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Peut-on préférer l’illusion à la vérité? Corrigé de dissertation.

Posté par chevet le 16 octobre 2017

                On peut définir la vérité comme étant la connaissance de ce qui est : une pensée est vraie lorsqu’elle est conforme au réel et fausse dans le cas inverse. La recherche de la vérité implique donc un effort de découverte de la réalité et de lucidité sur le monde, grâce aux sciences notamment. L’illusion au contraire, qu’on en soit la victime ou bien soi-même la cause, consiste à croire à des choses fausses, au fait de « se faire des idées », de se laisser bercer par de doux rêves et des convictions qui ne correspondent à aucune réalité. De nombreuses croyances peuvent de ce point de vue nous sembler illusoires : qu’il s’agisse de certaines doctrines religieuses (les miracles) ou de certaines croyances encore plus nettement irrationnelles (comme la voyance ou la sorcellerie), on reste toujours étonné d’autant de superstitions. Il faut dire que l’illusion nous réconforte et nous apaise, elle « nous arrange » et, si la vérité est parfois difficile à accepter, sa fonction est de nous rassurer, de compenser nos frustrations et de donner une sorte de réponse à nos désirs. Si l’illusion peut-nous rendre plus heureux, faut-il alors la préférer à la vérité si celle-ci nous rend tristes ? Faut-il au contraire toujours considérer que la vérité est préférable à toute forme d’illusion même si elle nous attriste ou nous déçoit ? Faut-il, en somme, perdre ses illusions ou bien certaines d’entre elles ne nous aident-elles pas à vivre? Pour traiter cette question nous commencerons dans une première partie par nous demander si l’illusion n’est pas en effet à définir comme une sorte de fuite du réel et une manière de trouver un réconfort par rapport à une réalité frustrante, puis nous nous demanderons ensuite en quel sens la vérité serait alors meilleure par principe à cette forme d’aveuglement et enfin, nous nous nous demanderons s’il existe ou non des illusions positives et nécessaires.

                                                                                                       ***

                 (I) Il existe différentes sortes d’illusions, celles qui sont basées simplement sur nos sens (les illusions perceptives) et celles qui sont fondées sur les dérives de notre imagination (illusions oniriques ou psychologiques). Lorsque la réalité est froide et décevante, en décalage par rapport à nos aspirations, il nous est assez facile de nous laisser aller à rêver (à fantasmer), à embellir la réalité, et de nous inventer des croyances, un monde imaginaire qui vient combler nos frustrations ou nous apaiser, comme Don Quichotte qui, pour fuir la médiocrité de son quotidien, se prend pour un personnage héroïque et pour un fier chevalier. La fabrication de ce monde fantastique peut être interprétée alors comme une compensation. C’est d’ailleurs le propre des enfants que de se projeter sans cesse dans un monde « onirique », celui des histoires inventées et enchantées (les contes), pour se réfugier ou fuir le quotidien vers un monde fait d’émerveillement. C’est le cas de la plupart des hommes qui ne cessent de s’inventer des croyances imaginaires… ou qui aujourd’hui préfèrent se réfugier dans des mondes virtuels grâce à la technologie moderne… (et internet amplifie la question).

                C’est d’ailleurs ce que disent Marx et Freud de la religion : le premier considérait la religion comme un « opium du peuple », un ensemble de croyances fausses visant à soulager l’homme de sa misère, de l’inévitable détresse liée à ses conditions d’existence ; le second, notamment dans son livre L’avenir d’une illusion, voyait dans la religion un moyen de soulager les hommes de l’angoisse de la mort et l’expression d’un désir infantile de protection (se sentir protégé par « un père » tout puissant tout comme l’enfant se sent protégé par son père biologique). La religion obéirait ainsi à la logique du désir plutôt qu’à la logique de la vérité…  Dans tous les cas, l’illusion ne semble pas ici se réduire à une simple erreur car elle ne se corrige pas facilement et semble relever d’un monde imaginaire persistant que l’on se fabrique pour se protéger de la dure réalité… Du latin « illudere » (se jouer de – se moquer de) l’illusion est donc une croyance ou une opinion fausse qui trompe notre esprit par son caractère séduisant et qui est fondée par l’espérance de la réalisation d’un désir. Il ne s’agit donc pas ici de mensonge, car celui qui est illusionné ne fait pas la différence entre l’illusion et la vérité puisqu’il y croit ; sauf peut-être si l’on parle d’un mensonge fait à soi-même par lequel on se fabrique ses propres illusions (une forme de déni de réalité). Le mensonge vient en effet de celui qui sait qu’il dit l’inverse de la vérité (ou tout au moins de ce qu’il pense être la vérité) et qui fait le choix de ne pas la dire à quelqu’un. L’illusion au contraire consiste dans le fait que l’on ne regarde pas les choses en face, par faiblesse ou par volonté de faire diversion, par crédulité, ce qui nous conduit à fuir le réel pour éviter d’avoir à en souffrir. Mais ces univers du fantasme, du rêve, doivent-ils être évités justement parce qu’ils sont virtuels ou l’homme en a-t-il fondamentalement besoin pour être  heureux ?  

                 Il semblerait moins difficile de se réfugier dans certaines croyances imaginaires pour se protéger de la réalité parfois cruelle. La fuite dans l’illusion pourrait alors nous apparaître positive et préférable par rapport à une réalité finalement déprimante au sens où il s’agirait d’une stratégie de diversion c’est-à-dire de « divertissement » au sens pascalien du terme.  Le philosophe Pascal, dans Les Pensées, définissait le divertissement comme une stratégie que l’homme préfère mettre en place pour fuir la triste réalité de sa condition (le négatif : les hommes pour ne pas en être troublé, préfèrent ne pas trop y penser) :  « la mort, la misère, l’ignorance, ils se sont avisés, pour se rendre heureux, de n’y point penser ». Telle est la définition la plus simple que Pascal donne de ce qu’il appelle le divertissement (fragment 168, in Les Pensées). Il s’agit donc de la manière que nous avons, quotidiennement, de nous dissimuler notre existence véritable, notre finitude : si les hommes placent leur bonheur dans des activités sociales multiformes qui relèvent d’une agitation incessante, c’est au fond pour fuir la conscience de leur nature mortelle. Finalement, pour être heureux, l’homme fait le choix de penser à autre chose qu’à ce qui le gêne : l’adhésion à des illusions est le résultat de ce même mécanisme.

                Mais cette fuite du réel rend-t-il l’homme plus heureux se demande alors Pascal ? : « N’est-ce pas être heureux que de pouvoir être réjoui par le divertissement? – Non ; car il vient d’ailleurs et de dehors ; et ainsi il est dépendant, et partant, sujet à être troublé par mille accidents qui font les afflictions véritables » (fragment 170). Autrement dit, le divertissement est toujours fragile et la réalité du malheur qu’implique la vie peut revenir à chaque moment brutalement. De même pour l’illusion et toute « politique de l’autruche » : on peut penser qu’il serait plus confortable de ne pas voir certaines choses pour ne pas en être troublé, de fuir la vérité triste pour se réfugier dans l’illusion heureuse, mais rien ne nous garantit que la réalité ne viendra pas refaire surface d’autant plus brutalement que nous aurons auparavant refuser de la voir… Si l’on veut agir sur la réalité, pouvoir y faire face et ne pas avoir à la subir, n’est-il pas nécessaire de perdre ses illusions et de chercher avant tout la vérité ?

 

                (II) Par principe, nous pourrions nous demander s’il n’est pas nécessaire d’affirmer que la vérité est toujours préférable par rapport à l’illusion si cette dernière nous condamne à ne pas voir les choses comme elles sont, et donc à subir une forme d’ignorance,  à être en position de fragilité et d’impuissance. Tout d’abord, l’on peut souligner le fait que si l’illusion peut nous soulager et nous aider un certain temps, elle nous expose aussi toujours au risque de nous faire connaître ensuite la désillusion… L’on peut s’illusionner, par exemple, sur ses compétences un certain temps mais échouer à un examen parce qu’on croyait qu’on allait le réussir facilement… Ensuite, on peut noter que même si l’illusion est consolante, elle ne nous permet pas de nous adapter aux exigences véritables du réel et, en nous détournant du monde tel qu’il est, nous prive de la possibilité de nous y confronter directement pour pouvoir le changer et le transformer (réussir son examen !) : si l’illusion est une fuite du réel, elle nous condamne aussi à une forme de faiblesse à l’égard de ce réel qui nous échappe, surtout lorsque l’illusion se transforme en folie (voir le film Shutter Island sur ce sujet avec Léonardo di Caprio). N’est-il pas préférable, face à une triste et difficile réalité, d’apprendre à la regarder pour elle-même pour pouvoir la modifier ?

                La lucidité serait donc la condition de l’action efficace. Et c’est pourquoi beaucoup d’hommes consacrent leur vie entière à la recherche de la vérité : le savant, le juge, le policier, le journaliste, le médecin, le philosophe ou le simple citoyen qui souhaite être objectivement informé. Tous font alors de la vérité une valeur collective parce qu’ils savent que la connaissance de la vérité est le seul moyen d’action efficace sur le réel : si les dictatures mentent à leur peuple, que les propagandes plongent les hommes dans l’illusion, elles les privent alors  de toute forme de liberté politique. Il semblerait donc de point de vue assez paradoxal de faire l’apologie de l’illusion s’il faut entendre par là une méconnaissance de la vérité que l’on doit subir sans pouvoir la choisir. Il apparaît donc nécessaire de savoir perdre ses illusions pour pouvoir conserver une certaine maîtrise de sa propre vie, en tous les cas, celles que nous n’avons pas choisies et donc nous sommes victimes sans forcément le savoir …   Il peut donc sembler toujours préférable de perdre ses illusions.  Toutefois, on peut se demander si un tel projet n’est-il pas lui-même illusoire : peut-on vraiment imaginer une humanité sans illusions ?

III)          Les hommes ne réussiront sans doute jamais à perdre toute forme d’illusion : si l’illusion trouve sa racine dans la satisfaction imaginaire d’un désir, et si le désir se renouvelle sans cesse et « déborde » en quelque sorte du réel, alors il semble difficile d’imaginer pouvoir perdre nos illusions. D’ailleurs l’illusion, tout en étant inévitable, n’est-elle pas parfois nécessaire et utile ? N’est-elle pas ce qui nous aide à vivre ? Ne peut-elle pas être choisie en connaissance de cause ? L’illusion en tant que satisfaction imaginaire d’un désir peut être estimée et évaluée différemment selon son utilité pour la vie : n’y a-t-il pas des illusions qui sont favorables et d’autres dont il faut apprendre à se garder ?

                On pourrait tout d’abord rappeler avec Rousseau que puisque l’homme est un être de désir, il ne cesse d’espérer et d’imaginer, d’attendre de l’avenir et de « fantasmer » sa vie : le désir projette en effet l’homme dans une attente qui produit en lui un certain plaisir et, nous dit Rousseau dans La Nouvelle Héloïse, « on jouit moins de ce qu’on obtient que de ce qu’on espère, et l’on n’est heureux qu’avant d’être heureux ». C’est que l’homme passionné, l’amoureux fou par exemple, va embellir l’objet sur lequel convergent tous ses désirs (la fameuse « cristallisation » selon Stendhal) et le sentiment amoureux ressemble alors furieusement à une sorte d’illusion. Mais après le fantasme amoureux vient le rapport à la réalité du quotidien et des relations humaines et alors « tout ce prestige disparaît devant l’objet même » et « l’illusion cesse où commence la jouissance. Le pays des chimères est en ce monde le seul digne d’être habité et tel est le néant des choses humaines, qu’hors l’Être existant par lui-même, il n’y a rien de beau que ce qui n’est pas ». Ce que veut dire ici Rousseau c’est l’homme ne peut pas s’empêcher de désirer et donc de rêver à des choses qui sont en partie illusoires (Voir sur la question de la puissance de l’illusion dans la relation amoureuse, le film de Hitchcock, Vertigo) mais il trouve déjà dans ses fantasmes une forme de satisfaction par rapport à une réalité qui elle s’avère être décevante. Autrement dit, pas de bonheur sans illusion ! 

                Certaines productions imaginaires nous semblent alors indispensables : pourrions-nous vivre sans fantasmer en somme? Pourrions progresser en politique et dans l’histoire sans rêver et croire en un monde idéal ? Le progrès n’est-il pas toujours fondé sur des rêves futuristes en partie illusoire? L’imaginaire politique peut, dans bien des cas, nous paraître utopique mais ces idées d’un monde meilleur peuvent être de puissants leviers favorisant l’action collective (et inversement les dystopies, comme celle de Georges Orwell dans 1984, nous permettent d’anticiper des mondes dont nous ne voudrions pas).   

                De même, le philosophe Nietzsche dans La naissance de la tragédie, considère que l’imaginaire artistique nous donne « toutes ces illusions de la belle apparence qui rendent, en chaque instant, l’existence digne d’être vécue, et nous incite à vivre l’instant qui suit ». Telle est d’ailleurs, selon lui, le sens alors de la tragédie antique grecque, et notamment celle d’Homère, qui proposa aux hommes de l’antiquité une image idéale d’eux-mêmes en la transposant dans la splendeur du monde olympien. C’est ainsi que l’art permet d’être une illusion utile à la vie en transformant la plainte des hommes en hymne à la vie. Si la tragédie représente les malheurs de l’existence (quelle vie plus tragique que celle d’Oedipe par exemple?), pourtant cette représentation tragique est capable de produire la joie esthétique du théâtre tragique où l’homme se décharge de ses propres souffrances (l’art comme « catharsis »). C’est donc par l’art que les grecs parvinrent à triompher de leur pessimisme. Seule la consolation de l’art avait pu les guérir de « la plaie éternelle de l’existence » nous dit Nietzsche. « L’art s’avance, écrit Nietzsche, comme un dieu sauveur et un guérisseur : lui seul a le pouvoir de transmuer ce dégoût de ce qu’il y a d’horrible et d’absurde dans l’existence en représentations à l’aide desquelles la vie est rendue possible ». L’idée centrale de Nietzsche est que l’art doit embellir la vie et nous guérir de nos souffrances. On peut donc ici souligner l’importance du plaisir que provoque en nous l’illusion lorsque celle-ci est pensée comme telle et qu’elle est volontairement admise par l’homme sur un mode ludique ou esthétique (voir l’exemple intéressant de l’art baroque à ce sujet très souvent basé sur des techniques d’illusions) ce qui démontre en somme que nous ne pouvons pas toujours préférer la vérité mais que nous avons besoin d’illusion pour vivre.

                On pourrait même supposer que certaines vérités pour être énoncées et comprises doivent passer par la fiction artistique, la littérature notamment ou le cinéma : ne faut-il pas fabriquer des fictions (littéraires notamment) pour pouvoir réussir à dire certaines vérités ? La fable, les contes, la science-fiction, le roman, la peinture et le cinéma, bien qu’appartenant à l’ordre de la fiction peuvent bien entendu parvenir à témoigner de certaines réalités sociales. Don Quichotte, pour reprendre cet exemple, dans le roman de Cervantès, se bat contre les moulins à vent…. Il apparaît alors comme un fou vivant dans un délire illusoire, mais au final, le roman permet progressivement, à travers le prisme de ce délire, de faire la peinture des hommes de son époque et de témoigner de leurs défauts et de leurs vices, de révéler certaines vérités sur la nature humaine et sur une société (le roman procède à une peinture de son époque et fait la critique des structures sociales rigides de l’Espagne médiévale).

                                                                                            ***

                En somme, si on définit l’illusion comme une sorte de satisfaction imaginaire né d’un désir et si le désir ne se satisfait jamais complètement du réel, vivre sans illusion supposerait que l’on renonce à bon nombre de nos désirs : on rêve d’un beau voyage avant même de partir ! Bien souvent nous fantasmons notre vie et c’est cet imaginaire qui semble indispensable au bonheur. Le bonheur ne consiste-t-il pas à imaginer notre joie comme possible ? Par ailleurs, l’illusion est souvent positive lorsqu’elle est reconnue comme telle et volontairement admise comme fiction et spectacle, plaisir de l’artifice et du trompe-l’oeil. Ainsi, si la vérité est nécessaire et si l’homme doit se méfier des illusions qu’il ignore et dont il est victime, il peut tout au contraire s’amuser et se divertir, se nourrir et se réjouir, des illusions qu’il reconnait comme telle notamment à travers l’imaginaire artistique.   

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Cours sur l’inconscient.

Posté par chevet le 7 janvier 2015

 

CONSCIENCE ET INCONSCIENT (ou le problème de la connaissance de soi).

« Qui sommes –nous au juste ? » et nous essayons alors – après coup, comme je viens de le dire – de faire le compte des douze sons de cloche vibrants, de notre expérience, de notre vie, de notre être –hélas ! Sans trouver de résultat juste… Nous restons nécessairement étrangers à nous-mêmes, nous ne nous comprenons pas, nous ne pouvons faire autrement que de nous prendre pour autre chose que ce que nous sommes, pour nous vaut de toute éternité la formule : « Chacun est à soi-même le plus lointain ».

Nietzsche, La généalogie de la morale (Avant-propos).

« L’inconscient est le psychisme lui-même et son essentielle réalité » Freud.

 

INTRODUCTION :

a) La thèse de l‘identité de la conscience et de la pensée (la psychologie classique) et les théories de l’inconscient.

        La psychologie classique avait longtemps soutenu la thèse de l’identité de la conscience et de la pensée et considéré que la vie psychique et la vie consciente étaient deux choses synonymes : tout ce qui était de l’ordre de la pensée devait en même temps être considéré comme étant de l’ordre de la conscience : « Par le terme de pensée, écrivait Descartes, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons par nous-mêmes ». (Principes de la philosophie). La conscience de soi pouvait donc être envisagée simultanément comme une connaissance de soi et l’esprit comme un processus transparent pour lui-même. Tout au plus distinguait-on une série complexe de degrés de conscience allant du plus confus à la pensée réfléchie, mais le sujet, entendu comme conscience et volonté, restait lucide sur lui-même, transparent pour lui-même, et capable de se saisir comme raison : le corps seul, dans son impénétrable organisation biologique, demeurait terra incognita : « il est plus aisé de connaître l’esprit que le corps » disait encore Descartes.

         Face à cette tradition assimilant conscience et pensée, et justifiant la possibilité d’une introspection, les théories de l’inconscient, et notamment l’apparition de la psychanalyse freudienne, vont proposer une nouvelle conception de l’homme et de la psychologie (en « déconstruisant » la subjectivité): la vie psychique est pour l’essentiel inconsciente et nous échappe donc, une partie de nous-mêmes nous échappe et œuvre à notre insu. Par-là, une partie importante de mes pensées, de mes désirs, de mes souvenirs (et donc de ma personnalité) m’est inconnue et peut même agir en moi (et sur moi) sans que je le sache. Il y aurait ainsi une part d’ombre au cœur même du sujet et de sa vie mentale. Cette théorie de l’inconscient pose donc tout d’abord le problème de la connaissance de soi : l’homme, en tant que sujet, peut-il se connaître et saisir entièrement ce qu’est son esprit, sa subjectivité, ou bien est-il à jamais obscur à lui-même ? Chacun est-il pour soi-même « le plus lointain » comme le disait Nietzsche ? L’idée d’une connaissance de soi, d’une transparence à soi, reste-t-elle illusoire ?

           D’autre part, l’hypothèse de l’inconscient peut non seulement remettre en question notre lucidité sur nous-mêmes (« Je est un autre »-Rimbaud) et les souligner les limites, voire les illusions de toute forme d’introspection (observation de soi par soi), mais aussi remettre en cause l’idée d’une souveraineté sur soi-même. Si l’essentiel de ma personnalité (au sens de ma vie psychologique) est ignorée de moi, ne suis-je pas déterminé dans mes comportements et mes pensées par des forces obscures et psychiques qui m’échappent tout en me conditionnant? Comme nous allons le voir, la notion de volonté libre du sujet serait fortement mise en cause par la découverte de l’inconscient qui semblerait me dominer, me conduire, mener la danse… Derrière les coulisses du théâtre de notre conscience, seraient à l’œuvre des processus capables de déterminer mon comportement, mes manières d’être, ce que l’expérience de la pathologie mentale pourra démontrer. Une théorie de l’inconscient serait donc non seulement une théorie de la méconnaissance de soi mais aussi et peut-être surtout une théorie de l’aliénation qui tend à mettre en doute l’idée d’une pleine autonomie du sujet désormais traversé par des forces refoulées par lui et ignorées par lui (« le moi n’est pas le maître dans sa propre maison »-Freud). L’inconscient, construit tout au long de l’histoire de la vie psychologique de chacun, prendrait alors le visage plus inquiétant d’une partie de notre personnalité que nous ignorons capable de devenir pour chacun une sorte de destin. Mais on pourra alors se demander si une telle hypothèse ne conduit pas à l’idée que l’homme serait par principe soumis à des puissances irrationnelles qui demeurent en lui.

b) Les idées principales du freudisme et problématisation.

« La cure psychanalytique nous a montré qu’il nous faut vivre avec l’ombre du désespoir. Nos démons ne peuvent être ni expulsés ni étouffés : ils nous nous sont précieux comme un attribut de l’existence humaine. Si nous savons vivre avec eux, ils finissent par nous aider ».

Haynal, « Le sens du désespoir », Revue française de psychanalyse, n°1-2, janvier-avril 1977, p. 96.

        Les théories de Freud sont désormais célèbres et elles imprègnent fortement la culture moderne. Elles sont désormais admises par l’opinion commune (« il fait son oedipe »), mais bien qu’elles se prétendent scientifiques, beaucoup d’intellectuels, en feront la critique en soulignant notamment leur incertitude et leur manque de scientificité. On peut commencer à s’initier à la pensée de Freud par la lecture de quelques ouvrages fondamentaux : « Introduction à la psychanalyse » (une bonne vue d’ensemble des thèses de la psychanalyse), « Cinq leçons de psychanalyse » (conférences données par Freud pour vulgariser sa pensée, « L’avenir d’une illusion » (livre sur la religion), « Malaise dans la civilisation » (sur la difficulté d’être heureux dans notre société), « Trois essais sur la théorie de la sexualité » (enfin la sexualité est abordée comme une chose « normale »), « Psychopathologie de la vie quotidienne », « Totem et tabou »… Résumons en quelques mots les idées principales du freudisme en soulignant les problèmes principaux qu’elle engendre:

       Le Freudisme tend à remettre en question l’idée que l’homme est entièrement libre, maître de soi, souverain sur lui-même et définit par sa raison et sa conscience car c’est bien davantage pour des raisons ignorées de lui, que l’homme semble en réalité déterminé. La plupart du temps, nous ignorons les véritables raisons de nos comportements : si l’homme est obscur à lui-même, et conditionné par le poids du passé, c’est parce que ses choix sont davantage liés à des expériences psychologiques qu’à des efforts lucides de sa volonté. Il suffit d’aborder la question du désir et de la sexualité, de la folie ou de la perversion, pour s’apercevoir que la conscience n’est pas toujours à la racine de nos actions mais que l’homme peut rapidement se laisser dominer par des logiques pulsionnelles ou pathologiques dont les ressors profonds lui échappent. L’homme n’est-il pas par exemple dominé par sa sexualité ? Quelle vision de l’homme nous propose Freud ? S’agit-il d’un représentant des Lumières qui nous propose un rationalisme en lutte contre l’irrationalité de l’humain ou bien Freud est-il un penseur pessimiste nous livrant une vision sombre de l’homme en proie à des puissances qui dépassent sa raison ?

« L’enfant est le père de l’homme » . Cette formule que Freud utilise dans L’intérêt de la psychanalyse, semble nous indiquer que les expériences vécues lors de notre plus jeune âge ont une influence décisive sur la manière dont se construit notre personnalité à l’âge adulte. Si l’on veut donc comprendre les éventuels déséquilibres psychologiques de notre personnalité, il est donc nécessaire de remonter à la source, aux causes antérieures qui en sont à l’origine. La psychanalyse est donc une sorte « d’archéologie psychologique », une fouille dans l’histoire individuelle qui se propose de désenfouir le passé permettant de rendre compréhensible des conduites présentes éventuellement pathologiques. Freud, par exemple, prétendra découvrir l’existence d’une sexualité infantile et voudra montrer que la manière dont évolue cette sexualité, dès les plus jeunes années, peut avoir des conséquences non négligeables sur la normalité sexuelle de l’adulte. Le complexe d’Oedipe est alors présenté par Freud comme un complexe universel que chaque individu doit avoir à surmonter. En simplifiant à l’extrême, nous pourrions dire que Freud prétend démontrer qu’il existe toujours un désir sexuel de sa propre mère chez le petit garçon et qu’il existe aussi une rivalité avec le père considéré comme un ennemi sexuel. Est-ce une fiction ? Le complexe d’oedipe est-il universel ? S’agit-il d’un processus psychologique fondamental ou une fiction que Freud invente de toute pièce à partir de sa propre expérience ?

     Freud prétend donc inventer une méthode thérapeutique, la psychanalyse, qui se donne pour but de soigner les névroses et notamment les hystéries. L’objectif est donc d’identifier des traumatismes inconscients par l’analyse et de les faire passer à la conscience du sujet pour que les effets de ces traumatismes cessent ou s’atténuent. La « guérison psychologique », dont le concept reste en ce sens problématique, implique donc un effort de lecture de sa propre histoire. On pourra donc s’interroger aussi sur l’efficacité thérapeutique et l’utilité des analyses. Peut-on vraiment se soigner par la parole ? Freud prétendait qu’en prenant conscience des éléments refoulés causant une hystérie (la plupart du temps des évènements de nature sexuelle selon lui), il est possible de commencer un processus de cure : mais dire ce qui a été refoulé permet-il de faire disparaître les symptômes ? Quand peut-on dire qu’il y a guérison et la psychanalyse est-elle une méthode efficace de psychothérapie ? La psychanalyse n’est-ce pas une « pensée magique » qui certes peut soigner de temps en temps mais dans la stricte limite de l’effet placebo ? D’autre part, Freud présentait la psychanalyse comme une discipline libératrice puisqu’elle vise la guérison : mais Freud réaffirme la nécessité d’une répression des pulsions (nécessaire à l’ordre de la société) et ne théorise pas une « libération sexuelle ». Sa théorie ne conduit-elle pas l’individu à vouloir s’adapter aux normes de la société plutôt qu’à s’en émanciper ? Ne faudrait-il pas mieux libérer la sexualité en luttant contre la répression sexuelle plutôt que de vouloir aider l’individu névrosé à s’aligner sur des normes morales intériorisées via la thérapie psychanalytique?

         Freud affirme donc l’existence d’un inconscient psychique, bien qu’il ne soit pas observable directement. Il faudrait donc se demander tout d’abord quelles raisons nous avons d’admettre son existence (n’est-ce pas une pure conjecture ?). Freud nous donnera de nombreux éléments allant dans ce sens : l’étude des maladies mentales comme les névroses, l’étude des rêves dont Freud pense pouvoir faire l’interprétation, des actes manqués (oubli, lapsus), autant d’éléments qui tendent à nous faire penser que l’inconscient existe vraiment. Le rêve est d’ailleurs, selon Freud, l’expression de nos désirs refoulés : il est « la voie royale » qui mène à la compréhension de nos pensées inconscientes, et il est selon lui possible d’en comprendre le sens en décodant le sens des symboles qui y sont à l’oeuvre. Mais existe-t-il vraiment une symbolique des rêves et peut-on être certain d’en comprendre les significations? Le rêve est-il toujours l’expression d’un désir ? D’une manière plus générale, on peut se demander si ce n’est pas l’ensemble de la connaissance de notre inconscient qui par définition reste par définition incertaine : faut-il alors considérer l’hypothèse de l’inconscient comme une théorie scientifique ou ne s’agit-il que d’une croyance philosophique ? Le philosophe Michel Onfray, dans un livre très critique sur Freud (Le crépuscule d’une idole) parle de la psychanalyse comme d’une « psychologie littéraire » et non d’une science basée sur l’observation. Si l’inconscient n’est pas un fait, faut-il le réduire à une pure croyance ? Freud prétend d’ailleurs être le véritable découvreur de l’inconscient mais d’autres philosophes avant lui n’avaient-ils pas déjà théorisé son existence ?

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« Freud définit la guérison de la manière suivante : « Certes il est hors de doute qu’il serait plus facile au destin qu’à moi-même de vous débarrasser de vos maux, mais vous pourrez vous convaincre d’une chose, que vous trouverez un grand avantage, en cas de réussite, à transformer votre misère hystérique en malheur banal. Avec un psychisme redevenu sain, vous serez plus capable de lutter contre ce dernier » (Freud, Etudes sur l’hystérie, Paris, Puf, 1985, p. 247). La guérison n’est pas un retour à un état antérieur (réparation d’un raté par compensation d’un déficit), mais ce que les psychanalystes appellent « un remaniement » qui rend plus vivable le face-à-face avec soi-même : elle n’abolit pas, tâche impossible, la misère qui vient du dedans, elle n’est pas un retour à l’état antérieur, d’avant la maladie, mais recomposition ou, plus exactement, « un compromis de tolérance réciproque entre le sain et la malade chez le patient ».

A. Ehrenberg, La fatigue d’être soi, Odile Jacob, 2000, p.57.

A) Aspects historiques: la naissance de la psychanalyse. Des études de l’hypnose ; de la théorie des névroses au « talking-cure ».

     Freud, fut, au siècle dernier, en Autriche, un étudiant en médecine qui commença à se consacrer à l’anatomie du cerveau et à l’étude des maladies nerveuses, à l’anatomie pathologique. Or, à cette époque, la médecine est confrontée à des pathologies qu’elle ne parvient pas à expliquer les hystéries, maladie connue depuis l’antiquité, dont on pensait qu’elle frappait seulement les femmes et qui se manifeste par des symptômes très variés (paralysies passagères, troubles moteurs divers, troubles de la vue, aphasies, syncopes…). Pourquoi restent-elles inexplicables? Tout simplement par difficulté étiologique : on ne parvient pas à en trouver la cause biologique. Les victimes d’hystéries demeurent sur un plan physiologique et anatomique tout à fait normaux. Or, à cette époque, toute maladie devant être expliquée par une cause biologique, il était donc naturel que l’on reste perplexe face à des symptômes comme des troubles de la vue ou des paralysies si rien, sur un plan purement physique, ne semble pouvoir l’expliquer. A la fin de ses études, Freud fera un stage à Paris qui sera alors pour lui décisif : il ira suivre les célèbres cours du professeur Charcot qui, à la Salpêtrière, utilisait l’hypnose pour étudier les hystériques et pratiquer des expériences révélatrices. Les séances du professeur Charcot démontreront, en effet, qu’en plaçant des malades hystériques sous hypnose, il est possible de provoquer sur eux des paralysies par simple suggestion ou inversement de supprimer ces symptômes). Un tel procédé démontre donc la cause psychologique des symptômes névrotiques qui peuvent disparaître par simple ordre verbal lors de l’hypnose. L’hypnose révèle ainsi des mécanismes mentaux inconscients qui ont des effets sur le corps et sur lesquels il devient possible d’agir pour les éliminer. En arrêtant les symptômes sous hypnose, Charcot peut établir que les problèmes ne sont pas liés à des lésions du cerveau, mais purement psychologiques. À l’inverse il arrive à recréer sous hypnose les symptômes de l’hystérie sur des sujets qui n’en sont pas atteints. Certains pensaient que les hystériques étaient des femmes affabulatrices, Charcot démontre que rien n’est simulé et que le phénomène ne touche pas que les femmes (le mot « hystera » signifiant d’ailleurs utérus en grec). Néanmoins, l’hypnose terminée, les symptômes réapparaissent comme dans la situation antérieure à l’hypnose elle-même : la pratique mise en place par Charcot n’est donc pas un moyen de guérir l’hystérie mais elle opère une mise à jour de phénomènes psychologiques inconscients que Freud s’efforcera ensuite d’étudier de manière plus approfondie. C’est là le point de départ de la démarche freudienne, sous tendue par l’idée que les pathologies mentales, telles que les névroses, ne sont pas de purs désordres mais que ses symptômes ont un sens qu’il faut apprendre à le déchiffrer.

(voir ce tableau d’André Brouillet « Une leçon clinique à la Salpêtrière » avec Charcot présentant sa patiente Blanche en crise d’hystérie à ses élèves).

   

Charcot_experience_histeric-hipnotic

       Freud ira également rendre visite au professeur Bernheim à Nancy (Hippolyte Bernheim -1840-1919-), pionnier de l’hypnose, et que certains considèrent être le père de la psychothérapie : les expériences de Bernheim influencèrent fortement Freud. Soumettant la pratique de l’hypnose à de multiples expériences, Bernheim fera des découvertes sur les aspects inconscients du psychisme, devenant ainsi le premier scientifique à donner une interprétation psychologique de l’hypnose en termes de suggestion. Si pour Charcot, l’hypnose est un état pathologique rattaché à l’hystérie, seuls les hystériques sont hypnotisables. Pour Bernheim, les signes du sommeil hypnotique sont le résultat d’une suggestion modifiant l’état de conscience et non le reflet d’un quelconque état pathologique comme l’avance Charcot. Bernheim voudra interpréter l’hypnose comme étant le résultat de la suggestion : « Il n y a pas d’hypnotisme, il n’y a que de la suggestibilité ». La suggestibilité est la capacité du cerveau à accepter une influence via le langage. Ce mécanisme psychophysiologique de transformation est avant tout interne au sujet ; il introduit ainsi la notion d’autosuggestion. Bernheim met alors en place une psychologie expérimentale, basée sur l’hypnose, et baptisée par lui, en 1891, du nom de psychothérapie. Grâce à l’hypnose, Bernheim, qui contrairement à Charcot, hypnotise lui-même ses sujets, suggère au malade, la disparition de ses maux de tête, par exemple. Avec ce procédé de la suggestion, Bernheim met ainsi en évidence le phénomène placebo (terme créé en 1811) qui fait de lui le pionnier de ce qui deviendra dans les années 30, la médecine psychosomatique. Bernheim décrira plusieurs centaines de cas de patients dont il soulagera les douleurs organiques ou troubles psychiques. Les expériences relatives aux suggestions post-hypnotiques démontreront alors à Freud l’existence de l’inconscient :

Texte 1 : « On peut prouver expérimentalement chez des personnes plongées dans l’hypnose qu’il y a des actes psychiques inconscients et que l’être-conscient n’est pas une condition indispensable de l’activité. Qui a assisté à une telle expérience en a reçu une impression inoubliable et y a gagné une conviction inébranlable. Cela se passe à peu près ainsi : le médecin entre dans la chambre du malade à l’hôpital, met son parapluie dans un coin, plonge l’un des patients dans l’hypnose et lui dit : « Je m’en vais maintenant, quand je reviendrai, vous irez à ma rencontre avec le parapluie ouvert et vous le tiendrez au-dessus de ma tête. » Là-dessus, le médecin et ses accompagnateurs quittent la pièce. Dès qu’ils sont revenus, le malade, maintenant réveillé, exécute exactement ce qu’on, l’a chargé de faire sous hypnose. Le médecin lui en demande la raison : « Mais que faites-vous donc là ? Qu’est-ce que cela signifie ? » Le patient est visiblement embarrassé, il balbutie quelque chose comme : « Je pensais seulement, Monsieur le Docteur, comme il pleut dehors, que vous ouvririez le parapluie déjà dans la chambre ». Une indication visiblement insuffisante, inventée sur le moment pour motiver d’une façon quelconque son comportement absurde. Mais pour nous, spectateurs, il est évident qu’il ne connaît pas son véritable motif. Nous, nous le connaissons, car nous étions présents lorsqu’il a reçu la suggestion qu’il a suivie maintenant, tout en ne sachant rien, de sa présence en lui ».

Cette expérience des suggestions post-hypnotiques démontre :

a) L’existence d’un psychisme inconscient puisque le sujet a compris et enregistré un ordre précis sans être conscient, ce qu’un simple appareil physiologique ne peut faire.

b) L’intervention de l’inconscient dans la vie consciente sous forme de réaction à retardement.

c) Que ces interventions pouvaient être prises en charge par le psychisme conscient qui donne alors au comportement suggéré par l’inconscient des motivations imaginaires, inventées mais conscientes.

Cette expérience résume l’essentiel de la théorie de l’inconscient et de la psychanalyse : les premières années de l’enfance (oubliées) seront semblables aux suggestions sous hypnose. L’enfant subit alors des influences qui contrecarrent ses désirs. Il en résulte des conflits psychologiques ignorés du sujet lui-même mais qui interviendront dans sa vie future.

      Freud s’installe ensuite comme médecin, à Vienne, et décide de soigner dans son cabinet médical, les névroses par la suggestion hypnotique (et il abandonne en passant l’éléctrothérapie!). Mais trois défauts caractérisent cette recherche d’un traitement par l’hypnose : il n’est pas facile de placer tous les patients dans cet état ; on n’obtient pas toujours le degré suffisant de sommeil ; et si l’on obtient des améliorations de la santé des patients, cela ne dure pas : l’hypnose peut parfois atténuer certains symptômes mais ne guérit pas ; cette amélioration reste provisoire (et s’accompagne même parfois de rechutes). Après son installation à Vienne, Freud rencontre le docteur Breuer, médecin viennois qui, lui aussi, plaçait ses patients névrosés sous hypnose et leur demandait de raconter quels étaient leurs problèmes et quelle pouvait en être la cause : lorsque le patient arrivait à mettre en relation les troubles actuels dont il était victime et des expériences plus anciennes oubliées, à son réveil, son état s’en trouvait amélioré. Il devient donc possible, grâce à l’hypnose, d’aider le patient à retrouver la mémoire de ce qui est refoulé, à remonter à la source des hystéries, à des expériences vécues et de supprimer les symptômes en aidant le patient à les rendre conscientes. Cette nouvelle démarche est le début de la méthode psychanalytique que Freud et Breuer baptisent « la méthode cathartique » : Breuer et Freud publient alors un ouvrage faisant le récit de ces expériences : Etudes sur l’hystérie (1895) par lequel il devient possible de montrer qu’il faut distinguer des actes psychiques inconscients et conscients, et l’importance de l’affectivité dans la formation des maladies hystériques.

      Freud observe ensuite que les malades hystériques qu’il rencontre ont tous des problèmes affectifs relatifs à leur vie sexuelle : il commence alors à explorer l’histoire de la sexualité de ses patients et pense découvrir qu’il y a souvent un rapport étroit entre elle et leurs problèmes névrotiques. Il constate parfois même des troubles importants de la fonction sexuelle et une forte résistance de la part de ses patients à remonter aux expériences anciennes qui en sont à l’origine. De là naîtrait progressivement l’hypothèse d’une étiologie sexuelle des névroses. Freud abandonne ensuite l’hypnose, jugée insatisfaisante, en conservant la position couchée mais en demandant à ses patients de parler de leurs difficultés à l’état conscient. Cette méthode est alors appelée le « talking-cure », la guérison par la parole, et c’est véritablement là qu’apparaît la pratique psychanalytique, que Freud met aussi en place la théorie du refoulement (procédé par lequel notre inconscient maintient certains souvenirs à l’état inconscient) et qu’en demandant à ses malades de remontrer jusqu’aux causes de leurs névroses, il fut conduit avec eux à aller toujours plus loin dans le temps, jusqu’à l’enfance où s’enracinaient parfois des évènements traumatiques : de là, la certitude chez Freud que les premières expériences de la vie oubliées laissent des traces psychiques et sont la cause des névroses. Ensuite, Freud construit sa théorie de la sexualité, sa vision du psychisme que l’on va préciser, et il approfondit sa méthode d’analyse des phénomènes inconscients (par le moyen de l’analyse des rêves, de l’association libre, des actes manqués). La règle d’or est de laisser s’exprimer le patient en toute liberté, pour l’aider à surmonter ses résistances. L’inconscient se révèle alors comme une mémoire infiniment explorable, un continent sombre qui dévoile le fait qu’il existe en nous des processus psychiques dont nous ignorons tout.

Texte 2 : « Et voici, chose étrange, que tous ou presque s’accordent à trouver à tout ce qui est psychique un caractère commun, un caractère qui traduit son essence même. C’est le caractère unique, indescriptible et qui d’ailleurs n’a pas besoin d’être décrit, de la conscience. Tout ce qui est conscient est psychique, et inversement, tout ce qui est psychique est conscient. Comment nier pareille évidence? Toutefois, reconnaissons que cette manière de voir n’a guère éclairé l’essence du psychisme car l’investigation scientifique, ici, se trouve devant un mur. Elle ne découvre aucune voie qui puisse la mener au-delà. (…) Comment méconnaître, en effet que les phénomènes psychiques dépendent à un haut degré des phénomènes somatiques et que inversement, ils agissent très fortement sur eux? Si jamais l’esprit humain se trouva dans une impasse, ce fut bien à cette occasion. (…) La psychanalyse sortit de ces difficultés en niant énergiquement l’assimilation du psychique au conscient.

Est-ce alors seulement par l’effet du hasard que l’on est parvenu à donner du psychisme une théorie d’ensemble cohérente qu’après en avoir modifié la définition?

     Gardons-nous de croire que c’est la psychanalyse qui a innové cette théorie du psychisme. (…) Le concept d’inconscient frappait depuis longtemps aux portes de la psychologie, et la philosophie comme la littérature flirtaient avec lui, mais la science ne savait comment l’utiliser. La psychanalyse a fait sienne cette idée, l’a sérieusement considérée et l’a remplie d’un nouveau contenu. Les recherches psychanalytiques ont retrouvé certains caractères jusque-là insoupçonnés du psychisme inconscient et découvert quelques-unes des lois qui le régissent. Nous ne voulons pas dire par là que la conscience ait perdu de sa valeur à nos yeux. Elle reste la seule lumière qui brille pour nous et nous guide dans les ténèbres de la vie psychique. Par suite, la nature particulière de notre connaissance, notre tâche scientifique dans le domaine de la psychologie consistera à traduire les processus inconscients en processus conscients pour combler ainsi les lacunes de notre perception consciente ».

Freud. Abrégé de psychanalyse.

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B) La structure du psychisme et la théorie du refoulement selon Freud.

1) Approche topique et dynamique de l’inconscient.

      Les expériences que nous venons d’évoquer sont décisives et sont des arguments sérieux en faveur de l’existence d’un inconscient psychique. Cependant, ce continent intérieur reste encore inconnu : reste à en comprendre les « mécanismes » et les lois d’organisation. Comment faut-il se représenter cette partie de nous-mêmes ? Peut-on même réussir à se représenter l’inconscient ? Le concept de l’inconscient reste en réalité purement théorique : il s’agit de forces, de processus mentaux radicalement ignorés par le sujet et sa vie consciente, donc par définition inaccessibles par introspection mais dont on peut faire l’hypothèse pour expliquer certains phénomènes (comme les rêves ou l’hystérie). L’inconscient n’est pas qu’une forme de mémoire provisoirement oubliée et dont nous pourrions rapidement faire revenir à notre conscience mais il s’agit d’un univers mental totalement ignoré et dissocié de la conscience mais actif et capable de nous influencer. Freud se propose alors de nous présenter le psychisme humain comme un lieu conflictuel, composé de différentes forces qui s’opposent selon certains procédés que la psychanalyse veut mettre à jour. Globalement, l’inconscient est cette partie de notre esprit où réside des pulsions, une énergie vitale et affective qui nous pousse à vivre, à agir, à rechercher la satisfaction : l’inconscient est constitué de désirs. Notre inconscient est ainsi animé d’une énergie pulsionnelle essentiellement sexuelle, que Freud nommera « libido ». On peut donc se représenter l’inconscient comme le lieu où s’enracinent les tendances les plus profondes de l’individu, comme le foyer actif de nos pulsions primitives (pulsions de vie (Eros)- pulsions de mort (Thanatos), pulsions agressives et destructives) : il s’agit d’une énergie mentale désirante, pourrait-on dire. En cela, Freud nous propose une nouvelle vision de l’homme : celui-ci n’est plus d’abord raison mais pulsion, désir, recherche du plaisir. « Le désir est l’essence même de l’homme » : cette formule de Spinoza pourrait parfaitement correspondre à la philosophie de Freud et la résumer.

    Mais l’inconscient n’est pas seulement une énergie psychique aveugle : il se construit selon l’histoire psychologique de chacun et contient des pensées, des images, des souvenirs, des intentions, qui sont la trace de nos existences. Freud considère la pensée inconsciente comme chargée de représentations. Ces représentations sont capables, bien qu’ignorées de nous, de l’influencer, ce qui bouleverse notre vision classique du sujet. Certes, l’hypothèse de pensées inconnues de soi en soi n’est pas nouvelle… La philosophie classique affirmait bien déjà l’idée que l’homme pouvait être influencé par des états de non conscience : Descartes lui-même (Lettre à Chanut- 6 juin 1647) racontait que lorsqu’il était jeune, il était tombé un peu amoureux d’une jeune fille de son âge dont le regard louchait. Puis, devenu ensuite adulte, il aurait toujours été ensuite attiré par des femmes ayant cette caractéristique… sans forcément se rendre compte, d’ailleurs, que c’est le même souvenir d’un passé révolu qui le poussait vers ces femmes, pour qu’il puisse revivre à travers lui, le plaisir d’expériences anciennes . Mais pour Descartes, toutefois, cet inconscient ne pouvait être que biologique, physique, corporel… alors que pour Freud, qui marque là une rupture, l’inconscient correspond bien à des pensées et des représentations que nous ignorerions. Tout l’enjeu épistémologique, est alors de se demander si une science de l’inconscient est possible (bien qu’il n’y ait de son existence aucune preuve directe) et de savoir si l’on peut imaginer cette réalité par définition inobservable. Freud va donc proposer d’aborder l’esprit du sujet d’un point de vue topique (géographique, si l’on peut dire) pour en comprendre les différentes instances), et dynamique, afin d’en comprendre le fonctionnement et, dans ce qu’il est convenu d’appeler sa « seconde topique », il nous proposera une division du psychisme de l’homme en trois niveaux :

- Le ça (« das »): c’est l’inconscient comme ensemble de forces pulsionnelles, dimension la plus profonde de notre personnalité et de notre esprit où s’enracinent nos désirs les plus primitifs que nous venons d’évoquer. Le ça obéit au principe de plaisir et ne cherche que la satisfaction, par tous les moyens possibles.

- Le moi (« ich »): c’est la partie consciente de notre esprit qui a pour fonction de permettre au sujet de s’adapter à la réalité et qui obéit donc au principe de réalité. Freud considère le moi comme « un être de surface » par rapport au ça qui est l’essentiel de notre psychisme.

- Le surmoi (« uber ich »): partie de notre inconscient (à ne pas confondre avec la conscience morale) forgé au cours de notre éducation par intériorisation des interdits parentaux et sociaux. Cette instance psychique possède une dimension nécessaire positive, indispensable au bon développement de l’individu au sein d’une société.

     Il ne s’agit pas ici de zones localisables sur un plan anatomique, mais plutôt d’un mode de fonctionnement du psychisme qu’il faut comprendre. Ces « topiques » une fois posés, il faut donc les étudier d’un point de vue dynamique, c’est-à-dire comprendre la relation que ces différentes instances peuvent avoir entre elles et notamment comprendre la théorie du refoulement. Si l’inconscient est constitué de désirs, notamment sexuels, primitifs pulsionnels et immoraux, l’expression de ces désirs est donc incompatible avec l’intégration de l’individu dans le système de la vie sociale, et familiale. La famille, la société, vont donc conduire l’individu, via l’éducation, à réprimer la libre expression des tendances par trop immorales de l’individu. Il y a donc nécessité de trouver un équilibre entre le principe de réalité (adaptation à la vie sociale), et principe de plaisir (recherche de la satisfaction de nos pulsions). Cette lutte entre ces deux principes va donc se dérouler au cœur même de la vie mentale du sujet par un mécanisme de censure opéré par le surmoi, que l’individu va imposer à ses désirs non conformes en les maintenant à un niveau inconscient. L’inconscient peut alors se définir comme étant l’ensemble des représentations et des désirs refoulés par le surmoi parce qu’elles sont incompatibles avec les valeurs morales du sujet qu’il a intériorisé lors de son éducation. Le rôle du surmoi est de faire barrage aux désirs (notamment sexuels) en les maintenant à un niveau inconscient, que le sujet ignore donc. Le refoulement est un processus inconscient, ignoré du sujet, mais qu’il opère constamment pour s’adapter à la vie collective qui l’oblige à renoncer à certaines satisfactions. Ces désirs ne sont pourtant pas éliminés mais demeurent actifs et présents, bien qu’ignorés du sujet. Cela veut donc dire que les représentations inconscientes, même refoulées, continuent à exercer sur le psychisme une pression. Elles peuvent d’ailleurs réapparaître par contournement de la censure, pendant le sommeil, avec les rêves ou bien par le moyen des actes manqués (lapsus), des symptômes hystériques. On voit donc bien ici que Freud renverse la vision classique du sujet : il y a des dimensions de nous-mêmes qui sont bien étranges, un gouffre, un abime même, ce que nous sommes nous paraît insaisissable… Reste que l’optique de Freud, sa volonté, est d’essayer d’éclairer ce qu’il y a d’obscur en l’homme, de le mettre à la lumière, et des outils nous aide pour cela. Comme nous allons le voir, Freud considère le rêve, comme la manifestation la plus nette de nos désirs refoulés. A défaut de pouvoir voir l’inconscient, nous pourrions essayer de le traduire et le reconnaître à travers ses signes.

2) Freud et l’interprétation des rêves.

“ L’interprétation des rêves est la voie royale qui mène à l’inconscient ” Freud.

“ Il me faut poser l’affirmation qu’on peut trouver dans chaque rêve un rattachement aux expériences vécues. On ne rêve pas de ce qu’on n’a jamais vu ”. Freud (L’interprétation du rêve).

      Le principe de Freud est de considérer que les rêves ont un sens et qu’il existe une technique qui permet de les interpréter. Malgré leur apparence de désordre, d’absurdité, de non-sens arbitraire, de chaos foisonnant, les rêves suivent pour Freud des règles fixes. Dans son ouvrage L’interprétation du rêve (ou La science des rêves) publié en 1899, Freud commence par passer en revue toute la littérature psychologique ancienne et moderne sur le rêve : son but est d’abord de montrer l’insuffisance des explications classiques du rêve qui globalement considéraient comme impossible de les interpréter (le rêve étant considéré comme irrationnel). Pour Freud au contraire, et c’est là un des points de départ théorique de la psychanalyse, le rêve est un message déchiffrable, une sorte de symptôme énigmatique, un langage qu’il est possible de décrypter comme s’il s’agissait d’un code secret qu’il fallait traduire. Le rêve est une sorte de rébus dont les images peuvent être traduites (un peu comme un puzzle dans le désordre qu’il faudrait réorganiser pour le comprendre en interprétant ses signes).

     Tout d’abord, le principe général est le suivant : “ le rêve est l’accomplissement d’un désir réfoulé ” même si certains rêvent ne paraissent pas du tout le faire (certains rêvent peuvent provoquer l’angoisse ou bien projeter le rêveur dans une atmosphère neutre et indifférente). Si le rêve est une mécanique, une machinerie onirique, sa force motrice c’est le désir. Le rêve accomplit souvent, par l’imagination, des désirs que la société, la loi, nous interdisent. Il n’y a pas de rêve innocent ou sans signification. Freud distingue alors le contenu manifeste du rêve (l’histoire apparente, le récit tel que le sujet le rêve explicitement et qu’il peut se remémorer ensuite) et le contenu latent qui demeure caché et qui doit exiger un travail de décodage (les rêves des enfants sont souvent sans distorsion, sans énigme et démontrent plus facilement que le principe du rêve consiste à soulager un désir : un enfant privé de dessert, rêvera qu’il se goinfre de gâteau par exemple). Il y a là, comme le dit Freud, « deux langues distinctes », celle de l’histoire apparente et celle qui se révèle à travers de signes (des symboles). Pour l’adulte qui a intériorisé les règles de la bienséance et sur qui opère la censure, les rêves ne révèlent pas toujours les désirs directement mais d’une façon masquée qui déforme le sens véritable du rêve. Postulat freudien donc : le sens réel du rêve se dissimule derrière un sens apparent. Les humains nourrissent des désirs qu’ils ne peuvent étaler au grand jour sous forme non censurée (plus un rêve est bizarre, étrange et plus il est l’indice d’une censure : un désir incestueux par exemple). Le contenu manifeste du rêve est alors ce que la censure intérieure du rêveur laisse affleurer à la conscience. Il y a donc conflit dans le rêve qui provoque une sorte de déguisement de nos désirs, un jeu que le rêveur instaure en lui-même inconsciemment. Il y a d’un côté des pulsions qui cherchent à s’assouvir et de l’autre des défenses morales qui les censurent (on peut aussi imaginer que des désirs s’opposent entre eux dans le rêve, ce qui est un conflit d’un autre ordre). Le rêve d’angoisse (cauchemard) est alors le signe d’un refoulement plus fort que la normale d’une pulsion née dans l’inconscient et dont le contenu est anxiogène : par exemple un petit garçon peut refouler son désir sexuel pour sa mère mais le désir, parfaitement inadmissible, qui persiste dans l’inconscient pourra se révéler dans un rêve d’angoisse. Ainsi, le rêve est l’accomplissement d’une pulsion dont l’individu n’a pas forcément conscience. Freud écrit donc dans l’Interprétation des rêves : “le rêve est l’accomplissement déguisé d’un désir refoulé ”.

     Une fois ce principe posé, Freud s’attache à réfléchir aux matériaux utilisés par les rêves : le rêve se nourrit toujours de matériaux récents mais son interprétation peut renvoyer au lointain passé. Le plus souvent un rêve utilise des éléments banals, liés aux évènements du jour qui vient de s’écouler : on réutilise les choses les plus immédiates de la vie quotidienne pour les réutiliser et les investir de significations. Mais le rêve peut également utiliser des souvenirs liés à l’enfance (matériel infantile), les mélanger avec des éléments du présent et les insérer dans le contenu manifeste du rêve de l’adulte, ce qui démontre quelles sont les acrobaties étonnantes dont est capable notre mémoire. La variété de matériaux dont dispose le rêveur pour fabriquer son rêve est infinie. Tous ces éléments Freud les nomme “ les pensées du rêve ”. Ces éléments empruntés à la vie consciente ont subis dans le rêve des opérations de transformations, de déformations, de déplacements, de mise en scène, qui en altèrent le sens : il faut donc réorganiser ces matériaux pour en traduire le sens. Il a une grammaire spécifique du rêve et le but de l’analyse est de déchiffrer, de décoder cette grammaire : Freud veut considérer le rêve comme un langage Par ailleurs le travail de déplacement

   Il faut donc apprendre à flâner dans les énigmes du rêve pour les déchiffrer et à y voir le produit d’un travail, ce qui serait moins ardu si la pression qu’exercent les désirs, pour accéder à la conscience, était moins forte et donc urgente la nécessité d’y résister. Dans son rôle de gardien du sommeil, le “ travail du rêve ” a pour fonction de convertir les pulsions et les souvenirs intolérables pour la conscience en petites scènes anodines et édulcorées (par déguisement en somme). Ce « travail du rêve » utilise certains mécanismes que Freud analyse : il opère par condensation et déplacement, par utilisation de symboles qu’il faut apprendre à déchiffrer parce qu’ils brouillent notre compréhension immédiate du rêve. Précisons ces mécanismes par lesquels le rêve nous révèle des pensées sous formes d’images et de scénario.

        Le mécanisme de condensation : les pensées inconscientes qui affluent à l’esprit du rêveur sont beaucoup plus riches que le contenu manifeste du rêve (conscient) qui condense ainsi ce qui est symbolisé à travers le rêve. Au lieu d’exprimer complètement des contenus inconscients, les rêves se ramassent en certaines scènes, en certains éléments qui rassemblent en un même élément plusieurs réalités distinctes. . Le travail de condensation dans le rêve suppose donc la réduction des différents éléments qui constituent le sens du rêve à un élément unique (toute une histoire peut se retrouver condensée dans une scène ou un objet de rêve qui symbolisera cette histoire par réduction). Un seul élément du rêve peut donc être surdéterminé et renvoyer à une pluralité de désirs inconscients. On parle donc de condensation de plusieurs éléments en un seul.

      Le mécanisme de déplacement : Le déplacement : il s’agit d’un renversement ou échange d’éléments mis en scène dans le rêve : un élément latent, selon la gêne qui lui est associée, peut être représenté par un autre élément, qui parfois n’a aucun rapport. « Le déplacement, écrit Freud, s’exprime de deux manières: en premier lieu, un élément latent est remplacé, non par un de ses propres éléments constitutifs, mais par quelque chose de plus éloigné, donc par une allusion; en deuxième lieu, l’accent psychique est transféré d’un élément important sur un autre, peu important, de sorte que le rêve reçoit un autre sens et apparaît étrange ». Ce qui dans la pensée latente du rêve est très important se transporte sur un élément faible et insignifiant en apparence, de sorte qu’un fait inconscient important devient un élément banal du rêve alors que, inversement, des éléments sans valeur prennent une coloration intense et une place centrale dans le scénario.

      Le mécanisme de symbolisation : elle consiste à remplacer les objets, personnes et situations par des représentations aptes à les figurer de façon analogique. L’inconscient utilise des jeux de mots par exemple ou des images. La symbolisation est le premier travail du rêve. Il fournit le matériel sur quoi vont porter la condensation, le déplacement et la mise en scène du scénario. Freud prétend mettre à jour une symbolique des rêves

       D’une manière générale, le travail du rêve consiste à réduire l’intensité des passions qui cherchent à s’exprimer, à les transformer pour qu’elles puissent se traduire sous une forme mutilée pour échapper au mécanisme de la censure. Cela veut dire que le rêve n’exprime pas forcément directement son contenu mais le masque et le sens contenu dans le rêve ne peut être compris que par un travail d’analyse et d’interprétation (il s’agit de comprendre un sens caché derrière un sens apparent). C’est pourquoi on peut supposer que l’autoanalyse de ses rêves est difficile voire impossible et qu’il faut un interprète extérieur. L’analyse des rêves n’est donc pas une science objective reposant sur une symbolique universelle mais chaque rêve ne trouve de signification que par rapport au contexte de l’histoire individuelle et culturelle de chacun (les symboles n’ayant pas le même sens d’une culture à l’autre on peut supposer que les rêves ont alors des significations ethnologiques très variables). Le rêve n’a de signification que resitué dans le contexte psychologique d’une histoire particulière. On n’explique donc pas un rêve comme si on expliquait un phénomène physique selon des lois strictes et des causalités claires, mais on ne peut qu’essayer de le comprendre par une analyse des symboles, au cas par cas. Comprendre ici, ne veut pas dire expliquer, mais chercher un double sens. Freud met donc à jour une méthode herméneutique (une méthode d’interprétation) qui cherche à donner sens à notre imaginaire en cherchant ses significations latentes. L’intérêt de cette méthode est qu’elle peut ensuite être utilisée pour approcher des phénomènes culturels plus vastes comme l’art ou la religion (c’est en ce sens qu’on peut psychanalyser la foi et le besoin de croire en dieu, tout autant que les idéologies religieuses, de même que l’on peut opter pour une lecture psychanalytique des œuvres d’art et chercher à déceler dans les œuvres les préoccupations inconscientes de l’artiste (ses fantasmes, pulsions, désirs refoulés…). Freud nous donnera donc, avec son analyse des rêves (la clé des songes !), une méthode psychanalytique de compréhension des grands rêves éveillés de l’humanité comme l’art ou la religion. La théorie freudienne permet alors de comprendre la création artistique d’un nouvel œil : en effet, selon Freud, l’artiste réalise dans ses œuvres ses désirs inconscients, et celles-ci sont donc le témoignage d’un retour symbolique du refoulé. L’artiste est un névrosé qui permet à son inconscient de s’exprimer à travers ses œuvres. La création est alors une satisfaction de l’inconscient. La psychanalyse devient donc par extension une interprétation des phénomènes culturels de l’homme, au-delà même des rêves ou des maladies mentales (nous reviendrons plus bas sur la conception freudienne de la religion).

C) Les apports philosophiques de la psychanalyse.

1) Humiliation ou libération ? Freud et le problème de la liberté.

         Comme nous l’avons vu, la conception freudienne est un renversement de la psychologie classique qui faisait de la conscience réfléchie l’essence même de l’homme. La psychanalyse suppose au contraire un matérialisme où l’homme semble être en partie le jouet de déterminismes psychologiques qu’il ignore. Le mérite de Freud est d’éveiller notre conscience au monde obscur de l’inconscient et de nous apprendre que l’âme humaine est beaucoup plus complexe et profonde que ne le suggère les philosophies classiques et que le sujet n’a pas l’unité claire et limpide qu’on pensait pouvoir lui attribuer : le sujet est fragmenté… L’homme semble alors gouverné par des processus dont il n’est pas l’agent: nous ne saisissons pas toujours la logique cachée de nos actes ou de nos représentations, d’autre part nous leur donnons des motifs inexacts. La psychanalyse est une théorie de la méconnaissance de soi et par là de l’illusion: la conscience de soi n’est pas une connaissance de soi! Pour Freud, la plus grande partie des contenus psychiques nous échappent. L’idée d’un moi souverain semble contredite: « le moi nous dit Freud, n’est pas le maître dans sa propre maison ».

        Cette conception nous oblige alors à remettre en question la liberté humaine: si nous sommes des êtres de pulsions et de désirs uniquement et que nous sommes soumis à des forces que nous ne maîtrisons pas, que reste-t-il de l’autonomie du sujet conscient? La liberté n’est-elle plus alors qu’une illusion? L’homme a toujours été pensé dans la tradition philosophique depuis Platon comme « animal raisonnable ». On lui reconnaît un fond d’animalité, de passions obscures, mais ce fond n’a rien d’inquiétant, car l’homme par sa raison et par sa volonté en est le maître. Or l’existence d’une pensée inconsciente fait que l’homme n’est plus le maître chez lui, de son moi qui devient plutôt une sorte « d’effet ». Rien d’étonnant s’il répugne à admettre que ses pensées, ses désirs lui sont soufflés, inspirés, à son insu, par une partie de lui-même qu’il ignore. Bien plus, cette partie de lui-même, qui le détermine dans ses motivations profondes, représente un domaine bien plus vaste que le moi conscient. Et enfin, par un comble de frustration, cette partie cachée lui est aussi impénétrable que le psychisme d’un autre. Avec Freud, l’orgueil intellectuel de l’homme reçoit une « grave blessure narcissique».

Texte 3 : « C’est en attribuant une telle importance à l’inconscient dans la vie psychique que nous avons dressé contre la psychanalyse les plus méchants de la critique. Ne vous étonnez pas et ne croyez pas que la résistance qu’on nous oppose tienne à la difficulté de concevoir l’inconscient ou à l’inaccessibilité des expériences qui s’y rapportent. Dans le cours des siècles, la science a infligé à l’égoïsme naïf de l’humanité deux graves démentis. La première fois, ce fut lorsqu’elle a montré que la terre, loin d’être le centre de l’univers, ne forme qu’une parcelle insignifiante du système cosmique dont nous avons peine à nous représenter la grandeur. Cette première démonstration se rattache pour nous au nom de Copernic, bien que la science alexandrine ait déjà annoncé quelque chose de semblable. Le second démenti fut infligé à l’humanité par la recherche biologique, lorsqu’elle réduisit à rien les prétentions de l’homme à une place privilégiée dans l’ordre de la création, en établissant se descendance du règne animal. Cette dernière révolution s’est accomplie de nos jours, à la suite des travaux de Charles Darwin et d’autres, travaux qui ont provoqué la résistance la plus acharnées des contemporains. Un troisième démenti sera infligé à la mégalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours qui se propose de montrer au moi qu’il n’est seulement pas maître dans sa propre maison, qu’il est réduit à se contenter de renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe, en dehors de sa conscience, dans sa vie psychique. Les psychanalystes ne sont ni les premiers ni les seuls qui aient lancé cet appel à la modestie et au recueillement, mais c’est à eux que semble échoir la mission d’étendre cette manière de voir avec le plus d’ardeur et de produire à son appui des matériaux empruntés à l’expérience et accessible à tous ».

Freud. Introduction à la psychanalyse.

      Freud dans ce texte célèbre souligne que la psychanalyse est une humiliation pour l’homme, une blessure narcissique, troisième humiliation infligée à l’homme après celle de l’héliocentrisme et celle de la théorie évolutionniste:

1) Humiliation cosmologique : cette humiliation correspond à la fin d’une vision religieuse de l’homme, considéré comme centre géographique de toute chose (fin du géocentrisme : lire sur cette révolution A. Koyré: Du monde clos à l’univers infini). L’homme n’est plus l’être le plus important de la création, il n’y occupe plus une place centrale et le monde ne semble plus être à sa mesure. A partir de Copernic, l’homme n’est plus dans l’univers, qu’un vivant parmi d’autres, un être limité dépassé par un espace infini.

2) Humiliation biologique : En 1859, publication de Sur l’origine des espèces de Charles Darwin qui comble, avec sa théorie de l’évolution des espèces, le fossé que l’homme avait creusé entre le monde animal et le monde humain. Comme disait J. Rostand pour plaisanter: « l’homme est devenu l’arrière petit neveu de la limace ». L’homme devient qu’un animal plus évolué, un moment de la succession des espèces vivantes. Il n’est plus le roi de la création mais le « cousin du singe » (seconde critique de la vision religieuse de l’homme : origine animale et non divine de l’homme). C’est aussi la fin aussi de l’idée d’une nature bonne et généreuse: le monde du vivant est le monde d’une sélection impitoyable selon le principe de l’évolution biologique. Bernard Shaw: « Ceux que nous appellions des brutes ont pris leur revanche lorsque Darwin nous montra qu’ils étaient nos cousins ».

3) Humiliation psychologique : La découverte de l’inconscient est une humiliation puisque nous pensions pensions agir pour des motifs conscients et rationnels mais, à notre insu, nous obéissons à des motifs cachés instinctifs, pulsionnels.

A chaque fois, à chaque « blessure narcissique », l’homme est décentré de lui-même et doit remettre en cause les conceptions illusoires qu’il avait pu imaginer sur sa propre réalité.

        La théorie Freudienne ne se contente cependant pas de nous dire que nous sommes condamnés à subir des processus ignorés de nous car l’objectif de Freud est justement d’essayer d’éclairer ce qui est obscur et de nous donner les moyens de mieux nous comprendre, voire même de nous guérir par la pratique psychanalytique. Finalement le projet freudien rejoint la démarche classique d’un effort de connaissance de soi pour accroître le pouvoir que le sujet a sur lui-même. La thérapie serait inutile si elle n’était pas un processus de libération pour le sujet par lui-même aussi bien d’une démarche de compréhension de soi. La psychanalyse ne supprime pas l’idée de la liberté mais elle exige que celle-ci soit le résultat d’un travail (le travail d’une vie tout de même !): en effet, la théorie freudienne reconnaît à l’individu un pouvoir d’investigation de ses propres déterminismes psychiques. Cette capacité d’analyse, qui est un effort de notre conscience pour déchiffrer notre inconscient, peut lui permettre une relative maîtrise, par la parole, de ce qui est refoulé. En ce sens, la psychanalyse, comme tentative de guérison est une volonté de réappropriation de soi. Freud écrit: « Rentre en toi même profondément et apprends d’abord à te connaître, alors tu comprendras pourquoi tu vas tomber malade et peut-être éviteras-tu de le devenir ». En ce sens, l’analyse est une tentative de libération du moi qui passe nécessairement par l’activité consciente. L’être humain est soumis à des pulsions et des pressions diverses mais ces forces peuvent être mises au service d’une libération personnelle à condition d’en désamorcer la charge négative qui peut supprimer la maîtrise consciente du comportement lorsque les états pathologiques remplissent l’espace de notre esprit. La liberté, si elle n’est pas un donné peut au moins être considéré alors comme le résultat d’un travail sur soi. Ainsi, l’homme n’est jamais totalement libre, c’est à dire qu’il n’est jamais totalement conscient et autonome, mais il peut, par la connaissance, mieux comprendre les déterminismes qui sont les siens, ses influences, et qu’une marge de liberté est encore possible, par rapport à eux.

2) Freud et la critique de la religion.

Freud qui est un penseur athéiste fera une critique radicale de la religion. Il la compare souvent dans ses textes (notamment dans son livre L’avenir d’une illusion, par exemple) la croyance religieuse à une forme d’illusion et d’intoxication, qui provoque selon lui la dépendance. Il la considère presque comme une maladie incurable pour celui qui est déterminé mentalement, dès le plus jeune âge, par cette croyance : de la même façon qu’il est difficile de dormir sans somnifère, quand on a l’habitude d’en prendre, il serait difficile de se confronter à l’existence sans le secours de la religion. On peut supposer en effet que la religion offre un cadre explicatif, une vision du monde, quelle est un mode de pensée qui donne du sens et qu’il est donc difficile de s’en extraire puisqu’il faut alors remettre tout en question. Mais pourquoi utiliser semblable analogie par laquelle la religion est assimilée à un narcotique, un empoisonnement, une dépendance maladive?

       Dans un premier temps, Freud cherche à définir et à évaluer la nature et la fonction de l’illusion religieuse. Celle-ci a une fonction « thérapeutique » de consolation et de refuge imaginaire face à une réalité du monde qui est vécue comme cruelle. Mais en quel sens la réalité est-elle cruelle? Au sens où elle est tragique ou décevante, au sens où elle ne comble pas forcément nos attentes et nous révèle notre impuissance, notre finitude fondamentale. En effet, l’homme est en permanence soumis à des contraintes naturelles et sociales qui frustrent en permanence ses désirs. L’homme n’admet pas la mort comme néant ; la religion lui propose la vie éternelle, l’homme n’admet pas l’injustice ; la religion lui propose le jugement dernier, l’homme n’est pas heureux maintenant ; la religion lui propose un bonheur éternel… Les idées religieuses pallient donc à cette frustration humaine en offrant une satisfaction symbolique au croyant qui va se sentir protégé par « une providence bénévole » et se prendre pour le centre de création. La croyance en Dieu est donc considérée par Freud comme le produit culturel d’une angoisse psychique qui permet de l’apaiser. Elle est une réponse expiatoire mais névrotique aux angoisses que les hommes éprouvent. Ainsi, Freud pense que cette illusion, qui confine l’homme dans un monde imaginaire, a une fonction psychologique majeure mais, malgré son caractère rassurant, est profondément néfaste car elle maintient l’homme dans un état de dépendance (en fait d’aliénation) et d’incapacité à affronter le réel lui-même : c’est une fuite dans la fiction. C’est pourquoi Freud compare la religion à une intoxication négative : poison, ivresse, narcotique, somnifère, voilà quelques exemples de la terminologie qu’il utilise. On voit donc le double effet de l’illusion que Freud compare à une sorte de drogue: d’un côté elle paraît positive parce qu’elle atténue la souffrance que la réalité peut provoquer mais en même temps elle apparaît aussitôt comme négative dans la mesure où elle empêche l’homme de se confronter directement à la réalité et maintient l’homme dans une absence de lucidité qui lui interdit un bonheur réel. Il y a là comme un cercle vicieux : la fiction permet à l’homme de surmonter sa souffrance mais cette fiction l’entretient en même temps puisqu’elle empêche l’homme de se donner les moyens de se confronter directement au réel et donc de n’avoir plus besoin de fiction, de ne plus souffrir.

      Une telle vision de la religion conduit donc Freud à souhaiter que les hommes se dégagent de l’emprise infantilisante de ce « poison » qu’est la religion. Il va donc passer d’une analyse de l’aliénation religieuse pour envisager, dans un second temps, les conditions de possibilités d’une rupture avec elle. Toute la difficulté vient du fait que pour se passer de l’illusion religieuse, il faudrait ne plus avoir besoin de consolation: Comment est-ce possible? Freud imagine que l’homme qui serait élevé dans l’absence de religion, n’aurait justement pas besoin d’y recourir. En ayant pris l’habitude dès le départ de regarder le monde sans le secours de la fiction c’est-à-dire en éduquant l’enfant à affronter de face l’adversité, en ne le surprotégeant pas, en lui dissimulant pas les difficultés de la vie, en ne lui racontant pas « d’histoires », bref en l’éduquant dans l’athéisme, on ne fait pas naître chez lui le besoin de recourir à l’imaginaire religieux pour affronter la vie. Certes, nous dit Freud, l’homme privé de Dieu sera au départ comme l’enfant qui s’est éloigné de sa « maison paternelle » et pourra ressentir sa petitesse sans le secours d’une protection divine. Il semble en effet plus difficile de penser qu’il n’y a pas de providence divine au-dessus de nous pour veiller au bien de l’humanité, qu’il n’y a que le néant après la mort, que les hommes sont des êtres microscopiques perdus dans l’infinité de l’espace… Une telle perspective athéiste peut nous conduire à éprouver la solitude de l’humanité, la relativité de la valeur de notre existence, « notre petitesse dans l’ensemble de la création » dit Freud : nous ne sommes plus le centre du monde d’une création où un Dieu amour instaurerait la justice par le moyen du Jugement dernier en récompensant les bons et punissant les méchants… Mais si la religion correspond au stade de l’infantilisme elle doit être dépassée et « l’’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il lui faut enfin s’aventurer dans l’univers hostile » écrit-il.

       Peut-être s’agit-il aussi ici d’éliminer de l’éducation l’idée que l’enfance est « l’âge d’or » de la vie, un état heureux et innocent dont l’adulte devrait avoir la nostalgie. C’est ce mécanisme qui infantilise, maintient le besoin d’une protection assurée par Dieu, lorsque adulte, on ne peut plus la demander à ses parents. Dieu n’est en effet pour Freud qu’un « père plus puissant », il révèle la nostalgie du père et ce besoin de se sentir pris en charge par une force supérieure… Rompre cette dépendance sera donc difficile pour celui qui a été élevé dans la religion, dans « cette ivresse » qui allège le poids de la vie, et qui s’est toujours senti protégé par l’amour du Père, qui a toujours cru occuper une place essentielle dans l’univers. Privé de père protecteur, il ne pourrait qu’éprouver une certaine détresse et un sentiment de solitude… Cela sera plus simple pour celui qui, dès le départ, aura été éduqué en dehors de la religion. Freud semble donc opter pour une éducation « en vue de la réalité » c’est-à-dire pour une éducation qui permet de sortir de la religion (de « sortir de la maison paternelle ») et d’accéder à la maturité psychologique de l’homme qui n’a plus besoin d’illusions.

    Cette éducation en vue du réel qui seule permet d’affronter la réalité sans avoir besoin de la maquiller par des consolations illusoires est alors difficile selon Freud, mais possible. Elle est même jugée nécessaire au progrès humain pour que l’homme prenne en main sa propre histoire, qu’il ne cherche plus à servir une puissance surnaturelle mais qu’il se conduise comme un adulte, qu’il s’aventure dans « l’univers hostile »: se profile alors une conception rationaliste de l’homme qui doit accéder à l’autonomie de la pensée, à la maîtrise de soi: on pouvait alors parler de la science et de la psychanalyse comme l’un des ingrédients permettant à l’homme d’établir ce projet. Freud rejoint donc ici le projet des Lumières qui invite l’homme, par le moyen de la raison critique, à la remise en cause de leurs propres préjugés, de leur enracinement dans une culture.

      On voit donc ici que Freud fut bien un des plus ardents adversaires de la religion et sa pensée qui a eu une influence considérable sur le 20ème siècle, nourrit sans doute pour une grande part l’athéisme actuel. Croire en Dieu révèle pour Freud d’une aliénation psychologique qui le priverait de lui-même et de son véritable épanouissement. Certes, la religion, parce que consolante, offre une solution à la difficulté de vivre, permet d’assumer la mort et le néant qui nous guette, d’assumer notre insignifiance dans l’univers, mais elle ne nous offre qu’un bonheur illusoire sous les traits d’une consolation et non d’une véritable libération. Pour prétendre à une certaine liberté et à un bonheur qui ne soit pas mensonger, il faut sortir de l’infantilisme des illusions, accéder à un certain réalisme, il faut avoir le courage de penser par soi-même et affronter la vie sans l’aide de cette fiction. Ainsi Freud fait-il ici la critique des illusions rassurantes en leur préférant la lucidité sur la vie humaine, et nous invite au réalisme même si celui-ci est plus difficile à assumer.

     Freud s’inscrit aux côtés de Marx et de Nietzsche dans une perspective critique de la religion: tout comme Marx énonçait que la religion est « l’opium du peuple » et invitait à son dépassement dans la société communiste, tout comme Nietzsche qui dans le Gai-savoir annonçait la « mort de dieu », Freud invite donc les hommes à supprimer la religion de la culture à partir de l’idée qu’il s’agit d’une forme de « névrose collective ». Pour comprendre la position de Freud, il faut retrouver le sens de son analyse du sentiment de culpabilité qui surgit chez l’enfant au moment de la crise oedipienne. Ce sentiment surgit chez l’enfant du fait de l’amour qu’il éprouve pour le parent du sexe opposé et par la crainte que le parent du même sexe ne lui inflige en retour par représailles un châtiment (la castration). Le père est ainsi celui qui punit et interdit, tout autant qu’il protège et gratifie si l’on se soumet à sa loi. Pour sortir de cette angoisse de la punition, née des désirs incestueux, l’enfant apprend alors à renoncer au parent du même sexe pour se soumettre à la loi. Or, ce sentiment de culpabilité peut aussi devenir névrotique selon Freud, qui remarque alors un lien entre la névrose de culpabilité et les comportements religieux: dans la religion, la mort est imaginée comme étant le châtiment du pêché originel. Par le pêché l’homme transgresse la loi de Dieu et prend sa place. Ce meurtre symbolique de Dieu vaut la mort à moins que par le renoncement morbide à soi, par l’acceptation de la souffrance expiatrice on trouve accès de nouveau à la miséricorde : la religion est donc une sorte de logique de la soumission expiatrice (le pardon, le salut s’obtiennent au prix du sacrifice de soi), elle est mécanisme névrotique du besoin d’expiation dû à un sentiment originel de culpabilité.

Texte 4 : «Les idées religieuses, qui professent d’être des dogmes, ne sont pas le résidu de l’expérience ou le résultat final de la réflexion : elles sont des illusions, la réalisation des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus pressants de l’humanité ; le secret de leur force est la force de ces désirs. Nous le savons déjà l’impression terrifiante de la détresse infantile avait éveillé le besoin d’être protégé – protégé en étant aimé – besoin auquel le père a satisfait la reconnaissance du fait que cette détresse dure toute la vie a fait que l’homme s’est cramponné à un père, à un père cette fois plus puissant. L’angoisse humaine en face des dangers de la vie s’apaise à la pensée du règne bienveillant de la Providence divine, l’institution d’un ordre moral de l’univers assure la réalisation des exigences de la justice, si souvent demeurées non réalisées dans les civilisations humaines, et la prolongation de l’existence terrestre par une vie future fournit les cadres du temps et le lieu où les désirs se réaliseront. Des réponses aux questions que se pose la curiosité humaine touchant ces énigmes, la genèse de l’univers, le rapport entre le corporel et le spirituel s’élaborent suivant les prémisses du système religieux. Et c’est un énorme allègement pour l’âme individuelle que de voir les conflits de l’enfance émanés du complexe paternel – conflits jamais entièrement résolus – lui être pour ainsi dire enlevés et recevoir une solution acceptée de tous.»

Freud, L’avenir d’une illusion.

3) La sexualité selon Freud.

Freud avait déjà choqué la communauté scientifique en affirmant l’existence d’un inconscient, mais il choqua plus encore lorsqu’il affirma l’existence d’une sexualité infantile. Jusque-là, la sexualité avait été considérée comme une réalité honteuse et animale dont l’enfant, dans son innocence, était épargné jusqu’à la puberté. Or, Freud va étendre le concept de sexualité limité traditionnellement au domaine de la génitalité (c’est à dire à la procréation ou l’usage des organes génitaux) en l’appliquant à toute source corporelle de plaisir. Ainsi Freud qualifie-t-il de sexuelle la recherche de satisfaction de l’enfant qui découvre que diverses zones de son corps peuvent être source de plaisir. Ces découvertes du plaisir lié au corps correspondent pour Freud au développement psychologique de l’enfant. La recherche du plaisir, qui est auto-érotique chez l’enfant, est progressive et son évolution suit des étapes précises qui sont autant d’étapes du développement de la personnalité. Il faut noter que l’enfant est au départ « amoral »: il n’a pas encore intériorisé les interdits sociaux et laisse libre cours à l’expression de ses pulsions sans refoulement; c’est pourquoi Freud dira de l’enfant qu’il est un « pervers polymorphe », c’est dans le sens où il n’a pas encore intériorisé les règles morales que lui transmet l’éducation.

Selon Freud il existe donc dans le développement de la sexualité de chaque homme des stades (stades psycho-sexuels) qui le conduirait aux premières formes de la sexualité humaine (le stade oral) jusqu’au stade génital en passant par le stade sadique-anal, le stade phallique….

Dans le premier stade, dès le début de sa vie, l’enfant n’a pas d’autre objet sexuel que lui-même (il recherche le plaisir sur son propre corps) ; dans le dernier stade l’activité sexuelle est dite « normale » car orientée vers autrui et vers une personne d’un autre sexe (Freud pense l’homosexualité comme une perversion). Dans le stade oral, l’activité sexuelle est dite « cannibalique » car non séparée des actes de nutrition : le plaisir réside dans l’ingestion de substances liquides ou solide, et la zone érogène se trouve concentrée sur la bouche, les lèvres. La recherche du plaisir se concentre sur la succion (l’enfant qui tête le sein de sa mère).

Ensuite, dès la deuxième ou troisième année, le stade sadique-anal se caractérise selon Freud par le déplacement de la zone érogène vers le sphincter : il s’agit cette fois d’apprendre à maîtriser la déjection, ce qui suppose la capacité à décider de la rétention et de l’expulsion des matières fécales. L’enfant associe donc le plaisir à ce type d’action. La sexualité n’est pas encore liée ici à la génitalité mais au plaisir provoqué par la « muqueuse intestinale érogène ». Le « cloaque de la zone anale » dit Freud polarise donc la libido en attendant un progrès vers la génitalité hétérosexuelle. Dans la maîtrise de la matière fécale l’enfant découvre sa propre maîtrise sur son corps et sur le monde : il peut donner ou retenir, rejeter ou garder, dire oui ou non, et il découvre donc son autonomie. La matière extraite de son corps lui apparaît comme un morceau de lui-même avec lequel il peut jouer (coprophilie). L’excrément acquiert ici une valeur particulière : sachant que les parents attendent de l’enfant l’acquisition de la propreté, l’enfant peut jouer de cette propreté dans sa confrontation à l’autorité (être propre pour faire plaisir à ses parents ou être sale pour s’opposer à eux).

Dans le stade phallique, entre trois et cinq ans, la sexualité devient normale : la sexualité se porte plutôt sur les organes génitaux et la sexualité devient intersubjective, orientée vers autrui. C’est le moment de la découverte de la différence sexuelle (les filles n’ont pas de pénis !), des rôles du père et de la mère dans la sexualité et la procréation, c’est le moment du fameux complexe d’Œdipe, de l’angoisse de castration pour le petit garçon et de l’envie de pénis pour la fille (selon Freud !). Ce temps correspond à la mise en place du surmoi, l’instance de contrôle social associé aux forces de contrainte morale et sociale.

La sortie du complexe d’Œdipe débouche sur une période de latence (entre quatre et six ans) pendant laquelle la sexualité semble ne pas avoir d’importance pour l’enfant (la force de l’oedipe génère un refoulement ) et c’est alors le temps du dénigrement du sexe opposé, de l’intégration des interdits, de la sublimation, c’est-à-dire du détournement des instincts, des pulsions vers des voies socialement acceptables (on assimile les idéaux de la civilisation).

Le temps de la puberté marque le temps de la rébellion face à l’autorité des parents et de la société. Le corps se modifie et l’identité sexuelle se révèle problématique. La bisexualité touche l’individu : un moment d’expérience homosexuelle peut avoir lieu sans orienter définitivement l’individu. Disons que l’instauration d’une identité sexuelle claire et stabilisée peut mettre un certain temps et se faire avec difficulté.

En vertu de l’évolution de ces stades des fixations et des blocages à certains stades peuvent se faire par traumatisme et expliquer ensuite des perversions ou pathologies. Les fixations sur le stade anal par exemple explique l’avarice, la passion comptable, le tropisme de l’extrême propreté ou de l’extrême saleté, la névrose obsessionnelle, la passion pour les collections – alors que les fixations sur le stade oral produirait l’hystérie… .

Bilan: La découverte progressive de la sexualité par l’enfant est un enjeu majeur pour la constitution de l’équilibre de l’individu. Les expériences des 1ères années de la vie déterminent et conditionnent les attitudes et les comportements de l’adolescent puis de l’adulte (« l’enfant est le père de l’homme ») et à d’éventuelles prédispositions aux troubles mentaux, aux perversions qui ne sont pas seulement la manifestation d’une « anormalité » morale, mais qui doivent être compris comme des effets pathologiques d’un arrêt ou d’une perturbation dans le développement normal de la sexualité vers la génitalité.

4) Education et pulsion selon Freud.

- Culture et barbarie.

         En 1939, la philosophe française Simone Weil rédige ses Réflexions sur la barbarie alors que le nazisme a déjà commencé son œuvre de destruction en Europe. C’est alors qu’elle propose de considérer la barbarie comme un trait permanent et universel de la nature humaine, qui selon les circonstances, et selon que le fragile vernis de notre humanité se brise ou non, et peut plus ou moins s’exprimer. La civilisation doit donc se donner pour tâche de mettre fin au désordre des pulsions humaines en se soumettant à des exigences rationnelles. Mais l’homme peut-il vraiment maîtriser ses pulsions ? Pour Freud, la nature humaine est fondamentalement ambiguë : la barbarie est un trait indestructible de l’humanité (la guerre l’atteste), la cruauté, une tentation toujours présente y compris au sein même des sociétés les plus raffinées ou développées (les camps de concentration l’ont montré). Pour le père de la psychanalyse, les pulsions (y compris la pulsion de mort, l’agressivité) sont donc constitutives de l’être humain et chaque homme est potentiellement enclin à humilier autrui, à lui infliger des souffrances, à le tuer. Freud reprend pour lui-même la célèbre formule utilisée par Hobbes : « l’homme est un loup pour l’homme ». Il est donc impossible de gommer, de maîtriser, d’effacer ces pulsions, même par la plus sévère éducation, sauf à engendrer des névroses, voire un véritable « malaise dans la civilisation », ce qui rend difficile, voire impossible la recherche du bonheur. Mais en même temps les pulsions ne peuvent se répandre sans limites et il faut donc construire de solides digues pour empêcher la barbarie. La philosophie freudienne remet donc en cause l’idée d’une bonté intrinsèque de l’homme et veut montrer sa cruauté, son ambivalence, sa méchanceté autant que la possibilité qui est la sienne d’accomplir de nobles choses. Ce n’est pas tellement que l’homme soit « animal » car au fond l’animal n’est pas cruel, et c’est souvent l’homme civilisé qui commet le pire. C’est plutôt que l’homme est ambivalent : des pulsions de vie l’animent tout comme des pulsions de mort et d’agressivité. Il représente donc un constant danger potentiel. De là, la nécessité de la culture, de l’éducation, de la civilisation, pour assigner des limites aux pulsions. Tout le problème est donc de trouver un équilibre entre pulsion (principe de plaisir) et vie sociale (principe de réalité). Sur la cruauté, Freud est particulièrement éloquent : il explique que « le caractère infantile est en général facilement porté à la cruauté, car l’obstacle qui arrête la pulsion d’emprise devant la douleur de l’autre, la capacité de compatir, se forment relativement tard ». Par quoi Freud est relativement proche de Sade qui, lui aussi, dans sa Philosophie dans le boudoir reconnaît la présence de la cruauté chez l’enfant et en fait une sorte de loi naturelle: « la cruauté écrit Sade, bien loin d’être un vice est le premier sentiment qu’imprime en nous la nature, l’enfant brise son hochet, mord le téton de sa nourrice, étrangle son oiseau, bien avant que d’avoir l’âge de raison ». Mais sur le plan moral, Freud souligne (à l’inverse de Sade qui souhaitait que l’homme suive les lois de la nature et ses désirs même les plus antisociaux) la nécessité de contrecarrer cette pulsion pour permettre à l’enfant et l’adulte de se civiliser par la culture. On comprend ainsi que la sensibilité au malheur (par la compassion, la pitié), n’est pas une donnée naturelle mais doit s’apprendre. C’est là le but de toute socialisation.

         Donc si Freud condamne la répression trop forte de la sexualité et les névroses qu’elle provoque (ce qui fut l’objectif des morales religieuses notamment) et le silence qui l’entoure, il ne plaide pas pour autant pour une morale de la « libération sexuelle » et n’invite pas les hommes à vivre leur sexualité sans frein. Freud est bien critique à l’égard de la morale sexuelle traditionnelle fondée le plus souvent sur la punition, l’interdit, la culpabilisation et le non-dit (« C’est en matière de sexualité que la civilisation, l’éducation ont causé le plus grand dommage » dit-il dans De la psychothérapie). La civilisation menace l’amour de « douloureuses limitations », car elle s’est construite sur la répression des pulsions. La sexualité ne peut s’exprimer qu’à travers un cadre autorisé, « l’ordre social Bourgeois ». ( » Les explications sexuelles données aux enfants.  » in La vie sexuelle, p.8). Hétérosexualité et monogamie sont les règles, ce qui s’oppose à la constitution pulsionnelle, à la multiplicité des buts et des objets sexuels. Dans ces textes, Freud relit clairement la répression sexuelle à l’éclosion des névroses : Il repère notamment le rôle joué par la religion dans cette répression.  » Il s’agit de retarder le développement sexuel, et hâter l’influence religieuse. Ce sont les deux points principaux de la pédagogie aujourd’hui.  » (L’avenir d’une illusion, p.47). Freud dénonce donc les conséquences néfastes de cet  » interdit de penser  » développée par la religion en matière de sexualité, sur la santé psychique des femmes de son époque. (Nouvelles conférences sur la psychanalyse).

       Mais il n’en demeure pas moins, selon lui, que la sexualité doit être canalisée car  » l’édifice de la civilisation repose sur le renoncement aux pulsions instinctives. » (Malaise dans la civilisation p. 47) et la société ne peut survivre qu’en invitant les hommes à détourner leur énergie sexuelle vers le travail. A la P. 291 de Introduction à la psychanalyse, 1917, il écrit :  » La base sur laquelle repose la société humaine est en dernière analyse de nature économique : ne possédant pas assez de moyens de subsistance pour permettre à ses membres de vivre sans travailler, la société est obligée de détourner leur énergie de l’activité sexuelle vers le travail. Nous sommes là en présence de l’éternel besoin vital qui, né en même temps que l’homme, persiste jusqu’à nos jours ». La moralité (« aime ton prochain comme toi-même ») impose donc une lutte contre les pulsions, la domination du surmoi qui implique que les hommes vivent dans une insatisfaction permanente. Pour lutter contre ce « malaise » née de la civilisation et des besoins non satisfaits, la société propose à ses membres des « satisfactions substitutives « , et Freud en dresse la liste : la drogue ou l’ivresse (« Telle qu’elle nous est imposée, notre vie est trop lourde, nous ne pouvons-nous passer de sédatifs. L’homme utilise des stupéfiants qui modifient le chimisme de notre organisme et nous rendent insensibles à notre misère. »), mais aussi l’illusion politique ou religieuse. L’homme utilise alors sa libido à d’autres fins que la sexualité (sublimation), et retire du plaisir dans d’autres activités socialement valorisées. Freud considère aussi l’art comme une possible « satisfaction substitutive ». C’est un domaine qui s’apparente à l’illusion, et se place en quelque sorte en dehors de cette réalité qui fait souffrir. Enfin la folie est aussi une forme de fuite vers laquelle l’homme peut basculer en réponse à sa propre souffrance. Qu’il faille canaliser et détourner les pulsions humaines est donc le fondement de la vie civilisée. « Malheur, si les pulsions sexuelles étaient libérées ; le trône serait renversé, la maîtresse foulée aux pieds. La société le sait et ne veut pas qu’on en parle.  » (Résistances à la psychanalyse, 1925, p.131-2). Donc la civilisation doit détourner les individus de leur énergie sexuelle vers le travail ou d’autres activités socialement reconnues comme la création artistique et il n’est donc pas question pour Freud de parler de libération complète des désirs et des pulsions (pas de théorie de la « libération sexuelle » au sens de Wilhem Reich, voir sa « révolution sexuelle » ou sa « Fonction de l’orgasme ») mais il faut orienter la pulsion vers « le bon chemin » : une culture est et doit rester répressive.

Texte 5 : « Une violente répression d’instincts puissants exercée de l’extérieur n’apporte jamais pour résultat l’extinction ou la domination de ceux-ci, mais occasionne un refoulement qui installe la propension à entrer ultérieurement dans la névrose. La psychanalyse a souvent eu l’occasion d’apprendre à quel point la sévérité indubitablement sans discernement de l’éducation participe à la production de la maladie nerveuse, ou au prix de quel préjudice de la capacité d’agir et de la capacité de jouir, la normalité exigée est acquise. Elle peut aussi enseigner quelle précieuse contribution à la formation du caractère fournissent ces instincts asociaux et pervers de l’enfant, s’ils ne sont pas soumis au refoulement, mais sont écartés par le processus dénommé sublimation de leurs buts primitifs vers des buts plus précieux. Nos meilleures vertus sont nées comme formations réactionnelles et sublimations sur l’humus de nos plus mauvaises dispositions. L’éducation devrait se garder soigneusement de combler ces sources de forces fécondes et se borner à favoriser les processus par lesquels ces énergies sont conduites vers le bon chemin.”

Freud – L’inquiétante étrangeté 1906.

- La guerre selon Freud.

       Globalement, il s’agit de penser ici la guerre comme le surgissement d’un ensemble de forces inconscientes, résultat en l’homme d’une pulsion de mort destructrice, primitive que la civilisation ne parvient pas à éradiquer. Il faut tout d’abord dire que Freud écrit sur la guerre, en 1915, un texte intitulé Considérations sur la guerre et sur la mort (Voir sur ce point ses Essais de psychanalyse). Freud voit alors la guerre comme une entreprise de destruction non seulement matérielle, physique, des hommes et de la nature, mais aussi de la culture et de ses idéaux. Il regarde la première guerre mondiale et insiste sur le désespoir qu’elle produit en lui. Il pensait en effet que les grandes nations européennes auraient eu l’intelligence de ne pas sombrer dans une telle violence. Mais cette guerre destructrice est aussi comparée à un réveil brutal, à un traumatisme révélateur de la mort et de la violence pulsionnelle que la culture veut justement étouffer et ne pas voir. Il y a, au fond de chaque homme, des tendances agressives, destructrices, des pulsions antisociales et la guerre a au moins cet avantage de faire tomber le voile sur la nature humaine, de jeter bas le masque que la culture et la civilisation nous imposent. La guerre montre de quoi les hommes sont capables. Elle est aussi une sorte d’épreuve de vérité, si on peut dire, une révélatrice. Freud ne dit pas cela par pur cynisme ou nihilisme. Il reste d’abord un homme raffiné, un homme de culture et un pacifiste et c’est un militant de la paix. La guerre est par lui condamnée moralement car elle est traumatisante et dévastatrice mais Freud la pense aussi comme ce à travers quoi se manifestent des tendances humaines agressives que la culture tend à nous faire oublier parfois hypocritement (un retour du refoulé en somme).

        La guerre révèle le malaise qui est inhérent à la culture, malaise qui vient du fait qu’elle tend à refouler, à masquer les tendances pulsionnelles de l’homme, pulsion de mort, (« instinct de mort et de destruction » dit-il dans « Pourquoi la guerre? ». Il y a deux tendances en l’homme inévitablement mélangées : les forces de vie et les forces de mort, « éros et thanatos ». La guerre est donc une sorte de révélation de l’humain pulsionnel que cache habituellement la culture (qui cache aussi, en temps de paix, la mort qu’elle dévoile ou les instincts sexuels qu’elle veut domestiquer. La culture tend à dissimuler la mort et la sexualité). L’humanité a donc deux visages, celui de la culture et celui du conflit. La guerre est un moment où la société découvre la vérité sur ces deux visages, la vérité sur elle-même mais sous la forme de la catastrophe, ce qui lui permet aussi de comprendre que le lien social est toujours menacé de dislocation et de déliaison du fait même de nos pulsions. L’humanité découvre par la guerre cette violence des pulsions et du désir dont l’homme civilisé ne se débarrasse en fait jamais vraiment : «ce qu’il y a de primitif dans notre vie psychique est, au sens littéral du mot, impérissable » écrit Freud (Considérations sur la guerre), ce qui fait que nos conduites d’hommes civilisés peuvent brutalement régresser du fait de la « plasticité du psychisme ». Le « sauvage » en l’homme ne disparaît pas mais peut toujours ressurgir. Il suffit juste que les circonstances le permettent, et la noblesse des idéaux de civilisation s’estompe brutalement pour laisser place aux pulsions que la paix nous oblige à refouler. Si la paix est un état qui oblige à un compromis entre pulsion de vie et pulsion de mort, la guerre est une sorte d’affaissement des barrières qui contiennent habituellement les forces de mort qu’il y a en l’homme. En ce sens la guerre ne ment pas. Elle révèle ce qu’il y a de refoulé dans la paix. Les camps de concentration (que Freud n’a pas connu), comme expression d’un « travail de la mort », peuvent être pensés comme une sorte de révélation de la pulsion de mort à l’état pur ….

        Dans sa correspondance avec Einstein (1932), Freud repose cette question du « Pourquoi la guerre ? ». La question au départ est posée par Einstein : « existe-t-il un moyen de libérer les hommes de la fatalité de la guerre ? ». La réponse de Freud est nuancée. Freud est certes un pacifiste mais sans être un idéaliste car il ne croit pas que l’homme pourra faire disparaître ses désirs de guerre, la sphère destructrice qu’il y a en lui pour des raisons naturelles, comme si la guerre était une donnée constitutive de l’humain. Freud ne s’étonne pas de l’enthousiasme dont sont capables les hommes pour la guerre et souligne l’existence en l’homme d’un instinct de haine.

       Ce qui est frappant quand on lit « Pourquoi la guerre ? » c’est de voir l’hésitation chez Freud entre le pessimisme et l’optimisme. D’un côté, Freud dit bien qu’il est impossible de supprimer en l’homme ses tendances agressives. On ne peut que les détourner par des forces contraires pour qu’elles ne s’expriment pas dans la guerre (ce qui relève du principe de sublimation des pulsions). Ainsi ces forces ne vont pas disparaître, pire même, elles peuvent se retrouver mélangées à des buts très idéalisés et la poursuite de nobles causes. Freud écrit que « parfois, lorsque nous avons entendu parler des cruautés de l’histoire, nous avons l’impression que les mobiles idéalistes n’ont servi que de paravent aux appétits destructeurs » : des mobiles idéaux placés dans le conscient ont alors donné à des mobiles inconscients plus de force encore. Ainsi quels que soient les moyens que nous pourrons avoir d’éradiquer la guerre, le chemin semble long et Freud le compare alors à un moulin qui moule si lentement que l’on pourrait mourir de faim avant d’avoir obtenu quelque peu de farine… (voir texte 3 plus bas).

      Einstein, dans sa lettre adressée à Freud, demandait, en prenant compte le fait qu’il y a en l’homme un désir de paix, comment il fallait procéder pour le réaliser ? Freud renverse le problème : comment peut-il y avoir un désir de paix en l’homme ? Pour lui ce désir de paix ne va pas de soi (il n’y a pas de pulsion de paix si on veut). Le désir de paix indique une sorte de sublimation réussie, un refoulement qui fonctionne… le désir de paix ne pourrait donc l’emporter que par un travail sur un très long terme, que par une sorte de longue agonie de la guerre, une exténuation de la pulsion guerrière… Le problème n’est pas tant de savoir, en effet, pourquoi la guerre éclate (la réponse est simple : les hommes sont cruels et primitifs), mais plutôt pourquoi elle finit… Certes, on ne peut pas exclure l’idée d’une éternité de la guerre et pour qu’elle finisse, il faudrait qu’elle épuise ses moyens, qu’elle finisse par s’abolir d’elle-même à la longue (« de guerre lasse » on pourrait dire ). Nous verrons que ce sera en partie l’hypothèse de Kant pour qui, au fond, l’humanité doit d’abord traverser de très longues périodes de discorde pour arriver un jour peut-être à une forme supérieure de concorde.

Texte 6: « On ne peut émettre un jugement global sur les guerres de conquête. Certaines, comme celles des Mongols et des Turcs, n’ont apporté que des malheurs ; d’autres au contraire ont contribué à transformer la force en droit, en faisant naître de grands ensembles politiques à l’intérieur desquels il n’était plus possible d’employer la force et où les conflits étaient réglés par un nouvel ordre juridique. C’est ainsi que les conquêtes romaines ont donné aux pays méditerranéens la précieuse Pax romana. Les visées expansionnistes des rois de France ont créé une France unie dans la paix et floris¬sante. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, il faut admettre que la guerre n’est pas un moyen inadéquat pour établir la paix perpétuelle tant souhaitée, parce qu’elle est en mesure de créer ces grandes unités à l’intérieur desquelles un pouvoir central fort rend impossibles d’autres guerres. Cependant, la guerre n’est pas en mesure d’atteindre ce but. Car généralement, les succès d’une conquête ne sont pas de longue durée ; les ensembles nouvellement créés se désagrègent, le plus souvent par suite du manque de cohé¬sion entre les parties, lesquelles ont été rassemblées par la force. En outre, les unifications réalisées par les conquêtes, même quand elles étaient d’une certaine dimension, restaient partielles, de sorte que les conflits appelaient plus encore un règlement par la force. Si bien que la conséquence de tous ces efforts guerriers fut seulement que l’humanité avait troqué un grand nombre de petites guerres incessantes contre de grandes guerres, certes plus rares mais d’autant plus dévastatrices. Dans le monde présent, le seul moyen sûr pour empêcher les guerres est que les hommes se mettent d’accord pour établir un pouvoir central habilité à trancher les conflits d’in¬térêts. Pour cela, deux conditions doivent évidemment être réunies : qu’une telle instance soit créée, et qu’elle dispose du pouvoir nécessaire. L’une ne servirait à rien sans l’autre. Or, la Société des Nations a bien été conçue comme une instance de ce genre, mais la seconde condition n’est pas remplie : la Société des Nations n’a pas de pouvoir propre et ne peut en avoir que si les membres de l’association nouvelle, les différents États, sont d’accord pour le lui attri¬buer. Mais il semble qu’il y ait actuellement peu de chances pour cela. Cependant, ce serait faire preuve d’incompréhen¬sion envers la Société des Nations que de ne pas voir qu’il y a là une tentative qui a rarement eu lieu, et peut-être jamais encore dans cette proportion, dans l’histoire de l’humanité. C’est la tentative d’acquérir l’autorité – c’est-à-dire l’in¬fluence contraignante, qui d’ordinaire est fondée sur la détention de la force – en faisant appel à certaines idées. Nous avons dit que la cohésion d’une communauté repose sur deux facteurs : la contrainte de la force et les liens affec¬tifs – en termes techniques : les identifications – entre les membres. Si l’un des deux facteurs est absent, il est possible que l’autre maintienne la communauté. Évidemment, ces idées n’ont d’efficacité que quand elles expriment d’impor¬tants intérêts communs à tous les membres (…).

Vous vous étonnez qu’il soit si facile de faire naître chez les hommes l’enthousiasme pour la guerre, et vous supposez qu’il y a en eux une tendance active, un instinct de haine et de destruction qui favorise cette excitation. Là encore, je ne puis qu’exprimer mon accord sans réserve. Nous croyons à l’existence d’un tel instinct et nous nous sommes précisé¬ment efforcés, au cours des dernières années, d’étudier ses manifestations. Permettez-moi à cette occasion de vous pré¬senter un aspect de la théorie des instincts à laquelle nous sommes parvenus en psychanalyse, après bien des tâtonne¬ments et des hésitations. Nous admettons que les instincts humains ne sont que de deux sortes : les uns, qui maintiennent et unissent et que nous appelons érotiques, tout à fait dans le sens de l’Éros du Banquet de Platon, ou encore ins¬tincts sexuels, par une extension délibérée de l’idée courante de sexualité ; et d’autres, qui visent à détruire et à tuer, et que nous réunissons sous le terme d’instinct d’agression et de destruction (…).

De ce qui précède, nous déduisons qu’il n’y a aucune chance d’abolir les tendances agressives chez les hommes. On peut seulement essayer de les détourner suffi¬samment pour qu’elles ne s’expriment pas dans la guerre. Notre théorie des instincts nous fournit aisément une formule pour combattre la guerre par des voies indirectes. Si la disposition à la guerre est une émanation de l’instinct de destruction, on conçoit qu’il faille, pour la combattre, faire appel à l’instinct opposé, à l’Éros. Tout ce qui favorise les liens affectifs entre les hommes ne peut qu’agir contre la guerre. Ces liens peuvent être de deux sortes. Tout d’abord des relations d’amour, même si c’est sans but sexuel. La psychanalyse n’a pas à rougir de parler ici d’amour, car la religion dit la même chose : «Aime ton prochain comme toi-même » (exigence facile à formuler, mais difficile à remplir). L’autre espèce de lien affectif est celui que fournit l’identification. Tout ce qui établit des liens communs significatifs parmi les hommes provoque ces sentiments de communauté, ces identifications. C’est sur eux que repose pour une bonne part l’édifice de la société humaine (…). L’Etat idéal serait évidemment une communauté d’hommes ayant soumis leur vie instinctuelle à la dictature de la raison. Certes, il n’est rien d’autre qui puisse susciter un accord aussi parfait et aussi solide entre les hommes, même s’ils renonçaient aux liens affectifs entre eux. Mais c’est là très probablement un espoir utopique. Les autres voies pour empêcher indirectement la guerre sont certainement davan¬tage praticables, mais elles ne promettent pas un succès rapide. Et l’on n’aime guère penser à des moulins qui mou¬lent si lentement que l’on pourrait mourir de faim avant d’avoir la farine (…).

Combien de temps faudra-t-il encore attendre pour que les autres deviennent aussi des pacifistes ? On ne peut le dire. Mais peut-être n’est-ce pas une espérance utopique que de penser que l’action de ces deux facteurs, l’attitude culturelle et la peur justifiée d’une guerre future, mettra fin à la guerre dans un avenir point trop éloigné. Entre-temps, nous pou¬vons nous dire : « Tout ce qui favorise le développement de la culture travaille aussi contre la guerre. » FREUD, Pourquoi la guerre? (septembre 1932).

D) La critique de la psychanalyse.

      De nombreuses critiques ont été faites de la théorie freudienne, et il est impossible ici de les évoquer de manière complète (on pourra se reporter au Livre noir de la psychanalyse (2005) ou au texte de Michel Onfray, Le crépucule d’un idole (2010)- par exemple pour commencer à rentrer dans ce débat). On peut alors souligner qu’il existe au moins quatre genres de remise en cause des théories freudiennes : on peut tout d’abord s’interroger sur l’efficacité clinique de la cure : s’agit-il d’une méthode efficace pour soigner les névroses comme le prétend Freud ? On peut également souligner le manque de scientificité des hypothèses freudiennes ou encore faire une critique philosophique de l’idée d’inconscient psychique (que l’on trouvera chez Sartre notamment). Enfin, on pourra terminer par une critique politique qui soulignera le conformisme social qui sous-tend la pratique psychanalytique.

       La critique de la psychanalyse n’est en fait pas nouvelle : le philosophe Karl Popper avait déjà voulu démontrer que les théories freudiennes ne sont pas scientifiques (ce qui ne veut pas dire qu’elles soient fausses par ailleurs) dans Conjectures et réfutations (1963) notamment. Quel est le critère de scientificité d’une théorie ? Ce n’est pas parce que certaines théories se prétendent scientifiques (la psychanalyse ou le marxisme selon Popper) qu’elles le sont réellement. Il faut donc trouver un critère qui permette de procéder à la démarcation entre science et non-science. Selon Karl Popper, une théorie ne peut être scientifique que si elle prend le risque de se confronter à l’expérience et si elle énonce des prédictions qui sont susceptibles d’être contredites par l’expérience, c’est-à-dire si la théorie accepte la possibilité d’être réfutée par une observation (falsifiabilité) et se soumettre à l’épreuve des faits, à des tests. Une théorie ne devient scientifique que si elle accepte la possibilité éventuelle d’être fausse. Or, selon Popper, la psychanalyse ne prend pas ce genre de risque et se barricade contre toute tentative de réfutation et n’est donc pas testable (mais ce point fait débat). Au contraire, elle veut tout expliquer, prétend avoir toujours raison. Mais une théorie qui se présente toujours comme absolument vrai n’est plus scientifique. « On ne peut jamais vérifier une théorie scientifique, jamais dire qu’une théorie est absolument vraie, on peut seulement la réfuter ou la falsifier c’est-à-dire montrer à partir de certains faits que la théorie est fausse. Une théorie est acceptée jusqu’à ce que des faits nouveaux viennent l’infirmer », écrivait Karl Popper dans Conjectures et réfutations. Dès lors, s’agissant de la psychanalyse, son statut scientifique ne peut être affirmé.

       La psychanalyse est aussi critiquée pour des raisons morales, au nom même de la liberté, de la responsabilité humaine. Si la conscience humaine est traditionnellement considérée comme étant à la racine de nos actions, le sujet est alors pensé comme toujours également maître de soi et responsable (sauf en cas de pathologie mentale avérée). En affirmant que nous sommes dominés par l’inconscient, que ‘ça pense’ ou ‘ça agit’ en nous, Freud remettrait en cause l’idée de responsabilité. Au nom de ce problème moral, on peut donc attaquer la psychanalyse pour ses implications éthiques. Le philosophe Alain, dans un texte très souvent cité, procède à cette critique morale :

Texte 7 : « Le freudisme, si fameux, est un art d’inventer en chaque homme un animaI redoutable, d’après des signes tout à fait ordinaires; les rêves sont de tels signes; les hommes ont toujours interprété leurs rêves, d’où un symbolisme facile. Freud se plaisait à montrer que ce symbolisme facile nous trompe et que nos symboles sont tout ce qu’il y a d’indirect. Les choses du sexe échappent évidemment à la volonté et à la prévision; ce sont des crimes de soi, auxquels on assiste. On devine par-là que ce genre d’instinct offrait une riche interprétation. L’homme est obscur à lui-même ; cela est à savoir. Seulement il faut éviter ici plusieurs erreurs que fonde le terme d’inconscient. La plus grave de ces erreurs est de croire que l’inconscient est un autre Moi; un Moi qui a ses préjugés, ses passions et ses ruses ; une sorte de mauvais ange, diabolique conseiller. Contre quoi il faut comprendre qu’il n’y a point de pensées en nous sinon par l’unique sujet, Je ; cette remarque est d’ordre moral. [...]L’inconscient est une méprise sur le Moi, c’est une idolâtrie du corps. On a peur de son inconscient; là se trouve logée la faute capitale. Un autre Moi me conduit qui me connaît et que je connais mal. L’hérédité est un fantôme du même genre. « Voilà mon père qui se réveille; voilà celui qui me conduit. Je suis par lui possédé. » [...]« Rien ne m’engage. » « Rien ne me force. » « Je pense donc je suis. » Cette démarche est un recommencement. Je veux ce que je pense, et rien de plus. La plus ancienne forme d’idolâtrie, nous la tenons ici; c’est le culte de l’ancêtre, mais non purifié par l’amour. « Ce qu’il méritait d’être, moi je le serai.» Telle est la piété filiale. En somme, il n’y a pas d’inconvénient à employer couramment le terme d’inconscient; c’est un abrégé du mécanisme. Mais, si on le grossit, alors commence l’erreur; et, bien pis, c’est une faute. »

Alain, Eléments de philosophie, Livre Il, ch. XVI, note 146, Éd. Gallimard, 1941. pp 155-156.

        Selon, c’est entendu, l’homme est obscur : c’est un fait que nous ne savons pas tout ce qui se passe en nous. Mais il ne faut en aucun cas penser qu’il y en moi un « autre moi » qui serait au principe de mes actions, une puissance invisible inquiétante qui me dépossèderait. Ce serait là une erreur théorique consistant à croire qu’il y a de la pensée non pensée en moi. Ce qui est impensé en moi est simplement un fait dont on ne doit pas amplifier l’importance, un fait mécanique. Il faudrait donc rejeter l’inconscient en raison de ses conséquences morales, qui consiste à justifier tous nos actes par un déterminisme, et à faire preuve de lâcheté ou de mauvaise foi, comme le dira également Sartre qui considérait que l’hypothèse de l’inconscient ne pouvait pas servir de prétexte à une négation de sa propre liberté (la mauvaise foi) et donc de sa propre responsabilité.

Enfin, dernière critique, politique et sociale, effectuée notamment par Herbert Marcuse, on peut accuser la psychanalyse d’être une discipline finalement conservatrice qui comprend et décrit les conséquences psychologiques que provoquent sur les individus les interdits sociaux (la névrose n’est que la rébellion du ça contre le monde extérieur), mais plutôt que de remettre en question ces interdits, et d’en libérer l’individu, la psychanalyse cherche un moyen d’aider l’individu à s’adapter à ces interdits à finalement à s’y résigner, ce qui fait alors obstacle à la possibilité même du bonheur:

Texte 8 : « La discussion n’a d’autre but que de mettre en relief (…) la contradiction entre la théorie et la thérapeutique, inhérente à la psychanalyse elle-même. Freud était pleinement conscient de cette contradiction qui peut être formulée (de façon très simplifiée) ainsi : alors que la psychanalyse reconnaît que la maladie de l’individu est en dernière analyse causée et entretenue par la maladie de la civilisation, la thérapeutique psychanalytique vise à soigner l’individu de manière qu’il puisse continuer à fonctionner comme partie d’une civilisation malade sans capituler complètement devant elle. L’acceptation du principe de réalité, à laquelle aboutit la thé¬rapeutique psychanalytique, signifie l’acceptation par l’individu de la réglementation cul¬turelle de ses besoins instinctuels, particulièrement dans le domaine de la sexualité. Dans la théorie de Freud, la civilisation apparaît comme établie en contradiction avec les ins¬tincts primaires et avec le principe de plaisir. Mais ce dernier survit dans le ça, et le moi civilisé doit d’une manière permanente combattre son propre passé intemporel et son futur interdit. Sur le plan théorique, la différence entre santé mentale et névrose n’est qu’une question de degré et d’efficacité de la résignation : la santé mentale n’est que la résignation réussie et efficace, normalement si efficace qu’elle se présente comme une satisfaction modé¬rément heureuse. Le normal est une condition précaire. « La névrose et la psychose sont toutes les deux une expression de la rébellion du ça contre le monde extérieur, de sa « dou¬leur » de ses réticences à s’adapter à la nécessité (…) ». Cette rébellion, bien qu’elle ait son origine dans la « nature » instinctuelle de l’homme, est une maladie qu’il faut soigner non seulement parce qu’elle lutte contre un pouvoir irrémédiablement supérieur, mais encore parce qu’elle lutte contre la « nécessité ». La répression et l’absence de bonheur doivent être pour que la civilisation triomphe. Le « programme » du principe de plaisir (être heureux) « n’est pas réalisable » bien que l’effort pour l’atteindre ne puisse pas et ne doive pas être abandonné. A long terme, la seule question est de savoir combien l’individu peut supporter de résignation sans éclater. Dans ce sens la thérapeutique est un « cours » de résignation. On gagne beau¬coup si on réussit à « transformer votre misère hystérique en malheur banal » qui est le lot habituel de l’humanité. Ce but n’implique certainement pas (ou ne devrait pas impli¬quer) que le patient devienne capable de s’adapter complètement à l’environnement qui réprime ses aspirations et ses capacités d’homme mûr. Malgré cela, l’analyste, en tant que médecin, doit accepter le cadre des faits dans lequel le patient doit vivre et qu’il ne peut pas modifier. Ce noyau irréductible de conformisme est renforcé plus loin par la convic¬tion de Freud selon laquelle, en tout état de cause, la base répressive de la civilisation ne peut pas être changée, même pas au niveau supra-individuel, au niveau social ».

H. MARCUSE, Éros et civilisation (1970)

 

Conclusion : A propos de la formule de Paul Valéry : « La conscience règne mais ne gouverne pas ».

        Cette métaphore politique peut nous aider à penser le rôle et la fonction de la conscience dans notre vie. Ainsi, de même que dans la monarchie constitutionnelle, le souverain ne détient pas l’effectivité du pouvoir au point de n’apparaître que comme le porte-parole de décisions qu’il ne prend pas, puisqu’il ne fait qu’entériner des décisions prises par d’autres, la conscience semble être davantage l’instance qui accompagne notre conduite et nos pensées plutôt que celle qui les dirige réellement. Quelle est la pertinence de cette métaphore ? Nous permet-elle de penser de manière adéquate ce qu’il en est de notre esprit? Est-ce la conscience qui gouverne ou l’inconscient ? Comment penser la responsabilité et la liberté du sujet si jamais la conscience est destituée de tout pouvoir réel sur soi-même?

       Notre rapport au monde, à nous-mêmes, aux autres, passe par la conscience. Elle est le représentant de notre identité réelle. Ce n’est que par son intermédiaire que l’homme agit, réfléchit, découvre le monde, peut être attentif… ect. On peut dire que la conscience « règne » au sens où elle est constitutive de l’homme et qu’elle le définit. Mais certaines de nos pensées et de nos actions sont accompagnées de conscience sans pour autant dirigées par elle. Des forces, de natures diverses et multiples, exercent une influence, voire nous déterminent et nous interdisent de faire de la conscience le centre autonome de nos décisions. Certes, c’est bien la conscience qui semble décider (pas toujours) mais elle ne maîtrise pas les raisons, les motifs, les mobiles de nos choix (la jeune fille aux yeux louches de Descartes). Elle n’est que l’écho d’autre chose qu’elle-même et ne serait pas toujours à la racine de nos actions. Nous faisons souvent l’expérience de notre conduite en termes d’impuissance et de faiblesse, la psychanalyse l’a bien montré.

       Mais par la conscience de soi, l’individu peut comprendre ce qui le traverse à son insu, et cette compréhension est instrument de libération (« Là où c’était, je dois advenir » Freud). Comprendre ce qui s’impose à soi permet en effet de mieux contrôler sa propre personnalité. Il faut donc introduire une distinction dans la définition de « gouverner » entre « édicter ses propres lois » et « se réapproprier, en les assumant, des lois dont on n’a pas eu l’initiative (ou les aménager, les infléchir) ». Il peut donc y avoir une certaine autonomie de la conscience du sujet, par le travail de la connaissance de soi, dont la phrase de Valéry ne rend pas compte. La conscience est peut être seconde et partielle, mais est-elle pour autant secondaire et insignifiante. La véritable force de la conscience réside dans sa lucidité à l’égard de soi-même, c’est à dire aussi dans la reconnaissance d’une impossibilité d’une totale transparence à soi, mais qui s’accompagne d’une recherche d’éclaircissement sur soi. Même si on retire à la conscience le pouvoir de transformer sa réflexion sur soi en une totale transparence sur soi, le fait qu’elle soit conscience d’obscurité rend justement possible et souhaitable un certain pouvoir sur soi.

 

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RELIGION ET SECULARISATION

Posté par chevet le 18 décembre 2013

PLAN DU COURS

Introduction : la « mort de Dieu », une victoire de l’athéisme?

 

I Le déclin de la religion.

 

A)    La religion comme lien social.

 

-          Le double sens du mot religion (religare-relegere). La théorie sociologique de Durkheim.

-          Tocqueville et la critique de l’individualisme. Rousseau et la « religion civile ».

-          Influence de la religion sur la vie sociale : économie (Max Weber et l’Ethique protestante), politique, mœurs et culture.

 

B)     Sécularisation et laïcité : « le désenchantement du monde ».

 

-          La critique philosophique et scientifique de la religion (la sécularisation de la pensée).

-          L’évolution de la société moderne (individualisme, matérialisme, relativisme).

 

II Le « retour du religieux » ?

 

A) La permanence de la foi et le réveil des Eglises.

B)  Le religieux à l’âge démocratique : l’individualisation du croire.

C) Retour du religieux ou recours aux religions ? Religion et violence.

 

III Philosophie et religion : le conflit de la foi et de la raison.

 

A) Croyance et savoir : l’opposition entre rationalité critique et croyance religieuse.

 

- Science, philosophie et religion : deux conceptions de la vérité (dogmatisme et scepticisme). Le problème du fondement de la connaissance. Texte de Spinoza sur le rapport entre foi et raison.

 

B) La question des preuves de l’existence de dieu.

 

- Théologie et philosophie : Les 5 voies de St Thomas. Pascal et la critique des preuves de l’existence de Dieu : « Dieu est accessible au cœur et non à la raison ». Le pari pascalien.  

 

C)     La rationalisation du concept de Dieu.

 

a)      La critique kantienne des preuves de l’existence de Dieu (à propos des «antinomies de la raison pure »).

b)      Le problème du mal.

 

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Documents annexes :

 

-          Explication de textes de Marx et de Freud sur la religion. 

-          Fiche de lecture : « Le renouveau religieux. De la quête de soi au fanatisme ». (Sous la direction de Alain Houziaux). Paris, Éditions In Press, 2002, 162 p. (coll. « Lecture des religions »).

 

 

INTRODUCTION

 

Vivons nous « la mort de dieu » pour reprendre la célèbre formule de Nietzsche, extrait du Gai-Savoir [1], ou bien au contraire assistons nous à un « retour » du religieux comme le laisse penser l’essor actuel de l’Islam radical ou des mouvements évangélistes dans différentes parties du monde[2]? Si autrefois la religion conditionnait la plupart des dimensions de la vie sociale et individuelle, les Eglises traditionnelles et leurs dogmes semblent aujourd’hui perdre de leur influence. En Occident, la religion semble s’effacer comme idéologie structurant notre vie publique grâce à l’instauration de différentes formes de laïcité. Faut-il en conclure que la croyance religieuse est vouée, à l’époque moderne, à une sorte de déclin inexorable? La modernité se caractérise-t-elle par l’effacement social de la religion ou bien Dieu, inversement, est-il de retour? La question est vaste puisqu’il s’agit d’interroger la relation que la démocratie peut entretenir avec les institutions et les croyances religieuses. Quelle doit être la place du sacré dans un monde où les règles politiques ne se fondent plus sur la tradition religieuse mais seulement sur un Contrat Social républicain? Assistons-nous vraiment à déclin ou un regain de religiosité ?

L’Occident connaît aujourd’hui une phase de « déchristianisation ». De nombreux signes en témoignent (déclin des traditions, laïcisation de la société, critique des valeurs de l’Eglise, crise des vocations[3], baisse de la fréquentation des lieux de culte et autonomisation des activités économiques artistiques et scientifiques par rapport à la religion…). Si la religion fut traditionnellement un élément essentiel du lien social (elle structurait les mentalités, les comportements, les institutions), un des faits majeurs de la modernité, c’est bien, en effet, la « sécularisation »[4], résultat du «désenchantement du monde» dont parlait Max Weber[5]. Mais, au-delà de l’Europe, dans bien d’autres régions du monde, il est possible d’observer des renaissances religieuses (comme celle du catholicisme dans les pays de l’est, après l’effondrement du système soviétique, en Afrique ou en Amérique du Sud également). Ces données géographiques sont donc contradictoires. Il est ainsi légitime de se demander si la thèse de la sécularisation, avancée à une certaine époque par de nombreux sociologues, est toujours légitime ou s’il est possible de parler d’une sorte de renouveau de la religion.

 

Certains penseurs avaient souhaité la disparition de la religion ou prophétisé son extinction progressive au sein de la modernité. Mais force est de reconnaître que les religions savent au contraire s’adapter à cette modernité, se renouveler et se transformer, et répondre à de très nombreuses aspirations humaines (spirituelles, morales, communautaires, identitaires,…). Selon la thèse de la sécularisation, la religion, assimilée à une culture archaïque, serait condamnée à une disparition lente mais inévitable. Cette idée fut celle de beaucoup de philosophies et de sociologies, qui souhaitaient et annonçaient son dépérissement au profit d’une culture scientifique triomphante. Auguste Comte dans ses Cours de philosophie positive, par exemple, voyait « l’état théologique » comme un état initial que l’homme avait dépassé pour atteindre « l’état positif » ou scientifique, étape finale du développement de la culture humaine. Freud voyait dans la religion « la névrose obsessionnelle du genre humain » (cf. L’Avenir d’une illusion), « un délire collectif » (cf. Malaise dans la civilisation ») dont l’homme devait se débarrasser. Marx voyait dans la religion « l’opium du peuple » (cf. la Critique de la philosophie du droit de Hegel) auquel la société communiste devait mettre un terme. La conviction de tous ces penseurs modernes était que la foi allait et devait disparaître : leur athéisme se voulait définitif (antithéiste[6]) et ils opposaient à la religion un humanisme qui souhaitait organiser la vie sur terre sans Dieu. Le divin allait donc décliner grâce au travail de la raison, les superstitions allaient disparaître grâce à la science et la modernité allait enfin conduire au triomphe de la laïcité.

 

Mais ces pronostics ont été démentis car si nous assistons bien à une sortie de la religion comprise comme idéologie fondatrice de la vie collective (et encore seulement dans certaines parties du monde), comme unique source de la loi (ce que nous pouvons nommer la fin du théologico-politique), si la religion devient surtout une expérience personnelle, elle demeure comme foi, comme conviction humaine et phénomène social, et résiste aux politiques autoritaires qui voudraient agir sur elle, soit positivement ou négativement (nous pouvons par exemple évoquer les expériences historiques contradictoires de l’Espagne ou du régime soviétique et chinois[7]). Le fait religieux ne semble pas dépendre de la volonté politique de le promouvoir ou de le combattre. Ainsi la question de la place de la religion à l’époque moderne reste donc posée : faut-il voir dans la société de consommation et le développement de la démocratie actuelle un frein à la culture religieuse qui marque le recul de son influence ou bien faut-il parler aujourd’hui du « retour du religieux » ?

 

 

CHAPITRE I :

 

LE DECLIN DE LA RELIGION

 

A) La religion comme lien social.

 

Dans la société libérale moderne, le droit ne se confond pas avec « la morale » (une certaine conception du bien), ni avec la religion, et l’Etat laïc doit rester neutre à l’égard des croyances de chacun. La liberté de conscience et la laïcité exigent que soient séparés le pouvoir temporel (l’Etat) et le pouvoir spirituel (l’Eglise). Mais cette séparation est une nouveauté historique dont le processus d’élaboration a commencé à la Révolution Française.

Auparavant, les sociétés connaissaient une imbrication du sacré et du profane. En d’autres termes, la religion et ses institutions (le pouvoir religieux) se confondaient plus ou moins avec la société elle-même (à des degrés divers selon les sociétés) et l’individu lui était donc également plus ou moins soumis (par respect des traditions et par une certaine impossibilité de s’émanciper de la culture religieuse). Toute société à l’origine est religieuse : dans les sociétés archaïques il est impossible d’isoler la religion de l’espace social car la société y est fondée sur le sacré qui structure la vie collective, les comportements, les mentalités. De la naissance à la mort, toute une série de cérémonies, de rites, de pratiques et de comportements conditionne alors l’existence des individus et l’espace public y est confondu avec le religieux qui fournit au politique sa légitimité (comme c’est aussi le cas dans la monarchie de droit divin). Il y avait donc autrefois une systématique fusion de la vie sociale et du sacré parce que la religion n’était pas initialement simplement une croyance donnant aux individus une foi et une vie spirituelle, mais un ensemble de valeurs et de principes, de règles qui venaient structurer la vie collective et dont la fonction principale était de garantir l’ordre social par des institutions.

 

-          Le double sens du mot religion (religare-relegere). La théorie sociologique de Durkheim.

L’étymologie du mot religion est en effet double[8]. Le mot semble dériver du latin relegere, terme que l’on peut comprendre comme signifiant un retour en arrière par la lecture (relire), la pensée, le recueillement (recueillir dans le sens d’hériter). Selon ce sens, la religion est célébration d’un événement passé (une prophétie, une révélation), la préservation d’une tradition, le rappel de textes sacrés, d’une mémoire collective autour de laquelle s’organise la quête d’un salut personnel. Mais la religion ne se contente pas de proposer une croyance en l’immortalité, ou bien même de nous ouvrir à une forme radicale de transcendance (comme quête de l’au-delà). La religion se donne aussi pour fonction d’organiser et de structurer le monde d’ici-bas, de relier les hommes entre eux au-delà du fait de les lier à une divinité extérieure (dans le cas du monothéisme) par des rites. Autrement dit, la religion apparaît comme une forme majeure du lien social. C’est pourquoi il existe une autre étymologie du mot religion souvent évoquée, issue du latin religare, qui signifie relier, attacher. La religion apparaît selon ce terme comme ce qui vient structurer la vie collective autour de la référence à un principe ou un être transcendant et absolu. La religion relie l’homme à Dieu par la croyance mais aussi aux autres à travers des obligations rituelles.

Historiquement, la religion offre un fondement aux valeurs, aux institutions (théocratie) et est une garantie, une justification à l’ordre social existant. D’un point de vue sociologique, on peut montrer, comme s’est efforcé de le faire E. Durkheim dans son ouvrage Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), que la religion a une fonction précise : elle sert en effet de lien social. « Une religion, écrit Durkheim, est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Eglise, tous ceux qui y adhérent ». Sa fonction est de faire société, d’unifier les individus autour d’une idéologie qui génère des règles de conduite communes et qui implique par les cérémonies, les fêtes religieuses, une structuration de notre temps d’existence (baptème, mariage…). La religion donne des repères et permet la cohésion des pratiques, des modes de vie. C’est l’attitude de recueillement et de vénération qui fait la religion mais aussi la dimension sociale qui produit des obligations et des contraintes qu’un groupe impose à ses membres. Sa finalité consiste à structurer la vie collective, à rassembler les individus (le problème de la laïcité est d’ailleurs d’avoir à trouver des rites et des repères symboliques de substitution qui fonctionnent de manière équivalente…). Un Dieu est donc toujours plus ou moins considéré comme le protecteur et l’allié d’un groupe social (comme on le voyait déjà très nettement dans la mythologie). Durkheim affirmait alors que « la divinité c’est la société transfigurée et pensée symboliquement« . C’est la société (le besoin d’unité sociale) qui est, selon lui, au fondement de la religion et Dieu n’est que l’image sublimée de l’esprit collectif d’un peuple cherchant sa préservation, son unification. Expliquons ce point.

            Emile Durkheim a reconnu au fait religieux une importance sociale majeure car, selon lui, la religion modèle les catégories essentielles de notre entendement, elle conditionne notre rapport au temps, à l’espace, tout comme elle modèle notre personnalité. La religion n’est pas simplement une croyance individuelle mais un ensemble de règles qui commandent la vie collective et forment le lien social. Toute société a besoin de se structurer par des règles et des croyances collectives. La religion historiquement a alors pour fonction de permettre un «vivre ensemble » par l’affirmation de valeurs communes nécessaires à toute société. Durkheim veut alors dévoiler l’origine sociale de la religion dont le rôle est de fabriquer une conscience collective sur laquelle peut s’établir l’identité et l’unité d’une société. Durkheim considère que la religion est une forme d’ « absolutisation » de valeurs auxquelles on accorde le statut d’obligations indiscutables et elle est donc, dans son principe, étroitement liée à la vie sociale. A travers la religion, c’est à la société, composée d’individus qui, « en s’unissant, forment un être psychique d’une espèce nouvelle qui, par conséquent, a sa manière propre d’agir et de penser », que l’être humain voue un culte. En d’autres termes, le divin c’est « la société transfigurée et pensée symboliquement ». Cela veut dire que le Dieu qu’adorent les hommes n’est rien d’autre que la société imagée, symbolisée, unifiée, à travers la figure du divin. Ces représentations imaginaires ne font que traduire en l’homme le besoin de se sentir appartenir à un groupe unifié socialement. Pour aboutir à cette idée, Durkheim part du principe que la société a besoin de croyances communes, sauf à courir le risque de l’anomie (absence de règles collectives qui conduit à la désagrégation sociale). Un des problèmes essentiels des sociétés modernes, qui ont fait reculer l’importance de la religion, est précisément d’avoir à trouver un principe sur lequel on peut faire reposer l’ordre social pour éviter sa dissolution. Ce que la sociologie peut donc montrer c’est que la religion n’est donc que la transfiguration de la société et, sous des formes diverses (totémisme, polythéisme, monothéisme,… ), et c’est toujours la structure même de l’ordre social que les hommes adorent, la réalité ultime de la société qu’il vénèrent par la religion: « les intérêts religieux ne sont que la forme symbolique d’intérêts sociaux et moraux » dit Durkheim. Il note que le propre de la religion est de poser une force extérieure, séparée, impersonnelle, prescriptive et contraignante qui n’est rien d’autre que la transfiguration de la société. Autrement dit la loi divine est une traduction de la loi sociale, son renforcement, l’accroissement de son autorité. C’est donc de l’essence même de la société que dérive la religion.

            On peut alors penser que la société moderne pourra, comme les autres, mais sous des formes renouvelées, s’inventer les dieux et les règles dont elle a besoin, règles que seuls les systèmes de croyances collectives peuvent générer avec une force contraignante suffisante et que la raison ou la science ne parviennent pas à reproduire. Le point central de la religion n’est pas l’idée de Dieu mais la séparation du monde entre sacré et profane (les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent, les choses profanes, qui appartiennent au monde ordinaire, devant rester à distance de ces premières). Or, les choses sacrées se manifestent par des rites et des prescriptions qui conditionnent nos actes et structurent la vie collective : le sentiment du sacré fait croire à l’homme que quelque chose est divin et supérieur, la société qui, par un processus d’automystification, éveille en l’homme ce sentiment. La société est donc cette entité qui dépasse l’individu et qui exige de lui parfois le sacrifice pour défendre des intérêts qui le dépassent et permet d’instaurer un ordre. D’autre part, la société a la capacité de créer du divin par la fête : par le déchaînement collectif et l’enthousiasme, la fête projette l’individu hors de lui-même et produit le sentiment d’une expérience inhabituelle (par la transe, l’extase, ou la danse, par exemple) qu’il peut associer dans certains cas au sacré. C’est l’intensité de l’exaltation du groupe qui joue ainsi le rôle de transformateur de la vie sociale en phénomène religieux. D’ailleurs cette force qui émane des rituels festifs n’a pas disparue des sociétés modernes et toutes les sociétés doivent en recréer pour produire une sacralité utile au bon fonctionnement du régime (fête révolutionnaires, liturgies païennes de l’Allemagne nazie…). Toutes les sociétés ont besoin à intervalles régulier d’affirmer leur unité. Voilà la fonction même de la cérémonie -(religieuse ou non)- (réunion, assemblée, fêtes, congrégations…) dans laquelle les individus se sentent unis et affirment leur liens. Si, pour le résumer, on peut dire avec Durkheim que Dieu, c’est la société, et on peut alors en effet se demander si une société sans religion ou religiosité (ou rites) est possible. La question demeure d’actualité : sur quel principe faire reposer l’ordre social et le sentiment d’appartenance quand la rationalité a fait reculer les religions et que la société est devenue individualiste? Depuis la révolution française, les croyances se sont fragmentées et se multipliées, mais les religions séculières (idéologies du peuple de la patrie ou du progrès, se sont substituées aux religions fondées sur la transcendance divine) peuvent-elle suffire à « faire société » ?

            René Girard, dans La violence et le sacré fait d’ailleurs remarquer qu’à l’origine, la religion est toujours sacrificielle – sacrifice d’animaux (hindouisme) ou d’humains (Incas). La fonction du sacrifice religieux est de conjurer le mal qui menace le groupe par un échange avec les dieux selon la logique du « bouc émissaire ». Une victime innocente est sacrifiée et, en retour de l’offrande, la collectivité espère la bienveillance divine, l’apaisement du groupe, la sensation collective de se sentir protégé. Le but du sacrifice, et donc du culte religieux, est donc de contenir par une violence organisée la violence imprévisible qui menace toute société  (à travers une sorte de catharsis du corps social). Autour du sang versé qui polarise l’appétit de violence, la société affirme sa cohésion, canalise son désir de violence (la logique de la guerre de tous contre tous se transforme en logique du tous contre un). Si la violence menace la cité, le sacré et les rites organisés permettent alors de contenir cette violence par le biais de la victime-émissaire, désignée comme coupable de tous les maux et recevable de toutes les vengeances. Il n’y a alors plus de raison de subir la vengeance sans fin. En d’autres termes, comme le dit René Girard, « la victime sacrificielle est une machine à convertir la violence stérile en valeurs culturelles positives. »

« La littérature anthropologique a souvent vu dans la violence une condition nécessaire et fondatrice du lien social. La violence dans cette perspective ? N’est pas référée au sujet, mais au exigences quasi fonctionnelles du système, de la communauté qu’elle soude, de la vie collective qu’elle rend possible, par exemple à travers le sacrifice humain ou les phénomènes de bouc émissaire ; Ce type de thèse, dont on a une illustration saisissante dans l’étude que propose Yvon Le Bot d’un sacrifice expiatoire au Guatemala (Violence de la modernité en Amérique Latine, indianité, société et pouvoir, Paris, 1994.), se rencontre théorisée aussi bine chez Freud que, plus récemment chez Walter Burket ou René Girard. En exerçant une violence sacrificielle sur une personne ou sur un groupe, est-il alors le plus souvent suggéré, la tribu ou la société primitive se resserre et expulse sur la victime les problèmes qu’elle croit pouvoir imputer à des dieux qui ne sont jamais, si l’on suit Emile Durkheim, que la représentation que la société se donne d’elle-même. Le sacrifice, explique par exemple René Girard, constitue un mécanisme régulateur permettant d’évacuer la violence sociale. L’expulsion victimaire sanglante, le lynchage qui a apaisé dans le passé une communauté connaissant une crise « rivalitaire » elle-même meurtrière, est rejouée ensuite sous la forme du simulacre et du rituel, ce qui masque le processus fondateur, qui peut alors être méconnu. Le lynchage est le moment central d’une séquence qui en comporte au moins trois : 1) une crise violente ou une catastrophe quelconque détruisent la communauté ou l’empêchent de se fonder ; 2) le lynchage ramène la paix ; 3) la communauté se met ou se remet à fonctionner » (René Girard, Violence et religion, in Violences aujourd’hui, violence de toujours, Ed l’Âge d’homme,1999). Cette compréhension du sacrifice et du bouc émissaire présente un paradoxe : pour fonctionner, les phénomènes de mimétisme qui sont au cœur de ce type de raisonnement ont besoin que « les persécuteurs ne se savent pas responsables ni de leur rivalité mimétiques, ni du phénomène collectif qui les délivre. Ils rejettent sur leur victime la responsabilité non seulement de leurs malheurs mais finalement de leur délivrance. Après avoir démonisé leur victime, ils la divinisent ». Michel Wierviorka, La violence, hachette, 2005.

- Tocqueville et Rousseau : de la critique de l’individualisme à la « religion civile ».

 

            La religion pouvait ainsi apparaître comme un facteur d’immobilité depuis l’avènement des temps modernes qui veulent privilégier la liberté, l’innovation, la mobilité. C’est d’ailleurs au moment où le lien entre religion et société commence à se dissoudre en France au 18ème, que l’on évoque à nouveau sa fonction de lien social, soit pour la combattre, comme Marx, ou la regretter, comme Tocqueville ou Rousseau. Prenons le temps d’évoquer un instant ces deux penseurs. Le premier, philosophe libéral conservateur du 19è siècle, est en effet convaincu que l’apparition de la démocratie est inéluctable et que s’en est donc fini de la société hiérarchisée de l’Ancien Régime fondée sur le principe religieux. Dans la société démocratique moderne, c’est bien l’égalité qui triomphe et la liberté individuelle. Mais Tocqueville redoute l’individualisme[9] qui peut résulter de cette société nouvelle née de la Révolution. Si chacun ne pense d’abord qu’à jouir de son bonheur personnel dans son espace privé, au détriment de la participation des citoyens à la sphère publique, alors la société s’oriente vers une perte d’idéal et du sens de l’action commune puisque le gouvernement de la Cité est abandonné à l’Etat et au pouvoir de quelques uns. Dans ce contexte, Tocqueville regrette le rôle que jouait autrefois la religion dont le déclin au sein d’une société lui semble dramatique en ce qu’elle condamne les hommes à un matérialisme étroit où ne règne que la logique de l’intérêt et la recherche de plaisirs immédiats. La religion, au contraire, propose des valeurs transcendantes, favorise selon lui la participation des individus à des projets collectifs demandant des sacrifices alors que le matérialisme condamne les peuples à moins de dynamisme et de grandeur (voir sur ce point le livre 2 de La Démocratie en Amérique qui fait la critique du matérialisme moderne). En somme la religion fabrique du lien social et les sociétés qui s’en priveraient, glisseraient vers un individualisme incapable de nous porter à l’accomplissement de grandes choses[10].

            Rousseau lui aussi, alors qu’il avait pourtant fondé, par son Contrat social, une société sur elle-même, sans faire référence à l’idée de transcendance divine, se croit obligé de souligner à la fin de son ouvrage, l’utilité de la religion pour une société et décide de le terminer par un chapitre sur la « religion civile » (Chapitre 8 du livre 3 du Contrat Social). Pour Rousseau, en effet :

            « Sitôt que les hommes vivent en société, il leur faut une religion qui les y maintienne. Jamais peuple n’a subsisté ni ne subsistera sans religion et si on ne leur en donnait point, de lui-même il s’en ferait une ou serait bientôt détruit. Dans tout Etat qui peut exiger de ses membres le sacrifice de leur vie celui qui ne croit point de vie à venir est nécessairement un lâche ou un fou et on ne sait que trop à quel point l’espoir de la vie à venir peut engager un fanatique à mépriser celle-ci. Alors ôtez cette vision à ce fanatique et donnez lui ce même espoir pour  prix de la vertu, vous en ferez un vrai citoyen » (Manuscrit de Genève).

            Si la guerre est une possibilité qui menace toujours les Nations, les Etats doivent pouvoir compter sur leurs membres : si les hommes ne croyaient plus à l’espoir d’une vie à venir (Paradis), on ne pourrait plus guère compter sur leur sens du sacrifice, leur demander de perdre la vie pour les autres. La foi en l’immortalité conditionne donc la possibilité de la défense de la société et la possibilité de la mobilisation pour la communauté. Voilà la première raison de promouvoir la religion : elle donne aux hommes le sens du sacrifice. Mais il existe par ailleurs, selon Rousseau, une autre raison de promouvoir la religion. Le philosophe a en effet une certaine vision de l’athéisme et de la moralité humaine, classique d’ailleurs à son époque, mais plus choquante aujourd’hui. L’athéisme est en effet, pour lui, (comme il souligne par exemple dans une longue note à la fin de la Profession de foi du vicaire savoyard), une idéologie dangereuse pour la société car l’athée se concentre sur les jouissances du moi humain plutôt que de soucier de la vie collective (ce que Tocqueville soulignait aussi). Il bascule alors dans l’égoïsme, et devient alors indifférent au sort des autres hommes. Si le fanatisme est dangereux par sa violence, l’athéisme est donc tout autant dangereux pour son caractère antisocial. En somme, sans un déplacement du soi, un décentrement de soi-même par la religion, il n’y aurait pas de conduite citoyenne véritable.

            Il y a donc une nécessité de la religion en politique car si l’homme est au départ un pur individu isolé de ses semblables (à l’état de nature), il peut encore et toujours, y compris à l’état social, se soucier d’abord de soi plutôt que du groupe. Chaque individu peut avoir sa propre volonté en dehors de celle de la volonté générale et faire preuve de davantage d’amour de soi-même alors que le seul principe abstrait du devoir du citoyen n’est pas toujours un motif très puissant d’action… Donc ce qui est en cause ici, dans la construction de la cité, c’est le relâchement ou même la dissolution éventuelle du lien social (l’individualisme). La société risquerait ainsi l’hypocrisie : partout de beaux discours citoyens, de l’autre des actes égoïstes. La société se devrait alors de multiplier les règles juridiques contraignantes pour redire aux individus quel est leur devoir, l’intérêt général, le bien commun…

            Ainsi donc, il s’agit donc, par la religion, de faire contrepoids à l’individualisme et de resserrer le lien entre la société et les citoyens, qui se trouve davantage consolidé, de rattacher chacun à la politique (ce n’est pas le seul moyen, l’éducation en est aussi un autre, mais la religion reste donc aux yeux de Rousseau un ingrédient indispensable de la culture démocratique). Mais Rousseau ne veut pas pour autant faire la promotion du christianisme comme religion d’Etat (alors que c’est pourtant le cas à cette époque où la religion chrétienne est la religion politique de toute les nations européennes). Rousseau se veut plutôt le promoteur d’une religion politique nouvelle qu’il nomme « religion civile ».

            Pour Rousseau, il n’y a que trois religions possibles : les religions païennes, la religion du prêtre (la religion chrétienne) et la religion de l’homme (la religion naturelle). Les religions païennes sont « les religions des premiers peuples » (jusqu’à l’arrivée du christianisme), qui sont attachées à une nation, à un pays. Dans chaque peuple, il s’agit là d’une religion localisable qui « inscrite dans un seul pays, lui donne ses dieux, ses Patrons propres et tutélaires : elle a ses dogmes, ses rites, son culte extérieur prescrit par des lois : hors la nation qui la suit, tout est pour elle infidèle, étranger, barbare. Elle n’étend les devoirs et les droits de l’homme qu’aussi loin que ses autels ».

            Toutes ces religions « nationales », dotées d’un dieu de la nation, ont donc pour effet de resserrer le lien social et font que les hommes sont très attachés à leur patrie, puisqu’ils sacralisent leur communauté. Mais ce type de religion n’est pas sans défaut : elle fanatise les hommes, rend les sociétés agressives les unes par rapport aux autres. Les religions païennes ne sont donc pour Rousseau que des variations imaginaires qui, à travers la diversité des dieux, n’exprime que la sacralisation du groupe, et l’enthousiasme religieux ne fait que rassembler les hommes autour d’une même adoration. Le but de la religion ici est simple : il s’agit de rassembler dans la même ferveur contagieuse un groupe humain déterminé. Mais la contrepartie de cette unité est que les dieux nationaux sont cruels et tyranniques à l’égard des étrangers et autorisent facilement leur massacre. Les religions païennes sont des principes de clôture qui maintiennent l’humanité divisée (le principe du paganisme est de reposer sur la distinction amis-ennemis). Pour que la mise à mort d’étrangers nous dérange, il faut alors que se produise dans l’histoire de la conscience humaine un évènement décisif : l’apparition de l’idée d’un dieu de tous les hommes, donc de l’idée d’une communauté universelle de tous les hommes par leur rapport à un seul et unique Dieu.

            Comment cela fut possible ? Comment l’idée d’un Dieu universel s’est-elle, selon Rousseau, révélée progressivement aux hommes ? C’est grâce à la figure même de Jésus et à sa parole qu’est devenue possible l’aptitude à reconnaître le dieu universel (un dieu qui ne soit plus un dieu pour un groupe mais qui soit un dieu pour tous). Le christianisme offre selon Rousseau un universalisme, au-delà des dieux nationaux, qui invite tous les hommes à être animés par la même foi (Jésus invite tous les hommes à croire en lui quelles que soient leurs nations). Mais pour autant, faut-il remplacer le paganisme et faire du christianisme une religion d’Etat ?  La réponse est négative : pour Rousseau le fanatisme d’Eglise est encore plus mauvais que le paganisme politique. Pourquoi ? Parce que Jésus est aussi responsable indirectement d’une catastrophe historique majeure. Comme Rousseau le dit dans le chapitre sur la religion civile dans le Contrat social: « Jésus vint établir sur la terre un royaume spirituel ». En fait, il a établi un contre-royaume dans chaque royaume, un pouvoir concurrent à celui des Etats, celui de l’Eglise, avec un chef spirituel, qui devient progressivement un contre pouvoir par rapport aux autres pouvoirs politiques. Le christianisme a donc imposé une sorte de dualité dans l’Etat et le fait qu’il y ait, dans chaque nation, un double pouvoir, celui du pape et celui des Princes. Cette dualité provoque alors des divisions intestines, des conflits sans fin, qui n’ont jamais cessé de perturber les peuples chrétiens à travers l’histoire. Le Moyen Âge est, en effet, traversé par d’infinies querelles en vue de déterminer qui, de l’empereur puis des rois d’un côté, du pape de l’autre, a le véritable pouvoir[11]. Historiquement on ne gagne donc pas à remplacer les religions premières par la religion du prêtre tout autant nocive (et Rousseau se livre donc là à une critique radicale, pour son époque, de l’idée que le christianisme puisse prétendre au titre de religion politique.…).

Rousseau va donc théoriser une troisième forme de religion (notamment dans « la Profession de foi du vicaire savoyard ») : c’est « la religion de l’homme », religion «sans Temples, sans autels, sans rites, bornée au culte purement intérieur du Dieu Suprême et aux devoirs éternels de la morale, (elle) est la pure et simple Religion de l’Evangile, le vrai Théisme, et ce qu’on peut appeler le droit divin naturel» (CS, IV, 8), ce que l’on peut nomme le simple théisme (l’idée de Dieu accessible spontanément à la conscience indépendamment de toute révélation), religion morale en somme, qui nous invite non à nous prosterner à l’Eglise mais à suivre le message moral du Christ. Mais cette religion théiste, ne peut pas non plus devenir une religion politique, comme nous l’explique Ghislain Waterlot (Université de Genève) dans une conférence donnée aux Charmettes (le 20 juin 2009) sur « la religion civile chez J.J Rousseau » :

« Parce que la religion de l’homme est trop douce pour commencer (et la douceur de celui qui l’a manifestée pour la première fois parmi les hommes l’a d’ailleurs conduit à l’abattoir). Ensuite elle détourne l’attention des hommes de cette vie vers l’espérance d’une autre vie. Surtout elle empêche les hommes d’aimer assez leur patrie pour lui accorder aux occasions toute la détermination, la hargne, la force enragée même dont ils sont susceptibles, sans souci de la justice. Bref, l’adepte de la religion de l’homme n’est pas dangereux dans l’État, mais il n’est pas un bon défenseur de cet État, parce qu’il est incapable de considérer au besoin l’étranger comme un ennemi qu’il faut détruire ».

            En somme la religion de l’homme (ou religion naturelle), qui invite l’homme à une existence morale et pacifique, selon le message de l’Evangile, mais en dehors de toute Eglise, est politiquement insuffisante pour faire face à l’existence des guerres entre nations. Le christianisme, comme pacifisme, ne fait pas le bon citoyen (le vrai chrétien a tendance à la faiblesse, à se faire esclave) : d’ailleurs cette thèse se trouvait déjà chez Machiavel :

« Pour quelle raison les hommes d’à présent sont-ils moins attachés à la liberté que ceux d’autrefois : pour la même raison, je pense, qui fait que ceux d’aujourd’hui sont moins forts ; et c’est, si je ne me trompe, la différence d’éducation fondée sur la différence de religion. Notre religion en effet, nous ayant montré la vérité et le droit chemin, fait que nous estimons moins la gloire de ce monde. Les païens, au contraire, qui l’estimaient beaucoup, qui plaçaient en elle le souverain bien, mettaient dans leurs actions infiniment plus de férocité : c’est ce qu’on peut inférer de la plupart de leurs institutions, à commencer par la magnificence de leurs sacrifices, comparée à l’humilité de nos cérémonies religieuses, dont la pompe, plus flatteuse que grandiose, n’a rien de féroce ni de gaillard. Leurs cérémonies étaient non seulement pompeuses, mais on y joignait des sacrifices ensanglantés par le massacre d’une infinité d’animaux ; ce qui rendait les hommes aussi féroces aussi terribles que le spectacle qu’on leur présentait. En outre, la religion païenne ne déifiait que des hommes d’une gloire terrestre, des capitaines d’armées, des chefs de républiques. Notre religion glorifie plutôt les humbles voués à la vie contemplative que les hommes d’action. Notre religion place le bonheur suprême dans l’humilité, l’abjection, le mépris des choses humaines ; et l’autre, au contraire, le faisait consister dans la grandeur d’âme, la force du corps et dans toutes les qualités qui rendent les hommes redoutables. Si la nôtre exige quelque force d’âme, c’est plutôt celle qui fait supporter les maux que celle qui porte aux fortes actions.

Il me paraît donc que ces principes, en rendant les peuples plus débiles, les ont disposés à être plus facilement la proie des méchants. Ceux-ci ont vu qu’ils pouvaient tyranniser sans crainte des hommes qui, pour aller en paradis, sont plus disposés à recevoir leurs coups qu’à les rendre. Mais si ce monde est efféminé, si le ciel parait désarmé, n’en accusons que la lâcheté de ceux qui ont interprété notre religion selon la paresse et non selon la virtù (force). S’ils avaient considéré que cette religion nous permet d’exalter et de défendre la patrie, ils auraient vu qu’elle nous ordonne d’aimer cette patrie, de l’honorer, et de nous rendre capables de la défendre »[12].

            Mais alors Rousseau nous laisse dans l’embarras, car dans le Contrat social, il a démontré que ni les religions païennes, ni la religion chrétienne, ni la religion naturelle ne convenait pour servir de religion politique (ou religion d’Etat) et ainsi il semble qu’il n’y ait plus vraiment de religion qui convienne : va-t-il faire la promotion d’un christianisme réformé ? Pas vraiment. Rousseau invente en fait, sans le dire, une religion en quelque sorte nouvelle, pour l’essentiel comparable à la religion naturelle (la croyance en un dieu unique pour tous les hommes) auquel se rajoute un article inspiré des religions civiques à l’antique : « la sainteté du contrat social et des lois »… sainteté qui interdit à l’homme de transgresser les lois auxquelles il ne saurait désobéir même si ces lois ne sont pas forcément conforme aux valeurs universelles de la moralité. Autrement dit, une exigence issue de la religion naturelle doit pouvoir toujours être subordonnée à une décision législative : « Sitôt que la puissance législative parle, écrit Rousseau dans les Considérations sur le gouvernement de Pologne (4, 973), tout rentre dans l’égalité ; toute autorité se tait devant elle ; sa voix est la voix de Dieu sur la terre». La religion civile c’est donc en priorité l’amour des lois, l’impossibilité de les transgresser, un attachement à l’Etat mais qui modère en même temps le fanatisme, que cela pourrait risquer de produire, par la référence à des valeurs morales universelles…

                Indépendamment de l’exemple de Tocqueville et de Rousseau, on peut ainsi montrer de multiples façons, l’influence d’une religion sur une civilisation, par la manière dont elle structure la vie sociale (ou aide à la faire), la religion n’étant pas simplement un système idéologique, conditionnant notre conscience, mais un élément puissant de modelage social, un système de régulation du collectif.

– Influence de la religion sur la vie sociale : économie, politique, mœurs et culture.

 

On peut analyser, par exemple, en ce sens, l’influence du christianisme dans l’histoire de la vie occidentale :

- Du point de vue économique : Max Weber dans l’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme fait apparaître une analogie entre la mentalité capitaliste et la morale protestante. Il cherche alors à établir le lien qu’il y a entre l’apparition du protestantisme et la naissance du capitalisme en Occident, au sens ou le premier aurait favorisé le développement du second. Il est à noter que le capitalisme est un système économique qui exige des travailleurs dévouées et consciencieux, qui savent se donner à la tâche, bref c’est un système dans lequel le travail est devenu une valeur. Or traditionnellement, dans la culture classique, le travail n’est pas « un devoir » et l’individu pensait qu’il devait travailler ce qui était simplement nécessaire. En somme, si l’on veut expliquer la naissance du capitalisme, il faut donc se demander comment le travail est devenu une valeur, et comment une éducation au travail fut historiquement possible.

            Selon Max Weber, c’est l’éthique protestante qui a fait sortir les hommes de l’indolence pour leur donner le goût de la performance. Il fallait en effet des motifs idéologiques puissants (la recherche du salut) pour contraindre l’homme à se dévouer au travail. Il est vrai que la recherche de la richesse matérielle fut toujours plus ou moins globalement condamnée par l’Eglise. Le protestantisme au contraire invite le fidèle à se consacrer à son métier, à sa vie professionnelle comme s’il s’agissait d’une « vocation », d’une mission que Dieu assigne à chacun et ainsi, tout manquement à cette éthique du devoir, à cette « profession-vocation » pouvait être interprétée comme une offense faite à Dieu. Ce lien entre capitalisme et religion remonte donc à la pensée de Luther qui, en effet, a employé dans sa traduction de la Bible, le terme Beruf (qui signifiait au départ la vocation religieuse) pour désigner l’activité particulière que chacun peut exercer ici-bas. Pour plaire à Dieu, il n’est donc plus nécessaire de se retirer hors du monde comme le propose les ordres monastiques, mais on doit accomplir ses obligations dans le monde. Nous serions donc passés de l’ascétisme religieux à un ordre économique nouveau (le capitalisme), véritable « cage d’acier » pour les individus du monde moderne :

 

« Le puritain voulait être un homme de profession ; nous sommes contraints de l’être. En effet, en passant des cellules monacales dans la vie professionnelle et en commençant à dominer la moralité intramondaine, l’ascétisme a contribué à édifier le puissant cosmos de l’ordre économique moderne qui, lié aux conditions techniques et économiques de la production mécanique et machiniste, détermine aujourd’hui, avec une force contraignante irrésistible, le style de vie de tous les individus qui naissent au sein de cette machinerie – et pas seulement de ceux qui gagnent leur vie en exerçant directement une activité économique. Peut-être le déterminera-t-il jusqu’à ce que le dernier quintal de carburant fossile soit consumé. Aux yeux de Baxter (je souligne : penseur protestant) le souci des biens extérieurs ne devait peser sur les épaules de ses saints que comme « un manteau léger que l’on pourrait rejeter à tout instant ». Mais la fatalité a fait que ce manteau est devenu une cage d’acier. Tandis que l’ascèse entreprenait de transformer le monde et d’y être agissante, les biens extérieurs de ce monde acquéraient sur les hommes une puissance croissante et finalement inexorable, comme jamais auparavant dans l’histoire. Aujourd’hui, l’esprit de cette ascèse s’est échappé de cette cage – définitivement, qui le sait ? En tout cas, depuis qu’il repose sur une base mécanique, le capitalisme vainqueur n’a plus besoin de cet étai. […] Personne ne sait encore qui, à l’avenir, logera dans cette cage ; et si, au terme de ce prodigieux développement, nous verrons surgir des prophètes entièrement nouveaux ou une puissante renaissance de pensées et d’idéaux anciens, voire Ŕ si rien de tout cela ne se produit – une pétrification « chinoise » ( je souligne : Weber évoque ici l’inertie d’une société chinoise autrefois bloquée par la bureaucratie), parée d’une sorte de prétention crispée. Dans ce cas, à coup sûr, pour les « derniers hommes » (je souligne : formule méprisante de Nietzsche à propos des hommes modernes qui recherchent le bonheur par la consommation) de ce développement culturel, la formule qui suit pourrait se tourner en vérité : « Spécialistes sans esprit, jouisseurs sans coeur : ce néant s’imagine s’être élevé à un degré de l’humanité encore jamais atteint. »[13]

On voit donc que le protestantisme va donner un sens moral au travail et donner au capitalisme l’homme besogneux, sobre et fiable dont il a besoin, l’homme soumis à l’ascèse du travail. Cependant chez Luther, cette ascèse reste encore modérée car elle n’invite pas les hommes à une franche réussite professionnelle : elle invite simplement chacun à rester dans sa profession, là où Dieu l’a placé. C’est en revanche avec le protestantisme ascétique post-luthérien (le calvinisme notamment) que l’implication dans le travail pourra jouer le rôle de confirmation de la foi et de l’état de grâce et prendra un visage plus radical. La théorie calviniste est en effet basée sur la théorie de la prédestination selon laquelle chaque homme est, dès sa naissance, élu ou damné. Le croyant pourra alors interpréter sa réussite sociale comme étant le signe d’une rigueur morale, d’une vertu supérieure (d’une forme de discipline et d’ascèse plus forte) et donc comme étant le signe d’une certaine bienveillance divine qui laisse supposer une possible prédestination. L’homme ignorant son éventuelle élection ou damnation, pourra chercher à calmer son angoisse en pensant déceler dans sa rigueur morale, son travail et sa réussite économique (ce qui implique un mode de vie ascétique), les signes de son élection. Dès lors, selon Max Weber, là où le catholicisme nous invitait au détachement des biens matériels, le protestantisme favorisera l’intégration du croyant à l’activité économique, ce qui peut expliquer le développement de l’esprit capitaliste. Le protestantisme aurait donc diffusé massivement une morale ascétique du travail et transposé dans le monde, au-delà des monastères, la sévère discipline à laquelle les moines se livraient autrefois, en se coupant du monde. Le protestantisme aurait donc exigé de tous les hommes qu’ils vivent comme des moines en inventant l’ascétisme dans le monde, un ascétisme sécularisé.

- Du point de vue politique: Il suffit d’observer l’importance historique de la monarchie de droit divin en Occident. La religion était au fondement de ce système politique puisque le roi tenait la légitimité de son pouvoir politique non de la volonté du peuple mais directement de Dieu qui donnait valeur à son autorité. Dans un tel système théocratique, l’espace public reste dominé par le religieux.

- Du point de vue des mœurs : Les religions monothéistes ont élaboré à travers l’histoire des morales envahissantes et contraignantes. Les actes les plus ordinaires de la vie courante et même les pratiques les plus intimes, ne pouvaient échapper à l’emprise idéologique de la religion. Une multitude d’exemples peuvent être évoqués comme celui des pratiques alimentaires. Il existe en effet dans la Bible, des prescriptions alimentaires (voir à ce sujet les prescriptions du Deutéronome et du Lévitique) qui se fondent sur la distinction du pur et de l’impur. Contrairement à une idée reçue, ce n’est pas pour des raisons médicales ou hygiéniques que certains animaux étaient considérés comme non comestibles mais pour des raisons symboliques et une certaine conception de l’ordre des choses. On pourra lire à ce sujet les travaux de la sociologue britannique Marie Douglas dans son livre intitulé De la souillure qui explique bien ce point. Mais l’idéologie religieuse ne prétend pas régler seulement nos conduites alimentaires mais elle souhaite aussi influer sur nos conduites sexuelles, en définissant, là encore, ce qui lui semble permis et défendu dans la relation intime des corps. La morale religieuse classique condamne fermement la masturbation, l’homosexualité, le plaisir de la chair hors mariage, l’adultère. La répression de la vie sexuelle est une constante de la culture religieuse monothéiste  qui ne l’accepte que dans l’optique de la procréation[14] : l’exigence de « pureté » du christianisme avait conduit cette religion à dévaloriser la pratique sexuelle et à affirmer que la chair est contraire à l’esprit, comme le pensait St Paul qui affirmait « qu’il est bon pour l’homme de s’abstenir de la femme ». L’Eglise prétendait aussi imposer des rythmes à la sexualité et définir des périodes de purification pendant lesquelles la sexualité est considérée comme impure.

- Du point de vue culturel : on pourra prendre l’exemple de la volonté des religions de contrôler les consciences, la connaissance scientifique et la production culturelle (artistique notamment). Jusqu’à une époque récente, la science était encore soumise aux dogmes religieux comme l’avait bien montré l’affaire Galilée ou l’interdiction historique par l’Eglise de la pratique de la dissection à des fins d’études anatomiques.  

 

B) Sécularisation et laïcité (le désenchantement du monde).

 

Après le tournant de la Révolution Française, l’apparition de la modernité industrielle, l’essor des villes, de la société de consommation, bref, avec le développement du capitalisme, la religion s’affaiblit en Occident. Le processus de sécularisation s’accélère ainsi, et la société parvient à s’émanciper de l’emprise traditionnelle des religions qui perdent peu à peu leur pouvoir, leur rôle institutionnel, leur fonction politique, leur influence idéologique. Les différentes sphères de la société (sphères politiques, économiques, culturelles…ect) obtiennent alors progressivement une plus forte indépendance. La sécularisation et la laïcité, ne sont pas, au sens strict, nécessairement synonymes d’un déclin de la religion, d’un effondrement nécessaire de la croyance religieuse, d’un combat ou d’une volonté de détruire la religion. Mais elles engendrent une progression de l’athéisme. Du fait même de la tolérance démocratique à l’égard de toutes croyances, propre à notre république, il y a en effet une plus forte pluralité d’opinions et donc une baisse de la foi. Encore faut-il bien faire la distinction entre la laïcisation d’un régime politique (la sortie du théologico-politique) et la sécularisation d’une société (perte d’influence de la religion dans les pratiques sociales).

La laïcité peut être envisagée d’abord comme un principe positif d’organisation de la vie sociale, basé sur la séparation des institutions religieuses et des institutions politiques, basé sur l’autonomie des lois par rapport à toute référence religieuse. La laïcité n’est donc pas une simple tolérance molle, vis-à-vis de la diversité des croyances, mais c’est un principe d’organisation politique qui exige une séparation de l’Etat et de l’Eglise, une séparation de la sphère privée et de la sphère publique (cette séparation pouvant connaître des variations d’une société à une autre). Dans un système républicain, la loi tire sa force non plus de Dieu mais de la volonté du peuple et l’Etat doit rester neutre envers tous les dogmes pour assurer la liberté de conscience et rester, comme pouvoir impartial, l’arbitre des règles de la démocratie. Un tel système favorise alors le pluralisme et la coexistence pacifique de différentes religions sur le même territoire. La laïcité en ce sens n’est pas un combat contre la religion (« laïcité fermée ») mais une promesse démocratique, la possibilité pour les religions de pouvoir vivre ensemble dans un esprit de concorde (« laïcité ouverte »). Le texte le plus décisif pour la laïcité est donc celui du 9 décembre 1905 qui institue la séparation de l’Eglise et de l’Etat et protège la liberté de conscience, y compris la liberté de culte. Certes, l’article 2 stipule que « La république ne reconnaît ni ne salarie, ni ne subventionne aucun culte ») et semble exiger que l’Etat ne donne aucune aide financière aux religions, mais le texte de la Constitution de 1958 (ainsi rédigée depuis le 28 mars 2003 : « la France est une république une et indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances ») souligne bien que la laïcité a d’abord pour objectif le respect de la diversité des croyances. La neutralité de la puissance publique apparaît ici comme la condition du pluralisme par quoi un corps social peut précisément se souder et s’unifier malgré ses différences (là où il y a religion d’Etat, il y a au contraire, risque de conflit entre communautés religieuses). La laïcité est donc un principe de dépassement des tensions religieuses au sein d’une même société pour fonder un vivre ensemble. Il ne s’agit donc pas de renier le fait que la religion fait partie de l’histoire et que la France, par exemple, a, en partie, des « racines » historiques chrétiennes, mais pour autant la république ne doit pas faire la promotion d’une religion plutôt qu’une autre et ne doit pas sans cesse revenir à une identité passée plus ou moins idéalisée, mais au contraire se tourner vers l’avenir à partir d’un socle de valeurs communes données aux individus indépendamment de leurs religions (ce qui est en partie le rôle de l’école). Il s’agit en somme de redire que le lien religieux n’est pas nécessaire au lien politique (et l’Etat ne doit alors s’opposer aux religions que lorsqu’elles prétendent faire la loi).

En France, le déclin institutionnel de la religion a commencé au 18ème avec la révolution française qui était clairement anti-religieuse (elle nationalise les biens du clergé en 1789 et change symboliquement de calendrier). Un certain anticléricalisme s’installe alors dans notre culture et le climat post-révolutionnaire tend à la persécution de la religion surtout entre 1790 et 1794. Bonaparte va rétablir la paix avec le Concordat de 1801, dans lequel la religion catholique est désignée comme « la religion de la grande majorité des français ». C’est véritablement avec la loi sur la laïcité votée en 1905 que le processus de sécularisation trouve sa traduction juridique la plus complète. Il faut attendre alors la seconde moitié du 2Oème siècle pour assister à un effondrement significatif des pratiques religieuses (comme la confession, les processions…) et à une remise en question des dogmes (enfer, l’eucharistie, la sainte trinité, la virginité de Marie, le purgatoire, les anges, le diable, les miracles…) par les croyants eux-mêmes. L’Eglise connaît actuellement une crise des vocations et, les rites et les sacrements, comme le mariage à l’église ou les communions, autrefois très majoritaires, sont beaucoup moins répandus. Enfin dernière étape importante de l’évolution des textes juridiques sur la laïcité en France, la loi du 15 mars 2004 qui encadre le port des signes religieux dans les écoles primaires et secondaires.

La sécularisation, c’est par distinction, l’ensemble des processus par lesquels la culture, la pensée et la société de manière globale, trouvent leur autonomie par rapport au champ religieux qui cesse d’être alors le champ idéologique dominant pour devenir un ensemble de croyances parmi d’autres, une affaire privée en somme (ou disons personnelle, puisqu’à bien des égards les religions peuvent rester des composantes d’une société laïque comme la Turquie nous en donne l’exemple). L’histoire de la production artistique et de sa censure est exemplaire en ce sens. Si l’art était autrefois religieux jusqu’au 18è, il s’émancipe très nettement des schémas religieux au 19è  siècle et devient véritablement profane et donc libre. Ce mouvement montre, qu’au-delà de la laïcité (la séparation de l’Eglise et de l’Etat), les cadres de la pensée, la culture dans son ensemble, ne sont plus déterminés par la religion et cela a pour effet de changer radicalement la société dans ses domaines les plus fondamentaux, sur le plan moral notamment.

On peut donc dire avec Charles Taylor que « la laïcisation est le processus à la faveur duquel l’Etat affirme son indépendance par rapport à la religion, alors que l’une des composantes de la sécularisation est l’érosion de l’influence de la religion dans les pratiques sociales et dans la conduite de la vie individuelle. Si la laïcisation est un processus politique qui s’inscrit dans le droit positif, la sécularisation est un phénomène sociologique qui s’incarne dans les conceptions du monde et les modes de vie des personnes »[15]. L’Etat peut donc se laïciser sans pour autant chercher ou promouvoir la sécularisation.

Cependant les deux choses sont liées et interagissent: le développement de la laïcité fait partie du processus même de sécularisation, comme on le voit avec la question de l’enseignement qui, depuis Jules Ferry, c’est-à-dire à partir des lois de 1881[16], a trouvé son indépendance par rapport à la religion. La laïcisation des programmes scolaires a forcément un impact sur le processus de sécularisation. La place de la religion à l’école, reste alors toujours en débat dans notre société, comme on l’a vu avec l’affaire du foulard islamique (interdit dans l’école française -loi de 2004-, il faut le préciser, au nom de la défense de l’ordre public et non du principe de laïcité). Il est aussi légitime de se demander, par exemple, s’il faut introduire dans l’école un enseignement des religions dans une perspective pluraliste, historique et culturelle. Un tel enseignement des religions à l’école mettrait-il en cause la neutralité scolaire en matière de croyance?). La laïcité en ce sens n’est pas exactement une stratégie de pure neutralité car elle propose (avec Ferdinand Buisson notamment dès le départ) de développer une école rationaliste au détriment de l’école cléricale (Jules Ferry proposa lui aussi en son temps « une sagesse du genre humain ») et la laïcité, en développant l’autonomie critique des élèves, en exposant à des élèves une pluralité de visions du monde, participe du processus même de sécularisation.

 

            Ces processus de sécularisation et de laïcisation, sont alors sans doute des processus inachevés qui poseront toujours la question des relations entre courants religieux et société, entre l’Etat et certaines communautés, la question de leur reconnaissance mutuelle et accommodements respectifs. Le rapport complexe des associations religieuses caritatives par rapport à l’action publique reste par exemple à préciser ainsi que les subventions données par l’Etat aux religions[17]. Cette charité organisée par des associations privées est-elle le signe positif d’une solidarité ou bien marque-t-elle surtout l’insuffisance de l’action des pouvoirs publics en matière d’assistance sociale ?

D’autres débats actuels relatifs à la question des prières dans la rue (récemment interdites en France), à la question des carrés musulmans dans les cimetières, au financement des lieux de culte (construction ou entretien du patrimoine) ou même à celle du travail le dimanche, soulèvent en partie ces questions. Remettre en cause la traditionnelle journée du dimanche, ce n’est pas une question religieuse, mais c’est aussi changer un cadre temporel qui, à l’origine, est religieux. Les impératifs de la consommation et de la production industrielle semblent peser de plus en plus face aux rythmes traditionnels. Une société « sécularisée » doit-elle pour des raisons économiques remettre en cause un mode de vie traditionnel héritée de notre culture religieuse ? Le débat porte certes, ici, sur la question du temps de travail et la protection de la vie familiale ou du temps libre, mais il surgit aussi par la remise en cause d’une tradition initialement religieuse.

Un bon nombre de polémiques et d’interrogations persistent sur la question de la frontière qui doit exister entre représentants de l’Etat dans l’exercice de leurs fonctions et leurs croyances. L’ancien président de la République, Nicolas Sarkozy était par exemple en rupture avec une tradition de neutralité et faisait sans cesse l’éloge de la religion, de manière quasiment provocatrice. Il plaidait pour une « laïcité positive » (ce qui signifie qu’il souhaitait réviser la loi de 1905 pour permettre un plus large financement des religions par les pouvoirs publics). Il affirmait, par exemple, que « Dieu est dans le cœur de chaque homme » (voir le discours de Riyad du 14 janvier 2008) ou que « dans la transmission des valeurs et dans l’apprentissage de la différence entre le bien et le mal, l’instituteur ne pourra jamais remplacer le curé ou le pasteur, même s’il est important qu’il s’en approche, parce qu’il lui manquera toujours la radicalité du sacrifice de sa vie et le charisme d’un engagement porté par l’espérance» (voir le discours du Palais de Latran au Vatican du 20 décembre 2007)[18].  

Le débat sur le blasphème et la liberté d’expression (ou la censure), au sein de l’espace public, est aussi relatif à des questions qui nous interrogent sur la juste articulation entre religion et Etat (derniers épisodes en date : la vidéo américaine anti-islam qui suscita des manifestations dans le monde entier, l’incendie criminel du Journal satirique « Charlie Hebdo » qui avait titré son numéro 1011 « Charia Hebdo » ou les nombreuses manifestations de catholiques intégristes contre la pièce de théâtre de Roméo Castellucci, « Sur le concept du visage du fils de Dieu » présenté en France en novembre 2011 ou la destruction de  la photographie de l’artiste américain Andrès Serrano, le fameux « Immersion Piss Christ »). 

 

« Les personnes religieuses sont ponctuellement exposées à des points de vues remettant en question la validité de leur croyances fondamentales ou tournant celles-ci en dérision. Certaines créations artistiques – pensons aux versets sataniques de Salman Rusdie, aux caricatures de Mahomet publiées au Danemark dans le Jyllands-Posten et réimprimées dans certains autres journaux occidentaux (notamment de façon particulièrement tapageuse par Charlie-Hebdo) et aux films de Martin Scorsese et de Mels Gibson sur le Christ – sont en effet jugées offensantes, sinon carrément blasphématoires, par des croyants. Devons nous limiter la liberté d’expression au nom du respect de ce qui appartient, pour certains croyants, à la sphère du sacré ? Nous ne le croyons pas. Sauf dans les cas flagrant de diffamation ou d’incitation à la haine, l’Etat ne peut restreindre la liberté d’expression de certains sous prétexte que les idées ou les représentations ont pour effet de profaner ce qui relève, pour d’autres, du sacré. L’Etat pluraliste ne peut adopter ni l’ontologie générale selon laquelle l’univers doit être compris dans les termes de la dyade sacré-profane ni une conception particulière du sacré. L’Etat démocratique et libéral se travestirait s’il s’arrogeait le droit de statuer sur de telles questions métaphysiques. Les tentatives de restriction de la liberté d’expression fondées sur le caractère perçu comme diffamatoire ou blasphématoires d’idées ou de manifestations artistiques sont donc très fragiles sur le plan de la philosophie politique et de la philosophie des droits et libertés. On ne voudrait certes par vivre dans un pays où Salman Rusdie ou Richard Dawkins[19] seraient censurés. Au même titre que la liberté de religion n’inclut pas le droit de ne pas être exposé à des signes religieux, le prix à payer pour vivre dans une société qui protège l’exercice des libertés de conscience et d’expression est d’accepter d’être exposé à des croyances et à des pratiques que nous jugeons fausses, ridicules ou blessantes ».

 

Charles Taylor et Jocelyn Maclure, Laïcité et liberté de conscience, p. 137, La découverte, 2010.

Les querelles autour du blasphème (notion en réalité très imprécise) semblent alors anachroniques, voire incompréhensibles, pour nombre de contemporains détachés de toute croyance au sacré. Cette notion n’a en effet de sens que pour une communauté religieuse particulière et mais reste inopérante par ailleurs : il est vain d’accuser de blasphème un non-croyant ou le croyant d’une autre religion. Dans une société pluriculturelle et laïque comme la nôtre, le sacré des uns ne peut plus être le sacré des autres et il y a déphasage entre communautés. On ne peut donc pas tolérer une limitation de la liberté d’expression au nom du respect que l’on devrait à certaines croyances religieuses et il serait donc périlleux pour la démocratie de recréer un délit de blasphème[20]. La réaction des croyants aux atteintes imaginées à leur foi (un crime sans victime si l’on veut) démontre surtout une crispation des religions dans un contexte de déchristianisation et de mondialisation : on peut voir alors dans l’invocation au blasphème, un sursaut de foi, le dernier instrument de contrôle d’une institution religieuse sur les fidèles, dans un monde qui globalement leur échappe[21]. Il s’agit donc surtout d’un repli identitaire qui exprime un refus de la modernité et qui attise le conflit idéologique. Pas de censure donc, même s’il n’est pas toujours inopportun de faire preuve de retenue parfois ou de respect par ailleurs. En France la liberté d’expression reste garantie et si les tribunaux pénalisent la diffamation (l’injure, l’attaque personnelle et directe contre des groupes de personnes en raison de leur appartenance religieuse), elle déboute systématiquement les groupes religieux qui veulent limiter la liberté d’expression au nom de leur croyance en quelque chose de sacré. 

La laïcité ne se réduit donc pas à une simple neutralité de l’Etat à l’égard des religions ou une pure séparation de l’Eglise et de l’Etat mais comporte une pluralité de principes et de degrés. On peut distinguer schématiquement une laïcité républicaine plus stricte ou bien une laïcité libérale plus souple. Dans le premier cas, il s’agit de trouver un équilibre, un compromis entre espace public et religion. Dans le second cas, la laïcité peut être comprise comme la traduction juridique d’un processus de sécularisation qui vise à protéger avant tout la liberté de conscience des citoyens. Il s’agit alors en priorité d’émanciper les individus de toute forme de tutelle idéologique et de favoriser l’apparition du jugement éclairé chez chacun[22].

Nous avons donc constaté un double processus à l’œuvre de sécularisation et de laïcisation. Reste pour finir à nous interroger sur les causes de ce phénomène d’affaiblissement général de la religion à l’époque moderne. Comment l’expliquer? On peut évoquer à ce sujet deux grands moteurs de la modernité : le développement de l’esprit critique (scientifique autant que philosophique) et  l’évolution de la société moderne (qui se caractérise par certaines formes d’individualisme, de matérialisme et de relativisme).

 

- La critique philosophique et scientifique de la religion (sécularisation de la pensée). 

 

La critique de la religion (et des vérités révélées) est particulièrement marquée au siècle des Lumières. Les guerres de religion ont en effet conduit à une méfiance vis-à-vis des croyances religieuses interprétées alors comme étant un facteur d’amplification des violences entre Nations et entre confessions. Dès lors ce sont les Etats, animés par un idéal rationnel, qui pourront conduire à la paix. Les intellectuels dénoncèrent alors l’obscurantisme, la superstition et le fanatisme qui accompagne les religions et leur intolérance potentielle. Qu’il s’agisse de Voltaire, de Montesquieu (avec ses Lettres Persanes[23]), de Diderot [24] ou du baron d’Holbach[25], l’humanisme des lumières fait l’apologie du raisonnement scientifique et la critique systématique des dogmes cléricaux, du confessionnalisme, en considérant que, tant qu’on continuerait, par intolérance, à faire périr sur le bûcher des hérétiques, des prétendues sorcières ou des athées, il ne sera pas possible d’accéder à la liberté et au progrès de la civilisation. D’autre part, la philosophie des lumières affirme l’indépendance de l’esprit et son autonomie sur le plan de la pensée par rapport aux dogmes religieux et à toute tradition en général : le célèbre texte de Kant Qu’est-ce que les lumières ?, qui invite l’homme à penser par lui-même (sapere aude), incarne le mieux cette sécularisation de la pensée.

C’est surtout avec le 19ème siècle, avec ce qu’il est convenu d’appeler désormais « les philosophes du soupçon »  (Marx , Nietzsche, Freud), que la critique philosophique de la religion se radicalise puisque ces trois penseurs voient globalement dans la religion non pas seulement une illusion mais plus fondamentalement une aliénation et une domination (un « opium du peuple » pour Marx, un besoin infantile et névrotique de protection pour Freud et une peur de la vie pour Nietzsche) [26].

L’histoire des conflits entre science et religion explique aussi en partie la remise en cause des croyances religieuses[27]. En effet la science est rentrée en opposition avec les affirmations de l’Eglise sur des sujets aussi différents que l’astronomie, la géographie, la géologie, la médecine. Ces conflits ont joué un rôle essentiel dans la remise en cause de la parole religieuse dont la vérité pouvait être désormais interrogée. La science est bien, en ce sens, un « désenchantement du monde » pour reprendre l’expression célèbre de Max Weber. En effet, l’apparition de la science moderne a modifié en profondeur dès le 16ème siècle notre vision de l’univers et de la nature. Depuis Copernic et Galilée, puis Newton ensuite, la nature est comprise comme un immense mécanisme déterminé par des lois connaissables. La nature cesse d’être alors ce grand tout mystérieux et animé, vivant, rempli de symboles, d’esprits invisibles et de forces insaisissables (un jardin enchanté). L’univers devient « désenchanté » au sens où il ne renvoie plus à des puissances invisibles mais s’explique selon des lois physiques (la foudre n’est plus le signe de la colère divine mais un phénomène électrique). La magie et le miracle sont progressivement exclus du champ de la science mais appartiennent dès lors à des croyances de type irrationnel. Au lieu de voir dans la nature un monde merveilleux, cachant des forces surnaturelles, la science nous a montré la nature comme une mécanique neutre et rationnelle obéissant à des lois strictes et universelles. Le monde fonctionne en somme selon ses propres lois et il n’est plus besoin de faire référence à une transcendance pour en rendre compte. Dès lors, de même que la foi n’est plus portée par la structure politique de la société sécularisée (fin du théologico-politique), de même la science fait que la foi n’est plus nécessaire au regard que l’homme moderne porte sur le monde naturel[28].

 

- L’évolution de la société moderne.

 

La crise religieuse s’explique aussi par la modernisation de notre vie sociale selon au moins trois aspects:

·         L’individualisme : La notion d’individualisme n’est pas nécessairement péjorative. Elle désigne tout d’abord le processus d’acquisition pour chacun d’une certaine indépendance privée à l’égard de la société (« liberté des modernes » pour reprendre la formule de Benjamin Constant). Dans notre démocratie, chacun peut disposer de droits individuels, d’une liberté de conscience fondamentale en matière de croyance. Il n’y a donc plus une seule idéologie dominant la société mais une multitude d’individus qui librement choisissent leur vie spirituelle. La religion ne peut plus s’imposer comme une pensée unique et hégémonique mais devient une affaire essentiellement privée. L’individu entend bien choisir lui-même ses propres croyances.

·         Le matérialisme: la société moderne est une société de consommation qui invite chacun à trouver l’essentiel de son bonheur dans « l’amour des jouissances matérielles » pour reprendre la formule de Tocqueville. Le bonheur n’est plus cette quête spirituelle sur le long terme mais la recherche de jouissances immédiates, comme le montre bien l’omniprésence de la sexualité et de l’érotisme dans notre société contemporaine. L’hédonisme est alors en rupture avec la tradition religieuse qui voyait dans la vie terrestre une préparation à la vie céleste et au bonheur éternel du paradis. La modernité recentre les individus non sur la préparation de leur âme à la vie éternelle, et donc à la mort, pour faire du bonheur un au-delà vers lequel on doit tendre, mais sur l’instant présent par le puissant désir d’obtenir une vie heureuse ici et maintenant (la jouissance ici-bas plutôt que l’espérance de l’au-delà).  

·         Le relativisme : Si la religion n’est plus la seule idéologie mais une croyance parmi d’autres, toute autant relative que d’autres croyances, alors la religion perd sa fonction historique de pouvoir déterminer les valeurs, de dire le bien et le mal, le juste et l’injuste et d’avoir un monopole en matière éthique. Il est vrai qu’un des rôles essentiels de la religion, à travers l’histoire, était d’énoncer la loi morale (on le voit avec l’exemple du Décalogue). Mais dans une société laïque et sécularisée, les valeurs se relativisent également, s’individualisent. L’apparition des Droits de l’Homme et de certaines philosophies morales rationalistes (non religieuses) ont démontré que la religion n’était pas la seule à proposer une morale aux hommes et qu’elle n’avait pas sur ces sujets une autorité unique. L’éthique est devenue autonome et la société moderne s’oppose souvent aux discours religieux sur des questions morales comme le montre les débats sur le préservatif, l’avortement, le divorce ou l’homosexualité. A bien des égards, les morales religieuses monothéistes, en effet, apparaît comme conservatrice et comme « en retard » par rapport au monde moderne nettement plus tolérant.

On peut donc dire, au final, que le processus de sécularisation a conduit à un affaiblissement de la puissance et de l’influence religieuse dans nos sociétés occidentales.

« S’il est une vérité que l’histoire a mise hors de doute, écrit E. Durkheim dans La division du travail social (1893), c’est que la religion embrasse une portion de plus en plus petite de la vie sociale. A l’origine elle s’étend à tout ; tout ce qui est social est religieux ; les deux mots sont synonymes. Puis peu à peu, les fonctions politiques, économiques, scientifiques s’affranchissent de la fonction religieuse, se constituent à part et prennent un caractère temporel de plus en plus accusé. Dieu si l’on peut s’exprimer ainsi, qui était présent à toutes les relations humaines, s’en retirent progressivement, il abandonne les hommes et à leurs disputes ».

S’il y a cinquante ans, 80 % des gens en France se disaient catholiques pratiquants, aujourd’hui ils ne sont plus que 10%. « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu, ce qui est à Dieu » : finalement ce processus de réduction de la place de la religion dans la vie sociale était peut-être déjà en germe dans les concepts même apportés par la religion chrétienne qui dissociait le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel. Mais c’est la République, et au prix de nombreuses luttes idéologiques et politiques, qui a matérialisé cette séparation et a rendu possible cette autonomisation de la société face à une sphère religieuse qui se retire, dès lors, dans la sphère privée. Les Eglises ont perdu la main face aux Etats et cela est visible à travers la baisse des pratiques religieuses qui semble montrer que l’Eglise est en crise. Certains veulent y voir le signe d’une prochaine extinction inexorable de la religion[29]. Mais n’est-ce pas là confondre la religion comme institution et la religiosité comme croyance ?

 

Chapitre II

 

LE RETOUR DU RELIGIEUX ?

 

A) La permanence de la foi et le réveil des Eglises.

 

Il est souvent question, depuis les années 80, du « retour du religieux » ou, plus récemment, du phénomène de « dé-sécularisation »[30]. Ces expressions sont-elles vraiment justifiées ?  Dieu est-il de retour ? Assistons-nous à la « revanche de dieu », pour reprendre le titre du livre de Gilles Kepel [31] ? Il est vrai qu’il y a de nombreux signes d’une réaffirmation des identités religieuses partout dans le monde. Nous avons assisté au réveil de l’Islam, à l’essor de l’évangélisme, à la résurgence de la religiosité en Chine et en Europe de l’est, en Inde et, de nombreux sociologues n’admettent plus comme évidente, dès lors, la thèse de la sécularisation. Peter L. Berger, par exemple, affirme l’idée, dans Le réenchantement du monde (2001) que « le monde est encore furieusement religieux »[32]. L’évolution religieuse aujourd’hui traduit, il est vrai, une volonté de réponse aux angoisses que suscitent le monde et l’exigence d’autonomie demandée aux individus. Dans les deux Amérique (Sud et Nord), l’Eglise catholique, qui aujourd’hui opère un repli dogmatique sur ses convictions conservatrices, perd du terrain, mais au profit des Eglises évangéliques (qui mélangent démarches commerciales, promesses de guérison et de succès immédiats, avec religion) et notamment pentecôtistes (qui favorisent l’abandon des couches les plus populaires à des faiseurs de miracles). En Russie, l’Eglise Orthodoxe s’est relevée sur les ruines du communisme et le catholicisme se développe aussi en Afrique. C’est donc surtout en Europe que le déclin des pratiques religieuses fut constant. Mais là encore on assiste depuis peu à un léger regain de la religion mais peut-être sous la forme plus subtile d’une réaffirmation des valeurs morales conservatrices. Sans pouvoir parler d’un véritable « retour du religieux » dans les pratiques d’Europe Occidentale, on assiste davantage à une réaffirmation des valeurs de la religion à travers la diffusion de la pensée néopuritaine ou néofondamentaliste. Curieusement, alors que les théories psychanalytiques sont en ce moment critiquées (du fait de leur manque de scientificité) on reste assez tolérant à l’égard des credo religieux. Aux Etats Unis, par exemple, où la pratique religieuse décline légèrement mais où la pluralité des religions augmente[33], la théorie créationniste et l’idée du « dessein intelligent », coexistent très bien avec une certaine confiance en la science et la technologie. L’ancien combat entre science et religion n’est plus aussi vif qu’au 19ème siècle et un certain pluralisme d’indifférence gagne du terrain.

Il est vrai que de nombreuses personnes soulignent désormais, avec davantage de visibilité, leur appartenance à une religion par des signes bien définis (la croix, la kipa, le voile islamique et d’autres pratiques ostentatoires). Les techniques modernes médiatiques sont mises à dispositions de nouvelles attitudes missionnaires très efficaces. Si l’on observe le fait religieux aux Etats-Unis, on constate l’étonnant succès de certains télé-évangélistes qui organisent des shows gigantesques ainsi que la lutte acharnée de mouvements conservateurs qui plaident pour le rétablissement des valeurs familiales qui s’opposent à l’avortement ainsi qu’au libéralisme véhiculé par les mouvements gays ou féministes. L’islam fondamentaliste utilise des techniques de propagande partout dans le monde et fait de plus en plus d’adeptes. Des personnalités religieuses sont encore des stars médiatiques. Le pape Jean Paul II était un leadeur charismatique, le dalai lama l’est aussi aujourd’hui, comme beaucoup d’autres personnalités religieuses qui sont admirées dans le monde.  Les « Jmj » rassemblent chaque année la jeunesse catholique en grand nombre et les Eglises ont encore des moyens importants sur le plan culturel, médiatique (presse, radio, télévision). Le réseau associatif et caritatif religieux se porte bien. La Bible reste un des livres les plus vendus au monde et on note même un fort accroissement des ventes de ce livre dans certains pays comme la Chine dont l’idéologie officielle est pourtant hostile à la croyance religieuse. Il y a également un développement planétaire des attitudes sectaires et un retour des conflits interreligieux comme on le voit par exemple en Inde entre musulmans ou hindouistes.

En somme, si l’on tient compte du fait que dans certaines parties du monde, existe une progression des croyances religieuses, comme en Afrique ou en Amérique du sud pour le christianisme, comme nous l’évoquions précédemment, on peut déceler, à travers une multitude de signes, une sorte de « renouveau de la foi » à l’échelle mondiale qui exprime sans doute un besoin réaffirmé de repères (de traditions, d’autorité) dans une société mondialisée qui ne sait pas encore comment remplir l’espace vacant laissé par l’effondrement des idéologies politiques dont on a beaucoup dit qu’elles étaient des religions sécularisées (et donc qu’elles remplaçaient dans les sociétés modernes, en quelque sorte, le rôle tenu autrefois par les croyances religieuses). Ce besoin d’un « retour » à la religion est souvent interprété comme étant l’expression d’un désir d’identité qui traduit une attitude communautaire, voire communautariste, dans une société de plus en plus multiculturelle et individualiste (la religion proposant de nouvelles formes de solidarités là où la modernité a détruit les systèmes classiques d’entraide). Le renouveau de la croyance religieuse peut alors être une sorte de réaction morale à la fragmentation sociale, au consumérisme. Elle peut correspondre à l’affirmation d’un désir d’appartenance, être le moyen de reconstruire des fraternités et des systèmes d’entraides psychologiques, éducatives ou bien même matérielles, pour les laissés pour compte de l’économie libérale.

Par ailleurs, l’Eglise catholique pour prendre cet exemple (le catholicisme représente 1,9 milliards de personnes dans le monde soit 17% de la population mondiale) n’a pas perdu de son influence géopolitique même si celle si doit revêtir des formes plus subtiles et plus douces d’action, ce qui apparaît à certains comme une sorte de « soft power »[34] qui s’exprime à travers l’enseignement, la presse, l’assistance caritative, la coopération missionnaire, les médiations internationales, à travers des partis politiques, des syndicats d’inspiration chrétienne, à travers la politique et la diplomatie du Vatican. Concernant les relations internationales, le pacifisme et le tiers-mondisme sont les thématiques les plus visibles des institutions religieuses[35]. L’histoire de la lutte entre l’idéologie chrétienne et l’idéologie communiste au 20ème siècle démontre également que l’Eglise ne se contente pas d’être une simple observatrice en retrait [36] mais qu’elle cherche à influencer l’histoire politique.

 

B)     – Le religieux à l’âge démocratique : l’individualisation du croire.

 

La religion est donc sans doute en déclin comme institution politique, comme puissance capable de contrôler l’évolution sociale, comme structure dotée d’un pouvoir mais, ce déclin de la puissance de la religion s’accompagne malgré tout d’une influence toujours vivante, on vient de l’évoquer, et plus globalement d’une permanence de la foi et des pratiques religieuses collectives. Le religieux demeure, non à l’identique, mais à travers une modification des manières de croire. Les croyances persistent mais sans être une simple répétition du passé, une pure résurgence des traditions. La crise institutionnelle des religions classiques est une évidence mais elle conduit plutôt à l’apparition de nouvelles formes de croyances plutôt qu’à leur disparition, à de nouvelles religions parfois, à de nouvelles formes de prosélytisme.

L’idée d’un déclin des religions doit ainsi être relativisée car la vitalité des religions, son effervescence même, reste visible. La croyance trouve encore sa traduction sur le plan rituel et collectif et demeure bien réelle sur le plan individuel. Mais la foi s’intériorise davantage, elle s’individualise. Elle est devenue plus réfléchie, plus volontaire, plus personnalisée. Chacun « bricole » sa propre foi à sa manière et s’invente une religion  soft « à la carte »[37] et là où la religion n’est plus un lien social essentiel (religare), elle continue d’exister comme cheminement spirituel individuel (relegere), une sagesse personnelle. Dans la société actuelle, on suit moins les Eglises et les dogmes de manière stricte, mais chacun a davantage tendance à se fabriquer soi-même sa propre croyance. Ce processus de relativisation des croyances, cette individualisation du croire, est à l’image de notre société consumériste où l’émotion est plus importante que le dogme et où prime l’expérience personnelle sur les institutions (80% des américains pensent aujourd’hui que l’individu doit se forger ses propres croyances indépendamment de toute Eglise).

Il y a, certes, à travers le monde une recrudescence des mouvements fondés sur l’identité religieuse, qu’il s’agisse des intégrismes chrétiens, protestants ou islamistes. On ne peut ignorer l’accroissement du radicalisme religieux ou l’essor des mouvements sectaires à l’échelle mondiale. Mais, d’une part, il est possible d’interpréter l’intégrisme non comme un pur et simple renouveau de la religion, ou une refondation de la religion, mais plutôt comme une réaction contre la modernité, la démocratie et ses valeurs libérales, sa tolérance, son pluralisme et la liberté de mœurs qu’elle cherche à promouvoir. L’intégrisme religieux ressemble à un sursaut réactionnaire, conservateur, face à la culture libérale, à la réaction brutale d’une culture en déclin. Ces mouvements ne peuvent pas signifier à eux seuls un retour du religieux mais peuvent plutôt être envisagés comme une réaction radicale qui manifeste en réalité l’érosion historique d’une certaine culture. C’est là le visage « hard » du renouveau religieux. Mais l’intégrisme ne peut masquer ce phénomène de beaucoup plus forte ampleur qu’est l’individualisation du croire, phénomène pluraliste qui correspond à une forme nouvelle de croyance « soft ».

Ce nouveau visage de la religion, à l’âge démocratique et au sein de sociétés de plus en plus individualistes, s’observe donc surtout à travers les « croyances floues », la religiosité confuse et imprécise. Si la croyance se personnalise, si chacun s’invente ses propres manières de croire sans plus forcément suivre les dogmes, c’est que la foi déborde les schémas classiques et relève d’une logique de la multi-appartenance qui frôle parfois le zapping. On mélange, par exemple, religion chrétienne et religion orientale, bouddhisme et catholicisme et, pourquoi pas, en allant voir du côté du Talmud ou même du Coran. La religion à l’âge démocratique se confond donc avec le « souci de soi » (au sens narcissique du terme), la recherche d’émotions plus fortes ou celle d’un épanouissement personnel, comme on le voit dans le courant des charismatiques chrétiens. Le statut de la transcendance religieuse se trouve ainsi complètement transformé. Nous sommes à l’ère du choix. La religion n’est plus du domaine de la révélation uniquement mais se doit de répondre à une demande de sens, de santé, de bien-être. Elle n’est plus perçue comme normative. Elle est au contraire instrumentalisée dans une logique consumériste et se doit de fournir des éléments de réponse à chaque individu, se trouvant par là même atomisée, parcellisée, au risque de perdre sa cohérence globale.

« L’individu est au centre de la scène religieuse contemporaine. Toutes les enquêtes, le confirment depuis plus de trente ans : le paysage du croire dans les sociétés de haute modernité est caractérisé par un double mouvement de désinstitutionalisation et de subjectivisation des croyances et des pratiques, inscrit dans le déclin des observances, la dissémination des systèmes individuels du croire et l’explosion des petits bricolages rituels. […] La propension contemporaine à “ croire sans appartenir ” (“ believing without belonging ”), selon la formule de la sociologue britannique Grâce Davie (1994) est largement vérifiée empiriquement, et elle est attestée même dans le cas où l’individu donne à sa quête spirituelle un sens proprement religieux, c’est-à-dire lorsqu’il établit explicitement un lien entre sa solution croyante personnelle et une tradition croyante instituée à laquelle il se réfère librement. Ce lien se dit, la plupart du temps, sous la forme subjective de l’attirance ou de l’affinité ressentie : “Je me sens spirituellement chrétien, mais je n’appartiens à aucune église ”, “je me sens proche du bouddhisme ”, “je suis attiré par la mystique musulmane ”. Pour faire valoir de telles préférences personnelles ― aujourd’hui couramment exprimées par des croyants librement flottants ― il n’est pas nécessaire de rejoindre un groupe religieux particulier. Il suffit de lire telle revue, de fréquenter telle librairie, de suivre tel programme de télévision, ou encore ― et de plus en plus fréquemment ― de se brancher sur tel ou tel site Internet. Cette disjonction de la croyance et de l’appartenance est évidemment encore plus nette dans tous les cas où le sujet croyant revendique de choisir ce qui lui convient dans différentes traditions et d’agencer librement ces éléments entre eux. Poussée à ce point, la logique du “ bricolage croyant ” rend impossible la constitution de communautés croyantes réunies par une foi partagée. Dans cette hypothèse limite, l’actualisation communautaire d’une lignée croyante quelconque ― cette référence à la continuité d’une tradition qui fait la substance même du lien religieux ― tend à disparaître. L’expansion de la spiritualité moderne de l’individu pourrait bien signer, de ce point de vue, la fin de la religion. Car l’atomisation des quêtes spirituelles individuelles ne décompose pas seulement le lien religieux constitué dans l’attestation d’une vérité partagée par une communauté passée, présente et future : elle interdit en même temps, au nom d’une conception purement subjective de la vérité à atteindre, la recomposition de ce lien, sous quelque forme que ce soit »[38].

Dans ces conditions, il est nécessaire, on le comprend, de réévaluer l’idée actuelle d’un «retour du religieux ». Il ne s’agit plus pour l’homme moderne de rentrer dans un monde religieux qui est le monde du tout autre, celui d’une différence radicale qui ouvre à l’infini, à la transcendance, mais de piocher des réponses individuelles dans les religions et des pratiques collectives pour combler des attentes personnelles. Ce qui est au cœur de ce retour est la volonté de se retrouver, de s’identifier, de se sentir mieux (religion thérapie en somme). La religion est alors vécue de manière identitaire, culturelle, relativiste. Ce « retour du religieux » n’est plus alors à comprendre comme le « retour de la religion », mais peut-être comme une forme de victoire de la laïcité qui a vidé la religion de sa transcendance ou comme une forme nouvelle d’hédonisme qui irait du supermarché à l’Eglise sans transition. La crise du croyable est davantage visible dans l’apparition de cette attitude consumériste, de cette posture de demandeur qui fait son marché au sein des croyances : ce n’est plus la dimension révélée de la religion qui importe mais son apport au bien-être individuel, par la psychologie, la méditation, par certaines techniques corporelles, ou son apport à la recherche de la santé par la thaumaturgie.

A l’ère de l’individualisme moderne, bien des croyances se mélangent alors. On assiste à l’apparition de nouvelles formes de croyances comme le new âge, nébuleuse composée de groupes et de croyances assez différentes, qui marque une nouvelle forme de spiritualité. En somme, les religions émotionnelles ou thérapeutiques ont le vent en poupe : elles compensent sans doute, par la recherche d’un « mieux vivre », la rationalité froide de la société marchande et technologique. Il faut donc distinguer à ce sujet les nouveaux développements de pensée dans les églises établies (charismatique pour les chrétiens, ou la kabbale au sein du judaïsme) et les nouveaux courants religieux (new âge ou courants sectaires comme la scientologie[39]).

 

C)     Retour des religions ou « recours aux religions» ?

La croyance et le maintient de la spiritualité sont sans doute nécessaires pour beaucoup d’individus face aux incertitudes et aux mutations que génère le monde moderne. Au sein même d’un monde qui déstructure l’ordre social classique et manifeste un déclin des idéologies politiques, la croyance religieuse reste une culture qui donne du sens, des repères identitaires et communautaires. Les idéologies politiques, puis scientifiques et technologiques, des sociétés modernes ne pouvaient pas en ce sens se substituer entièrement à la croyance religieuse, elles ne pouvaient remplacer la foi et donner à l’homme une espérance inconditionnelle. Si l’homme moderne peut bien s’émerveiller de sa puissance technique sur le monde et des merveilles technologiques qu’il invente, il s’inquiète davantage aujourd’hui d’avoir joué les apprentis sorciers et d’une « science sans conscience » qui lui donne, certes, la maîtrise du monde mais sans lui donner les finalités essentielles que cette maîtrise doit poursuivre. La science est en effet muette sur les fins et nous conduit à accomplir ce qui est techniquement possible sans nous démontrer que le possible n’est pas nécessairement le souhaitable (comme le montre bien les exemples de la bombe atomique ou du clonage reproductif). Pour résumer on pourrait dire que la science moderne pouvait apparaître comme froide et aveugle sur les buts que l’homme doit rechercher et la culture religieuse peut apparaître alors comme ce « supplément d’âme » qui manquerait, désormais, aux sociétés modernes.

L’effondrement des idéologies politiques modernes a également joué un rôle dans l’émergence des nouvelles religiosités et les religions restent encore aujourd’hui des idéologies collectives capables de rassembler les individus qui, à bien des égards, peuvent se sentir effrayés par les logiques d’évolution de la modernité. Le déclin des utopies, des idéologies séculières, explique donc aussi en partie le renouveau d’une culture religieuse. On a souvent dit que les idéologies politiques (comme le marxisme) étaient des religions sans transcendance (des religions horizontales) qui offraient à l’homme une espérance collective terrestre et non plus céleste et qui remplaçaient ainsi les religions traditionnelles (religions verticales). La place laissée vacante aujourd’hui par « la fin des idéologies » est un facteur explicatif du besoin de croyances religieuses. Mais ce qu’on peut nommer l’effondrement des utopies politiques (qui désigne en fait le triomphe de l’idéologie libérale) peut-il vraiment laisser croire à un retour en force des religions ? Selon cette thèse le retour de la religion serait la conséquence du vide laissé par le déclin des idéologies politiques  et la religion serait in fine un « substitut du politique », puisqu’elle proposerait un renouveau moral et social, existentiel, idéologique, psychologique et pourrait redonner du sens à des individus désorientés et angoissés par la mondialisation libérale.

 

            Depuis la fin du XXe siècle, la géopolitique mondiale serait donc traversée par le « retour du religieux», devenu la principale clé de compréhension des bouleversements du monde postmoderne (la construction du fameux thème du « choc des civilisations » repose d’ailleurs sur ce schéma –entendu comme un choc des religions-) ». Selon Samuel Huntington, le désormais célèbre théoricien du « choc des civilisations », les conflits à venir ne seront plus des conflits d’ordre idéologiques (comme ce fut  le cas au 20ème siècle, parce que l’humanité vit une chute des idéologies classiques d’essence politique), mais ils seront des conflits opposant des cultures, des « blocs de civilisations » dans lesquels la dimension religieuse peut jouer un rôle (puisque les blocs sont définis par rapport à leur culture religieuse)[40]. Publié en 1996, son ouvrage intitulé Le choc des civilisations a eut un formidable impact après les attentats du World Trade Center qui semblaient venir confirmer ses thèses selon lesquelles l’affaissement des idéologies politiques modernes (comme le communisme) s’accompagne d’un réveil des identités culturelles et religieuses, mais à une échelle assez vaste, qui, dès lors, vont s’opposer au sein « d’aires civilisationnelles ». Durant la guerre froide les grandes lignes de conflits étaient politiques (totalitarisme contre démocratie). Aujourd’hui les conflits semblent plutôt identitaires et relèvent d’oppositions entre civilisations. Nous assistons donc à l’invasion de la politique par le culturel et les frontières entre peuples de cultures différentes se transforment en menace pesant sur l’ordre mondial (le face à face entre Occident et Islam incarnerait cette nouvelle lecture du monde par exemple). Cette thèse du « choc des civilisations » correspond à un retour de la thèse de l’altérité mettant en question l’idée d’une humanité unique et réconciliée par le partage de valeurs transnationales communes.

 

Une telle théorie semble annoncer des conflits pour le futur et semble accroître la peur, désigner des ennemis, attiser les rivalités, au lieu de laisser entrevoir un universalisme, une humanité en voie d’apaisement (ce qu’on pourrait appeler avec Emmanuel Todd « un rendez vous des civilisations [41]»). Les attentats du 11 septembre ont semblé venir confirmer la valeur des théories de Huntington, bien qu’on puisse aussi interpréter cette philosophie comme une arme idéologique, conservatrice, destinée à servir de légitimité aux actions militaires américaines post 11 septembre, et à cautionner les politiques de la peur. Il y a donc ici rupture dans l’annonce d’un monde rassemblé au sein de la « fin de l’histoire ». Deux visions radicalement opposées s’affrontent : celle de la globalisation, de l’unification progressive du monde, celle du cosmopolitisme (le « rendez vous des civilisations ») et celle de la division du monde entre cultures, territoires et identités religieuses. Les frontières ne seraient plus certes étatiques mais civilisationnelles (« le choc des civilisations »).

 

            C’est à ce credo utilisé par les néo-conservateurs américains que s’attaque Georges Corm dans son ouvrage intitulé La question religieuse au 21ème siècle. Il y analyse les ressorts philosophiques et politiques de ce discours qui ne correspond pas vraiment, selon lui, à la réalité[42]. Il qualifie la thèse du retour à la religion de « thèse simpliste » (p. 26). L’irruption du religieux dans le champ politique ne s’explique pas, selon lui, par une résurrection des identités religieuses que les Lumières auraient gommées. C’est donc moins à un « retour du religieux » auquel on assiste qu’à un « recours au religieux au service d’intérêts économiques et politiques fort profanes»[43]. La religion n’est donc pas, selon lui, devenu un substitut du politique, mais nous assistons plutôt à une mainmise instrumentaliste du politique sur la religion[44]. Le politique se déguise en religion, en somme, invoque le sacré pour se faire entendre, ce qui correspond, selon Corm, à l’apparition d’une nouvelle forme « d’idéologie pernicieuse »[45] « qui n’a de religieuse que le nom », qui fonctionne à la terreur. L’ancienne croisade de G. Busch contre le mal est d’ailleurs un exemple de ce type d’instrumentalisation, tout comme le fondamentalisme islamique sert souvent de matrice identitaire à une réaction politique anti-occidentale aux ressorts très profanes. Un mouvement social au Liban, fondé dans les années 6O par un leadeur charismatique chiite, l’imam Moussa Sard, fut initialement élaboré pour porter la voix des déshérités. Ce mouvement n’a cessé ensuite de se radicaliser faute de voir aboutir ses revendications et bascule dans la guerre civile et la lutte armée développant ensuite une logique de guerre contre les israéliens : il devient le Hezbollah au début des années 80, un acteur religieux armé. Un tel processus peut en effet nous faire comprendre que certains mouvements islamistes trouvent leurs origines dans des demandes sociales (ou nationalistes comme on le voit avec l’exemple palestinien) qui sont non satisfaites par le politique. On passe alors donc du social au religieux pour remédier à une situation de blocage. La lutte initiale se heurtant à une impasse historique, elle se radicalise idéologiquement et la religion prend alors le relai pour redonner vie à un mouvement qui s’essoufflait…

 

« La religion, écrit Michel Wieviorka, lorsqu’elle vient combler un sens défaillant, lorsqu’elle apporte ses repères à des acteurs sinon en perte de sens, peut signifier le passage d’un stade extrême de violence. Le croire religieux, en effet peut s’accommoder d’une violence illimitée en proposant un sens à l’action qui n’en limite pas l’espace au monde réel, tel qu’il est hic et nunc, et en l’autorisant à conjuguer espoirs et convictions pour ici-bas et pour l’au-delà. Il lui confère une portée supérieure à tout ce qu’on peut attendre d’une violence politique, une charge d’absolu qui, le cas échéant, en fait, selon l’expression que nous avons proposé, une violence métapolitique. La pléthore de sens qu’apporte éventuellement la foi religieuse apporte à l’acteur une puissance inouïe, démultipliée, une légitimité à toute épreuve, puisque ne relevant d’aucun tribunal humain ; elle l’autorise à interdire et s’interdire en toute concession, toute négociation, à n’accepter aucune limitation, elle le conduit à écarter toute nuance, à voir dans ce qui le menace ou résiste des obstacles à détruire, des ennemis à éliminer »[46].  

 

            Ce texte est intéressant car il questionne le rapport entre violence et religion. Il est vrai que la violence peut nous apparaître parfois dans sa radicalité comme une pure folie, un non sens, un phénomène incompréhensible et irrationnel. Celui qui est violent semble en effet dominé lui-même par quelque chose qui excède même cette violence et que même les auteurs de la violence ne comprennent  pas forcément ou ne maîtrisent pas (des pulsions, une cruauté, une folie). Pour autant, si la violence n’est pas réductible à un pur calcul froid, elle n’est pas non plus toujours un pur délire (ni pure raison ni pure déraison) et il faut pouvoir interroger la signification consciente qu’elle peut avoir aussi pour celui qui est violent lorsqu’il agit dans une perspective de sociologie compréhensive. Il est alors possible de montrer la relation qui existe entre la violence et l’imaginaire. Pour expliquer cela prenons tout d’abord l’exemple classique des violences du mouvement terroriste ETA. Au départ, dans les années 50, ce mouvement est en lutte armée contre le régime franquiste (c’est à la fois une lutte pour une région et contre la dictature). Le mouvement s’efforce de parler au nom de la classe ouvrière et des catégories les plus exploitées de la société. Il possède ainsi une certaine « crédibilité » et fusionne trois éléments qui le « légitiment » (lutte ouvrière-lutte contre la dictature-lutte pour l’autonomie régionale). L’ETA ne fait pas alors beaucoup parler les armes car son discours est symbolique mais il est encore écouté et possède un certain écho auprès de la population à qui il s’adresse. Après la mort de Franco, la démocratie est restaurée en Espagne, le mouvement ouvrier décline et les régions s’autonomisent. Le discours marxiste de l’ETA est en perte de vitesse. On peut alors constater que, paradoxalement, plus ce mouvement perd de l’importance dans l’opinion, plus il devient violent pour continuer à exister. Le terrorisme devient radical, sans limite, démesuré et fait parfois des victimes y compris au sein de la population basque. La violence vient ainsi compenser et masquer la perte de sens d’un discours qui reste le même au moment même où la société change. Pour se donner une certaine existence et visibilité, il s’enferme alors dans ses mythes et continu à parler au nom d’un « peuple opprimé ». C’est ainsi l’imaginaire, comme « construction mythique » et prophétie autoréalisatrice, qui prend le relai et se coupe du réel. La violence est donc ici la justification ultime d’un mouvement qui, en fait, a de moins en moins d’écho et de portée réelle dans la réalité.

 

On peut donc interpréter la violence comme étant le signe d’une sorte de perte de sens de croyances que l’on va tenter à tous prix de maintenir, de faire exister. C’est un moyen pour continuer à faire vivre une fiction, dans le cas du mythe mais aussi de l’idéologie et de la religion. Précisons le sens de la notion d’idéologie pour pouvoir la distinguer de la notion de religion.

 

            L’idéologie est une vision du réel et également une théorie du changement auquel on aspire. C’est le plus souvent une certaine conception de l’histoire qui prétend nous en expliquer le mouvement, le mécanisme et les fins. C’est, comme le disait Hannah Arendt dans le Système totalitaire, « la logique d’une idée appliquée à l’histoire » (le nazisme comme le communisme sont bien en ce sens des « idéologies »). Là encore la violence peut se comprendre comme un processus destiné à rendre crédible un discours pourtant fictif mais autojustificateur.. Le totalitarisme par exemple, doit être considéré comme le résultat politique d’une idéologie. Quel sens Arendt donne-t-elle à ce mot ? Un sens plutôt restreint : « J’appelle idéologie toutes les théories en « isme » qui prétendent que la clé de l’explication de tous les mystères que recèlent la vie et le monde réside en un aspect unique de ceux-ci ». Le racisme ou l’antisémitisme, tant qu’ils se bornent à la haine des juifs ou à la glorification des aryens sont des opinions irresponsables, mais elles ne deviennent des idéologies et des représentations du monde totalitaire qu’à partir du moment où elles prétendent pouvoir expliquer l’ensemble de l’histoire comme étant le produit de manœuvres secrètes des juifs ; de même le socialisme devient une idéologie que lorsqu’il prétend que toute l’histoire de l’humanité est lutte des classes et que le prolétariat est voué par les lois éternelles de l’histoire, à gagner cette lutte qui s’achèvera par l’apparition d’une société sans classe. Autrement dit, H. Arendt appelle « idéologie » une conception du monde qui prétend à un système d’explication global et scientifique du réel. La haine du juif est une idée raciste ; elle devient idéologique lorsqu’elle s’inscrit dans un discours cohérent qui pose leur élimination comme une nécessité vitale et historique. De même, la défense des idéaux communistes ne devient idéologique que lorsqu’elle considère l’apparition d’une société sans classe comme une loi inéluctable de l’histoire : l’idéologie prétend donc être un système d’interprétation définitif du monde qui affiche la prétention de tout expliquer (le présent, le passé, le futur). L’idéologie tombe dans un dogmatisme englobant qui se prétend irréfutable, parfaitement logique et rationnel : « les idéologies, dit Arendt, prétendent connaître les mystères du procès historique tout entier, les secrets du passé, les dédales du présent, les incertitudes de l’avenir » et qui tente d’expliquer l’histoire comme un processus unique et cohérent. L’histoire est envisagée idéologiquement comme étant le déroulement logique d’une idée ; d’où la formule d’Arendt selon laquelle l’idéologie est «la logique d’une idée»[47]. Une seule idée est mise en avant pour rendre compte du mouvement de l’histoire (la lutte des classes ; le complot juif international..) et qui suffit à résorber le mystère spécifique de l’histoire. C’est ce caractère totalisant et simplificateur de l’analyse politique qui caractérise l’idéologie.

 

            Ainsi, le grand danger que recèle l’idéologie c’est d’être une pensée déconnectée de la réalité, c’est de fabriquer des fictions, de sombrer dans la logique pure (à la manière d’Hitler qui se vantait de  « raisonner la tête parfaitement froide »). On part d’une prémisse (« telle partie de la population est une vermine parasite » ou « telle classe sociale est condamnée par l’histoire ») puis logiquement on en déduit qu’il faut donc les exterminer et passer à l’action. Le totalitarisme est donc l’aboutissement logique d’une idée, l’accomplissement d’un processus logique. La menace de l’idéologie réside dans la force de sa logique, dans son interprétation cohérente de la réalité et qui, en soumettant les esprits, les empêche de penser librement et d’avoir leur propre critère de distinction du faux et du vrai. Le propre de l’idéologie c’est de rendre la pensée impuissante, c’est d’empêcher de penser : « Le sujet idéal du règne totalitaire n’est ni le nazi convaincu ni le communiste convaincu mais l’homme pour qui la distinction entre le fait et la fiction, le vrai et le faux n’existent plus »[48]. Ce qui importe dans l’idéologie ce n’est donc pas sa vérité mais la logique de ses raisonnements auxquels les individus adhèrent. Ensuite, le totalitarisme doit à tout prix modifier l’histoire pour l’adopter à son discours par le moyen radical de la terreur, de la domination totale (la violence). Le mythe, l’idéologie… d’autres entités culturelles imaginaires peuvent également attiser la violence : le nationalisme dans sa version patriotique (l’idée de nation est d’abord l’idée d’une communauté imaginée) ou bien l’idée d’un être imaginaire : Dieu. 

 

            Ce n’est donc peut être pas à un retour du religieux auquel nous assistons, notamment à travers les courants fondamentalistes, mais à une utilisation du discours religieux à des fins politiques, à l’instrumentalisation de la religion à des fins nationalistes, économiques ou militaires (ce qui est sans doute le propre du terrorisme). Les vrais problèmes sont en effet bien terrestres : occupations militaires, colonisation en Palestine, marginalisations sociales, distributions de revenus aberrantes, régimes autoritaires pratiquant la confusion du religieux et du politique. Une telle analyse pose le problème de la compréhension que l’on peut avoir du terrorisme religieux, du fanatisme actuel et du fondamentalisme. Jurgen Habermas, dans L’avenir de la nature humaine, (2002), écrit à ce sujet :

 

« Les assassins déterminés au suicide, qui transformèrent des appareils de transports civils en projectiles habités pour les lancer contre les citadelles capitalistes de la civilisation occidentale, étaient, à ce que nous ont  appris depuis le testament d’Atta et les déclarations d’Oussama Ben Laden, motivés par des convictions religieuses. Pour eux, les emblèmes de la société moderne globalisée incarnent le Grand Satan. […]

En dépit de son langage religieux, le fondamentalisme est un phénomène exclusivement moderne. En ce qui concerne les islamistes qui ont commis les attentats, ce qui frappe immédiatement c’est la non contemporanéité des mobiles et des moyens. Elle est le reflet de cet autre décalage temporel entre culture et société, que l’on peut observer dans les pays d’origine de ces islamistes dès l’instant où une modernisation accélérée a profondément porté atteinte à leurs racines. Ce qui, chez nous, dans des circonstances plus heureuses, a tout de même pu être éprouvé comme un processus de destruction créatrice, n’a laissé entrevoir dans ces pays aucune compensation tangible pour les peines causées par le déclin des formes de vie traditionnelles. La perspective d’amélioration des conditions matérielles de vie n’en est qu’une. Ce qui est décisif, c’est que le changement de mentalité, qui s’exprime politiquement par la séparation de l’Eglise et de l’Etat, se voit bloqué par des sentiments d’humiliation. Même en Europe, où l’histoire a pris des siècles pour trouver une attitude raisonnable face au caractère bifrons[49] de la modernité, la « sécularisation », comme le montre la querelle autour des technologies génétiques, est toujours ressentie avec des sentiments ambivalents.

Il existe des orthodoxies endurcies en Occident comme au Proche ou au moyen Orient, parmi les chrétiens et les juifs comme parmi les musulmans. Si l’on veut éviter une guerre des civilisations, il faut se souvenir du caractère dialectique inachevé de notre propre processus occidental de sécularisation. La « guerre contre le terrorisme » n’est pas une guerre, et ce qui s’exprime aussi dans le terrorisme c’est le choc, funeste par dans son caractère aphasique, entre des mondes qui, par-delà la violence muette des terroristes et des missiles, sont mis en demeure de développer un langage commun. Face à la globalisation qui s’instaure par le truchement de marchés sans frontières, beaucoup espéraient un retour du politique sous une autre forme –non sous la forme hobbessienne d’un Etat sécuritaire globalisé, privilégiant la police, les services secrets et le militaire, mais celle d’une capacité à valoriser la civilisation à l’échelle mondiale ».

 

            La vigueur du fondamentalisme n’est donc pas le signe d’un retour massif de la religion en Occident. Il s’agit là plutôt d’une réaction à la modernité, comme le laisse entendre ce texte d’Habermas, c’est-à-dire d’une réponse violente à la sortie de l’organisation religieuse du monde. Si la religion est d’abord, nous l’avons vu, un mode d’être des communautés humaines qui a le pouvoir de structurer l’espace social, nous vivons avec l’époque moderne, une « sortie de la religion » c’est-à-dire un passage vers une nouvelle manière d’être du politique, du social et du juridique par lequel la religion perd progressivement son pouvoir et sa place dans le monde. Cela ne veut pas dire, bien entendu, que la religion disparaît comme croyance, mais elle devient une conviction personnelle qui ne peut plus prétendre régir à elle seule la sphère sociale (la loi dieu ne peut plus prétendre  être le fondement du droit et s’oppose en ce sens à la valorisation de la liberté, d’une espace public de discussion). Une telle mutation inspire dès lors un choc culturel avec les pays qui sont encore structurés par le religieux et le fondamentalisme exprime alors une réaction d’hostilité face à cette rupture. Comme le dit Marcel Gauchet « le fondamentalisme est une réponse à la sortie de la religion. Il se propose de restaurer l’organisation religieuse du monde. Mais il poursuit cette visée, en réalité dans le cadre de la modernité, au sein de laquelle il est beaucoup plus prit qu’il ne le croit. […] Ils peuvent faire beaucoup de dégâts mais poursuivent une tâche impossible »[50]

 

On peut donc, certes, supposer qu’il existera toujours, dans chaque civilisation, des croyances religieuses. L’homme est par définition un « animal métaphysique » qui, par la pensée, se confronte à la question du sens ultime de l’existence et fait l’expérience d’un rapport à l’absolu, à l’infini, à la mort, et il lui est toujours nécessaire d’inventer des cultures capables d’exprimer ses angoisses et ses espérances. La religion est sans doute une réponse à l’inconnu auquel chaque homme est confronté. Mais invoquer simplement l’idée que la religion est une réponse à l’angoisse de la mort et qu’elle exprimerait un éternel « besoin de croire » indépassable n’explique en fait pas tout. Sans doute, peut-on noter, par exemple, que le grand historien des religions Mircéa Eliade, considère que le religieux n’est pas simplement un « stade » destiné à être dépassé dans l’histoire, mais que la religion est indissolublement liée à la vie humaine. Selon Eliade en effet, la religiosité est une structure de la conscience, comme il le précise dans Le sacré et le profane :

« La religiosité constitue une structure intime de la conscience… Elle ne dépend pas des éphémères oppositions entre « sacré » et « profane » telles que nous les rencontrons au cours de l’histoire. En d’autres termes, la disparition des « religions » (comme structures politiques) n’implique point la disparition de la « religiosité » ; la sécularisation d’une valeur religieuse constitue simplement un phénomène religieux illustrant, en fin de compte la loi de transformation universelle des valeurs humaines : le caractère « profane » d’un comportement auparavant « sacré » ne présuppose pas une solution de continuité : le « profane » n’est qu’une nouvelle manifestation de la même structure constitutive de l’homme qui, auparavant, se manifeste par des expressions « sacrées »[51]

Ce que veut dire Eliade ici est que la perte d’influence des religions comme institutions n’implique pas la disparition de la religiosité comme croyance et si les religions s’affaissent, le religieux peut se maintenir comme intériorité inévitablement produite par la conscience humaine. Le rapport à Dieu peut être alors plus direct, plus intime et repose moins qu’avant sur des structures institutionnelles. C‘est d’ailleurs ce qu’il est possible d’observer dans le déferlement du néoprotestantisme en Afrique ou  en Amérique latine : cet évangélisme est basé sur une individualisation de la croyance, sur une adhésion personnelle, sur l’authenticité des émotions et des expériences de la foi (l’accent est mit sur l’intensité du vécu) plutôt que sur la dimension institutionnelle de la religion. 

            Il y aurait donc sans doute beaucoup à dire sur cette idée que l’homme est un « animal métaphysique » (ou homo religiosus) et que la croyance est au fond inévitable pour la conscience humaine : « comment vivre sans inconnu devant soi ? » se demandait autrefois René Char. Oui, on pourrait l’admettre bien qu’une spiritualité sans dieu soit également tout à fait possible. Mais au-delà de l’idée que la religion est peut-être un élément inévitable de la conscience humaine, ou bien même qu’elle est une réponse face à l’angoisse que suscite la mort, il semble que les religions sont d’abord des manières très concrètes de faire face à la vie, de s’y adapter, et si le religieux n’a pas disparu de la modernité, c’est qu’il a su aussi se transformer pour offrir des réponses concrètes aux attentes des hommes : fraternité aux seins de communautés, adhésion à un discours de salut, réconfort psychologique et aide matérielle, aspiration à une renaissance morale et sociale… C’est parce que les nouvelles formes de religions répondent à ces attentes que la religion connaît encore parfois un vif succès[52]. Mais c’est aussi sans doute parce qu’on utilise la religion à des fins politiques, qu’elle se trouve instrumentalisée que nous pouvons avoir l’impression d’un « retour de la religion » alors que la sociologie moderne explique, en même temps, que les pratiques religieuses partout dans le monde baissent là où l’économie industrielle se développe.    

 

Il est donc impossible de parler d’une fin des religions qui, dans bien des régions du monde, demeurent vivantes et se développent, mais il faudrait plutôt parler d’une réinterprétation du religieux ou d’une transformation du religieux et parfois même d’une instrumentalisation du religieux. Il n’est pas possible, inversement, de croire à un retour massif de la religion et beaucoup d’études montrent que, sauf exceptions, la baisse des pratiques religieuses est une constante des sociétés qui progressent économiquement. Il y a bien alors en Occident un recul des Eglises c’est-à-dire un affaiblissement du rôle et de l’importance des institutions religieuses mais il est vrai que cela n’est pas tout à fait la même chose que le sentiment religieux (la religiosité) qui est plus diffus, plus flou, moins mesurable. On pourrait dire pour résumer qu’il y a bien un dépérissement « des religions » (comme institutions) mais une permanence « du religieux » (comme croyance). Parler d’un « retour du religieux » n’est donc pas une expression adéquate car cette formule laisse croire qu’il avait disparu alors qu’on ne peut seulement constater qu’une certaine variation des niveaux de croyance, une mutation des manières de croire avec, en  arrière-fond, une sécularisation plus ou moins avancée selon les géographies[53] et une utilisation des religions à des fins politiques. Le problème des religions est donc d’avoir aujourd’hui à s’adapter à la modernité sans se dénaturer et le problème des sociétés laïques, qui ne souhaitent plus faire de la religion le principe unificateur de leur lien social,  est de réussir à préserver les libertés (y compris religieuses) sans sombrer dans un pur individualisme qui nous ferait perdre le sens de ce qui peut faire notre unité politique.

 

 

CHAPITRE III

PHILOSOPHIE ET RELIGION : LE CONFLIT DE LA FOI ET DE LA RAISON.

 

Il existe des liens étroits entre la philosophie et la religion, tout d’abord d’un point de vue historique, parce que beaucoup de philosophes ont essayé de démontrer l’existence de dieu, non en affirmant purement et simplement leur foi, mais en cherchant à justifier métaphysiquement quelles raisons l’homme pouvait avoir de croire en dieu (certains philosophes comme Descartes par exemple ont prétendu qu’il existait des « preuves » -au sens d’arguments- de l’existence de Dieu et que la philosophie pouvait tenter de formuler rationnellement, selon une logique démonstrative, les raisons de cette existence). La philosophie se met alors au service de la croyance pour essayer de lui donner une certaine rationalité. A l’inverse, les philosophies athéïstes (Marx, Nietzsche, Freud par exemple) ont cherché à construire leur réflexion en dénonçant le caractère illusoire de la croyance religieuse (la croyance aux miracles par exemple) et ont essayé de protéger les hommes de la superstition, du fanatisme et des folies qui peuvent naître des religions en soulignant la dimension mystique et irrationnelle de la foi qui implique l’acceptation par le croyant d’un dogme basé sur une révélation (prophétie, messie) produisant de l’intolérance. Dès lors la question se pose de savoir si la croyance religieuse est compatible avec la raison, s’il n’est pas irrationnel de croire en dieu (et par conséquent de savoir s’il serait plus rationnel de nier son existence). La foi doit-elle voir en la raison humaine sa pire ennemie, quelque chose avec laquelle elle serait forcément en opposition? La croyance religieuse rentre-t-elle nécessairement en opposition avec la raison? Croire, est-ce renoncer à l’usage de sa raison?

 

1) Croyance et savoir : l’opposition entre rationalité critique et croyance religieuse.

 

Il existe un écart important entre l’attitude rationnelle critique, philosophique et scientifique d’un côté, et l’attitude religieuse, et ainsi, entre le savoir et la croyance. Pour la philosophie, comme pour la démarche scientifique, il est important de n’admettre comme connaissance seulement ce qui peut rationnellement se justifier. En science, notamment, il s’agit d’expérimenter des théories à l’aide de la démarche expérimentale (de chercher à vérifier ses hypothèses par un processus méthodique); en philosophie de trouver des arguments rationnels qui servent à justifier des idées pour nourrir un dialogue sans partir de croyances préalables. Dans les deux cas, on ne peut admettre à titre de vérité que ce dont on peut rentre compte rationnellement (la raison impliquant un travail de justification, de fondement, de légitimation -et même si ce travail ne peut complètement aboutir, on doit au moins le tenter par un travail critique). On peut donc ainsi souligner que par sa raison l’homme n’accède pas à des vérités pures et absolues (définitives), mais que la connaissance humaine est par nature relative et que les vérités auxquelles on peut aboutir sont toujours partielles, discutables, critiquables, susceptibles d’examen et c’est pourquoi, dans le champ des sciences, il n’y a pas totalement de vérité invariable : tout savoir implique sa révision permanente (comme le disait Gaston Bachelard dans son discours préliminaire à la Formation de l’esprit scientifique : “Nous insisterons sur ce fait qu’on ne peut se prévaloir d’un esprit scientifique tant qu’on n’est pas assuré, à tous les moments de la vie pensive, de reconstruire tout son savoir”. Autrement dit, la science procède d’une déconstruction permanente des connaissances, d’une critique du savoir tout comme la philosophie (il faut, disait Husserl dans ses Méditations cartésiennes, faire voeu de pauvreté en matière de connaissance si l’on rentre dans le travail philosophique…). Ainsi, le travail de la raison consiste en une recherche de la vérité progressive, historique, faite d’erreurs rectifiées. La philosophie, de même, comme la science, implique une critique des croyances, des opinions (de la « doxa ») : elle exige une discussion argumentée (la logique du dialogue), une analyse, bref, une mise en examen des croyances et n’admet pas, sauf à titre d’hypothèse provisoire à démontrer ensuite, des vérités préétablies et premières (souvenons-nous que Descartes par exemple, fait du doute le moment premier de la démarche philosophique). Ainsi, quelle est l’attitude rationnelle par principe, si ce n’est de vouloir construire, de manière autonome, son édifice intellectuel (construire et déconstruire)? La vérité n’est jamais donnée à l’avance par la raison, mais elle reste toujours à découvrir par soi-même, à conquérir par une démarche, une enquête (celle du juge, du journaliste, du scientifique, du philosophe…).

 

La religion, l’attitude de la foi, à l’inverse, se fait une autre idée de la vérité: elle considère que la vérité n’est pas à découvrir mais qu’elle est donnée dès le départ par une révélation : la religion part d’un dogme c’est-à-dire d’une adhésion mystique à une vérité qu’elle considère comme définitive et indiscutable. La religion n’est alors pas critique mais dogmatique; elle suppose une adhésion à des éléments considérés comme irréfutables. Comment sont établis ces dogmes? Ils proviennent d’évènements impliquant une force surnaturelle et se fonde donc sur des réalités irrationnelles (au sens de ce qui échappe à la raison, ce dont la raison ne peut entièrement rendre compte et qui apparaissent fondamentalement comme des mystères). Les éléments irrationnels qui appartiennent au champ religieux sont alors innombrables car la foi se nourrit de mythes, de miracles, de révélations, de résurrections, de l’existence de forces invisibles et immatérielles, de croyance en une providence parfois, en la présence du sacré, de croyances aux enfers ou aux paradis, au jugement dernier… etc, bref autant de choses fondées sur des récits qui dépassent le plan strict de la vérification et auxquelles l’attitude religieuse nous demande d’adhérer.

 

Dès lors, puisque la religion comporte des éléments irrationnels, peut-on en conclure que l’affirmation de l’existence de dieu est nécessaire irrationnelle? L’irrationalité est-elle constitutive de la religion où la religion peut-elle exister dans les « limites de la simple raison » pour reprendre le titre d’un livre de Kant? Si la science par exemple n’a pas du tout la même conception de la vérité que la religion, la raison et la foi peuvent-elle se réconcilier? Une religion peut-elle se débarrasser de l’irrationnel? Pourrait-on parler par exemple de « philosophie religieuse »?

 

Cela semble difficile de synthétiser foi et raison, de les rendre compatibles: la philosophie et la science implique la libre pensée et dans l’histoire, il y a eu des conflits entre l’Eglise (affirmant ses dogmes) et les intellectuels (qu’ils soient scientifiques ou simplement libres penseurs), et ces conflits montrent la séparation très nette: c’est d’abord le procès de Socrate, injustement condamné à mort pour impiété par les athéniens : Socrate avait montré que la philosophie était une remise en cause des croyances de son temps, et dès lors elle semblait incompatible avec une pure et simple soumission aux dogmes de la cité grecque et de son polythéïsme: puisqu’on ne part d’aucune vérité préalable, la philosophie est d’essence sceptique. Autre exemple: l’Inquisition et ses bûchers : des philosophes censurées et brûlés par l’Eglise: Giordano bruno en Italie, Casteillon brulé par Calvin… C’est ensuite l’histoire des conflits entre Gallilée et L’Eglise ou encore le problème de la compatibilité entre la science de darwin (évolutionisme) et la théorie créationniste ou fixiste). Voir sur ce point le livre de B. Russel Science et religion qui retrace les grands conflits.

 

En somme le divorce semble consommé entre la raison et la foi comme le souligne Spinoza :

 

« Entre la Foi ou la Théologie et la Philosophie il n’y a nul commerce, nulle parenté… Le but de la Philosophie est uniquement la vérité ; celui de   la Foi, uniquement l’obéissance et la piété. Les fondements de la Philosophie   sont les notions communes et doivent être tirés de la Nature seule ; ceux de la Foi sont l’histoire et la philologie et doivent être tirés de l’Ecriture seule  et de la révélation. La Foi donc reconnaît à chacun une souveraine liberté de philosopher ; de telle sorte qu’il peut sans crime penser ce qu’il veut de toutes choses ; elle condamne seulement comme hérétiques et schismatiques ceux qui enseignent des opinions propres à répandre parmi les hommes l’insoumission, la haine, l’esprit combatif et la colère ; elle tient pour fidèles, au  contraire, ceux-là seulement qui, dans la mesure où leur Raison et leurs facultés le leur permettent, répandent la Justice et la Charité… Ni la Théologie ne doit être la servante de la Raison, ni la Raison celle de la Théologie, mais l’une et l’autre ont leur royaume propre : la Raison, celui de  la vérité et de la sagesse, la Théologie, celui de la piété et de l’obéissance.                 

 Spinoza, Traité Théologico-Politique (1670), Ch. 14, 15.

 

La philosophie semble nous demander de faire faire table rase de nos croyances : il s’agit pour la raison d’instaurer un ordre de vérité qui soit indépendant de toute révélation. Pour la religion au contraire tout repose sur le dogme, la fidélité à dieu, le respect des traditions et des textes sacrés. Dès lors il paraît assez facile de faire basculer la religion du côté de la croyance illusoire (Freud) voire du côté de « l’opium du peuple » Marx.

 

2) La question des preuves de l’existence de dieu.

 

Il existe cependant des théologies (« théos » dieu et « logos » raison) c’est-à-dire un discours qui tente de rendre explicable les croyances religieuses, comme l’ont fait d’autres philosophes comme Descartes dans les Méditations métaphysiques.

 

Quels sont les grands théologiens pères de l’Eglise? Les plus célèbres fondateurs de la pensée chrétienne sont St Augustin ou encore St Thomas d’Aquin, un des penseurs chrétiens le plus important du moyen âge (13ème siècle). Ce dernier est l’auteur de la célèbre  Somme théologique , qui cherche à réconcilier justement la raison et la foi et cherche à élaborer une pensée philosophique qui soit compatible avec la Bible (comme avait voulu le faire Jean Paul II dans son livre La foi et la raison). Il s’agit d’affirmer une compatibilité de principe entre la vérité religieuse et la possibilité pour l’homme de la comprendre rationnellement, d’affirmer la synthèse possible entre la « connaissance naturelle » (la raison) et la « connaissance surnaturelle » (foi). C’est la raison pour laquelle St Thomas cherche à trouver des raisons de croire en Dieu (à rendre rationnellement compréhensible la croyance en dieu – à la rationaliser en somme): il expose donc des « preuves de l’existence de Dieu » qui sont plus des « voies d’accès à dieu selon St Thomas :

 Texte  : « Que Dieu existe, on peut prendre cinq voies pour le prouver ».

 

- Preuve par le mouvement  (il faut un premier « moteur »):

« La première et la plus manifeste est celle qui se prend  du mouvement. Il est évident, nos sens nous l’attestent, que dans ce monde  certaines choses se meuvent. Or, tout ce qui se meut est mû par un autre (…)  Donc il est nécessaire de parvenir à un moteur premier qui ne soit lui-même mû  par aucun autre, et un tel être, tout le monde comprend que c’est Dieu.

- Il faut une cause première :

«La seconde voie part de la notion de cause efficiente. Nous constatons, à observer les choses sensibles, qu’il y a un ordre entre les causes efficientes ; mais ce qui ne se trouve pas et qui  n’est pas possible, c’est qu’une chose soit la cause efficiente d’elle-même, ce qui la supposerait antérieure à elle-même, chose impossible (…). D’autre part, supprimez la cause, vous supprimez aussi l’effet. Donc, s’il n’y a pas de premier, dans l’ordre des causes efficientes, il n’y aura ni dernier ni intermédiaire. Mais si l’on devait monter à l’infini dans la série des causes   efficientes, il n’y aurait ni effet dernier, ni cause efficiente intermédiaire, ce qui est évidemment faux. Il faut donc nécessairement affirmer qu’il existe une cause efficiente première, que tous appellent Dieu.

- Preuve par la contingence :

-« La troisième voie se prend du possible et du nécessaire, et la voici.  Parmi les choses, nous en trouvons qui peuvent être et ne pas être ; la preuve, c’est que certaines choses naissent et disparaissent, et par conséquent ont la  possibilité d’exister et de ne pas exister. Mais il est impossible que tout ce  qui est de telle nature existe toujours ; car ce qui peut ne pas exister        n’existe pas à un certain moment. Si donc tout peut ne pas exister, à un moment donné, rien n’a existé. Or, si c’était vrai, maintenant encore rien n’existerait ; car ce qui n’existe pas ne commence à exister que par quelque chose qui existe (…). On est donc contraint d’affirmer l’existence d’un Etre  nécessaire par lui-même, qui ne tire pas d’ailleurs sa nécessité, mais qui est  cause de la nécessité que l’on trouve hors de lui, et que tous appellent Dieu ».   

  - Le relatif  suppose l’absolu :

« La quatrième voie procède des degrés que l’on trouve dans les choses. On voit en effet dans les choses du plus ou moins bon, du plus ou moins vrai, du plus ou moins noble, etc. Or, une qualité  est attribuée en plus ou en moins à des choses diverses selon leur proximité  différente à l’égard de la chose en laquelle cette qualité est réalisée au suprême degré. Il y a donc quelque chose qui est souverainement vrai,  souverainement bon, souverainement noble, et par conséquent aussi  souverainement être, car, comme le fait voir Aristote dans la Métaphysique, le  plus haut degré du vrai coïncide avec le plus haut degré de l’être.

- La finalité dans la nature suppose une cause intelligente:

« La  cinquième voie est tirée du gouvernement des choses. Nous voyons que des êtres  privés de connaissance, comme les corps naturels, agissent en vue d’une fin, ce qui nous est manifesté par le fait que, toujours ou le plus souvent, ils  agissent de la même manière, de façon à réaliser le meilleur ; il est donc clair que ce n’est pas par hasard, mais en vertu d’une intention qu’ils parviennent à leur fin. Or, ce qui est privé de connaissance ne peut tendre à  une fin que dirigé par un être connaissant et intelligent, comme la flèche par l’archer. Il y a donc un être intelligent par lequel toutes choses naturelles  sont ordonnées à leur fin… ».              

 St Thomas, Somme Théologique (Ouvrage inachevé commencé en 1266) – I, Q. 2, a 3.   –

Voilà donc quelques exemples de la manière dont la théologie peut tenter de « démontre r » par des arguments que dieu existe. Mais, selon St Thomas, si la raison peut ainsi chercher à fonder la foi, elle doit cependant rester « la servante de la théologie » : cela signifie que l’on peut interpréter philosophiquement la religion certes (penser sa foi si l’on veut par la raison, éclairer sa foi, la rendre plus compréhensible) mais la raison doit toujours rester au service de la croyance (lui rester soumise). On ne saurait admettre qu’elle la critique : la pensée n’est là, selon St Thomas, que pour justifier un dogme, des vérités révélées, bref rationaliser une révélation. La raison permet à la foi de ne pas être aveugle (la fameuse « foi du charbonnier ») ; elle rend la foi intelligible à elle même. Ainsi, il n’y a pas chez St Thomas de reconnaissance de l’autonomie de la pensée (cette autonomie sera soulignée beaucoup plus tardivement par la cartésianisme puis encore plus tard par la philosophie des Lumières qui tentera d’établir les lois propres de la connaissance en dehors de toute influence religieuse).

 

D’autres penseurs religieux iront encore plus loin et, comme Pascal, montreront qu’il y a un divorce irrémédiable entre foi et raison car « Dieu est accessible au coeur et non à la raison » nous dit Pascal (Les pensées): il y a en effet des choses qui dépassent notre entendement et qui ne peuvent pas être comprises mais seulement éprouvées, vécues (mysticisme). La foi en dieu n’est pas tant alors une idée mais un sentiment qui échappe à la logique : la vérité de dieu est une vérité qui dépasse la raison. Il n’ y a dès lors pas vraiment de possibilité de prouver dieu selon Pascal car les « preuves » ne suppriment pas le doute et ne suppriment pas l’incroyance… Elles sont psychologiquement ou idéologiquement inefficaces… non pas « fausses » (comment en démontrer la fausseté? Ce sont des théories infalsifiables!) mais elles n’apportent pas grand chose car elles renforcent seulement celui qui croit déjà dans ses idées sans pouvoir convertir celui qui ne croit pas. La démonstration voudrait faire de dieu (l’absolu) un objet de la raison mais la raison face à dieu est face à une chose qui est bien au-delà d’elle même (inaccessible), dieu est une réalité transcendante : son ordre échappe à notre possibilité de connaissance : « le coeur a ses raisons que la raison ne connaît point ». La démonstration de Dieu passe donc à côté du dieu caché qui exige la foi… Pascal oppose donc le dieu des philosophes et celui de l’homme de foi. Le dieu des philosophes n’est qu’un principe abstrait (le déisme qui fait de dieu un concept). Le dieu des croyants et de la foi (le Dieu d’Abraham et de Jacob), implique un rencontre, un sentiment mystique.

 

La croyance en dieu peut à la rigueur relever d’un pari (dans l’incertitude on peut toujours parier pour ou contre Dieu, et le but de Pascal est alors de montrer qu’il est toujours plus avantageux de parier pour!): exister c’est parier pour ou contre dieu car l’esprit rationnel est impuissant à résoudre la question de son existence. La dernière démarche de la raison est en fait de reconnaître qu’il y a une infinité de choses qui la dépassent : « deux excès; exclure la raison, n’admettre que la raison ». La foi ne peut être un savoir; elle reste une croyance et il ne peut y avoir de « preuve » rationnelle de dieu: la religion n’est pas un acte de compréhension mais une adhésion mystique car le monde divin est inaccessible, incommensurable avec notre faculté de connaître: il échappe dans son caractère absolu à notre esprit limité (d’où l’idée que la connaissance de dieu ne peut être que négative (théologie négative: on ne peut pas dire ce qu’est dieu mais seulement dire ce qu’il n’est pas: doctrine de la « Docte ignorance » selon Nicolas de Cues). Pascal dira alors de Descartes (qui représente l’exigence de rationalité en philosophie) qu’il est « inutile et incertain »: pourquoi Descartes est-il inutile et incertain? Parce que ce qui sauve l’homme ce n’est pas son savoir, sa raison, (« qui augmente sa science augmente aussi sa douleur » dit la Bible) mais c’est la foi, c’est l’amour de dieu, les trois vertus théologales: la charité l’espérance et l’amour dont parle la 1ère Lettre aux Corinthiens de St Paul.

 

Du point de vue de la raison la foi ne peut donc apparaître ce que comme que sorte de folie : c’est un mystère qui doit souligner les limites de l’esprit humain: c’est ce qu souligne la Bible d’ailleurs (« Je crois parce que c’est absurde » (Tertulien).

 

  1. La rationalisation du concept de Dieu.

a)      La critique kantienne des preuves de l’existence de Dieu («les antinomies de la raison pure »)

La philosophie de Kant démontrera la faiblesse des preuves de cette tentative de démontrer rationnellement l’existence de Dieu. Kant en fera en effet le procès dans la Critique de la raison pure pour dire qu’il est impossible et étrange de vouloir déduire l’existence d’une chose simplement à partir de son concept ou de pures théorisations. Dans cette analyse Kant fera la critique de la preuve ontologique (Développée par St Anselme notamment), en soulignant que l’existence de Dieu ne peut être déduite de son seul concept et que vouloir démontrer l’existence d’une chose par de simples raisonnements, c’est confondre une idée (le contenu conceptuel) et l’existence (le prédicat existentiel) d’une chose. L’argument ontologique est donc invalide parce qu’il ne suffit pas de concevoir une chose ou même la possibilité de l’existence d’une chose pour qu’elle existe vraiment. D’une manière générale Kant cherche à montrer la vanité de tout raisonnement visant à confirmer une existence.

On peut donc retenir que ces «  preuves  » de l’existence de Dieu n’en sont pas et qu’il est d’ailleurs impossible de prouver Dieu (la métaphysique n’est pas une science selon Kant et ne produit que des croyances, non des connaissances): elles sont plutôt des démonstrations, des arguments, certes rationnels qui démontrent sans doute que l’idée de Dieu n’est pas absurde, qu’il est possible qu’il existe, mais qui comme telles ne peuvent nous aider à vérifier objectivement son existence. Autrement dit, on peut dire que les preuves de l’existence de Dieu démontrent la possibilité de son existence mais non de son existence réelle. La multiplicité des preuves est d’ailleurs le signe même de leur faiblesse : si nous pouvions prouver Dieu, une seule suffirait et nous n’aurions pas besoin d’en produire d’autre. Donc les raisons de croire ne sont pas concluantes parce la religion implique une adhésion qui est de l’ordre de la croyance et non une démonstration qui est de l’ordre de la raison. Comme le disait Pascal, la foi est différente de la preuve et Dieu est sans doute «  sensible au cœur  » plutôt qu’une affaire de raisonnement : «  c’est le coeur qui sent dieu et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi: dieu sensible au cœur non à la raison » nous dit-il dans Les Pensées (1670). Ainsi s’il faut distinguer les vérités de raison et les vérités de cœur, c’est aussi pour reconnaître les limites de l’esprit humain et son incapacité à démontrer dieu : si la croyance n’est pas une affaire de raison, (mais une question de sentiment ou de foi, d’intuition), il faut donc peut-être qu’il n’y a pas de raisons de croire en Dieu. Mais alors cela veut-il dire qu’il y aurait des raisons de ne pas croire en Dieu, des raisons nous permettant de justifier l’athéisme ?

Bien évidemment, il n’y a pas non plus de de preuve que Dieu n’existe pas, mais cela reste moins problématique pour l’athéisme qui, puisqu’il n’affirme pas l’existence de Dieu, ne sent pas dans l’obligation de prouver son inexistence (pourquoi en effet se sentir obligé de démontrer l’inexistence d’une chose dont on pense qu’elle n’existe pas et n’est-il pas quelque part absurde de vouloir démontrer une inexistence ? Si on raisonnait de la même façon, il faudrait prouver que le Père Noel n’existe pas, ou les fantômes, les extra-terrestres, les fées… ect. Ce qui semble évidemment impossible). Disons que l’athéisme n’a en ce sens peut-être pas autant de nécessité à être justifié que l’affirmation religieuse de l’existence de dieu. Ceci étant dit, s’interroger sur la possibilité d’une justification de l’athéisme c’est aussi se demander quelle raison sérieuse nous pourrions avoir de ne pas croire en dieu.

Sans doute peut-on tout simplement dire que nous avons des raisons de douter que dieu existe puisqu’il nous interdit d’en avoir une expérience. Si dieu existait, ne pourrait-il pas se rendre plus visible, se faire davantage sentir, ne plus tant se cacher derrière son silence et son invisibilité ? Ne serait-il pas simple pour Dieu de se manifester au lieu de nous laisser dans l’ignorance et la solitude de notre condition ? Parfois, lorsque la détresse et la souffrance des hommes est à son comble, on s’interroge sur cette absence de dieu et son «  indifférence  » apparente qui peut à la longue apparaître comme le signe même de son inexistence. L’athéisme naît au fond de cette expérience même du vide, de ce sentiment que l’absence est révélatrice de l’inexistence. L’incapacité humaine à saisir dieu, à le définir, à expliquer son mystère est alors plutôt un argument contre la religion : si l’absolu est inconnaissable, pourquoi faut-il penser qu’il s’agit de dieu ? Et de quel dieu même peut-il s’agir ? Celui des chrétiens, des musulmans, des hindous, des grecs ou des romains ? On peut trouver des raisons de ne pas croire dans cette expérience de la pluralité religieuse qui révèle l’illusion qui l’accompagne : trop de dieux différents, trop de foi pour des Dieux incertains et différents fabriqués à l’image de l’homme, trop de superstitions. Certes, cela ne prouve pas l’inexistence de dieu, mais l’incapacité humaine à le saisir, à dire ce qu’il est, peut constituer une raison de ne pas y croire (athéisme négatif qui consiste à ne pas croire en dieu). De ce point de vue il est sans plus plus déraisonnable de croire en dieu (en l’absence de preuve) que d’y croire.

b)      Le problème du mal (texte de A. Compte Sponville à propos de Marcel Conche).

 

Mais il existe peut-être des raisons plus fortes d’être athées (de refuser l’existence de dieu) : de considérer comme plus raisonnable son inexistence et qui peuvent nous conduire à croire à son inexistence (athéisme positif qui affirme son inexistence). Une de ces raisons de croire en l’inexistence de Dieu est l’existence du mal et notamment l’existence du mal radical, c’est-à-dire un mal dont l’ampleur (démesuré, terrible, atroce) est tel qu’il n’est plus justifiable d’aucune façon, qu’il ne peut être considéré comme un moment permettant un bien ultérieur. Voici le raisonnement tenu par Epicure (rapporté par Lactance) pour poser le problème :

«  Ou dieu veut éliminer le mal et ne le peut, ou il le peut et ne le veut ; ou il ne le veut ni le peut ; ou il le veut et le peut ; S’il le veut et ne le peut, il est impuissant, ce quine convient pas à dieu ; s’il ne le peut et ne le veut, il est méchant, ce qui es étranger à dieu, s’il ne le peut ni le veut il est à la fois impuissant et méchant , il n’est donc pas dieu. S’il le veut et le peut, ce qui convient à dieu, d’où vient donc le mal et pourquoi dieu ne le supprime-t-il pas?  ».

Autrement dit l’existence même du mal semble invalider la représentation classique de la figure divine providentielle : à supposer que dieu existe, il faudrait donc supposer qu’il ne s’occupe pas de nous et qu’il n’intervient pas dans notre monde (hypothèse de Voltaire illustrée dans Candide). Mais comment alors expliquer cette omniprésence du mal, de la souffrance, du malheur, dans un monde crée par un dieu bon et tout puissant ? Est-ce que cela est tout simplement la conséquence inévitable de l’imperfection même du monde comme le suppose Leibniz dans son Essai de théodicée ? Est-ce la conséquence inévitable du fait que dieu nous a donné une liberté ? Sans doute peut-on admettre que le monde n’est pas parfait et que l’homme est souvent directement responsable du mal sur terre. Mais il reste qu’il existe des maux dont l’homme n’est pas responsable : victimes innocentes des catastrophes, victimes des maladies… comment dieu peut-il accepter tout cela ? Il est vrai, comme le souligne Hans Jonaz dans son ouvrage intitulé Le concept de dieu après Auschwitz, qu’il semble difficile de concilier la shoah et l’idée d’un dieu tout puissant (voir par exemple la préface du livre de Marcel Conche intitulé Orientations philosophiques sur ce sujet rédigée par André Compte Sponville).

Ainsi même s’il n’y a pas de preuve de l’existence ou de l’inexistence de dieu, on peut comprendre que cette croyance n’est pas nécessairement irrationnelle, comme n’est pas non plus irrationnelle la croyance en l’inexistence de dieu. Nous avons en effet des raisons de croire ou de ne pas croire en dieu et la philosophie et la théologie s’emparent de ces raisons pour leur éternel débat. Il est donc possible en effet de «  justifier  » l’athéisme si l’on entend par là de l’argumenter par une série de raisons qui ne sont pas réductibles à des preuves et des démonstrations scientifiques : la démonstration n’est pas ici la vérification, ce qui conduit Pascal à faire du choix pour ou contre dieu un pari philosophique. On peut voir dans la religion une immense illusion née de nos désirs, un ensemble de chimères que l’homme invente pour se rassurer sur sa propre mort et sur le malheur des hommes ou bien une «  vérité  » indépassable… mais si l’athéisme trouve sa justification théorique, il gagne en dignité et légitimité, au même titre que les autres croyances. Face au dogmatisme des religions, l’athéisme affirme donc aussi qu’il existe un droit de ne pas croire, droit trop longtemps refusé dans l’histoire. Cette position n’est certes pas prouvable (pas plus que l’hypothèse inverse) et ne cherche donc pas à s’imposer aux autres, mais elle doit pouvoir publiquement s’énoncer dans toute société et être discutée. Contre le fanatisme par lequel certains confondent leur foi avec un savoir, l’irréligion doit pouvoir être protégée comme doit l’être également la foi. Un tel scénario n’est possible que dans une société laïque, seul système préservant pour tous la liberté de croire ou de ne pas croire.

 

Sujets de réflexion:

Peut-on parler d’un retour du religieux ?

La religion a-t-elle déserté les sociétés modernes?

Les démocraties ont-elles à redouter les religions ?

Faut-il enseigner les religions à l’école ?

Le fanatisme religieux est-il vraiment différent du fanatisme politique ?

La laïcité est-elle aujourd’hui menacée ?

Sectes et religions, quelles différences ?

La religion n’est-elle qu’une affaire privée ?

Faut-il interdire les sectes ?

Peut-on vivre sans religion ?

Les religions conduisent-elles au fanatisme ?

 

 

Bibliographie de base :

-          Compte-Sponville André, « La religion après la religion », in La sagesse des modernes, 1998.

-          Ferry Luc, Marcel Gauchet, « Le religieux après la religion ». Grasset, 2004.

-           Kepel Gilles, « La revanche de Dieu », Le Seuil, 1992.

-          Schlegel Jean-Louis, « Retour du religieux et christianisme », in Etudes, janvier 1985. « La religion dans les sociétés modernes », in Histoire des idées, Ed. Ellipses, 1996.

-          Corm G. « La question religieuse au XXIème siècle », La découverte, 2007.

-          Baudérot J. « La laïcité à l’épreuve, religions et liberté dans le monde », Universalis, 2004.

-          « Le réenchantement du monde », Peter L. Berger, Bayard, 2001.

-          « La globalisation du religieux », J.P. Bastien, F . Champion, K/ Rousselet, L’Harmattan, 2001.

-          Jocelyn Maclure et Charles Taylor, « Laïcité et liberté de conscience », La découverte, 2010.

-          Stasi Bernard, « Rapport de la commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la république » (2003).

-          J. Habermas, « Foi et savoir », in L’avenir de la nature humaine, Gallimard, 2002.

 

Pour approfondir :

-          Caillois Roger, L’homme et le sacré, Gallimard, 1950.

-           Compte Sponville André, « L’esprit de l’athéisme », Albin Michel,

-          Douglas Mary, De la souillure, La découverte, 2001.

-          Durkheim Emile, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Puf, 1912.

-          Debray Régis, Le feu sacré, fonctions du religieux, Fayard 2003.

-          Mircéa Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, 1965.

-          Foessel Michael, La religion, Coll. Corpus, Flammarion, 2000.

-          Freud, L’Avenir d’une illusion, Puf, 1927.

-          Gauchet Marcel, Le désenchantement du monde, Gallimard, 1985.            

-          Gauchet Marcel, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Gallimard, coll. « Le débat », 144 p., 1998.

-          Jonaz Hans, Le concept de Dieu après Auschwitz, Payot, 1994.

-          Marx Karl, Critique de la philosophie du droit de Hegel, Aubier, 1971.

-          Russell Bertrand, Science et religion, Gallimard, 1971.

-          Valadier Paul, l’Eglise en procès, Calman-lévy, 1987.

-          Weber Max, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Plon, 1990.

 

Documents annexes :

 

 

1) Fiche de lecture :

 

Georges Corm, La question religieuse au XXIe  siècle. Géopolitique et crise de la modernité. La Découverte, Paris, 2006, Coll. Cahiers libres. 215p.

 

 

Par Michel Cornu

www.contrepointphilosophique.ch

Rubrique Bibliothèque

9 octobre 2006

www.contrepointphilosophique.ch/…/MichelCornu/QuestionReligieuse.doc

 

Georges Corm est de nationalité libanaise. Il fut ministre des finances du gouvernement libanais. Economiste et historien internationalement reconnu, auteur de nombreux livres remarquables sur la question de l’Orient et des rapports de l’Occident avec cette partie du monde, il nous offre, avec La question religieuse au XXIe siècle, un ouvrage qui, à nos yeux, répond à une urgence. Il y analyse en effet, hors des positions idéologiques et manipulatrices, le chaos actuel, réussite, pour une grande part, de qui l’on sait. Mais il ne se satisfait pas de ce constat: il ouvre des pistes pour sortir de la dangereuse tension internationale et du faux débat sur la confrontation des civilisations.

 

Sans illusion sur une fin rapide de la crise actuelle, mais sans non plus céder au fatalisme, il nous indique le but à viser:

 

« Ce que nous développerons dans cette conclusion sont des pistes de réflexions pour des changements d’attitude et d’agenda intellectuels, permettant de contribuer à la dédramatisation des représentations des problèmes géopolitiques du monde, tels que nous les avons décrits dans leur réalité profane et non point dans leur mythologisation civilisationnelle, culturelle ou plus directement religieuse. »(184)

 

Ce n’est que par une prise de conscience que l’on pourra affronter « à la fois la globalisation économique déstructurante, que prétend justifier la thèse de la guerre des civilisations, et le terrorisme qui lui fait écho ». (205)

 

Or toute une attitude narcissique de l’Occident, qui le conduit à refuser d’affronter les vrais problèmes, empêche cette prise de conscience.

 

« […] rechercher dans le Coran ou dans la charia les raisons du terrorisme «transnational» contemporain paraît tout à fait surréaliste. Ce n’est qu’un bavardage empêchant la prise de conscience des vrais problèmes, qui sont tout à fait profanes: occupations militaires, colonisation en Palestine, marginalisations sociales profondes, distribution des revenus totalement aberrante dans les économies de rente pétrolière, régimes autoritaires pratiquant la confusion du politique et du religieux (ce qui suscite une réaction elle aussi politico-religieuse), enfin poids du discours occidental, largement nourri depuis quelques décennies d’une terminologie religieuse. » (186)

 

On l’aura compris, l’une des thèses centrales du livre de Corm est que nous assistons à une nouvelle instrumentalisation des religions monothéistes:

 

« Tout comme l’essor du fondamentalisme islamique sert souvent collectivement dans le monde arabe de matrice identitaire à une réaction politique anti-occidentale aux ressorts très profanes, le regain du littéralisme chrétien aux Etats-Unis sert de légitimation à l’affirmation d’une fièvre impériale nouvelle, après les déconvenues de la guerre du Viêt-nam et les doutes de toute une génération d’Américains quant à la légitimité des actions de leur pays dans l’ordre international et à l’autoritarisme et la rigidité des valeurs traditionnelles, politiques ou économiques. »(34)

 

Ce fondamentalisme protestant américain, par son soutien inconditionnel à l’Etat d’Israël, et ceci pour des raisons purement religieuses mues par une lecture littéraliste et anhistorique de l’Ancien Testament, permet à l’Etat hébreu de braver impunément, depuis des années, les résolutions de l’ONU et le droit international, et de perpétuer ainsi le cancer qui ruine non seulement toute une région, mais met en danger la sécurité internationale. Mais Corm se garde bien de réserver sa critique au seul fondamentalisme chrétien; il montre les effets désastreux sur les peuples du Moyen-Orient des fondamentalismes islamique et judaïque. Ces arguments sont bien connus. Mais ce qui fait la force du livre de Corm, c’est qu’il les appuie sur une analyse historique rigoureuse.

 

Corm critique la position des nouveaux historiens qui, dans la lignée d’un François Furet et son Penser la Révolution française, font remonter le terrorisme à la Révolution française; de même, il critique ceux que l’on nomme « les nouveaux philosophes », qui, à travers leur position médiatique dominante, veulent faire croire que la pensée de Marx est la cause de tous nos maux et qu’il faut combattre le progressisme. Inutile de donner des noms dans le paysage idéologique français! Aux Etats-Unis, les disciples de Léo Strauss et de sa pensée conservatrice, valorisant le seul modèle gréco-romain, nourriront le mouvement néo-conservateur, dont on sait tous les bienfaits qu’il a apportés à la planète par l’intermédiaire de l’administration Bush.

 

Notre auteur reprend l’histoire sous un autre aspect. Il montre que les religions, monothéistes essentiellement, ont joué un rôle identitaire et que l’identité se construit contre l’autre. Aussi est-ce un étrange oubli que de voir la violence n’advenir qu’au moment de la Révolution française. Il est aisé de montrer que les guerres de religion ont ravagé l’Occident, aussi bien en France qu’en Angleterre ou en Allemagne et que la violence religieuse a conduit aux Croisades, terme repris aujourd’hui par on sait qui. Il est aisé de rappeler que la religion a servi de justification aux divers colonialismes et à leurs si nombreuses exactions.  Dès qu’instituée, une religion va être politiquement instrumentalisée:

 

« En fait, sitôt instituée, organisée et donc gérée, la religion entre paradoxalement dans le monde de l’usure historique et perd son caractère premier de transcendance. Elle est immanquablement happée par le «politique», au sens des systèmes de pouvoir et des institutions de gestion de la société. Aussi, nombre de croyants (ou de politiques) déçus invoqueront-ils la nécessité du «retour aux sources», aux racines. On confondra alors allègrement identité religieuse et identité nationale ou appartenance à une civilisation. » (85)

 

Il n’y a pas de retour du religieux: comment pourrait-il y avoir retour de ce qui reste un besoin permanent de transcendance; mais il y a recours à la religion, et c’est tout autre chose! Ce dernier s’inscrit dans une grave crise de la modernité, crise de la fondation, de la tradition qui assurent sécurité et paix. Et Corm de montrer que « la civilisation occidentale au seuil du XXIe siècle est très loin d’avoir réussi à apaiser cette crise. »(117)

 

« Bien plus […], on pourrait affirmer que le monde vit aujourd’hui une étape additionnelle, peut-être un paroxysme, dans un environnement intellectuel et culturel de plus en plus appauvri: dictature des marchés économiques, visions politiques rigides et étroites, discours apocalyptiques sur la menace que fait peser le terrorisme sur l’avenir de l’humanité, perte de tout idéal social en dehors des discours techniciens ou économicistes sur la nécessaire éradication de la pauvreté, la lutte contre la corruption, l’établissement de la bonne gouvernance et de la transparence dans la gestion des affaires du monde. » (117)

 

Ce que Corm dénonce, ce n’est pas la religion en tant que désir nécessaire de foi et de vie spirituelle, mais l’instrumentalisation de la religion, la morale et les justifications politiques que l’on construit sur ce dévoiement. Et dans cet exercice, l’Occident n’est pas en reste. Nous nous trouvons dans un cercle: utilisation de la religion par le politique et utilisation du politique par la religion « dans l’espoir d’endiguer sa propre crise » (136). Politique et instrumentalisation de la religion marchent main dans la main pour défendre le sentiment identitaire occidental et la civilisation, et produire ainsi ce qu’elles prétendent combattre:

 

 » Tant que perdurera cette confusion, qui s’alimente à l’usage immodéré et interchangeable de notions pourtant fort distinctes (peuple, nation, race, culture, religion, civilisation…), l’idéologie perverse de la «guerre des civilisations» par laquelle s’ouvre le XXIe siècle continuera d’apparaître crédible dans les décors de la nouvelle géopolitique mondiale dominée par l’hyperpuissance américaine. » (167)

 

Cette notion de guerre des civilisations, avec sa connotation émotionnelle forte, sert à justifier une politique impérialiste, des guerres préventives contraires au droit international. Que les valeurs démocratiques qui constituent pour une bonne part la civilisation occidentale soient déconsidérées par une observance sélective du droit international, au Moyen-Orient notamment, par une flexibilité scandaleuse dans l’application des droits de l’homme et des conventions de Genève, il faut être de mauvaise foi, ou alors pris dans un terrible désespoir pour le nier. Face à ce constat, Georges Corm, en grand humaniste, n’appelle pas à la disparition des religions, mais à la fin de leur instrumentalisation, pour que, sur le plan politique, on puisse retrouver les valeurs républicaines:

 

« D’où l’importance d’une mise à jour critique et non point dénigrante du siècle des Lumières, renouant avec les grandes traditions de cosmopolitisme et d’ouverture, pour mettre un terme aux dérives de la géopolitique mondiale et à l’instrumentalisation scandaleuse des trois monothéismes qui menace partout des libertés si chèrement conquises. » (197).

 

Finalement, c’est à un pacte républicain, à un «pacte laïque» à l’échelle internationale que Corm fait appel dans l’espoir, à long terme, de contrer les fièvres identitaires et « l’effondrement de la moralité internationale ». (198) Ne serait-ce qu’à travers les nombreuses citations que nous avons faites, on aura compris que nous avons, selon l’expression consacrée, beaucoup aimé ce livre dont nous n’avons pas pu rendre compte de toute la richesse. Mais il y a plus: cet ouvrage, par sa dimension critique, nous aide à ne pas perdre mémoire, à ne pas nous laisser happer par l’idéologie dominante, distribuée par des médias, trop souvent de complaisance. Et, en plus, au-delà de la critique, il nous donne espoir que la lutte contre la domination monolithique qui se cache derrière la fameuse guerre des civilisations ne réussira pas à faire triompher la barbarie mondiale.

 

2 : Documents annexes : explication de textes.

TEXTE 1 : MARX : « la religion est l’opium du peuple ».

  « Le fondement de la critique irreligieuse est: c’est l’homme qui fait la religion et non l’inverse. La religion est la conscience de soi qu’a l’homme qui ne s’est pas encore trouvé lui-même. Et l’homme, ce n’est pas un être abstrait blotti quelque part hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, la société, l’Etat. Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde à l’envers. La religion est la théorie générale de ce monde. ]…[ Elle est la réalisation fantastique de l'être humain...]…[ Lutter contre la religion c’est donc aussi lutter contre ce monde là dont la religion est l’arôme spirituel.

La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans coeur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclut. Elle est l’opium du peuple.

L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu’il renonce à une situation illusoire, c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions.

La critique de la religion est donc dans son germe, la critique de la vallée des larmes, dont l’auréole est la religion. La critique de la religion détruit les illusions de l’homme pour qu’il pense, agisse et façonne sa réalité comme un homme sans illusions parvenu à l’âge de raison, pour qu’il gravite autour de lui-même, c’est à dire autour de son soleil réel. La religion n’est que le soleil illusoire qui gravite autour de l’homme tant que l’homme ne gravite pas autour de lui-même « .  Marx. Critique de la philosophie du droit de Hegel. 1843.  

 Pour comprendre le double sens de la formule marxiste il faut d’abord comprendre que la religion selon Marx est tout d’abord une illusion, un monde fantastique produit par notre imaginaire, dans lequel l’individu se réfugie pour oublier sa propre misère (« la religion est le soupir de la créature opprimée »). La penssée marxiste s’inscrit d’emblée dans un athéisme critique qui définit la croyance religieuse comme une aliénation. En effet, la religion est selon Marx une sorte de consolation, l’expression de l’attente d’une vie meilleure, une espérance nous permettant de surmonter plus facilement les difficultés de notre existence (transposée dans l’image du paradis qui exprime le besoin d’un bonheur absolu). Lorsque l’homme est aliéné socialement et économiquement, il ne peut se réaliser réellement et désire donc s’épanouir en dehors de « la vallée de larmes » qu’il ne peut pourtant pas fuir. Il ne peut donc le faire que par la fiction de ses croyances compensatrices. L’idéologie religieuse est donc « l’opium du peuple »: elle est comme une drogue qui tend à faire oublier nos souffrances par la promesse d’un bonheur éternel…  C’est parce que l’homme est privé de la possibilité d’être lui-même qu’il projette sa conscience de soi dans un monde imaginaire. Par cette projection, l’homme ne gravite pas autour de lui-même, pour reprendre la formule de Marx, mais autour « d’un soleil illusoire ». La religion qui prétend nous faire retrouver « la vraie vie » n’est en réalité qu’une prise de conscience inverse ou totalement fausse du monde réel qui occulte la réalité dont elle est l’effet.

Comme la drogue, la religion est donc une illusion mais aussi une résignation, et donc un poison (c’est une fausse solution à un vrai problème) : la fonction de la religion c’est de fournir à l’homme un bonheur par procuration, c’est-à-dire qu’elle nous résigne au final à un monde qui n’est pourtant pas acceptable et contre lequel il conviendrait de se révolter. Ce besoin d’illusion est donc aussi l’expression d’une protestation contre la détresse humaine (« la détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle »). Dénoncer l’illusion religieuse c’est alors exiger que l’homme ne se résigne pas à sa condition et soit heureux réellement, qu’il réalise ici-bas l’idéal de justice qu’il exprimait par l’espérance religieuse (idéal de justice qui s’exprime  travers le concept de jugement dernier ou de providence). Critiquer la religion c’est donc s’attaquer au bonheur illusoire, supprimer le besoin de religion, pour construire un bonheur réel, terrestre et non plus céleste: pour Marx, il s’agit de libérer économiquement l’homme et de construire le communisme. L’homme projette dans le ciel une image inversé de lui-même: dieu est bonté-amour-justice, qualités auxquelles l’homme aspire sans se croire capable de les réaliser dans ce monde: il se projette donc lui-même dans le ciel vide, hors de lui, car c’est sa propre essence qu’il projette ainsi mais qui se perd dans l’illusion et donc dans l’impossibilité d’une transformation véritable de la vie. Il se retrouve ainsi aliéné par sa croyance. La critique de la religion est donc d’essence politique (« la lutte contre la religion c’est donc aussi lutter contre ce monde là dont la religion est l’arôme spirituel ».). C’est pourquoi la critique du capitalisme suppose également la critique de la religion qui suppose la lutte contre le monde qui produit la religion. La libération de l’esprit humain suppose alors la critique de la religion et sa condition préalable c’est que l’Etat cesse de s’identifier à une religion et devienne laïc. La critique de la religion doit donc se convertir en somme en critique de la société car la réalité que la religion voile, c’est la misère sociale et politique.

Les marxistes considèrent donc que la religion est « un appareil idéologique d’Etat », c’est à dire une institution par laquelle la classe dominante impose son idéologie aux classes défavorisées. Cette analyse de l’idéologie religieuse est donc une théorie de l’illusion qui s’explique par ce que Marx nomme le rapport infrastructure-superstructure: Marx considère que l’idéologie (les formes de la conscience sociale, la superstructure) est essentiellement déterminée par la base économique d’une société (l’infrastructure): l’idéologique dérive toujours de l’économique: « ce n’est pas la conscience qui détermine la vie mais la vie qui détermine la conscience »: le secret de l’analyse des idées des hommes réside dans l’analyse de leurs structures sociales et de leurs conditions économiques de vie. Si l’on souhaite modifier les formes de la conscience humaine, il faut alors modifier aussi les formes de leurs conditions matérielles de vie. (c’est pour cela que Marx dira que le rôle du philosophe n’est pas seulement d’interpréter le monde mais de le changer selon la perspective révolutionnaire). La vérité de l’homme, de sa conscience n’est donc pas à chercher dans une intériorité mais du côté de son existence sociale. Ce qui caractérise la conscience humaine c’est de tomber dans le mythe de l’intériorité, de croire qu’elle produit d’elle-même ses idées indépendamment du monde. En fait, ce que nous apprend la critique contre la religion, c’est que la conscience n’est que le produit de l’histoire, de la société. Ainsi, ce qui a toujours été pensé comme intériorité (la conscience) doit être pensé avec Marx comme extériorité. L’essence humaine n’est donc plus abstraite (comme le souhaite la religion) mais est conditionnée par sa situation sociale. La religion est donc l’indice d’une anomalie sociale. Pour la faire disparaître, il convient donc de changer la société.

TEXTE 2 : FREUD.

« C’est certainement une entreprise insensée que de vouloir supprimer de force et d’un seul coup la religion. Surtout du fait que cela est sans espoir. Le croyant ne se laisse pas arracher à sa croyance ni par des arguments, ni pas des interdits. Mais si cela réussissait chez quelques uns, ce serait une cruauté. Celui qui, des décennies durant a pris des somnifères ne peut naturellement pas dormir si on le lui retire. Que l’action des consolations religieuses puisse être assimilée à celle d’un narcotique, voilà qui est joliment illustré par ce qui se passe en Amérique[54]. Là-bas, on veut retirer aux êtres humains tous les stupéfiants, stimulants et excitants, et en dédommagement, on les gave de la crainte de Dieu. Mais je suis en contradiction avec vous lorsque, poursuivant vos déductions, vous dites que l’homme ne saurait absolument pas se passer de la consolation que lui apporte l’illusion religieuse, que sans elle, il ne supporterait pas le poids de la vie, la réalité cruelle. Oui, cela est vrai de l’homme à qui vous avez instillé dès l’enfance le doux – ou doux et amer – poison. Mais de l’autre, celui qui a été élevé dans la sobriété? Peut-être celui qui ne souffre d’aucune névrose n’a-t-il pas besoin d’ivresse pour étourdir celle-ci. Sans aucun doute, l’homme alors se trouvera dans une situation difficile. Il sera contraint de s’avouer toute sa détresse, sa petitesse dans l’ensemble de la création, objet des tendres soins d’une providence bénévole. Il se trouvera dans la même situation qu’un enfant qui a quitté la maison paternelle, où il se sentait si bien et où il avait chaud. Mais le stade de l’infantilisme n’est-il pas destiné à être dépassé? L’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il  lui faut enfin s’aventurer dans l’univers hostile. On peut appeler cela « l’éducation en vue de la réalité »; ai-je besoin de vous dire que mon unique dessein, en écrivant cette étude, est d’attirer l’attention sur la nécessité de réaliser ce progrès? »    

Sigmund Freud. L’avenir d’une illusion. 1927.

 Analyse du texte :

Dans un grand nombre de ses ouvrages, Freud, médecin et intellectuel autrichien, père de la psychanalyse, aborde la question de la religion, qu’il considère être « la névrose obsessionnelle du genre humain », pour la réduire à une sorte de délire collectif dont les hommes sont les victimes psychologiques. Autant dire que le freudisme est bien un athéisme radical qui invite les hommes à se libérer de la croyance en Dieu. Dans cet extrait de l’Avenir d’une illusion, publié en 1927, Freud pose alors la question de savoir si, comme son interlocuteur semble le considérer, l’humanité est incapable de se défaire de ses croyances religieuses. Selon Freud, cela est sans doute vrai pour ceux qui, habitués dès le plus jeune âge à la religion, ne seront pas capables de s’arracher à leurs croyances. Mais si la religion trouve sa finalité psychologique en maintenant l’homme dans l’illusion pour mieux supporter le poids de la réalité cruelle, Freud affirme aussi qu’elle maintient l’homme dans un état d’infantilisme qu’il est nécessaire de dépasser pour se confronter à la réalité sans le secours de la fiction. S’agissant de cette « éducation en vue de la réalité » à laquelle il nous invite, Freud cherche à esquisser alors les conditions de possibilité par lesquelles l’homme moderne pourra se défaire de cette illusion. Pour autant on pourra réinterroger cette idée qu’il est nécessaire de progresser vers l’athéisme (est-ce possible, est-ce souhaitable?) et se demander s’il n’existe pas des fonctions positive de l’illusion. Les hommes peuvent-ils vraiment se passer de religion? Si la religion est une constante de la culture humaine n’est-il pas illusoire de croire que l’homme puisse s’en débarrasser?

L’humanité parviendra-t-elle un jour à se délivrer de l’illusion religieuse? Freud commence son texte par une réponse négative à cette question pour ceux qui sont depuis toujours soumis à l’idéologie religieuse (« cela est sans espoir » nous dit-il). Pour lui, le croyant ne se laisse pas arracher à ses dogmes facilement et celui qui est conditionné dès le plus jeune âge par une idéologie peut être dans l’impossibilité de la dépasser. On peut en effet penser que la culture religieuse, qui a souvent dominé les esprits à travers les siècles, « naturalise » les croyances et inscrit l’homme dans un système dont il est alors parfois difficile de s’extraire. Freud estime même que cela serait d’ailleurs une violence cruelle que de vouloir contraindre par la force quelqu’un à renoncer à sa foi : « Le croyant ne se laisse pas arracher à sa croyance ni par des arguments, ni pas des interdits. Mais si cela réussissait chez quelques uns, ce serait une cruauté » écrit-il. L’adhésion à la religion, comparée alors par Freud à une forme d’intoxication, provoque selon lui la dépendance et il la considère presque comme une maladie incurable pour celui qui est déterminé mentalement par sa croyance : de la même façon qu’il est difficile de dormir sans somnifère quand on a l’habitude d’en prendre, il serait difficile de se confronter à l’existence sans le secours de la croyance. On peut supposer en effet que la religion offre un cadre explicatif, une vision du monde, quelle est un mode de pensée qui donne du sens et qu’il est donc difficile de s’en extraire puisqu’il faut alors remettre tout en question. Mais pourquoi utiliser semblable analogie par laquelle la religion est assimilée à un narcotique, un empoisonnement, une dépendance maladive?

Dans un premier temps, Freud cherche ici à définir et à évaluer la nature et la fonction de l’illusion religieuse. Celle-ci a une fonction « thérapeutique » de consolation et de refuge imaginaire face à une réalité du monde qui est vécue comme cruelle. Mais en quel sens la réalité est-elle cruelle? Au sens où elle est tragique ou décevante, au sens où elle ne comble pas forcément nos attentes et nous révèle notre impuissance, notre finitude fondamentale. En effet, l’homme est en permanence soumis à des contraintes naturelles et sociales qui frustrent en permanence ses désirs. L’homme n’admet pas la mort comme néant ; la religion lui propose la vie éternelle, l’homme n’admet pas l’injustice ; la religion lui propose le jugement dernier, l’homme n’est pas heureux maintenant ; la religion lui propose un bonheur éternel… Les idées religieuses pallient donc à cette frustration humaine en offrant une satisfaction symbolique au croyant qui va se sentir protégé par « une providence bénévole » et se prendre pour le centre de création. La croyance en Dieu est donc considérée par Freud comme le produit culturel d’une angoisse psychique qui permet de l’apaiser. Elle est une réponse expiatoire mais névrotique aux angoisses que les hommes éprouvent. Ainsi, Freud pense que cette illusion, qui confine l’homme dans un monde imaginaire, a une fonction psychologique majeure mais, malgré son caractère rassurant, est profondément néfaste car elle maintient l’homme dans un état de dépendance (en fait d’aliénation) et d’incapacité à affronter le réel lui-même. C’est pourquoi Freud compare la religion à une intoxication négative : poison, ivresse, narcotique, somnifère, voilà quelques exemples de la terminologie utilisée par l’auteur. On voit donc le double effet de l’illusion que Freud compare à une sorte de drogue: d’un côté elle paraît positive parce qu’elle atténue la souffrance que la réalité peut provoquer mais en même temps elle apparaît aussitôt comme négative dans la mesure où elle empêche l’homme de se confronter directement à la réalité et maintient l’homme dans une absence de lucidité qui lui interdit un bonheur réel. Il y a là comme un cercle vicieux : la fiction permet à l’homme de surmonter sa souffrance mais cette fiction l’entretient en même temps puisqu’elle empêche l’homme de se donner les moyens de se confronter directement au réel et donc de n’avoir plus besoin de fiction, de ne plus souffrir.

Une telle vision de la religion conduit donc Freud  à souhaiter que les hommes se dégagent de l’emprise infantilisante de ce « poison » qu’est la religion. Il va donc passer d’une analyse de l’aliénation religieuse pour envisager, dans un second temps, les conditions de possibilités d’une rupture avec elle. Toute la difficulté vient du fait que pour se passer de l’illusion religieuse, il faudrait ne plus avoir besoin de consolation: Comment est-ce possible? Freud imagine que l’homme qui serait élevé dans l’absence de religion,  n’aurait justement pas besoin d’y recourir. En ayant pris l’habitude dès le départ de regarder le monde sans le secours de la fiction c’est-à-dire en éduquant l’enfant à affronter de face l’adversité, en ne le surprotégeant pas, en lui dissimulant pas les difficultés de la vie, en ne lui racontant pas « d’histoires », bref en l’éduquant dans l’athéisme, on ne fait pas naître chez lui le besoin de recourir à l’imaginaire religieux pour affronter la vie. Certes, nous dit Freud, l’homme privé de Dieu sera au départ comme l’enfant qui s’est éloigné de sa « maison paternelle » et pourra ressentir sa petitesse sans le secours d’une protection divine. Il semble en effet plus difficile de penser qu’il n’y a pas de providence divine au-dessus de nous pour veiller au bien de l’humanité, qu’il n’y a que le néant après la mort, que les hommes sont des êtres microscopiques perdus dans l’infinité de l’espace… Une telle perspective athéiste peut nous conduire à éprouver la solitude de l’humanité, la relativité de la valeur de notre existence, « notre petitesse dans l’ensemble de la création » dit Freud : nous ne sommes plus le centre du monde d’une création où un Dieu amour instaurerait la justice par le moyen du Jugement dernier en récompensant les bons et punissant les méchants… Mais si la religion correspond au stade de l’infantilisme elle doit être dépassée et « l’’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il  lui faut enfin s’aventurer dans l’univers hostile » écrit-il.

Peut-être s’agit-il aussi ici d’éliminer de l’éducation l’idée que l’enfance est « l’âge d’or » de la vie, un état heureux et innocent dont l’adulte devrait avoir la nostalgie. C’est ce mécanisme qui infantilise, maintient le besoin d’une protection assurée par Dieu, lorsque adulte, on ne peut plus la demander à ses parents. Dieu n’est en effet pour Freud qu’un « père plus puissant », il révèle la nostalgie du père et ce besoin de se sentir pris en charge par une force supérieure… Rompre cette dépendance sera donc difficile pour celui qui a été élevé dans la religion, dans « cette ivresse » qui allège le poids de la vie, et qui s’est toujours senti protégé par l’amour du Père, qui a toujours cru occuper une place essentielle dans l’univers. Privé de père protecteur, il ne pourrait qu’éprouver une certaine détresse et un sentiment de solitude… Cela sera plus simple pour celui qui, dès le départ, aura été éduqué en dehors de la religion. Freud semble donc opter pour une éducation  « en vue de la réalité » c’est-à-dire pour une éducation  qui permet de sortir de la religion ( de « sortir de la maison paternelle ») et d’accéder à la maturité psychologique de l’homme qui n’a plus besoin d’illusions.

Cette éducation en vue du réel qui seule permet d’affronter la réalité sans avoir besoin de la maquiller par des consolations illusoires est alors difficile selon Freud, mais possible. Elle est même jugée nécessaire au progrès humain pour que l’homme prenne en main sa propre histoire, qu’il ne cherche plus à servir une puissance surnaturelle mais qu’il se conduise comme un adulte, qu’il s’aventure dans « l’univers hostile »: se profile alors une conception rationaliste de l’homme qui doit accéder à l’autonomie de la pensée, à la maîtrise de soi: on pouvait alors parler de la science et de la psychanalyse comme l’un des ingrédients permettant à l’homme d’établir ce projet. Freud rejoint donc ici le projet des Lumières qui invite l’homme, par le moyen de la raison critique, à la remise en cause de leurs propres préjugés, de leur enracinement dans une culture.

On voit donc ici avec ce texte que Freud fut bien un des plus ardents adversaires de la religion et sa pensée qui a eut une influence considérable sur le 20ème siècle, nourrit sans doute pour une grande part l’athéisme actuel. Croire en Dieu révèle pour Freud d’une aliénation psychologique qui le priverait de lui-même et de son véritable épanouissement. Certes, la religion, parce que consolante, offre une solution à la difficulté de vivre, permet d’assumer la mort et le néant qui nous guette, d’assumer notre insignifiance dans l’univers, mais elle ne nous offre qu’un bonheur illusoire sous les traits d’une consolation et non d’une véritable libération. Pour prétendre à une certaine liberté et à un bonheur qui ne soit pas mensonger, il faut sortir de l’infantilisme des illusions, accéder à un certain réalisme, il faut avoir le courage de penser par soi-même et affronter la vie sans l’aide de cette fiction. Ainsi Freud fait-il ici la critique des illusions rassurantes en leur préférant la lucidité sur la vie humaine, et nous invite au réalisme même si celui-ci est plus difficile à assumer.

Freud s’inscrit aux côtés de Marx et de Nietzsche dans une perspective critique de la religion: tout comme Marx énonçait que la religion est « l’opium du peuple » et invitait à son dépassement dans la société communiste, tout comme Nietzsche qui dans le Gai-savoir annonçait la « mort de dieu », Freud invite donc les hommes à supprimer la religion de la culture à partir de l’idée qu’il s’agit d’une forme de « névrose collective ». Pour comprendre la position de Freud, il faut retrouver le sens de son analyse du sentiment de culpabilité qui surgit chez l’enfant au moment de la crise oedipienne. Ce sentiment surgit chez l’enfant du fait de l’amour qu’il éprouve pour le parent du sexe opposé et par la crainte que le parent du même sexe ne lui inflige en retour par représailles un châtiment (la castration). Le père est ainsi celui qui punit et interdit, tout autant qu’il protège et gratifie si l’on se soumet à sa loi. Pour sortir de cette angoisse de la punition, née des désirs incestueux, l’enfant apprend alors à renoncer au parent du même sexe pour se soumettre à la loi. Or, ce sentiment de culpabilité peut aussi devenir névrotique selon Freud, qui remarque alors un lien entre la névrose de culpabilité et les comportements religieux: dans la religion, la mort est imaginée comme étant le châtiment du pêché originel. Par le pêché l’homme transgresse la loi de Dieu et prend sa place. Ce meurtre symbolique de Dieu vaut la mort à moins que par le renoncement morbide à soi, par l’acceptation de la souffrance expiatrice on trouve accès de nouveau à la miséricorde : la religion est donc une sorte de logique de la soumission expiatrice (le pardon, le salut s’obtiennent au prix du sacrifice de soi), elle est mécanisme névrotique du besoin d’expiation dû à un sentiment originel de culpabilité.

Cette analyse freudienne, comme celle de Marx, fait de la religion une aliénation et partage donc ce désir de désacralisation et de démystification du religieux. Mais Freud ne propose pas le même type de solution pour s’en défaire: si Marx fait de ce but un combat politique et collectif (la cruauté de la réalité venant en fait de la misère sociale et non de la religion elle-même), Freud en fait un combat psychologique et individuel (la cruauté provenant d’une éducation infantilisante) dans lequel la psychanalyse peut jouer un rôle. Mais une telle condamnation radicale de la religion au profit de l’athéisme pose un bon nombre de questions : (on peut alors choisir une problématique pour construire une approche critique du texte et exprimer son point de vue) :

- Faut-il penser avec Freud que la religion est semblable à une « maladie » psychologique dont il faut absolument délivrer l’homme?

- Freud ne fait-il pas preuve de naïveté à son tour lorsqu’il considère que l’homme peut s’affranchir de la religion?

Ou bien encore: Freud considère en fait qu’il vaut toujours mieux se confronter à la réalité, même difficile à vivre, que de se complaire dans l’illusion, ce qui suppose que la connaissance de la vérité est toujours préférable à l’illusion même si celles-ci ont pour objectif de nous protéger de nos propres peurs. On pouvait ainsi se demander en quoi la vérité est-elle une valeur toujours préférable à l’illusion (entre la vérité qui dérange et l’illusion qui réconforte que faut-il préférer?).

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Documents annexes 3 : fiche de lecture.

 

Le renouveau religieux : de la quête de soi au fanatisme

Sous la direction d’Alain Houziaux.

 

 

Le phénomène religieux réapparaît actuellement dans les sociétés et reprend une place croissante dans les affrontements géopolitiques mondiaux. Le débat quant à l’attitude à adopter face à cela repose sur deux points de vue opposés :

- c’est une réponse nécessaire à une part de nous-mêmes, à l’expression d’un mal-être dans nos sociétés : désir d’aimer, de se trouver…

- c’est le refus délibéré de la réflexion, de la tolérance et de l’intelligence.

 

1-DIVERSES MANIFESTATIONS DU RENOUVEAU RELIGIEUX

 

- Où en est le New Age ?

 

C’est une nébuleuse de groupes différents reposant sur trois fondements communs : l’annonce d’un grand tournant (rentrée dans l’ère du Verseau), la thèse holistique (le monde est un tout indivisible), le travail sur soi (méditation et extase par la drogue).

Légitimité de la recherche du bonheur ou toxicomanie ? Attitude vis-à-vis des progrès scientifiques ? Risque de perte de son individualité dans l’optique d’une fusion du monde (et non communion) ?

Il rencontre un certain succès dû à l’importance donnée au corps, à la relative liberté qu’il laisse, au sens qu’il donne à la vie, au dépassement de soi qu’il promet.

 

- L’ésotérisme et la kabbale

 

La kabbale se présente comme un ésotérisme au sein du judaïsme, car elle est l’héritage reçu par un groupe restreint d’une mystique du langage révélant le sens caché des textes, l’âme de la Torah, le monde divin. Elle a peu de place en Occident mais on assiste pourtant à un léger regain d’intérêt.

L’ésotérisme prétend que la connaissance de la raison et celle de la foi ne sont pas forcément fausses, mais sont très incomplètes : il offre à des groupes restreints une connaissance intuitive (ou spéculatrice ?) du monde et du divin.

L’attitude des Eglises officielles (christianisme catholique officiel face à l’ésotérisme ; judaïsme officiel face à la kabbale) est ambiguë : elles doivent trancher entre le rejet de ces croyances (au risque de la rupture avec ses adeptes) ou l’acceptation d’un débat remettant en cause certains dogmes.

 

- LE SUCCES DES CHARISMATIQUES

 

Le renouveau charismatique se présente sous forme d’émergence de nombreux groupes restreints (communautés, etc.) autour d’un même thème, « se transformer soi-même pour changer le monde ». L’Esprit Saint est alors présent dans le cœur de chaque croyant qui œuvre lui-même à l’expression et à la propagation de la foi. La médiatisation facile de ce phénomène en assure un certain succès.

Le mouvement charismatique se veut un correctif nécessaire au christianisme traditionnel. Mais ces nouvelles formes de célébration de la foi et de complément de la lecture des textes saints  cachent d’autres risques : l’autorité de leaders charismatiques sur des foules infantilisées par l’attrait du merveilleux ; lutte contre des « démons » ; attrait du pouvoir politique…

Oscillant entre New Age et sectes, charismatiques et pentecôtistes doivent eux aussi clarifier leurs rapports vis-à-vis des religions traditionnelles.

 

2-L’ATTRAIT DES RELIGIONS ORIENTALES

 

Les religions traditionnelles s’appuient sur un Dieu bon et sur une morale culpabilisant le croyant (Péché originel, Sauveur…). Pour les Occidentaux, les religions orientales constituent une sorte de religion sans Dieu, sans dogmes, qui prend en compte une souffrance originelle dont l’Homme peut se sauver individuellement, par ses propres pratiques, sans l’aide d’un hypothétique Sauveur.

Mais les Occidentaux orientalistes développent là une conception réductionniste des religions orientales : elles n’ont pas pour objectif l’épanouissement de soi ou la recherche du bonheur, mais au contraire d’échapper à l’illusion du moi et de faire percevoir le monde et sa souffrance.

Cet attrait n’est pas une simple mode, car l’Orient a de tout temps fasciné nos sociétés. Certains y cherchent ce qui manque selon eux aux religions occidentales : la reconnaissance d’une spiritualité intuitive, passive et intérieure. Il rend un rôle et une valeur propre au corps.

Mais paradoxalement, ces théories sont presque toujours des contestations marginales et récentes de l’Hindouisme et du Bouddhisme traditionnels : l’Occident n’importe d’Orient que ce qu’il y a amené ou inventé, en confondant notamment « extinction du moi » et « élargissement du moi », recherche des plaisirs et domination des désirs (quiétude du Nirvana). Il croit y trouver des réponses à des questions qui lui sont propres. En fin de compte, on déforme les religions orientales, mais on peut espérer que ces premiers contacts approximatifs soient les prémices d’un dialogue véritable entre des religions très différentes.

Le dialogue entre les Eglises chrétiennes et le monde scientifique a aujourd’hui quasiment cessé, et c’est face à ce blocage que se sont développées les nouvelles tendances religieuses orientalistes : peu connues en réalité, elles amènent à chacun ce qu’il espère y trouver. Le souffle nouveau que ces individus cherchent ailleurs, les Eglises traditionnelles pourraient le créer en redonnant vie au dialogue avec le monde scientifique qui accepte sa part d’incomplétude. Chaque individu pourrait alors chercher ses réponses dans sa propre foi et non dans des croyances lointaines qu’il ne maîtrise pas.

Religions occidentales et religions orientales sont en définitive très différentes, et c’est pourquoi tout rapprochement peut s’avérer riche en erreurs et en contresens. Ainsi, le mot Dieu ne désigne pas un absolu d’Amour et de Bonté mais une créature mortelle proche du Héros grec. Il est donc dangereux d’aller choisir des éléments d’une autre religion pour compléter la sienne ; toutefois il n’y a pas de séparation irrémédiable entre ces diverses religions, mais la connaissance exacte de celles-ci et donc l’instauration préalable d’un véritable dialogue est pour cela nécessaire.

 

3-LA MONTEE DE L’INTEGRISME

 

Il existe différentes formes plus ou moins violentes d’intégrisme :

- un intégrisme réactionnaire, qui face au monde moderne veut revenir à une « vérité » perdue.

- un intégrisme conservateur, qui défend des usages et des traditions mais au sein du monde moderne.

- un intégrisme nationaliste, où les structures religieuses ne sont qu’un facteur d’ordre et d’identité.

- un intégrisme fondamentaliste (de type protestant), qui sélectionnent dans la Bible ce qui va dans le sens de la morale et du refus du monde.

Ces intégrismes ont en commun le rejet de valeurs modernes (progrès, égalité…) et d’un champ profane (politique, scolaire ou scientifique).

On considère que ce phénomène a des racines psychologiques plutôt que religieuses : il traduit une schizophrénie ou un déni de réalité (rejet de l’évolution darwinienne ou de la possibilité d’atteindre la Lune). Cela conduit à des paradoxes et à l’utilisation de la violence comme manière de nier la vie, le réel, l’autre.

L’intégrisme s’ancre également à des racines idéologiques, une conception manichéenne du monde qui en refuse la complexité et empêche donc toute possibilité de dialogue.

Le retranchement derrière les textes saints n’est alors qu’un prétexte pour légitimer une passion et une violence n’ayant rien de religieux, comme peuvent le prouver les rapprochements étranges entre des intégristes de religions différentes.

 

CONCLUSION : LA RELIGION CONDUIT-ELLE AU FANATISME ?

 

Bien des exemples existent qui prouvent que la religion n’est as en soi un fanatisme : il s’agit donc de définir pourquoi le fanatisme peut s’ancrer dans le religieux pour mieux contrer ce phénomène.

Le fanatisme peut intervenir dans toutes les religions, car il n’en naît pas : il est déclenché pour des raisons politiques, sociologiques et psychologiques et s’ancre ensuite dans le religieux.

Certains dissocient la foi (une obéissance personnelle) et la religion (qui traduit un désir de domination et peut donc mener à la violence) comme on a dissocié foi et politique. Mais si les Eglises ne font plus de politique, le monde politique peut en revanche encore s’appuyer sur les valeurs religieuses à tort ou à raison pour justifier certaines formes de violence. L’Islam se pose encore en religion politique car il n’a pas connu directement le choc des lumières, et c’est pourquoi il est un terreau favorable au fanatisme. Le Bouddhisme a établi un lien entre foi et prouesses militaires au Japon du début du XXème siècle : autre fanatisme.

Chacun peut aujourd’hui construire sa propre religion, indépendamment des Eglises officielles, et c’est ce que font les fanatiques de toutes sortes. Une société démocratique et laïque joue un rôle contre le fanatisme en assurant la coopération et la tolérance des diverses Eglises, mais la société libérale actuelle favorise la dangereuse concurrence entre les religions. Etat et Eglises doivent être alliées et non adversaires dans la lutte contre les fanatismes.

Enfin, l’ouvrage propose trois axes dans le cadre de cette lutte :

- réinstaurer l’idéal de la démocratie : un Etat fort et laïc évitant la concurrence sauvage entre les religions.

- réinstaurer l’autorité des institutions ecclésiastiques traditionnelles : elles doivent éduquer le sentiment religieux pour en contenir ses excès, ce qui passera forcément par le dialogue avec les nouvelles tendances religieuses.

-          réhabiliter les vertus de « l’Esprit des Lumières » : dans l’école laïque et le corps politique pour qu’intelligence et esprit critique dominent obscurantisme et individualisme au sein d’une collaboration entre Etat et Eglises.

 

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TEXTE COMPLEMENTAIRE :

MARCEL GAUCHET / LE RELIGIEUX APRES LA RELIGION :

 

« Il est nécessaire de comprendre la spécificité du phénomène religieux en même temps que son omniprésence dans la quasi-totalité de l’histoire humaine. La religion n’est pas seulement dans la tête des acteurs de cette histoire pour leur cacher la réalité de leur monde. Elle organise leur monde. Que représente la religion dans ces conditions ? Que signifie son rôle structurant? Pourquoi, en un mot, y a-t-il eu religion ? Des énigmes d’autant plus opaques qu’on ne s’en tire pas avec l’idée d’une nécessité d’un invariant de la conscience collective ou de la constitution du social. Car si les religions ont tenu une place déterminante dans la majeure partie des sociétés du passé, il faut constater dans l’autre sens qu’elles ont perdu cette place, progressivement, depuis quelques siècles dans l’histoire européenne moderne. Autant la religion est à prendre au sérieux dans les sociétés anciennes, autant la sortie de la religion est à prendre au sérieux dans les sociétés modernes. La réflexion doit se déployer sur les deux fronts. Il s’agit de saisir au passé les ressorts de cette efficacité structurante de la religion. Et il s’agit en regard de relire le mode de structuration de la société qui se déprend d’une compréhension religieuse de son ordre. Les sociétés ont fonctionné massivement à la religion. Que se passe-t-il lorsqu’une société se met à fonctionner en dehors de la religion ? C’est cela l’enjeu du « désenchantement du monde ». Le constat est en lui-même banal. Encore reste-t-il, une fois qu’on l’a formulé, à élucider les formes qu’emprunte le processus de désenchantement et les conséquences auxquelles il conduit. L’interprétation suppose d’avoir mesuré au préalable ce que voulait dire l’enchantement du monde.

Voilà très sommairement, pour les données primordiales du problème et pour la manière de le prendre.

L’un des premiers bénéfices de l’approche est de permettre d’échapper au faux débat entre mort de Dieu et retour des religions dont les oscillations périodiques rythment depuis deux siècles la discussion autour de l’avenir religieux de l’humanité occidentale. Le mécanisme est simple.

D’un côté, sur la base d’un fait indiscutable, le recul de l’emprise organisatrice du religieux sur la vie des sociétés, on conclut à la perte de fonction de la religion et donc à sa disparition inévitable (qui ne serait qu’une affaire de temps).

De l’autre côté, on part de deux faits tout aussi indiscutables, d’abord la permanence de la foi, ensuite la reviviscence périodique de cette foi pour des motifs tantôt conjoncturels (la Libération), tantôt liés à des mouvements profonds de la culture (le romantisme et le néo-romantisme). A partir de ces deux faits, on annonce le retour imminent du religieux, en procédant à une même extrapolation prophétique. La sortie moderne de la religion n’aurait été qu’une éclipse temporaire superficielle.

Ni l’un ni l’autre interprétation ne sont tenables : ce à quoi nous assistons c’est aux deux processus simultanément, à une sortie de la religion entendue comme sortie de la capacité du religieux à structurer la politique et la société, et à une permanence du religieux dans l’ordre de la conviction ultime des individus, avec sur ce terrain un spectre de variations, selon les expériences historiques et nationales, très large.  Dans le cas américain, on aura une société encore très largement imprégnée de religiosité. Semblablement, dans certaines contrées d’Europe, comme par exemple, l’Irlande, la Pologne et la Grèce, pour prendre les trois cas classiques, où les Eglises se sont trouvées dépositaires de l’identité nationale, pour des motifs historiques, on verra subsister une forte insertion du religieux dans l’espace public. En Europe de l’Ouest, en revanche, on observe globalement une débandade des Eglises établies et une chute impressionnante des croyances avouées. Peu importe : ferveur américaine ou débandade ouest-européenne, ce sont des phénomènes qui ne touchent pas le point central, la sortie de la structuration religieuse des sociétés. Sortie qui n’empêche pas le maintien d’une vie religieuse à l’échelle des personnes. Là même en effet où le recul de la religion, y compris dans le registre  de la conviction privée, est le plus avancé en Europe de l’ouest, il n’implique pas la disparition pure et simple de la préoccupation spirituelle, sans chercher trop à définir celle-ci pour l’instant. Entendons la préoccupation pour les questions ultimes, les questions portant sur la destinée humaine, sur la signification des expériences fondamentales de la vie humaine, et sur l’orientation éthique globale de l’existence.

C’est sur cette deuxième part que nous avons à réfléchir. Le problème qui se pose est celui de savoir ce qui subsiste de cette religiosité au-delà du déclin social de la religion, que cette religiosité soit explicitement encadrée par des dogmes traditionnels, ou qu’elle soit spontanée, plus ou moins personnelle, plus ou moins bricolée, plus ou moins sauvage, voire inconsciente de ses attaches religieuses.

Je ne peux pas l’aborder sans commencer par reconnaître qu’elle échappe à ce dont j’ai eu l’occasion de traiter jusqu’à présent. […] Existe-t-il une disposition naturelle de l’esprit humain à la métaphysique ? J’admettrais bien volontiers l’existence de quelque chose de cet ordre. […]

Même si l’on repousse l’idée d’une nature religieuse de l’homme, ou d’une disposition naturelle à la métaphysique, il faut bien qu’il y ait quelque chose comme un substrat anthropologique à partir duquel l’expérience humaine est susceptible de s’instituer et de se définir sous le signe de la religion. Aucune logique politique et sociale ne peut rendre compte de ce avec quoi va se déployer la religion, à savoir l’investissement humain sur l’invisible. Qu’est-ce qui dans l’homme donne sens à ce détour par l’autre ? C’est en cela que réside le phénomène cardinal : il réside dans ces dimensions d’invisibilité et d’altérité qui nous habitent constitutivement. L’homme est un être qui, en tout état de cause, est tourné vers l’invisible ou requis par l’altérité. Ce sont des axes dont il a originairement et irréductiblement l’expérience. Il n’y est pas aminé par le besoin de connaissance ou de compréhension rationnelle des phénomènes de la nature, comme le voulait une certaine explication éclairée de la religion. Ce n’est pas l’effet de la recherche en causalité qui engagerait l’esprit à remonter vers des causes premières au-delà des causes visibles. C’est une « donnée » immédiate de la conscience, si j’ose dire. L’homme parle, et il rencontre l’invisible dans ses mots. Il s’éprouve lui même sous le signe de l’invisible. Il ne peut pas ne pas penser qu’il y a autre chose en lui que ce qu’il voit, touche et sent. Il imagine et d’emblée sa pensée se projette au-delà de ce qui lui est accessible et se présente à elle. Qui plus est, il se rapporte à lui-même et c’est pour découvrir qu’il peut disposer de lui-même en vue d’autre chose que lui-même. C’est avec ce matériau primordial que s’édifient les religions. Elles n’en sortent pas de façon automatique et linéaire. Il faut tout autre chose pour les définir. Mais ce matériau les rend possible.

Il y a, autrement dit, une structure anthropologique qui fait que l’homme peut-être un être de religion. Il ne l’est pas nécessairement. Il a pu l’être historiquement sur la longue durée de son parcours. Il peut cesser de l’être, mais même en pareil cas, ce potentiel de religiosité est destiné à demeurer. Ce qui veut dire en pratique qu’il y a aura toujours plus ou moins d’esprits pour se reconnaître dans le passé religieux de l’humanité ».

 

Marcel Gauchet, Le religieux après la religion, entretien avec Luc Ferry, Ed. Grasset, 2004.

 

 

 


[1]  « Dieu est mort » (en allemand : « Gott ist tot ») est une citation bien connue de Friedrich Nietzsche. Cette phrase apparaît pour la première fois sous sa plume dans Le Gai Savoir, aux aphorismes 108 (« Luttes nouvelles») et 125 (« L’insensé »), et également une troisième fois dans l’aphorisme 343 (« Notre gaieté »).  Cette formule « Dieu est mort » ne doit pas être compris au sens littéral, à savoir « Dieu est physiquement mort » (certains dieux meurent en effet dans les représentations religieuses ou mythologiques). Nietzsche veut signifier par cette formule que Dieu n’est plus la source fondamentale des codes moraux ou téléologiques. Nietzsche reconnaît la crise que la mort de Dieu représente pour les considérations morales établies (dévalorisation des valeurs supérieures). C’est pourquoi dans l’aphorisme 125, l’insensé s’adresse non pas à des croyants mais plutôt à des athées — après la mort de Dieu (un évènement consommé : Dieu est mort) le problème est de contrecarrer le nihilisme, c’est-à-dire la perte du sens et des valeurs en l’absence d’un ordre divin. Nietzsche prétend que la mort de Dieu va mener au rejet non seulement de la croyance en un ordre cosmique ou physique, mais également au rejet des valeurs absolues en tant que telles, au rejet de la croyance qu’il existe un système de lois morales totalement « objectives » et universelles, valide pour chaque individu. En ce sens, cela mène au nihilisme, et c’est ce problème que Nietzsche tentait de résoudre en réévaluant les fondations des valeurs humaines. Cela, pour Nietzsche, signifiait qu’il fallait aller plus loin, au-delà des valeurs chrétiennes que personne n’avait osé contourner, suspecter ou critiquer. Nietzsche pensait que la majorité des hommes ne voyaient pas (ou refusaient simplement d’admettre) cette « mort de Dieu », et ce à cause de l’anxiété qui en découlerait.

[2] Le protestantisme évangélique, ou l’évangélisme, est une partie importante du protestantisme. Il en représente, au niveau théologique, son orientation « conservatrice ». Il arrive fréquemment que l’on s’y réfère par d’autres noms, comme christianisme évangélique. Cet ensemble réunit des confessions chrétiennes dans diverses Églises protestantes qui ont essentiellement en commun l’importance cruciale qu’elles accordent primo à la conversion personnelle, relevant d’un choix personnel, suite à l’expérience religieuse (la rencontre avec le Christ) et impliquant un changement radical de vie (« s’engager pour Jésus »), et secundo à une relation individuelle avec Dieu s’articulant très fortement autour de la lecture – généralement normative – de la Bible.

[3] Chaque année il y a en Europe à peu près 2000 prêtres en moins mais les vocations sont à l’inverse en augmentation en Asie et en Afrique.

[4] Le terme correspond au mot « siècle » : le clergé « séculier » est un clergé qui vit dans le siècle, au milieu des gens, dans les villes et les villages, contrairement au clergé « régulier » (qui vivait selon une règle) dans les monastères et des communautés fermées. La sécularisation désigne donc au sens strict « l’entrée dans le siècle ». Cette expression désigne le passage d’un religieux à la vie séculière. Par extension, ce terme correspond au fait que les grandes instances de la société (le pouvoir politique, le droit, la culture, l’économie, la vie sociale sous toutes ses formes) prennent leur autonomie par rapport à la religion.

[5] Formule célèbre de Max Weber qui désigne la tendance de l’homme moderne a rationaliser sa pensée et ses comportements. Ce processus devait, selon Weber, mettre fin au règne des dieux qui « enchantent » l’esprit des hommes du passé. Cette tendance désigne donc plusieurs processus de rationalisation de notre rapport au réel : d’une part notre compréhension de la nature (par la science grecque tout d’abord puis par la science moderne) s’explique par la science (on voit le monde comme une « mécanique » obéissant à des lois autonomes et non plus comme un espace soumis à des forces surnaturelles agissant dans le monde -vu comme un jardin enchanté- et ainsi le monde moderne (et même les religions) s’éloigne progressivement de la magie ) et d’autre part la vie sociale se rationalise et s’organise selon des valeurs de plus en plus techniques et scientifiques, selon un raison instrumentale, ce qui implique selon Weber une perte du sens pour l’homme moderne. Comme le dit Max Weber dans Le savant et le politique (Ed. Plon, p. 70): « L’intellectualisation et la rationalité croissante ne signifient nullement une connaissance générale croissante des conditions dans lesquelles nous vivons. Elles signifient bien plutôt que nous savons ou que nous croyons qu’à chaque instant nous pourrions […] nous prouver qu’il existe en principe aucune puissance mystérieuse et imprévisible qui interfère dans le cours de la vie ; bref que nous pouvons maîtriser toute chose par la prévision. Mais cela revient à désenchanter le monde ». En favorisant une représentation scientifique du monde, la rationalité s’impose au détriment des mythes et des religions, du merveilleux en somme, de l’irrationnel et des rites magiques (du magico-sacramentiel), au profit du prévisible et du technique, mais ne parvient pas, contrairement à ces dernières, à donner un sens au monde et à l’action des hommes (des valeurs, ce qui est le propre de l’éthique). La modernité est donc selon Max Weber à l’origine d’un certain « désenchantement du monde » qui correspond à une certaine forme de désacralisation de la nature et à une rationalisation du réel par la découverte de ses lois mais aussi à une certaine perte du sens. Ce développement de la science voit se développer le triomphe de la rationalité instrumentale, celle qui consiste à calculer en employant les moyens les plus adéquats pour atteindre la fin visée. Cette rationalisation désacralise le monde et accroît aussi la rationalisation sociale : dans ce cadre l’économie, le droit, l’administration prennent leur autonomie par rapport à la rationalité morale. La morale rationnelle, perdant peu à peu son fondement religieux, et ne pouvant survivre à elle seule, selon Weber, ne peut empêcher une perte du sens et des valeurs. Le « désenchantement du monde » est donc un double phénomène de rationalisation de notre rapport à la nature et en même temps une perte des valeurs morales au sein de la culture moderne. Voilà pourquoi Weber écrit dans le Savant et le politique que « le destin de notre époque caractérisée par la rationalisation, par l’intellectualisation et surtout par le désenchantement du monde, a conduit les humains à bannir les valeurs suprêmes les plus sublimes de la vie publique » (P. 96).

[6] Ce qui est l’optique par exemple de Michel Onfray dans son ouvrage sur la religion : Traité d’athéologie.

[7] Si le régime soviétique a eu pour objectif d’éradiquer la religion, il n’a jamais pu supprimer la vitalité de l’orthodoxie. Le cas est exactement inverse en Espagne où le régime de Franco avait soutenu activement l’Eglise. Cela n’a pas empêché une baisse des pratiques religieuses.

[8] La religion implique à la fois des croyances collectives, des rituels autour d’une transcendance, d’un invisible, d’un absolu (du moins dans la perspective monothéiste), c’est-à-dire une verticalité (le rapport au divin) et l’horizontalité, (les pratiques religieuses qui tissent le lien social). Donc les religions monothéistes impliquent que l’on reçoive une vérité transcendante et qu’on partage cette vérité avec d’autres par des pratiques communes.

[9] L’individualisme est selon Tocqueville « un sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s’isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l’écart avec sa famille et ses amis de telle sorte qu’après s’être ainsi crée une petite société à son usage il abandonne volontiers la société à elle-même » (De la Démocratie en Amérique, chap. 13 du tome 2).

[10] Tocqueville est en effet convaincu que la religion est nécessaire à la pleine réussite de la démocratie puisqu’elle donne une assise éthique à ce régime politique :« Je suis convaincu que, dans ce pays de France, la religion n’obtiendra jamais sur les cœurs l’empire qui lui est dû, qu’elle ne poussera jamais les âmes à la hauteur où elle peut les élever, qu’elle ne sera jamais complètement grande si elle s’éloigne de la liberté ; et, d’autre part, je suis profondément convaincu que, si la liberté se sépare d’une manière définitive et complète des croyances, il lui manquera toujours ce que je lui ai vu avec tant d’admiration dans d’autres pays, il lui manquera toujours cet élément de moralité, de stabilité, de tranquillité, de vie qui seul la rend grande et féconde ».  Tocqueville, Œuvres complètes, tome 3, Ecrits et discours politiques, vol. II, Gallimard, 1985, p. 596-597.

[11] « Cependant comme il y a toujours eu un prince et des lois civiles, il a résulté de cette double puissance un perpétuel conflit de juridiction qui a rendu toute bonne politie impossible dans les Etats chrétiens, et l’on n’a jamais pu venir à bout de savoir auquel du maître ou du prêtre on était obligé d’obéir ».CS, IV, 8, §10.

[12] Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, II, Ch. II, Quels furent les peuples que les romains eurent à combattre, et combien ils furent opiniâtres à défendre leur liberté, Pléiade p. 519 – 520.

 

 

 

[13]  Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, trad. J-P Grossein, Gallimard, Paris, 2003, p. 251-252.

[14]  Il faudra attendre Pie XII en 1951 pour qu’il soit mis fin à cette vision radicale et que la recherche du plaisir dans le couple cesse d’être considérée comme fautive.

[15] Charles Taylor et Jocelyn Maclure, Laïcité et liberté de conscience, p. 24, La découverte, 2010.

[16] La loi du 28 mars 1882 substitue « l’instruction morale et civique » à l’instruction  morale et religieuse. Les programmes sont laïcisés, les emblèmes religieux doivent être enlevés des classes.

[17] Philippe Portier précise : « Réouvrons le dossier du financement des cultes. Malgré l’article 2 de la loi de 1905, la puissance publique n’hésite plus à soutenir les activités des institutions religieuses, non seulement leurs activités séculières (culturelles, sanitaires, sociales, sportives et, on l’a vu, éducatives), mais aussi, ce que proscrit expressément la loi de séparation, leurs activités cultuelles. Ce financement ne passe pas, comme en Allemagne par un impôt confessionnel, ni, sauf en Alsace-Moselle (encore régie par le Concordat), par une dotation budgétaire comme c’est le cas en Belgique. Les voies sont ici plus indirectes. La subvention passe tantôt par l’octroi d’avantages matériels : mise à disposition de terrains (par bail emphytéotique), location d’immeubles à prix modérés, ouverture gratuite des antennes publiques aux émissions religieuses ; tantôt par tout un jeu de bonifications fiscales : les associations cultuelles sont ainsi exonérées, depuis les années 1960, des taxes sur le foncier qu’elle gère ; quant aux contribuables, ils bénéficient, depuis les années 1980, du droit de déduire du montant de leur impôt sur le revenu une partie des sommes qu’ils versent aux Eglises ». Conférence donnée à la Société Bretonne de Philosophie – Les Champs Libres – Samedi 22 mars 2008.

[18] On peut trouver une réaction très critique de Jean-Luc Mélenchon au discours de Latran aux éditions Brunon Leprince (2008) « Laïcité : Réplique au discours de Nicolas Sarkozy, chanoine de Latran».

On pourra voir aussi cette petite vidéo éclairante (parmi beaucoup d’autres !) :

http://www.dailymotion.com/video/x4ktyx_le-livre-de-melenchon-sur-sarkozy-c_news

[19] Richard Dawkins, né le 26 mars 1941 à Nairobi, est un biologiste et éthologiste britannique, vulgarisateur et théoricien de l’évolution, membre de la Royal Society. Professeur à l’Université d’Oxford[1], Richard Dawkins est l’un des académiciens britanniques les plus célèbres. Il acquiert la consécration avec son livre de 1976 intitulé The Selfish Gene (français : Le Gène égoïste), qui popularise la théorie de l’évolution centrée sur les gènes et introduit le terme de « mème ». En 1982, il développe cette théorie dans son ouvrage Phénotype étendu puis publie en 2006 The God Delusion (français : Pour en finir avec Dieu), vendu à plus d’un million d’exemplaires. Il est reconnu comme un ardent défenseur du rationalisme, de la pensée scientifique et de l’athéisme. Il est aussi l’un des principaux critiques du dessein intelligent, du créationnisme, des religions et des pseudo-sciences dans le monde anglo-saxon. (Source : Wykipédia).

[20] Malheureusement certains pays (certes isolés) le font : L’Irlande vient de le réactualiser en janvier 2010 : un article de loi prévoit une amende de 25000 euros pour toute personne tenant des propos « grossièrement abusifs ou insultants sur des éléments considérés comme sacrés par une religion, et choquant ainsi un nombre substantiel de fidèle de cette religion ». Chose très étonnante, l’Alsace et la Moselle sous régime concordataire, prévoient dans leur droit local trois ans de prison pour celui qui provoque un « scandale en blasphémant publiquement contre Dieu par des propos outrageants » (il faut dire que ce texte n’a pas été juridiquement réactivé depuis 1954 !).

[21] Voir l’article du Journal Le Monde, du 24 janvier 2012, « L’art très contemporain du blasphème », par Stéphanie Le Bars.

[22] « L’idéal laïque a pour raison d’être positive l’institution publique des conditions du jugement éclairé. Délier l’Etat de toute tutelle théologique ne suffit pas. Encore faut-il aussi délier les citoyens des tuteurs multiples qui peuvent s’imposer à eux dans la société civile comme dans le débat politique public ». Henri Pena-Ruiz, Dieu et Marianne. Philosophie de la laïcité, Puf, 2005, p. 225

[23] Voir la lettre XCVII notamment La Lettre XCVII qui est radicale dans sa critique de la religion et dans l’éloge de la science et de la philosophie, qui, elles, font usage de la raison humaine. C’est Usbek qui tient alors la plume et s’adresse à un «dervis» fictif, Hassein, religieux de l’aire orientale. « Dervis » est la manière ancienne d’orthographier le mot turc qui a donné le terme « derviche » et le syntagme « derviche-tourneur », désignant un religieux musulman du Proche-Orient pratiquant la transe. Les hommes de science, grâce à la raison humaine qui est leur « guide », ont « débrouillé le chaos et ont expliqué, par une mécanique simple, l’ordre de l’architecture divine » que les religieux ne font qu’« admirer ». Montesquieu fait référence aux travaux de Descartes sur les lois de la nature, dont « la première est que tout corps tend à décrire une ligne droite, à moins qu’il ne rencontre quelque obstacle qui l’en détourne » : cette loi est à ses yeux l’une des « cinq ou six vérités» dont la connaissance apporte autant de « merveilles que tout ce qu’on nous raconte de nos saints prophètes ». Il oppose les « législateurs ordinaires qui nous proposent des lois pour régler la société des hommes » aux hommes de science qui, suivant la raison humaine, ne parlent que de «lois générales, immuables, éternelles, qui s’observent sans aucune exception, avec un ordre, une régularité et une promptitude infinie ».  Les critiques qu’il fait de la religion musulmane, parce qu’elles ont un caractère général, sont valables de n’importe quelle religion. En se voilant derrière l’auteur de la lettre, Montesquieu se livre à une satire de l’obscurantisme et fait l’éloge de la science et de la philosophie. Les lois déclinées à partir des vérités révélées de la religion doivent être combattues au profit des lois «éternelles » que la découverte des choses de la nature par le prisme scientifique nous apporte.

[24] La critique de la religion est un des thèmes principaux de la littérature de XVIIIème siècle. Dans le Supplément au voyage de Bougainville, Diderot décline ce thème sous les couleurs de l’exotisme. Le Voyage autour du monde de Bougainville, publié en 1772, est l’occasion de se pencher sur les grands principes de la religion tels que la création du monde, l’adoration d’un Dieu unique ou encore les sacrements religieux.

[25] Le baron d’Holbach est un philosophe matérialiste du 18ème siècle. Il a participé à l’Encyclopédie de Diderot et ses écrits sont anticléricaux et athées.  Il écrit par exemple que : « La religion est l’art d’enivrer les hommes de l’enthousiasme, pour les empêcher de s’occuper des maux dont ceux qui les gouvernent les accablent ici-bas. A l’aide des puissances invisibles dont on les menace, on les force de souffrir en silence les misères dont ils sont affligés par les puissances visibles ». Ou encore : « L’ignorance, la peur, voilà les deux pivots de toute religion » (Voir le Système de la nature).

[26]  Voir documents annexes sur Marx et Freud.

[27] On pourra lire avec profit le livre de Bertrand Russel intitulé « Science et religion » qui retrace les différents moments de ces conflits à travers l’histoire.

[28] Cette expression est fort complexe et a des sens différents chez Max Weber : elle désigne deux processus. D’une part, il s’agit du recul de la magie au sein du religieux (l’élimination de la magie dans la quête du salut religieux, laquelle exige de plus en plus une systématisation de la conduite de la vie en fonction d’exigences morales). Mais d’autre part, elle désigne aussi le recul général du religieux dans la vision du monde et la conduite de la vie moderne, et la perte du sens qui en résulte.

[29] Le ciel semble vide et une apathie spirituelle sans équivalent dans l’histoire semble frapper l’Occident, au point qu’il en résulte une certaine désorientation consécutive à la mort de dieu comme le souligne Nietzsche : «Où Dieu s’en est-il allé ? Qu’avons nous fait ? Avons nous, en effet, bu la mer jusqu’à la dernière goutte ? Avec quelle sorte d’éponge avons-nous effacer tout l’horizon  qui nous entourait ? Comment avons nous pu en arriver à effacer cette éternelle ligne fixe à laquelle jusqu’ici se référait toute ligne et toute mesure, d’après laquelle jusque là se guidaient dans leurs constructions tous les architectes de l’existence, et sans laquelle il semble qu’il n’y ait aucune perspective, aucun ordre, aucune architecture ? » Nietzsche, Fragments posthume.

[30] Terme utilisé par exemple par le sociologue Hugues Lagrange dans le Déni des cultures (seuil, 2010), page 32, qui s’inspire sans doute du livre de Peter L. Berger (1999) : The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, avec Jonathan Sacks, David Martin, Tu Weiming, George Weigel, Grace Davie, et Abdullahi A. An-Naim.

[31] Gilles Kepel,  La revanche de dieu, 1991. Ce livre analysait le développement de trois types de fondamentalisme : l’islamisme radical dans les pays musulmans, le militantisme protestant (l’évangélisme conservateur américain), et le mouvement techouvah qui correspond à un courant conservateur du judaïsme.  

[32] Voir par exemple à ce sujet le dossier de la revue Sciences Humaines n° 160, mai 2008 consacré à ce sujet : « Le retour du religieux, un phénomène mondial »  par J.F. Dortier et Laurent Testot.

[33] Un triple phénomène touche les Etats Unis : comme le précise l’article « Etats Unis ? Religion privée et religion publique », Revue Sciences humaines, n°160, mai 2005, « on constate dans ce pays une baisse de l’identification, de l’affiliation et de la pratique régulière, mais une augmentation du pluralisme religieux et une forte individualisation du croire. Si 90% des Américains se reconnaissaient en 1990 dans une confession particulière, ils ne sont plus que 81% en 2001 (les 19% restants se disant sans religion ou refusant de répondre) 5o % sont affiliés à une Eglise et la pratique hebdomadaire touche entre 20 et 28% des Américains contre moins de 10% en France ». La même question peut se poser pour les pays où l’Islam semble se développer. En réalité il faut nuancer ce constat car on assiste partout à une baisse des pratiques religieuses dans les classes moyennes bien que l’instrumentalisation du culte par les pouvoirs politiques restent une constante des pays islamiques.

[34] L’expression est utilisée par le géopoliticien Joseph Nye à propos des Etats Unis et désigne des formes d’influences non coercitives qui s’opposent au « hard power » (puissance traditionnelle de contrainte dont l’Eglise faisait autrefois usage). L’Eglise est en effet passé d’une politique d’alliance avec les Etats à une politique d’évangélisation qui combine diplomatie et communication.

[35] Tout conflit armé est condamné par l’Eglise à l’exception des « guerres justes », concept développé par St Thomas d’Aquin qui comprend de multiples critères (proportionnalité, défense, cause juste … ect). Jean-Paul 2 avait envoyé le Cardinal Pio Laghi en mars 2003 pour tenter de convaincre Georges W. Busch qu’une invasion en Irak serait illégale et injuste en dehors du cadre onusien.

[36] L’Eglise est présente à l’Onu depuis 1964 mais avec un simple statut d’observateur.

[37] « La notion de globalisation du religieux permettent de mieux rendre compte de ces processus qui permettent aux individus de bricoler leur foi en fonction d’une offre spirituelle désormais planétaire. Le renouveau religieux impose le règne des croyances éphémères. L’expérience personnelle prime sur l’adhésion coercitive aux Eglises institutionnelles. L’émotion l’emporte sur la raison. Le Xxe siècle, selon toute probabilité, devrait voir une prolifération des croyances à l’échelle planétaire. Pour une majorité de gens, les vérités absolues revendiquées par les Eglises s’effacent au profit d’une relativisme du croire. L’homme moderne se compose son menu[…] Ce religieux là, « à la carte », est dit de tendance soft ». « Le retour du religieux, un phénomène mondial »  par J.F. Dortier et Laurent Testot. Op. cit.

[38] Danielle Hervieu-Léger, “ Le partage du croire religieux dans des sociétés d’individus ”, L’année Sociologique, Paris, PUF, 2010/1, Vol. 60, pp. 42-44.

[39] Pour une première approche du phénomène sectaire : voir le site de la mission interministérielle de vigilance et de lutte contre les sectes :  http://www.miviludes.gouv.fr. On peut se demander si les sectes représentent aujourd’hui une véritable menace. Le sectarisme ne se développe pas numériquement en France mais le nombre de transgressions des lois par des groupes sectaires ne cesse d’augmenter (voir les rapports annuels de la « mivilude »). Tout l’enjeu est alors de lutter contre les dérives sectaires et en même temps de protéger la liberté de conscience et de culte. La secte a été définie par la mission interministérielle chargée de la lutte contre les sectes comme « toute association de structure totalitaire déclarant ou non des objectifs religieux, dont le comportement porte atteinte aux droits de l’homme et à l’équilibre social ». Voir à ce sujet le Rapport du 7 février 2000: « Une secte est une association de structure totalitaire A l’Encontre des principes démocratiques, les sectes se structurent autour d’une vérité unique, détenue et professée par un maître unique auquel est reconnu un pouvoir suprême que ce dernier exerce sans contrôle. La seule loi qu’elles acceptent découle de cette vérité unique. Toute exégèse et, a fortiori, toute contestation de la doctrine est interdite. Tout contestataire doit être contraint à résipiscence ou s’il persiste, à rejet. Toute démission est une apostasie qui donne droit à harcèlement pour la secte et ses disciples à l’encontre du dissident. Le harcèlement peut conduire à le diffamer, à provoquer des ruptures affectives dans son environnement personnel, à lui faire perdre son emploi, à anéantir ses responsabilités sociales. Ces procédés totalitaires sont recommandés ouvertement par des directives émanant du leader lui-même (ou de ses successeurs). Ils ne sont pas susceptibles de destitution par des voies démocratiques car du point de vue de son fonctionnement, la secte, bien que déclarée comme association, évite de se doter, par des statuts particuliers, d’un régime d’administration conforme aux principes de transparence et de démocratie généralement reconnus ».

[40] D’après lui, les relations internationales vont désormais s’inscrire dans un nouveau contexte. Dans un premier temps, les guerres avaient lieu entre les princes qui voulaient étendre leur pouvoir, puis elles ont eu lieu entre États-nations constitués, et ce jusqu’à la Première Guerre mondiale. Puis la révolution russe de 1917 a imposé un bouleversement sans précédent, en ce qu’elle promût une idéologie. Ainsi dès ce moment, les causes de conflits ont cessé d’être uniquement géopolitiques, liées à la conquête et au pouvoir pour devenir idéologiques. Cette vision des relations internationales trouve son point d’aboutissement dans la Guerre froide, en ce qu’elle constitue l’affrontement de deux modèles de sociétés. Cependant, la fin de la Guerre froide marque à nouveau un tournant dans les relations internationales.

Huntington nous dit qu’il faut désormais penser les conflits en termes non plus idéologiques mais culturels: «dans ce monde nouveau, la source fondamentale et première de conflit ne sera ni idéologique ni économique. Les grandes divisions au sein de l’humanité et la source principale de conflit sont culturelles. Les États-nations resteront les acteurs les plus puissants sur la scène internationale, mais les conflits centraux de la politique globale opposeront des nations et des groupes relevant de civilisations différentes. Le choc des civilisations dominera la politique à l’échelle planétaire. Les lignes de fracture entre civilisations seront les lignes de front des batailles du futur.»

En effet, les opinions publiques et les dirigeants seraient nettement plus enclins à soutenir ou à coopérer avec un pays, une organisation proche culturellement. Le monde se retrouverait alors bientôt confronté à un choc des civilisations, c’est-à-dire une concurrence plus ou moins pacifique, à des conflits plus ou moins larvés, tels ceux de la Guerre froide, entre blocs civilisationnels. Huntington définit les civilisations par rapport à leur religion de référence (le christianisme, l’islam, le bouddhisme…), et leur culture. Il définit sept civilisations et potentiellement une huitième : Occidentale (l’Europe de l’Ouest et les Etats-Unis), latino-américaine, islamique, slavo-orthodoxe (autour de la Russie), hindoue, japonaise, confucéenne (sino-vietnamo-coréenne) et africaine. En décryptant les prémices du choc des civilisations qu’il croit reconnaître dans des conflits locaux comme ceux des Balkans des années 1990, Samuel Huntington donne des lignes de conduite pour éviter les conflits majeurs. Ainsi il recommande aux puissances dominantes de chaque bloc un strict respect des zones d’influence. Ce qui signifie que les puissances majeures s’interdisent d’intervenir à l’extérieur de leur zone civilisationnelle.

[41]  Emmanuel Todd, Youssef Courbage, Le rendez vous des civilisations, Seuil, 2007.

[42] Il cite par exemple un certains nombres d’études en contrepoint de cette thése, comme celle de Pippa Norris et Ronald Inglehart, Sacred and secular, Religion and politic worlwide, Cambridge University Press, 2004. Ces deux auteurs contestent la thèse du retour du religieux en s’appuyant sur de nombreuses enquêtes chiffrées et démontrent le lien entre accroissement du niveau d’industrialisation et affaiblissement du sentiment et des pratiques religieuses. Ces auteurs constatent aussi une corrélation entre accroissement du sentiment d’insécurité et recours à la religion en particulier dans le monde en voie de développement.

[43] Pour plus de détail sur cet ouvrage et cette thèse voir la fiche de lecture sur le texte de Corm en documents annexes.

[44] « De fait l’appel occidental à la religion qu’il s’agisse de l’invocation des valeurs dites judéo-chrétiennes ou du recours aux différents fondamentalismes des Eglises américaines, témoignent bien, moins du retour de la religion que de son contraire, le recours à la religion,. Ce recours provient de la nécessité de donner un vernis de légitimité à des actions politiques qui, au regard des critères classiques de l’humanisme moderne, en manqueraient totalement ». Georges Corm, La question religieuse au 21ème siècle, Ed. La découverte, 2007, page 33 et 34.

[45] Op. cit., page 14.

[46] Michel Wieviorka, La violence, Hachette, 2005, p. 232.

[47] «Une idéologie est très littéralement ce que son nom indique : elle est la logique d’une idée. Son objet est l’histoire, à quoi « l’idée» est appliquée. [...] L’idéologie traite l’enchaînement des événements comme s’il obéissait à la même « loi » que l’exposition de son « idée ». Si les idéologies prétendent connaître les mystères du procès historique tout entier, les secrets du passé, les dédales du présent, les incertitudes de l’avenir, c’est à cause de la logique inhérente à leurs idées respectives. Les idéologies sont historiques, occupées du devenir et du disparaître, de l’ascension et de la chute des cultures, même si elles essaient d’expliquer l’histoire par quelque « loi naturelle ». Le mot « race » dans racisme ne signifie aucunement une curiosité authentique au sujet des races humaines en tant que domaines d’exploration scientifique ; c’est plutôt une idée qui permet d’expliquer le mouvement de l’histoire comme un processus unique et cohérent. « L’idée » d’une idéologie [...] est alors devenue un instrument d’explication. Pour une idéologie l’histoire apparaît alors comme quelque chose qui peut, grâce à cette idée,  faire l’objet d’un calcul. Le mouvement de l’histoire et le procès logique de cette notion sont censés se correspondent point par point, de telle sorte que tout ce qui arrive, arrive conformément à la logique d’une seule « idée» [...]. Les idéologies admettent toujours le postulat qu’une seule idée suffit à tout expliquer [...]. Le danger d’échanger la nécessaire insécurité où se tient la pensée philosophique pour l’explication totale que propose une idéologie et sa Weltanschauung, n’est pas tant le risque de se laisser prendre à quelque postulat vulgaire et toujours pré-critique, c’est celui d’échanger la liberté inhérente à la faculté humaine de penser pour la camisole de la logique avec laquelle l’homme peut se contraindre lui-même ». Hannah Arendt, Le système totalitaire, « Idéologie et terreur », p. 218, Coll. Points-essais. Ed. du Seuil, 1972.

[48] Ibid. p. 224.

[49] Se dit d’une statue ou d’un buste à deux visages opposés.

[50] Philosophie magazine n°22, Septembre 2008, p. 55 (dossier : « le XXIème siècle sera-t-il religieux ? »).

[51]  Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, coll. « Essais », 1987, p. 12-13.

[52] Douglas Kennedy, dans son roman Au pays de Dieu, montre bien comment l’évangélisme américain, par exemple, trouve un certain écho auprès des laissés pour compte de la société qui ont connu la drogue, l’alcool, la solitude, la pauvreté. La religion des « born-again » qui connaissent alors la « rencontre avec Jésus » leur propose  d’expérimenter  une sorte de renaissance morale et spirituelle au sein d’une communauté. Un salut terrestre et une possibilité de développement personnel  expliquent alors le succès de l’évangélisme qui ne promet pas tant la vie éternelle que de redonner du sens à l’existence ici-bas. La religion ici n’est pas l’expression d’un simple besoin de croire mais d’abord une réponse très immédiate à des problèmes bien terrestres (y compris lorsque la religion propose de recourir à des actes de guérison miraculeux). 

[53] Comme le souligne Régis Debray, la laïcité à la française fait encore figure d’exception, même au sein de l’Europe : « A l’Audimat planétaire, nous voilà encore plus à l’index. Dans un monde où sur quelque 170 Etats souverains plus de 100 peuvent être déjà qualifiés de religieux, les nations laïques forment une minorité en peau de chagrin. Dans la Communauté européenne qu’on dit sécularisée, la laïcité n’est nulle part un principe constitutionnel. Pas plus qu’elle ne l’est aux Etats-Unis d’Amérique (où le Premier Amendement ne stipule que la séparation des Eglises et de l’État), ou en URSS, où régna  pendant soixante ans une religion d’Etat, le marxisme-léninisme  (les Eglises n’ont évidemment pas l’exclusivité du cléricalisme). Les crucifix continuent de trôner, bien sûr, dans les écoles publiques d’Espagne. La déchristianisation n’empêche pas les petits Danois de commencer leur journée scolaire par un psaume. Ni le « God Save the Queen » de retentir en Grande-Bretagne où l’anglicanisme est d’Etat. Ni le Code pénal allemand (article 166) de sanctionner le blasphème, comme celui de la Hollande, patrie de la tolérance, où Rushdie n’a dû d’être publié qu’à l’article 147 dudit code qui punit les seules injures faites à Dieu mais non à ses prophètes. Rappelons qu’en France le blasphème a cessé d’être un délit en 1791. Coupons court aux anecdotes. Pasteurs ou prêtres fonctionnarisés, enseignement religieux obligatoire à l’école sauf demande expresse des parents, partis confessionnels dominants, bonne conscience ou culpabilité omniprésentes en toile de fond : dans l’Europe du Marché commun, la politique n’a pas véritablement conquis sa pleine autonomie sur le religieux, lequel garde par ailleurs le monopole du spirituel. Dans l’Europe vaticane et luthérienne, où pape, mollahs et rabbins battent le rappel des ouailles, la république reste un corps étranger, dont rien n’assure qu’il est inassimilable. Les décisions communautaires ne se prennent-elles pas désormais à la majorité ? ». Regis Debray, extrait « Etes vous démocrate ou républicain? » (publié dans le Nouvel observateur du 30 novembre 1989.

 [54] L’alcool fut prohibé aux Etats-Unis de 1920 à 1933.

 

 

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« Faut-il se méfier des religions »? (Bonne copie d’une élève…TL 2012)

Posté par chevet le 30 novembre 2012

Que nous soyons croyant ou non, les religions tiennent une place dans notre société laïque (française). Elles sont présentes à travers des lieux : églises, synagogues etc, des jours fériés : décembre, Pâques etc, et surtout à travers des personnes qui les font vivre par la croyance et la pratique. Mais en bref, de nos jours son influence reste relativement condensée dans notre société, en effet l’État n’est plus un état d’une seule religion unique imposée à tous : non il est laïc, c’est à dire tolérant tout choix de croyance, à partir du moment où celle-ci respecte la liberté des citoyens et ne met pas en danger la vie civile (définition de la laïcité, Larousse).

En somme la religion peut concerner n’importe qui d’entre-nous, qu’elle soit pour certains une révélation, une évidence, une vérité, ou qu’elle apparaisse pour d’autres comme une irréalité, une illusion, un mensonge : chacun d’entre-nous fut un jour amené à la considérer.

Car en effet son omniprésence à travers les siècles ainsi qu’à travers les sociétés (à l’échelle mondiale donc), peut nous frapper : « On trouve des sociétés qui n’ont ni science, ni art, ni philosophie. Mais il n’y a jamais eu de sociétés qui n’a jamais eu de religion. » nous affirme Henri Bergson, philosophe français du XIX siècle, dans Les deux sources de la morale et de la religion. Par là, Bergson entend que la religion a toujours existé dans n’importe qu’elle société, indépendamment de ce qui semble être fondateur et épanouissant pour ladite société : c’est à dire la science, l’art et la philosophie. Si la religion a toujours existé à l’origine de toute société et continue encore aujourd’hui de vivre, c’est peut-être qu’elle-même joue un rôle important.

Notons de même qu’aujourd’hui la religion subsiste toujours même si nombre d’états ne la nourrissent plus et ainsi ne sont plus ceux qui la font vivre comme ils ont pu le faire. Prenons pour exemple le XVIème siècle où la religion catholique est reconnue comme la religion de l’État français : celui-ci alors qui repose sur le principe « cuius regio, eius religio », c’est à dire : « les États suivent la religion du prince. », oblige donc le peuple à suivre ladite religion, parfois par endoctrinement, sous peine d’être persécuté (l’Inquisition).

En bref si aujourd’hui la religion, qui n’est plus une affaire d’état, quelque chose qui officiellement doit être évident pour tous, mais est plutôt une affaire personnelle, si elle subsiste encore à travers les sociétés, c’est que par dessus-tout elle doit apporter quelque chose de positif, quelque chose qui a du vrai pour certains d’entre-nous, un plus. Et si désormais la religion est plus un choix ou une vocation personnelle qu’un concept imposé par quelque autorité, peut-elle être quand même un danger ? La question sera donc de savoir s’il faut ou non se méfier d’elle.

Remarquons par ailleurs que des actes criminels à signification religieuse sont encore présents de nos jours et font rage à l’échelle du monde : attaques islamiste du 11 septembre 2011 ou encore plus récemment, la mise à mort en Libye de l’ambassadeur américain par des islamistes. Ce qui semble fortement contraster avec l’idée et le message de paix que la religion livre et prône au départ. Si de nos jours des groupes religieux tuent au nom leur religion, n’est-ce pas le signe que la croyance et surtout la pratique de celle-ci est une menace pour les hommes ? La religion n’est-elle pas forcement à un moment donné détournée de son message premier pour basculer dans l’extrémisme ? Faut-il oui ou non rester entièrement soupçonneux envers elle ?

Car le concept de méfiance, de soupçon, semble bien inhérent avec celui de la religion : en effet celle-ci s’appuie sur la foi, la fides, c’est à dire la confiance. Or la méfiance est le fait de « se tenir sur ses gardes pour éviter un danger, un inconvénient », c’est « ne pas faire confiance », tandis que croire en quelque chose c’est « en être convaincu, tenir quelque chose pour vrai, l’admettre comme une certitude » (Larousse). Or nous « croyons en la religion », ainsi celle-ci attend de nous une certaine confiance sinon elle ne peut exister en nous. Se méfier n’est-ce pas déjà devenir un peu plus hermétique à elle ? Et en l’étant ne passons-nous pas à coté de son essence, de son essentiel ?

En somme nous pouvons compter environ (d’après le cnrs) 5,35 milliards de croyants dans le monde, sur une population d’un peu plus de 7 milliards de terriens. Il est incontestable de reconnaître que la religion est là, tout comme il est intéressant de se demander pourquoi. Car la religion est-elle vraiment essentielle à l’Homme ? En restant entièrement sur ses gardes l’Homme ne va t’il pas la tuer, refusant de lui accorder sa fides ? Bien que des attentats, crimes religieux et autres sont répandus dans le monde, se détacher de la religion pour éviter tout cela n’est-ce pas une erreur de l’Homme ?

Pour ainsi comprendre la « nécessité » de la religion comme ses dangers, nous nous pencherons dans un premier temps sur les aspects positifs que celle-ci peut avoir pour l’Homme, pour ensuite saisir ses aspects négatifs, ainsi que ses limites et dangers.

Tout d’abord nous pouvons nous demandez pourquoi la religion ? Car si elle est, c’est bien grâce l’Homme, elle vit grâce à la croyance que celle-ci lui livre. Si aujourd’hui des personnes demeurent croyantes par leur libre choix (ou vocation), c’est qu’inconsciemment elle doit leur apporter un certain bien-être, une aide, un plus. Qu’est-il ? Pouvons-nous nous en passer ?

Ainsi, le succès de la religion peut tout d’abord passer par cette faculté qu’elle a de s’ouvrir à n’importe qui. En effet, n’importe qui peut avoir accès à des lieux religieux : ceux-là sont publics, le catéchisme par exemple n’est pas payant : que l’on soit riche ou pauvre, on peut avoir accès à la religion, dans la même logique que l’on soit simple ouvrier ou pdg, celle-ci n’est pas réservée qu’à une partie de la population. Car la religion se veut en quelque sorte populaire, c’est à dire elle doit pouvoir toucher tout le monde car elle est censée concerner chaque être humain. La Bible, le Coran ou autres textes religieux renferment en effet des messages très simples, justifiés par des exemples sous forme de petites histoires, chacun peut (plus ou moins) comprendre ces textes, ce qui n’est pas par exemple le cas de la science, qui n’est pas immédiatement comprise par tous : il faut parfois des années d’études pour comprendre des théories. La religion elle, est relativement immédiate, elle est interprétable par les religieux (prêtres et autres), comme elle peut l’être par de simples croyants, ou de simples lecteurs curieux. C’est Marx lui-même, philosophe allemand du XXe siècle, qui reconnaitra que la religion est le « ciment » du peuple, ce sur quoi il se repose souvent. Peut-être parce que c’est ce à quoi il a le plus facilement accès.

Mais pourquoi aurait-il besoin de se reposer sur quelque chose ? Quelle est cette chose que la religion lui apporte ? Pour Hegel, philosophe allemand du XVIIIe-XIXe siècle, la religion apporte sous la forme de « représentations » (par les mythes, les histoires, les maximes), une vérité, un absolu. Or, c’est bien ce que cherche l’Homme : une vérité, quelque chose d’immuable et d’éternel sur lequel nous pouvons compter, nous reposer, avoir foi. Quelque chose qui nous sorte de l’intranquilité du doute, de l’éternelle remise en question. Aux éternelles questions : « qui sommes-nous ? », « d’où venons-nous ? », « pourquoi sommes-nous ? », des réponses se dessinent, des explications sont livrées. Et la plus importante d’entre-elle se résume en un mot : dieu. Dieu, l’origine de tout, dieu qui est définit (par le Larousse) comme étant « un être supérieur doué d’un pouvoir surnaturel sur les Hommes. » Les religions nous ouvrent ainsi à quelque chose d’au-dessus de nous, à quelque chose qui a une emprise sur nous. En somme, nous nous sentons dès lors moins seuls, perdus dans quelque chose sans sens. Car la religion va donner un sens à la vie humaine, elle va la diriger, et les Hommes vont puiser ainsi en elle une morale de vie : les septs pêchés capitaux ou encore les dix commandements dans la religion chrétienne nous disent très clairement où est le mal, et où est le bien. L’Homme désormais n’est plus dans l’incertitude, il sait ce qu’il peut faire ou non. Et ce savoir-là le rassure, c’est une béquille sur laquelle s’appuyer.

Car « Nulle société ne peut exister sans morale. Il n’y a pas de bonne morale sans religion.[...]» disait Napoléon Bonaparte aux Allocutions aux curés de Milan. Ainsi les Hommes ont besoin d’une morale, on besoin de savoir ce qui est bien et ce qui est mal, et celle de la religion est souvent perçue comme la « bonne ». En effet, cela se comprend, car les religions prônent avant tout de belles valeurs, des valeurs humaines, des messages de paix et d’amour. « Aime ton prochain » (Bible), « Et offrent la nourriture malgré son amour, au pauvre, à l’orphelin et au prisonnier. » (Coran), « Tu ne commettras point ‘iniquité dans tes jugements : tu n’auras point d’égard à la personne du pauvre et tu ne favoriseras point la personne du grand, mais tu jugeras ton prochain selon la justice » (Lévitique), bref les notions de justice, de solidarité, d’égalité, de pardon etc.

Et c’est bien cette morale de vie qui peut délivrer l’Homme de sa plus grande peur : la mort. La religion a ainsi ce pouvoir de vaincre cette peur, en mettant un nom à cette inconnue : par exemple le paradis ou l’enfer, conceptions de maintes religions. « L’ignorance, la peur, voilà les deux pivots de toute religion » disait Baron d’Holbach, philosophe allemand du XVIIIe siècle, dans le Système de la nature. Par là il entendait que la religion est soutenue par deux piliers : l’inconnu et cette peur de l’inconnu, entre autre : la mort et la peur de celle-ci. Avec la religion, cette peur s’apaise pour enfin s’estomper, car la religion qui éveille à un absolu, une vérité, un dieu, nous lie aussi à ce dieu. D’où l’étymologie de « religion » qui provient bien de « religere », mot latin se traduisant lui-même par « relier ». Ainsi peut-être que nous ouvrant à un Dieu, par des textes, des pratiques, et surtout par la croyance, la religion nous fait pour ainsi dire voir plus loin que le bout de notre nez, et nous livre un Tout harmonieux dont nous faisons parti. « Une vérité absolue que l’Homme peut connaître à travers le Dieu des religions » pour reprendre Hegel.

Mais il semblerait que la religion ne nous relie pas uniquement qu’à dieu, non en effet elle pourrait aussi relier les Hommes entre eux. C’est Durkheim, sociologue et anthropologue français du XIXe et XXe siècle, qui pensait que « chaque société créée sa propre religion ». Ainsi ce n’est plus l’humain qui créé sa religion, mais « la société », c’est à dire une communauté de personnes. Et si cette même société créé une religion, c’est qu’elle en a besoin. Besoin de croire en quelque chose, besoin d’un même « projet social » qui unisse les hommes entre-eux, qui leur donne une conscience collective. La religion n’est plus seulement une question individuelle, elle forme aussi une conception communautaire, c’est bien pour cela que Bergson affirme qu’aucune société sans religion n’a existée : les croyances sont des morales, des vérités, qui se partagent entre les Hommes pour que ceux-là réussissent à vivre le mieux possible ensemble. Elle est peut-être la solution à l’harmonie sociale.

Enfin, c’est cette même religion commune qui pourrait permettre au monde de changer selon une idée du bien. Reprenons Hegel, selon le philosophe « ce que la religion conçoit, l’État doit le réaliser dans le monde. ». Ainsi la religion a ce pouvoir de changer les choses dans un « État », dans une « société », et même avant tout chez l’individu. La religion qui est imbibée d’une morale peut nous endoctriner avec celle-ci, et faire de notre vie une vie correspondant à la conception qu’elle s’en fait. Si tout le monde avait les mêmes conceptions du bien et du mal, et si tout le monde avait imprimé cette nécessité de faire le bien, par exemple pour accéder au paradis, rendre le monde meilleur, ou encore par respect pour ce Tout, ce divin, le monde ne se porterait-il pas mieux ? Néanmoins chacun interprète sa religion comme juste lui semble, et personne ne semble tout à fait avoir la même conception de la justesse. Ce sont les institutions religieuses qui ont essayé d’imposer un seul et unique sens aux religions, intolérantes envers quiconque dévirait de cette unique interprétation ou qui ne respecterait pas les pratiques usuelles. Mais bien qu’elles cherchent parfois à étouffer certains nouveaux courants d’interprétations et de conceptions religieuses sur un même texte fondateur (Bible, Coran etc), elles n’y réussissent jamais : prenons l’exemple des protestants en France au XVIe siècle qui ont fini par se faire reconnaître et accepter comme nouvelle branche du christianisme. En bref les institutions auront essayer de former une communauté, d’unir des croyants entre eux, bien que cela n’est pas toujours réussi d’où les schismes religieux.

Mais n’est-ce pas toutes ces branches qui émergent parfois d’une seule et même religion, qui font la force de celle-ci ? N’est-ce pas tout ces courants religieux qui prouvent l’infini d’une religion, ainsi que son caractère inépuisable ? « La religion est le sens et le goût de l’infini » d’après Friedrich Schleiermarcher, théologien protestant et philosophe allemand du XVIIIe-XIXe siècle. De là, il comprenait que les religions n’ont pas de limites, puisqu’elles sont représentatives d’un dieu, or dieu ne serait-il pas la seule chose qui pourrait nous sembler infinie ? Lui, de qui tout tout provient ? Bref, les religions ont été, sont et seront peut-être toujours car elles sont d’un caractère infini et donc dans une certaine mesure éternelle.

Cependant si nous sommes ainsi fait que nous ne pourrions nous passer de religions, ne faudrait-il pas mettre pour autant un juste milieu à nos croyances pour ne pas nous noyer dedans ? N’y a-t-il pas de dangers de ne vivre que de croyances religieuses ? En somme la religion n’aurait-elle que du bon ?

L’un des premiers dangers de la religion semblerait être l’intolérance qu’elle inspire parfois aux Hommes. En effet, des religions imposent aux croyants de ne reconnaître qu’un seul Dieu unique : ce sont les religions monothéistes (islam, christianisme, judaïsme, bahaïsme). C’est ici que les Hommes se trompent, car ils déduisent que s’ils ne reconnaissent qu’un seul Dieu unique, ils ne peuvent accepter qu’il y en ait d’autres, et donc qu’il n’y ait d’autres religions que la leur. D’où parfois l’oppression et la domination qu’ils cherchent à avoir, et la volonté de convertir des personnes de religion différente. Nous pouvons ainsi trouver dans l’Histoire nombres de d’exemples de prosélytisme religieux (action de convertir un individu à sa propre religion, wikipédia) : au XVIe siècle les conquistadors espagnols ont convertis de force les peuples amérindiens, en France sous le règne de Louis XIV la plupart des protestants furent forcés de se convertir au catholicisme, ou encore la notion de djihad dans la religion musulmane qui considère que la propagation de l’islam dans la monde est un « devoir permanent » des musulmans. Prenons aussi l’exemple des mariages mixtes : dans l’islam par exemple, la conversion de l’homme à la religion musulmane est obligatoire, pour le judaïsme un mariage mixte n’est pas considéré comme valide, il faut de même que les deux personnes soient juives. En somme la mixité des religions reste encore fragile, seule la conversion est encore considérée comme une solution devant l’incapacité de certaines religions à accepter d’autres croyances. L’intolérance religieuse prouve le manque d’ouverture de celle-ci, or n’est-ce pas un paradoxe pour une religion qui veut se veut ouverte aux être humains, de les forcer à s’ouvrir à elle ?

Et de force parfois. Les guerres de religions sont peut-être la pire preuve de l’intolérance et de l’oppression religieuse, tout comme les croisades, ou encore les guerres saintes. C’est Augustin d’Hippone qui affirmera que « si les païens ne veulent pas comprendre les beautés et vérités du christianisme dès qu’on leur expose, il faudra se résoudre à leur faire la guerre ». Le message est clair, la religion est un bien pour tous auquel tout le monde doit adhérer, ou sinon mourir. Et néanmoins, si aujourd’hui la distinction entre état et religion existe, et si la religion n’est plus vraiment à caractère « propagandiste » et semble plus tolérante, il n’empêche que des actes religieux signifiant la haine d’une religion pour une autre existent encore : le terrorisme religieux, les meurtres à caractère religieux. La violence engendrée par la religion peut encore être considérée comme un bien pour certains croyants. Ces croyants nous les nommerons extrémistes. Ainsi la religion peut mener à l’extrémisme, car si nous respectons entièrement ses « règles » l’intolérance la plus forte peut surgir. En renfermant le croyant dans une seule vision des choses, elle peut réussir à l’endoctriner pour ne lui faire accepter qu’une seule vérité, et cet endoctrinement peut parfois pousser au fanatisme, c’est à dire au dévouement absolu et exclusif à une croyance. Chose dangereuse puisqu’en plus de pousser à l’intolérance, le fanatisme peut pousser à la négation de l’individu.

Car pour Kierkegaard (écrivain, théologien protestant et philosophe danois du XIXe siècle), la religion est « une adhésion totale à un mystère indéchiffrable. ». Par là nous pouvons comprendre que la religion n’est que l’acceptation de « ce qui est inaccessible à la raison humaine, ce qui est de l’ordre du surnaturel, ce qui est obscur, caché, inconnu, incompréhensible » (définition de mystère, Larousse). Or accepter de manière « totale » qu’il y a des choses que la raison humaine ne peut saisir, n’est ce pas la mettre de coté et se résigner ? N’est-ce pas de même dire que l’Homme est impuissant, qu’il y a des choses qu’il ne peut comprendre et qu’ainsi il ferait mieux de contempler ces choses, ce divin, pour lui vouer un culte ? La religion semblerait figé la raison, et si celle-ci ne s’épanouit pas, l’Homme deviendrait passif aux choses, s’en remettant toujours à un dieu, plutôt qu’essayant de trouver ses propres réponses en lui. N’est-ce pas là le signe qu’à trop croire en une religion, celle-ci finit par occulter les facultés de l’être humain, au lieu de les seconder, et de leur apporter une nouvelle force ? La religion ne doit pas tout faire, l’Homme doit aussi la raisonnée, pour qu’elle soit une aide à sa vie et non pas pour qu’elle l’emprisonne dans des vérités déjà toutes trouvées, refusant d’être examinées.

Car comme pensait Marx (philosophe, économiste, historien, sociologue et révolutionnaire allemand du XIXe siècle), la religion est « l’opium du peuple », c’est à dire qu’elle illusionne les plus démunis et les confortent, au lieu de les pousser à agir. Elle est maitresse d’un certain déterminisme, disant par avance ce qu’il faut faire pour avoir recevoir le Salut, et même dans le pire des cas, nous déterminant d’avance au paradis ou à l’enfer comme dans la religion protestante calviniste. En somme elle n’est pas un modèle de changement et de transformation, l’Homme n’est plus maître de sa vie, il se résigne se rendant dépendant d’un espoir, d’une consolation, d’une chose supérieure : un dieu. Pour Marx, il suffirait que la religion soit éliminée pour que le peuple se rend compte de sa misère et la supprime : « L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence de son bonheur réel. ». La religion n’est qu’une illusion qui parfois faite de morales sur les bienfaits de la souffrance, permet au peuple de mieux les supporter au lieu de les refuser. En bref, les religions sont aussi dangereuses en ce sens qu’elles apprennent aux Hommes cette idéologie de l’acceptation, leur mystifiant la justice vraie qu’ils pourraient trouver en eux-mêmes.

De même la religion peut-être perçue comme la solution à la peur de soi-même, selon Nietzche (philosophe et poète allemand du XIXème siècle) elle est alors une aliénation : « la sensation de puissance qui submerge l’homme d’une force soudaine et irrésistible (et c’est le cas de toutes les grandes passions) le fait douter de sa propre personnalité ; il n’ose se croire la cause de ce sentiment surprenant, et il postule une personnalité plus forte que lui, un Dieu. » (La volonté de puissance). Croire en un dieu est peut-être plus facile, plus évident que de croire en soi-même, en sa force intérieure. Or pour faire confiance en quelque chose de plus grand que nous, pour y avoir foi, ne faut-il pas avant tout avoir confiance en nous, et croire en nos possibles ? Car sinon, la religion ne serait-elle pas qu’une superstition à laquelle on se rattache par désespoir ? Car comme pensait Edmond Burke : « La superstition est la religion des âmes faibles. », la religion n’est plus un divin qui nous touche, mais nous qui essayons sans cesse de toucher un divin, croyant alors voir partout de ses présages.

D’où peut-être l’apparition des sectes. Car en effet, dans les sectes tout repose sur le « gourou », cette personne à laquelle on a attribué une part de divin, cette personne que l’on va même parfois divinisée. Désormais on ne fait plus confiance à quelque chose d’abstrait, qu’on ne voit pas, mais on peut reposer sa confiance sur le gourou qui est concrètement là. Il n’est pas que le simple messager d’une religion, il est aussi cela qui la représente le mieux. Les croyants ont enfin un dieu à taille humaine qui les guide, un maître spirituel qui sait répondre à leurs questions et leur dit quoi faire. Mais n’y a t’il rien de plus dangereux que de se laisser guider ? Car l’étymologie de secte provient bien du latin secta, de sequi qui signifie « suivre ». Ainsi dans une secte, il s’agit de suivre, toujours suivre. Et les gourous peuvent alors se servir d’une secte pour, avec des moyens de manipulation, sous-tiré de l’argent aux adhérents, ou avoir d’autres exigences qui en réalité ne sont que du profit pour eux. Bref, la religion peut être détournée sous bien des aspects, et en ce sens elle peut aussi apparaître comme un danger.

En somme la religion peut aussi bien être un plus pour l’Homme, une aide, une vérité qui le guide, mais ne doit pas pour autant lui être une nécessité. Car si ce dernier devient trop dépendant d’elle, il se met en danger. De même devant se méfier un peu de son adhésion à celle-ci, devant garder toujours garder sa raison en éveil, c’est aussi des institutions religieuses qu’il doit se méfier, et notamment du pouvoir qu’elles peuvent avoir sur les personnes. N’est-ce pas elle qui ont fait dans le passé des dégâts immenses, divisant les Hommes en cherchant à les rassembler de force ? Une religion qui fait tout, n’est pas une religion qui respecte l’être humain. Celui-ci ne doit pas se soumettre à elle.

Car comme disait Marx « C’est l’Homme qui fait la religion, ce n’est pas la religion qui fait l’Homme. », par là il entendait peut être que l’Homme reste le créateur de la religion, c’est à lui de faire la sienne propre, d’avoir ses propres interprétations, et de trouver sa vérité. Chaque Homme a sa « religion » unique, ce en quoi il croit ou non. Ce n’est pas à une religion de nous dire qui nous sommes, mais c’est à nous de nous trouver notre religion en apprenant qui sommes-nous.

De même la religion ne doit être aveugle ou anesthésiante à notre condition humaine, en se limitant à être une aide pour celle-ci. La religion doit avant tout être des croyances qui nous ouvre le champ de nos possibles, plutôt que de les écraser. Car la religion ne devrait-elle pas signifier plutôt l’espoir que la résignation ? L’ouverture à la vie plutôt que l’intolérance ?

Ce n’est peut-être donc pas de la religion à proprement parler qu’il faut se méfier, mais plutôt de notre manière de l’interpréter et d’y adhérer. N’est-ce pas les Hommes qui l’ont détournée pour en faire des sectes ? N’est-ce pas les Hommes qui ont tués au nom d’un dieu, alors que jamais celui-ci n’a prôné la violence ?

La religion peut être une vérité pour certains d’entre-nous, certaines religions peuvent correspondre à notre conceptions des choses. Nous pouvons choisir d’avoir entièrement confiance en une religion, mais nous ne devons pas avoir entièrement confiance en nous. Peut-être suffirait-il que nous remettions de temps en temps en questions nos pratiques et interprétations ? Car nous ne sommes pas obligés d’être dogmatique sur la religion, celle-ci peut être si vaste et infinie, il faudrait apprendre à accepter et à croire en tout les points de vues sur celle-ci.

La religion pourrait nous insuffler une certaine liberté, en effet à la base elle ne impose rien, la plupart du temps elle nous rend tout simplement responsable de nos actes, c’est à nous de choisir ou non de suivre une morale de vie : ainsi des croyants ne sont pas forcément pratiquants, et ca ne fait pas pour autant d’eux de « mauvais » croyants. Alors pourquoi d’autres croyants chercheraient t’ils à nous imposer ce qu’ils ce sont eux-même imposés après interprétations de textes religieux ? Prenons pour exemple la religion musulmane : jamais il n’a été écrit dans le Coran que le port du voile pour les femmes est obligatoire, ce n’est qu’une interprétation de religieux. Et pourtant la plupart des musulmanes le portent, parfois même sans vraiment être en accord avec les raisons de le porter…

Pourquoi faudrait-il unifier les croyants ? Que tous soient les mêmes ? La richesse d’une religion n’est-elle pas dans les différentes interprétations qui la nourrie ? Pourquoi ce besoin de rendre nos vérités comme des vérités universelles ? Car c’est bien de ca qu’il faudrait se méfier. Ce n’est pas la religion qui est intolérante, ce sont les Hommes qui croient tenir la vérité. Et qui de la même manière cherche à l’enfermer dans le mot « religion », plutôt que de la considérer comme un ensemble de croyances évolutives, nourries sans fin par la différence des Hommes.

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Freud et la critique de la religion.

Posté par chevet le 25 janvier 2012

Freud compare souvent dans ses textes (dans son livre « L’avenir d’une illusion, par ex.) la croyance religieuse à une forme d’illusion et d’intoxication, qui provoque selon lui la dépendance. Il la considère presque comme une maladie incurable pour celui qui est déterminé mentalement, dès le plus jeune âge, par cette croyance : de la même façon qu’il est difficile de dormir sans somnifère, quand on a l’habitude d’en prendre, il serait difficile de se confronter à l’existence sans le secours de la religion. On peut supposer en effet que la religion offre un cadre explicatif, une vision du monde, qu’elle est un mode de pensée qui donne du sens et qu’il est donc difficile de s’en extraire puisqu’il faut alors remettre tout en question. Mais pourquoi utiliser semblable analogie par laquelle la religion est assimilée à un narcotique, un empoisonnement, une dépendance maladive?

Dans un premier temps, Freud cherche à définir et à évaluer la nature et la fonction de l’illusion religieuse. Celle-ci a une fonction « thérapeutique » de consolation et de refuge imaginaire face à une réalité du monde qui est vécue comme cruelle. Mais en quel sens la réalité est-elle cruelle? Au sens où elle est tragique ou décevante, au sens où elle ne comble pas forcément nos attentes et nous révèle notre impuissance, notre finitude fondamentale. En effet, l’homme est en permanence soumis à des contraintes naturelles et sociales qui frustrent en permanence ses désirs. L’homme n’admet pas la mort comme néant ; la religion lui propose la vie éternelle, l’homme n’admet pas l’injustice ; la religion lui propose le jugement dernier, l’homme n’est pas heureux maintenant ; la religion lui propose un bonheur éternel… Les idées religieuses pallient donc à cette frustration humaine en offrant une satisfaction symbolique au croyant qui va se sentir protégé par « une providence bénévole » et se prendre pour le centre de création. La croyance en Dieu est donc considérée par Freud comme le produit culturel d’une angoisse psychique qui permet de l’apaiser. Elle est une réponse expiatoire mais névrotique aux angoisses que les hommes éprouvent. Ainsi, Freud pense que cette illusion, qui confine l’homme dans un monde imaginaire, a une fonction psychologique majeure mais, malgré son caractère rassurant, est profondément néfaste car elle maintient l’homme dans un état de dépendance (en fait d’aliénation) et d’incapacité à affronter le réel lui-même : c’est une fuite dans la fiction. C’est pourquoi Freud compare la religion à une intoxication négative : poison, ivresse, narcotique, somnifère, voilà quelques exemples de la terminologie qu’il utilise. On voit donc le double effet de l’illusion que Freud compare à une sorte de drogue: d’un côté elle paraît positive parce qu’elle atténue la souffrance que la réalité peut provoquer mais en même temps elle apparaît aussitôt comme négative dans la mesure où elle empêche l’homme de se confronter directement à la réalité et maintient l’homme dans une absence de lucidité qui lui interdit un bonheur réel. Il y a là comme un cercle vicieux : la fiction permet à l’homme de surmonter sa souffrance mais cette fiction l’entretient en même temps puisqu’elle empêche l’homme de se donner les moyens de se confronter directement au réel et donc de n’avoir plus besoin de fiction, de ne plus souffrir.

Une telle vision de la religion conduit donc Freud  à souhaiter que les hommes se dégagent de l’emprise infantilisante de ce « poison » qu’est la religion. Il va donc passer d’une analyse de l’aliénation religieuse pour envisager, dans un second temps, les conditions de possibilités d’une rupture avec elle. Toute la difficulté vient du fait que pour se passer de l’illusion religieuse, il faudrait ne plus avoir besoin de consolation: Comment est-ce possible? Freud imagine que l’homme qui serait élevé dans l’absence de religion,  n’aurait justement pas besoin d’y recourir. En ayant pris l’habitude dès le départ de regarder le monde sans le secours de la fiction c’est-à-dire en éduquant l’enfant à affronter de face l’adversité, en ne le surprotégeant pas, en lui dissimulant pas les difficultés de la vie, en ne lui racontant pas « d’histoires », bref en l’éduquant dans l’athéisme, on ne fait pas naître chez lui le besoin de recourir à l’imaginaire religieux pour affronter la vie. Certes, nous dit Freud, l’homme privé de Dieu sera au départ comme l’enfant qui s’est éloigné de sa « maison paternelle » et pourra ressentir sa petitesse sans le secours d’une protection divine. Il semble en effet plus difficile de penser qu’il n’y a pas de providence divine au-dessus de nous pour veiller au bien de l’humanité, qu’il n’y a que le néant après la mort, que les hommes sont des êtres microscopiques perdus dans l’infinité de l’espace… Une telle perspective athéiste peut nous conduire à éprouver la solitude de l’humanité, la relativité de la valeur de notre existence, « notre petitesse dans l’ensemble de la création » dit Freud : nous ne sommes plus le centre du monde d’une création où un Dieu amour instaurerait la justice par le moyen du Jugement dernier en récompensant les bons et punissant les méchants… Mais si la religion correspond au stade de l’infantilisme elle doit être dépassée et « l’’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il lui faut enfin s’aventurer dans l’univers hostile » écrit-il.

 

Peut-être s’agit-il aussi ici d’éliminer de l’éducation l’idée que l’enfance est « l’âge d’or » de la vie, un état heureux et innocent dont l’adulte devrait avoir la nostalgie. C’est ce mécanisme qui infantilise, maintient le besoin d’une protection assurée par Dieu, lorsque adulte, on ne peut plus la demander à ses parents. Dieu n’est en effet pour Freud qu’un « père plus puissant », il révèle la nostalgie du père et ce besoin de se sentir pris en charge par une force supérieure… Rompre cette dépendance sera donc difficile pour celui qui a été élevé dans la religion, dans « cette ivresse » qui allège le poids de la vie, et qui s’est toujours senti protégé par l’amour du Père, qui a toujours cru occuper une place essentielle dans l’univers. Privé de père protecteur, il ne pourrait qu’éprouver une certaine détresse et un sentiment de solitude… Cela sera plus simple pour celui qui, dès le départ, aura été éduqué en dehors de la religion. Freud semble donc opter pour une éducation  « en vue de la réalité » c’est-à-dire pour une éducation  qui permet de sortir de la religion ( de « sortir de la maison paternelle ») et d’accéder à la maturité psychologique de l’homme qui n’a plus besoin d’illusions.

 

Cette éducation en vue du réel qui seule permet d’affronter la réalité sans avoir besoin de la maquiller par des consolations illusoires est alors difficile selon Freud, mais possible. Elle est même jugée nécessaire au progrès humain pour que l’homme prenne en main sa propre histoire, qu’il ne cherche plus à servir une puissance surnaturelle mais qu’il se conduise comme un adulte, qu’il s’aventure dans « l’univers hostile »: se profile alors une conception rationaliste de l’homme qui doit accéder à l’autonomie de la pensée, à la maîtrise de soi: on pouvait alors parler de la science et de la psychanalyse comme l’un des ingrédients permettant à l’homme d’établir ce projet. Freud rejoint donc ici le projet des Lumières qui invite l’homme, par le moyen de la raison critique, à la remise en cause de leurs propres préjugés, de leur enracinement dans une culture.

 

On voit donc ici que Freud fut bien un des plus ardents adversaires de la religion et sa pensée qui a eut une influence considérable sur le 20ème siècle, nourrit sans doute pour une grande part l’athéisme actuel. Croire en Dieu révèle pour Freud d’une aliénation psychologique qui le priverait de lui-même et de son véritable épanouissement. Certes, la religion, parce que consolante, offre une solution à la difficulté de vivre, permet d’assumer la mort et le néant qui nous guette, d’assumer notre insignifiance dans l’univers, mais elle ne nous offre qu’un bonheur illusoire sous les traits d’une consolation et non d’une véritable libération. Pour prétendre à une certaine liberté et à un bonheur qui ne soit pas mensonger, il faut sortir de l’infantilisme des illusions, accéder à un certain réalisme, il faut avoir le courage de penser par soi-même et affronter la vie sans l’aide de cette fiction. Ainsi Freud fait-il ici la critique des illusions rassurantes en leur préférant la lucidité sur la vie humaine, et nous invite au réalisme même si celui-ci est plus difficile à assumer. 

 

 Freud s’inscrit aux côtés de Marx et de Nietzsche dans une perspective critique de la religion: tout comme Marx énonçait que la religion est « l’opium du peuple » et invitait à son dépassement dans la société communiste, tout comme Nietzsche qui dans le Gai-savoir annonçait la « mort de dieu », Freud invite donc les hommes à supprimer la religion de la culture à partir de l’idée qu’il s’agit d’une forme de « névrose collective ». Pour comprendre la position de Freud, il faut retrouver le sens de son analyse du sentiment de culpabilité qui surgit chez l’enfant au moment de la crise oedipienne. Ce sentiment surgit chez l’enfant du fait de l’amour qu’il éprouve pour le parent du sexe opposé et par la crainte que le parent du même sexe ne lui inflige en retour par représailles un châtiment (la castration). Le père est ainsi celui qui punit et interdit, tout autant qu’il protège et gratifie si l’on se soumet à sa loi. Pour sortir de cette angoisse de la punition, née des désirs incestueux, l’enfant apprend alors à renoncer au parent du même sexe pour se soumettre à la loi. Or, ce sentiment de culpabilité peut aussi devenir névrotique selon Freud, qui remarque alors un lien entre la névrose de culpabilité et les comportements religieux: dans la religion, la mort est imaginée comme étant le châtiment du pêché originel. Par le pêché l’homme transgresse la loi de Dieu et prend sa place. Ce meurtre symbolique de Dieu vaut la mort à moins que par le renoncement morbide à soi, par l’acceptation de la souffrance expiatrice on trouve accès de nouveau à la miséricorde : la religion est donc une sorte de logique de la soumission expiatrice (le pardon, le salut s’obtiennent au prix du sacrifice de soi), elle est mécanisme névrotique du besoin d’expiation dû à un sentiment originel de culpabilité.

 

 

 

 

 

 

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Marx : « La religion est l’opium du peuple ». (analyse de la citation).

Posté par chevet le 24 février 2011

                   Pour comprendre le double sens de la formule de Marx, « la religion est l’opium du peuple »,  il faut d’abord comprendre que la religion, selon Marx, est tout d’abord une illusion, un monde fantastique produit par notre imaginaire, dans lequel l’individu se réfugie pour oublier sa propre misère (« la religion est le soupir de la créature opprimée » dit-il dans ce fameux passage de la Critique de la philosophie du droit de Hegel (1843) d’où est extraite la formule. La pensée marxiste s’inscrit en effet d’emblée dans un athéisme critique qui définit la croyance religieuse comme une fiction et une aliénation. La religion exprime bien une attente humaine, révèle une détresse qu’elle permet finalement de calmer. Elle est au fond une sorte de consolation. La religion est une réponse à la souffrance par le moyen de  l’espérance d’une vie meilleure, l’attente de la vie éternelle et la promesse du paradis, image parfaite d’un bonheur infini. Elle est donc une forme de compensation illusoire qui exprime nos besoins de surmonter plus facilement les difficultés de notre existence. Lorsque l’homme est aliéné socialement et économiquement, lorsqu’il souffre de sa condition, et qu’il ne peut se réaliser, s’épanouir véritablement dans « la vallée de larmes » qu’est le monde terrestre alors, il ne parvient à l’apaisement que par  l’imagination et la fiction de ses croyances compensatrices. L’idéologie religieuse est donc « l’opium du peuple » au sens où elle est comme une drogue qui tend à faire oublier nos souffrances par la promesse d’un bonheur éternel…
Mais c’est parce que l’homme est privé de la possibilité d’être lui-même heureux réellement qu’il projette sa conscience, ses attentes, ses espérances, dans un monde imaginaire. Par cette projection, l’homme ne gravite pas autour de lui-même, pour reprendre la formule de Marx, mais autour « d’un soleil illusoire ». La religion, qui prétend nous faire retrouver « la vraie vie », n’est en réalité qu’une prise de conscience inverse ou totalement fausse du monde réel qui occulte la réalité dont elle est l’effet. Comme la drogue, la religion est donc une illusion mais aussi une résignation, et donc un poison qui ne s’attaque pas aux causes véritables qui nous font souffrir et qui nous font désirer un remède à nos souffrances (c’est une fausse solution à un vrai problème). Si la fonction de la religion est ainsi de fournir à l’homme un bonheur par procuration,  la conséquence de cette projection de soi dans un ciel vide est donc de nous résigner au final à un monde qui n’est pourtant pas acceptable et contre lequel il conviendrait de se révolter. Le besoin d’illusion est donc bien l’expression d’une protestation contre la détresse humaine (« la détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle » nous dit Marx) et dénoncer l’illusion religieuse c’est alors exiger que l’homme ne se résigne pas à sa condition mais vouloir qu’il soit heureux réellement, qu’il réalise ici-bas l’idéal de justice qu’il exprimait par l’espérance religieuse (idéal de justice qui s’exprime  travers le concept de jugement dernier ou de providence). Critiquer la religion c’est donc s’attaquer au bonheur illusoire, supprimer le besoin de religion, pour construire un bonheur réel, terrestre et non plus céleste. Pour Marx, il s’agit alors de libérer économiquement l’homme et de construire le communisme, condition première du bonheur terrestre. Si l’homme projette dans le ciel une image inversée de lui-même (Dieu est bonté-amour-justice, qualités auxquelles l’homme aspire sans se croire capable de les réaliser complètement dans ce monde réel) alors il se projette lui-même dans le ciel vide, il se met lui-même « hors de soi », il s’aliène, alors même que c’est pourtant sa propre essence qu’il projette ainsi dans le vide mais qu’il perd dans l’illusion et donc dans l’impossibilité d’une transformation véritable de sa vie. Il se retrouve ainsi dépossédé, aliéné par sa croyance. La critique marxiste de la religion est donc d’essence politique (« la lutte contre la religion c’est donc aussi lutter contre ce monde là dont la religion est l’arôme spirituel » écrit Marx). C’est pourquoi la critique du capitalisme suppose également la critique de la religion qui ouvre à la lutte contre le monde qui produit la religion. La libération de l’esprit humain suppose alors la critique de la religion et sa condition préalable c’est que l’Etat cesse de s’identifier à une religion et devienne laïc. La critique de la religion doit donc se convertir en somme en critique de la société car la réalité que la religion voile, c’est la misère sociale et politique.
Les marxistes considèrent donc que la religion est « un appareil idéologique d’Etat », c’est à dire une institution par laquelle la classe dominante impose son idéologie aux classes défavorisées. Cette analyse de l’idéologie religieuse est donc une théorie de l’illusion qui s’explique par ce que Marx nomme le rapport infrastructure-superstructure. Marx considère que l’idéologie (les formes de la conscience sociale, la superstructure) est essentiellement déterminée par la base économique d’une société (l’infrastructure) et l’idéologique dérive toujours de l’économique: « ce n’est pas la conscience qui détermine la vie mais la vie qui détermine la conscience » (l’Idéologie Allemande).  Le secret de l’analyse des idées des hommes réside dans l’analyse de leurs structures sociales et de leurs conditions économiques de vie réelles. Si l’on souhaite modifier les formes de la conscience humaine, il faut alors modifier aussi les formes de leurs conditions matérielles de vie (c’est pour cela que Marx dira que le rôle du philosophe n’est pas seulement d’interpréter le monde mais de le changer selon la perspective révolutionnaire). La vérité de l’homme, de sa conscience, n’est donc pas à chercher dans une intériorité mais du côté de son existence sociale. Ce qui caractérise la conscience humaine c’est de tomber dans le mythe de l’intériorité, de croire qu’elle produit d’elle-même ses idées indépendantes du monde dans lequel il vit. En fait, ce que nous apprend la critique contre la religion, c’est que la conscience n’est que le produit de l’histoire, de la société. Ainsi, ce qui a toujours été pensé comme intériorité (la conscience) doit être pensé avec Marx comme extériorité. L’essence humaine n’est donc plus abstraite (comme le souhaite la religion) mais est conditionnée par sa situation sociale. La religion est donc l’indice d’une certaine forme d’anomalie sociale. Pour la faire disparaître, il convient donc de changer la société. Marx pensait donc qu’en changeant notre vie, nous pourrions faire disparaître le besoin de religion.

 

Voici le texte d’où est extraite la citation:

« Le fondement de la critique irreligieuse est: c’est l’homme qui fait la religion et non l’inverse. La religion est la conscience de soi qu’a l’homme qui ne s’est pas encore trouvé lui-même. Et l’homme, ce n’est pas un être abstrait blotti quelque part hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, la société, l’Etat. Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde à l’envers. La religion est la théorie générale de ce monde. ]…[ Elle est la réalisation fantastique de l'être humain...]…[ Lutter contre la religion c’est donc aussi lutter contre ce monde là dont la religion est l’arôme spirituel.
La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans coeur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclut. Elle est l’opium du peuple.
L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu’il renonce à une situation illusoire, c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions.
La critique de la religion est donc dans son germe, la critique de la vallée des larmes, dont l’auréole est la religion. La critique de la religion détruit les illusions de l’homme pour qu’il pense, agisse et façonne sa réalité comme un homme sans illusions parvenu à l’âge de raison, pour qu’il gravite autour de lui-même, c’est à dire autour de son soleil réel. La religion n’est que le soleil illusoire qui gravite autour de l’homme tant que l’homme ne gravite pas autour de lui-même « .

Marx. Critique de la philosophie du droit de Hegel. 1843.

 

 

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Quelques citations…

Posté par chevet le 17 octobre 2010

-          « L’angoisse est le possible de la liberté ». Kierkegaard.

-          « Trop d’histoire tue l’homme ». Nietzsche.

-          « La divinité, c’est la société transfigurée et pensée symboliquement » Durhkeim.

 -          « L’homme n’est pas un empire dans un empire » Spinoza. 

-          « L’existence précède l’essence ». J. P Sartre. 

-          « La religion est l’opium du peuple » Marx. 

-          « L’artiste est spectateur de son œuvre en train de naître ». Alain 

-          « On ne naît pas femme, on le devient ». Simone de Beauvoir 

-          « La science ne pense  pas ». Heidegger. 

-          « S’il n’y avait point de luxe, il n’y aurait point de pauvres ». Rousseau. 

-          « L’enfer c’est les autres » Sartre. 

-          « La vie n’est pas belle mais les images de la vie sont belles » Schopenhaueur. 

-          « L’art est la belle représentation d’une chose et non la représentation d’une belle chose ». Kant 

-          « l’homme est la mesure de toute chose ». Protagoras. 

-          « Malheur à qui n’a plus rien à désirer! Il perd ainsi tout ce qu’il possède ». Rousseau 

-          « Le rêve est la voie royale qui mène à l’inconscient ». Freud. 

-          « Le moi n’est pas le maître dans sa propre maison ». Freud. 

-          « Autrui  est le médiateur indispensable entre moi et moi-même » Sartre. 

-          « La mort n’est rien pour nous » Epicure. 

-          « Une volonté libre et une volonté soumise à la loi morale sont une seule et même chose ». Kant. 

-          « Que le cœur de l’homme est creux et plein d’ordures ». Pascal 

-          « Le moi est haïssable » Pascal. 

-          « Qui accroît sa science accroît aussi sa douleur » La Bible. 

-          « Toute conscience est malheureuse » Hegel. 

-           « Ce n’est qu’à travers la guerre qu’on peut abolir la guerre. Si tu veux qu’il n’y ait plus de fusils, prends donc ton fusil. » Mao Zedong.

 -          « Des malheurs évités le bonheur se compose ». Schopenhauer 

-          « L’homme veut la concorde, mais la nature sait mieux ce qui est bon pour l’espèce ; elle veut la discorde » Kant. 

-          « La justice est ce doute sur le droit qui sauve le droit » Alain. 

-          « La vraie morale se moque de la morale ». Pascal. 

-          « Rien de ce qui est humain ne m’est étranger». Térence. 

-          « Chaque homme porte  la forme entière de l’humaine condition » Montaigne. 

-          « Le cerveau sécrète la pensée comme le foie sécrète la bile » Pierre-George Cabanis. 

-          « On ne peut apprendre la philosophie, on ne peut qu’apprendre à philosopher ». Kant 

-          « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières, ce qui importe c’est de le transformer ». Marx. 

-          « Etre une conscience, c’est s’éclater vers le monde » Sartre. 

-          « La vérité est fille de la discussion » Gaston Bachelard. 

-          « Si Dieu n’existe pas tout est permis » Dostoeivsky. 

-          « Mort, où est ta victoire » ? St Paul. 

-          « L’art ne reproduit pas la visible, il rend visible » Paul Klee. 

-          « Toute histoire est contemporaine » Benedetto Croce. 

-          « Ce n’est pas le doute qui rend fou, c’est la certitude ». Nietzsche. 

-          « L’histoire avance par ses mauvais côtés » Marx. 

-          « L’art est un mensonge qui nous faire comprendre la vérité » Orson Welles 

-          « Esse est percipi » Berkeley. 

-          « L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté » (Rousseau)  -          « Nul n’est méchant volontairement » (Platon) 

-          « Aime et fais ce que tu veux » (Saint Augustin) 

-          « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point » (Pascal) 

-          « La nature est un livre écrit en langage mathématique » (Galilée) 

-          « La foule, c’est le mensonge » (Kierkegaard) 

-          « Je pense, donc je suis » (Descartes) 

-          « Le moi n’est pas maître dans sa propre maison » (Freud) 

-          « Connais-toi toi-même » (Socrate-Platon) 

-          « Le seul crime réel de l’homme serait de troubler l’ordre de la nature » (Sade) 

-          « Et ne cesse de sculpter toi-même ta propre statue » (Plotin) 

-           « Le conflit est père de toutes choses » (Héraclite) 

-          « Il faut qu’en aimant les lois on sache les juger » (Condorcet) 

-          « Il n’est pas bon que l’homme soit seul » (Genèse) 

-          « Rien de grand ne s’est fait dans le monde sans passion » (Hegel) 

-          « Je est un autre » Rimbaud 

-          « L’homme est un loup pour l’homme » (Hobbes) 

-          « La mort n’est rien pour nous » (Épicure) 

-          « Deviens ce que tu es » (Nietzsche) 

-          « La vraie vie est absente » (Rimbaud) 

-          « La beauté n’est que la promesse du bonheur » (Stendhal) 

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DES SOURCES DE LA CONNAISSANCE ET DE L’IGNORANCE (Karl Popper-1960)

Posté par chevet le 30 mai 2010

DES SOURCES DE LA CONNAISSANCE ET DE L’IGNORANCE
KARL POPPER (1960).

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Pour une théorie de la « docte ignorance ».

 

« La vérité transcende l’autorité humaine ». Karl Popper.

 

Cette conférence aborde la question philosophique de la recherche de la vérité et des sources de la connaissance humaine. Il examine à ce sujet plusieurs théories de la connaissance qui cherchent une solution au problème du fondement du savoir. Si l’homme cherche la vérité, par quel moyen pourra-t-il obtenir des connaissances certaines? Le problème est alors d’examiner la théorie empiriste de la connaissance et également la théorie rationaliste. L’auteur se propose d’ailleurs de critiquer ces deux théories dans leur prétention à obtenir la vérité à partir d’un fondement solide et absolument indubitable.  L’auteur se présente cependant lui-même comme un rationaliste et un empiriste mais « d’un genre particulier » (p. 17). Il faudra donc se demander en quoi la théorie de Popper est-elle spécifique et se distingue de l’empirisme et du rationalisme et en quoi il fait la critique des ces deux théories qui prétendent indiquer le moyen pour l’homme d’obtenir des connaissances vérifiables. Il reconnaît certes, dès le début du texte, que l’observation, autant que la raison, jouent un rôle dans l’élaboration de la connaissance mais il reste encore à en préciser « les fonctions respectives ». Nous verrons qu’ici Popper expose sa théorie qu’il veut définir comme un « rationalisme critique » qui énonce que l’homme peut réfuter des théories et être certain de ce qui est faux, mais qu’il n’est pas possible à l’homme d’atteindre la vérité même en science. Nous verrons en effet que selon Popper, l’homme ne peut pas atteindre la vérité mais ne peut se faire sur le monde que des conjectures. Popper citera dans son livre (P. 140) Xénophane  selon qui « la vérité certaine nul homme ne l’a connue ». Cette formule permettra à l’auteur de souligner que la recherche de la vérité n’est sans doute pas possible. Pour autant, cela ne veut pas dire que nou ne pouvons pas éliminer nos erreurs par la critique des théories (falsifiabilité). C’est sans doute cela  que Popper nomme le « rationalisme critique »,  c’est le refus de croire qu’il est possible d’aller à la vérité directement : nous ne pouvons que corriger nos erreurs.  Quel est le fondement de la connaissance ? Popper dit page 140 qu’il n’en sait rien car l’homme ne peut atteindre que des hypothèses, des suppositions et non des certitudes absolues. Il opte donc pour une conception « conjecturale » de la connaissance humaine

 

1) Empirisme et rationalisme . (chapitre 1)

 

Nous commencerons l’étude du texte par la lecture du chapitre 1 de la page 15 à 17.

 

L’auteur commence par reprendre la vieille querelle qui oppose l’école philosophique anglaise, c’est-à-dire l’empirisme qui est représenté par des philosophes comme Hume, Bacon, Berkeley, Locke, Stuart Mill, et l’école dite « continentale » c’est-à-dire le rationalisme classique de Descartes, Spinoza ou Leibniz. Dans le premier cas, l’empirisme dit que le fondement de  toute connaissance, et donc la source de la vérité se trouve dans l’observation, tandis que l’autre école disait que la fondement de la connaissance c’est « la vision des idées claire et distinctes » (théorie de Descartes par exemple).
Expliquons donc l’opposition entre ces deux théories :
Une connaissance est toujours la mise en relation d’un sujet et d’un objet par une certaine structure que le sujet peut mobiliser pour décrire l’objet : mais les avis divergent sur la part qui revient plutôt au sujet dans l’acte de connaître ou la part qui revient à l’objet. Les structures en question pourront être plutôt celle du sujet, ou plutôt celle de l’objet.  D’où un questionnement philosophique sur la manière dont se construit le savoir : ou bien la connaissance n’est que le résultat de l’enregistrement dans le sujet d’informations déjà organisées dans le monde extérieur, ou bien elle est plutôt produite par le sujet lui-même qui possède la faculté d’agencer les données immédiates de la perception. Globalement la philosophie oppose une tendance « réaliste » qui voudrait que ce soit le monde qui s’imprime dans le sujet pour produire la connaissance, ou plutôt un idéalisme qui insiste beaucoup plus sur la part que le sujet lui-même intègre à l’acte de connaître. Ces deux théories  sont impossibles à réfuter ou à démontrer : il s’agit d’hypothèses philosophiques. La première tend à expliquer la connaissance humaine à partir de l’action que les objets exercent sur le sujet : c’est la théorie de « l’esprit-seau » : la connaissance n’est qu’une information reçue par l’intermédiaire des sens (thèse sensualiste déjà évoquée par Platon dans le Théétète : « notre esprit est un seau, à l’origine il est vide ou à peu près et des matériaux rentrent dans le seau par l’intermédiaire de nos sens, il s’accumulent et sont digérés ». On retrouve cette métaphore avec l’idée de « tabula rasa », ou de l’esprit comparé à une page blanche, qui autorisait Locke ou Hume, à dire que toutes nos idées viennent de nos sensations. Il n’y a donc pas d’idées innées, voilà la thèse empiriste. Connaître c’est recevoir. Nos sens sont frappés par des objets extérieurs qui engendrent nos représentations : la connaissance dérive intégralement de l’expérience et la limite. « Nihil est in intellectun quod non fuerit in sensu ».

 

Le problème alors est d’expliquer les erreurs : si connaître c’est recevoir pourquoi tout le monde ne voit-il pas la vérité ? Cela vient du sujet (et non de l’objet) qui voit mal ou interprète mal sa perception. C’est dans l’esprit  (et non dans la perception) que se trouve nos erreurs de jugement : il faut donc pouvoir purger l’esprit de ses erreurs et il pourra voir la vérité.

 

L’autre théorie est le rationalisme. C’est la théorie selon laquelle la connaissance mobilise pour se constituer des éléments qui ne sont pas réductibles à l’expérience. Dans ce cas, le rationalisme imagine parfois que l’esprit possède dès le départ des idées innées (Descartes) ou pour le moins, des données, des notions primitives sans lesquelles le donné de l’expérience n’aurait pour nous aucun sens. Dans ce sens l’esprit possède ses propres lois  que la sensation ne fait que mobiliser pour produire une connaissance. Il ya donc dans la tradition rationaliste l’idée que l’esprit humain est capable de produire par lui-même ses propres vérités

 

L’auteur remarque que le débat entre ces deux théories est toujours actuel : l’empirisme est la théorie dominante en Angleterre ou aux Etats- Unis, mais globalement, et même en Europe, c’est la théorie que l’on tient pour vraie s’agissant de la connaissance scientifique. Cela veut dire que nous pensons que la science se construit non pas sur des idées, des intuitions évidentes (comme le souhaitait « l’intellectualisme » cartésien) mais sur une base d’observation des phénomènes. On se souvient que pour Descartes en effet, la recherche de la vérité commence par la recherche d’idées claires et distinctes qui étant absolument certaines et évidentes, comme le cogito, fonde le savoir, sont le premier socle à partir duquel l’esprit peut ensuite tenter de reconstruire une connaissance certaine.

 

L’auteur précise enfin que malgré le fait que l’empirisme et le rationalisme semblent opposées, il considère non seulement qu’elles ont en fait plus de points communs que l’on croit, et qu’elles sont toutes les deux dans l’erreur, car selon l’auteur « ni l’observation, ni la raison ne peuvent suffire à produire la connaissance » ni certifier à l’homme un accès à la vérité.  Sans doute l’observation et la raison jouent un rôle mais pas le rôle que leur assignent les théories empiristes ou rationalistes. Donc l’auteur prétend dépasser les deux thèses exposées pour une autre position qu’il nommera à la fin du livre « un rationalisme critique ». Nous verrons que le propre de ce rationalisme critique, est d’affirmer que l’homme peut essayer d’atteindre la vérité mais qu’elle risque fort de rester en dehors de notre portée.

 

2) « L’optimisme épistémologique ». (Chapitre 3). Page 23 à 27.

 

L’auteur fait ici allusion à une représentation optimiste qu’à l’homme de connaître et d’atteindre la vérité, ce qu’il nomme un « optimisme épistémologique ». Cette doctrine repose sur une doctrine, celle du « caractère manifeste de la vérité ». Ce qui est intéressant ici c’est que l’auteur a l’air de dire que cette théorie a favorisé dans l’histoire l’apparition de sociétés libres : il parle d’un « mouvement de libération » qui commence à la Renaissance, se prolonge avec la Réforme protestante et trouve son aboutissement dans les sociétés anglophones (anglaise ou américaine c’est-à-dire « libérales »). Il y aurait donc un rapport ici entre l’épistémologie et la politique. Avant de préciser cette idée, commençons par examiner la doctrine du caractère manifeste de la vérité.
L’idée est que si la vérité est voilée, elle peut malgré tout se révéler car, au fond, si la vérité n’avait pas cette possibilité de se manifester, nous ne pourrions jamais la connaître. Autrement le vrai se manifeste de lui-même par des signes des critères : une fois que le voile qui nous masque le vrai est enlevée, la vérité peut apparaître comme distincte de l’erreur et c’est par là que nous pouvons éviter l’erreur ou l’illusion. Selon Popper, deux philosophes ici représentent cette philosophie Bacon et Descartes (cité page 24) qui furent à la source de la science et la technique moderne. En effet, la leçon  de Descartes est de refuser l’idée que la connaissance humaine puisse se fonder sur la tradition, sur une autorité indiscutable (un texte sacré par exemple). Donc Descartes et Bacon incarnent un courant « antitraditionaliste » et « antiautoritariste » : l’esprit humain ne doit pas accepter de vérités qui seraient toutes faites, données à l’avance (par une autorité), mais il doit chercher lui-même la vérité par ses propres moyens : « l’autorité ne doit pas être invoquée puisque les sources de la connaissance sont en chacun » écrit Popper page 25. Allusion explicite est faite ici à la démarche du doute radical et méthodique de Descartes qui cherchait dans le Discours de la méthode la vérité dans une « intuition de l’esprit qui sert à distinguer le vrai du faux, récusant tout idée dont l’entendement n’a pas une connaissance claire ». Descartes avait en effet trouvé dans l’évidence intuitive un critère de vérité nous permettant de poser des premières idées vraies, à partir de quoi la pensée pouvait déduire logiquement le reste de son système (pensée déductive). Quant à Francis Bacon évoqué ici, il s’agit du philosophe anglais du 17ème siècle, fondateur de la théorie empiriste moderne selon laquelle la connaissance trouve sa source dans l’expérience . Contre la pensée déductive, Bacon opte donc pour ce qu’il nomme « l’interprétation de la nature » et l’observation de d’expérience comme source de la connaissance. Pourquoi l’auteur affirme-t-il alors que « si l’homme a la faculté de connaître alors il peut être libre » ? C’est que si l’homme n’est plus soumis à une autorité, une vérité qu’on lui impose, il peut la découvrir lui-même et demeure autonome dans sa recherche de la vérité. La vérité n’est pas donnée à l’avance, elle doit être produite librement par l’esprit. On peut donc imaginer l’inverse c’est-à-dire une situation où l’on pense que l’homme n’a pas la faculté de connaître la vérité par lui-même (vision pessimiste de la connaissance). Une telle hypothèse (qui n’accorderait aucune confiance en l’homme dans son discernement et sa capacité à trouver par lui-même la vérité), va de paire avec des doctrines qui affirment que de fortes institutions et la protection de puissantes autorités sont nécessaires pour sauver l’homme de sa bêtise, de sa perdition, de son ignorance et du vice (théorie autoritariste). On retrouve ici une vision religieuse de l’homme qui veut affirmer sa décadence, son ignorance : si tel est le cas, si l’homme est perdu et incapable par lui-même de trouver le vrai, alors il faut l’encadrer, et lui inculquer la vérité (ce qui conduit à des politiques tyrannique, ce qui donne l’Inquisition religieuse dans l’histoire, comme l’auteur l’évoque à propos du roman de Dostoïevski, Les frères Karamazov).
Donc les épistémologies pessimiste et optimiste s’opposent tout comme s’opposent « traditionalisme » (la vérité se fonde sur un enseignement reçu, une tradition, une autorité extérieure) et « rationalisme » (au sens large c’est-à-dire au sens d’une doctrine qui affirme que la raison humaine peut trouver par elle-même la vérité, au sens où l’on a confiance dans le pouvoir de connaître de l’esprit humain, qu’il s’agisse de l’empirisme de Bacon ou du rationalisme cartésien). Le rationalisme se définit donc ici comme le droit de critiquer par la science et la raison, toute tradition (c’est-à-dire tout enseignement) et toute autorité qui ne vont que véhiculer des préjugés, des croyances, voire même la déraison. Le traditionalisme c’est l’adhésion à une autorité. On voit bien alors le rapport ici entre société libre (démocratique ou libérales) et épistémologie optimiste : une société démocratique ne peut pas imposer une vérité à tous (par ex. une croyance religieuse) mais doit laisser les hommes penser par eux-mêmes. L’intérêt du livre de Popper ici est de faire le lien entre épistémologie et politique.

 

Chapitre 5 : La doctrine du caractère manifeste de la vérité. P. 33 à 41.

 

Le problème ici est de réfléchir à la recherche de la vérité et donc au rapport entre l’ignorance et la connaissance. D’où vient en effet que l’homme ne voit pas la vérité ? La doctrine du caractère manifeste de la vérité repose sur l’idée qu’il suffit de dévoiler la vérité pour l’apercevoir, et que la vérité une fois atteinte se révèle comme telle à notre esprit qui peut la reconnaître. Cette doctrine est celle de Descartes (Dieu a donné à l’homme le moyen d’identifier la vérité –véracitas dei-), comme chez Bacon pour qui la nature est un livre ouvert (véracitas naturae) et la vérité surgit à qui sait la regarder (si l’on ne voit pas la vérité c’est que l’on regarde mal ou notre esprit reste prisonnier de préjugés). Il faut donc avec cette théorie rendre compte de l’erreur plus que de la vérité car on présuppose le caractère manifeste du vrai, il faut donc expliquer pourquoi on ne la voit pas.
On peut voir cette incapacité à voir le vrai comme le résultat d’un refus de voir le vrai, le résultat d’influences extérieures : nos préjugés reçus de l’éducation et de la tradition ont rempli notre esprit de choses fausses : donc l’ignorance n’est pas tant définit ici comme un défaut de connaissance mais comme la conséquence de résistances qui s’opposent à l’acte de connaître (non pas absence de connaissance mais perversion de la connaissance). L’auteur parle alors de contamination de l’esprit aveuglé (page 36) qui nous empêche de voir la vérité et nous détourne du vrai (on retrouve ici quelque chose d’analogue à la théorie de Bachelard sur les « obstacles épistémologiques ». On peut évoquer ici l’exemple de la « théorie du complot » : pour les marxistes, la presse capitaliste, déforme la vérité et instaure une censure afin d’imposer de fausses croyances aux travailleurs c’est-à-dire des idéologies (l’idéologie au sens de Marx c’est une illusion qui a le pouvoir d’occulter la vérité : la religion notamment est en ce sens « l’ opium du peuple » c’est-à-dire une illusion qui nous trompe sur le vrai tout en cherchant à nous réconforter. La religion serait donc pour Marx un procédé qui consiste à maintenir dans l’ignorance des individus pour mieux les opprimer et les aliéner (voir page 36 et 37) sur Marx). L’auteur nomme cette théorie, « la théorie du complot » qui est la conséquence inéluctable d’une vision optimiste de la connaissance : la vérité pourrait triompher si on laissait les esprits libres de la chercher par eux-mêmes, si on n’imposait pas le faux (sous entendu si le vrai et le faux se combattaient à armes égales, la vérité triompherait. Si la vérité ne triomphe pas, c’est que des forces malignes l’empêchent d’apparaître. La tolérance, la liberté d’expression, permettrait à la vérité d’apparaître. Cette théorie du complot apparaît à l’auteur n’être globalement qu’un mythe (p. 39) tout comme l’est aussi aux yeux de l’auteur la doctrine du caractère manifeste de la vérité. La vérité est difficile à atteindre et peut se perdre même lorsqu’on l’a déjà trouvé : « des croyances fausses perdurent pendant des siècles » et la théorie du complot en est d’ailleurs une forme (de fausses croyances). C’est un idée erronée de croire que l’erreur s’expliquerait par une volonté maléfique qui nous en détournerait. Ainsi, si l’on peut perdre la vérité, la théorie de Descartes et de Bacon n’est pas suffisante. La théorie du caractère manifeste de la vérité est fausse bien que paradoxalement elle ait pu encourager les hommes à penser par eux-mêmes et à être plus libres. Cette théorie a rendu possible la science moderne, la lutte contre la censure, la fin de la répression en matière de liberté de penser. Cette théorie fut au fondement de l’individualisme et a accompagné la naissance des Lumières, l’apparition d’une société plus libre. Mais pour autant cette idée est contestable bien qu’elle ait donné naissance à une multiplicité d’idée légitimes. Si le libéralisme est une bonne chose historiquement, l’épistémologie optimiste qui l’a accompagné depuis sa naissance est fausse.

 

Chapitre 7 : Du platonisme : la théorie de le réminiscence et le mythe de la caverne. (p. 47à la page 57)

 

Dans la conception grecque de la création artistique, les poètes sont inspirés dans la production de leurs œuvre d’art par une source supra-humaine de nature divine : les muses . L’inspiration pour l’artiste « vient d’en haut » en quelque sorte, elle est donnée par une puissance surnaturelle et non simplement par la raison humaine. Les dieux peuvent d’une manière plus générale, transmettre un certain savoir à l’homme et la divinité est ainsi une source de connaissance ainsi qu’elle est garante de la véracité du savoir. D’autres philosophes évoqués par l’auteur suivent cette même idée d’un savoir inspiré à l’homme par les dieux : Parménide ou bien encore Héraclite qui se décrit lui-même comme « une bouche égarée possédé du dieu » (page 49). Zeus serait donc source de toute sagesse. On retrouve donc chez Platon, notamment dans l’Ion, cette théorie de l’inspiration divine du poète et la doctrine de l’origine divine de la connaissance. En effet, selon le Ménon de Platon, (81b-d) l’âme humaine, avant de naître existait et pouvait en tant que pur esprit, contempler les vérités et connaissait toutes choses. En naissant, notre âme s’incarne, elle épouse un corps et delà oublie toutes ces vérités autrefois contemplées du fait que sa connaissance est prisonnière de la perception sensible. Mais par la philosophie (la métaphysique), par une ascension spirituelle vers les vérités universelles, nous pouvons aider notre âme à retrouver les vérités que nous savions auparavant. Nous reconnaîtrons alors la vérité parce que la connaissions déjà : la découverte de la vérité est chez Platon une redécouverte : comme le dit Popper page 52 : « toute connaissance est une re-connaissance ». Voilà donc la théorie de la réminiscence : connaître c’est se souvenir des essences autrefois contemplées. Il y a là une doctrine de l’âme selon laquelle notre âme avant d’exister via la présence d’un corps baignait dans un « état divin d’omniscience » puisque l’âme humaine baignait  dans le monde éternel des idées pures. La naissance est donc pensée comme « une chute », une perte qui nous fait passer d’un état céleste à un état terrestre, ce dernier étant un état d’illusion. L’âme participait au monde divin de la connaissance pure : désormais elle est prisonnière d’un corps qui la rend ignorante.  C’est la condition corporelle de l’homme qui explique son ignorance (théorie que l’on retrouve souvent à l’œuvre dans les religions). On voit ici que la théorie de la réminiscence est liée à celle de l’origine divine de notre connaissance et à celle également du caractère manifeste de la vérité. Si nous sommes plongés dans un oubli coupable, nous avons la possibilité malgré tout, d’apercevoir la vérité, nous ne manquerions pas de la reconnaître. On retrouve cette thèse chez Platon, notamment dans le Ménon, lorsque l’on voit Socrate aider un jeune esclave ignorant à refaire la démonstration du théorème de Pythagore. On voit ici à l’œuvre une théorie optimiste qui non seulement décrit l’homme comme désireux de trouver la vérité mais qui peut l’identifier comme telle dès qu’il est en sa présence.

 

Cependant, cet optimisme épistémologique n’est pas constant dans l’œuvre de Platon car dans la République, l’allégorie de la caverne semble (514 sq) inverser l’idée et procède au contraire d’un certain désenchantement. Selon Popper, on voit dans cette allégorie une théorie pessimiste de la connaissance se dessiner : l’expérience sensible y est décrite comme une illusion, des reflets sans vérité qui nous éloigne du monde véritable. L’évasion vers la vérité, cette élévation spirituelle, le fait de s’échapper de la caverne vers le soleil (de l’illusion vers la connaissance) ne pourrait se faire qu’au prix de « difficultés insurmontables » dit Popper. Autrement dit, cette allégorie revient sur la doctrine du caractère manifeste de la vérité car le vrai n’est plus décrit comme ce qui illumine mais ce qui aveugle, qui ne peut facilement être vu. Les obstacles qui s’opposent à l’accès à la vérité sont trop importants et au final, très rares sont les hommes qui y parviennent (la sagesse est ésotérique). Seuls quelques uns sont en mesure d’atteindre la vérité.
Les conséquences d’une telle théorie finalement pessimiste est visible dans Les Lois, autre texte de Platon. En effet, dans ce texte, on voit que chacune de ces deux théories de la connaissance (optimiste ou pessimiste) peuvent fonder deux philosophies politiques opposées, deux conceptions de l’Etat et de la société : d’un côté le rationalisme antitraditionaliste et antiautoritariste, révolutionnaire et utopiste (à la Descartes), et l’autre l’autoritarisme traditionaliste.

 

Chapitre 9 : L’interprétation de la nature selon Bacon. P. 69 à 78.

 

Quelle est selon Bacon la vraie méthode nous permettant d’atteindre la vérité ? Selon Bacon, pour atteindre le vrai il faut procéder à une « interpretation naturae ». La traduction littérale de cette expression voudrait dire une « interprétation de la nature », mais selon Popper, il vaut mieux traduire cette expression par « déchiffrage du livre de la nature ». Le problème est que la notion d’interprétation a aujourd’hui toujours une dimension relativiste ou subjectiviste. Quand on parle de l’interprétation d’une chose, on a le sentiment que chacun peut interpréter cette chose à sa manière. Interpréter c’est donner du sens, mais à sa façon. Quand on parle de l’interprétation d’un concerto par un chef d’orchestre ou un musicien, par exemple, on veut dire qu’il y a toujours plusieurs interprétations possibles et qu’aucune n’est forcément plus vraie qu’une autre, mais que chacune peut avoir sa légitimité dans le sens où interpréter c’est produire une lecture singulière, originale. Là où la démonstration est l’application d’une logique rigoureuse, l’interprétation semble relever d’un tâtonnement qui ne donne pas de garantie d’objectivité (l’interprétation semble être le signe d’un manque de vérité objective). On peut se demander d’ailleurs si interpréter c’est découvrir un sens (le déchiffrer comme on déchiffre un code secret comme dans l’interprétation des rêves) ou bien inventer un sens qui n’existe pas encore. A priori l’interprétation semble ouvrir la recherche du sens à l’infini (on a jamais fini d’interpréter une musique, un texte…). Interpréter c’est chercher des signes pour leur donner une signification comme le médecin interprète un symptôme qui apparaît mais qui cache en même temps son sens.  Et donc il y a toujours plusieurs interprétations possibles c’est-à-dire qu’on peut toujours donner un sens différent à un même phénomène ( par exemple un phénomène historique interprété différemment par des historiens). Bref comme le dit l’auteur, interpréter c’est supposer d’autres lectures possibles (page 71), c’est lire au sens d’interpréter un texte. Quand on dit que le juge doit dire et droit, on veut dire par là qu’il doit interpréter la loi et qu’il dispose donc d’une certaine marge de manœuvre pour le faire. Cela est notre compréhension actuelle du mot lire, au sens d’une exégèse.
Mais à l’époque de Bacon, l’idée qu’il faut dire le droit n’est pas relativiste : cela voudrait dire que le juge doit dire la loi telle qu’elle est et de l’appliquer strictement selon les codes et interpréter la loi ne veut pas dire en ce sens là, la traduire à sa façon, mais l’appliquer strictement. Pour Bacon, « interpréter la nature » cela ne veut pas dire que chacun peut la lire à sa façon mais qu’au contraire qu’on doit lire le livre de la nature tel qu’il est. Donc ici interprétation ne veut pas dire au sens moderne qu’on peut donner du sens à la nature à partir de ce qu’on pourrait imaginer, à partir de ses propres hypothèses, de conjectures, ce qui ne ferait que produire des suppositions, mais l’observation de la nature doit produire une connaissance certaine, vraie, objective.
Comment l’esprit peut-il avoir de la nature une lecture exacte ? En éliminant de notre esprit les fausses conjectures, (« anticipation mentis »), les hypothèses, les préjugés, les anticipations. Il faut purifier l’esprit de toute croyance et trouver l’observation pure en se débarrassant de nos idées préconçues. Pour l’empirisme c’est en nous débarrassant de toute croyance que nous pourrons voir la nature à livre ouvert par l’observation, et que la vérité pourra se manifester. C’est en supprimant en l’homme toute croyance préalable et en se fondant sur l’observation pure que la vérité pourra surgir. On voit bien ici alors en quoi l’empirisme de Bacon participe de la doctrine de la vérité manifeste.

 

Chapitre XIII / La critique de l’empirisme.   page 111 à 120.

 

On aborde la question de la validité de l’empirisme à partir de cette question : l’observation peut-elle être une source ultime de la connaissance qui nous garantisse l’accès à la vérité ? Et sinon quelle serait les sources de la connaissance ? Pour un empiriste, le fondement de la connaissance c’est l’observation et donc si on affirme une quelque chose, il faut pouvoir montrer que telle assertion repose sur une observation première. Mais critique Popper, cette réponse n’est pas satisfaisante car la plupart de nos affirmations ne reposent pas sur des observations mais sur autre chose, sur des témoignages, des lectures : j’affirme cela parce que je l’ai lu dans le journal… par exemple. Mais comment alors vérifier l’information publiée dans le journal ? Il faudrait alors voir sur le terrain pour trouver des témoins oculaires qui confirmeraient l’info. L’empiriste répondrait donc qu’en tout dernier ressort, toutes les connaissances que nous découvrons dans les livres semble reposer sur des observations premières et si l’on peut porter crédit à certains de ces documents (comme les archives d’historiens par exemple) c’est qu’au final, il repose sur des observations initiales. Mais ce raisonnement selon Popper n’est pas valable car cette manière de croire qu’il existe une source ultime de la connaissance est fausse : « cette manière de poser le problème en termes de source ultimes, de source dont on invoquerait l’autorité » repose sur une erreur.  Si on demandait au journal « the Times » quelles sont les sources de leur informations, nous aurions du mal à arriver à une observations première et fiable mais au contraire rechercher le fondement de la connaissance c’est s’engager dans un processus sans fin de régression à l’infini où chaque étape rendrait nécessaire la poursuite de l’enquête qui ferait alors « boule de neige » écrit Popper page 116. Il prend l’exemple d’une information journalistique à vérifier (le premier ministre a décidé d’avancer son retour à Londres). Par quel moyen en contrôler la vérité ? Avec cet exemple d’information à vérifier, il veut montrer qu’un processus empirique de vérification d’une affirmation est sans fin, qui nous conduirait de vérification en vérification, ce qui rendrait fastidieux la recherche de la vérité et qui ne permettrait pas d’aboutir à une conclusion certaine. Ainsi croire que la connaissance peut se fonder une source ultime qui en garantirait la vérité (l’observation) représente une « impossibilité logique » p.120, qui nous conduirait à une régression à l’infini, la doctrine du caractère manifeste de la vérité étant justement quelque chose qui aurait pour but de mettre un terme à cette régression. Il est donc fastidieux et inutile de rechercher une source de la connaissance. D’ailleurs nous ne procédons pas comme cela dans la vie habituellement.

 

Chapitre XV. Le rationalisme critique. Page 133 à137

 

Quelles sont alors les sources de la connaissance ? Elle sont multiples dit Popper mais aucune d’elle ne fait autorité définitivement. En fait ce que veut dénoncer Popper c’est l’idée d’un fondement de la connaissance qui seul ferait autorité de manière indiscutable. Car on peut obtenir des découvertes, des informations des tas de manière différentes et pas simplement par observation  et donc la connaissance humaine peut provenir de tas de démarches possibles mais aucune de ces sources n’est en soi une source « ultime » qui peut nous garantir la vérité  et donc la vraie question de la connaissance ce n’est pas celle de la source car nous ne déterminons pas la validité d’une connaissance en interrogeant sa source, quoique cela soit parfois comme c’est le cas en histoire, mais la plupart du temps nous ne cherchons pas à vérifier la valeur d’une théorie en nous interrogeant sur ces sources, sur son origine, mais par une autre méthode qui consiste, dit-il, à les tester par une méthode plus directe. Donc il faut en finir avec cette démarche fondationnaliste, qui cherche une source ultime nous garantissant la vérité et qui feraient autorité (les sens ou l’intellect). On s’est toujours demandé dans la question de la recherche de la vérité sur quoi en dernière instance pouvait se fonder la connaissance. Popper propose alors de considérer qu’il « n’existe pas de source idéale de la connaissance » et que toutes les sources de notre savoir peuvent parfois nous entraîner dans l’erreur : autrement dit il n’y a aucune méthode qui pourrait à coup sur nous garantir la vérité.
Il faut donc changer le problème : la question n’est plus de savoir comment on peut obtenir la vérité, un critère de vrai : la question va être au contraire de savoir comment on peut obtenir un critère du faux : « de quelle façon pouvons nous déceler l’erreur ? »  se demande Popper page 134. Il faut en finir avec une démarche autoritariste qui cherche une origine, une forme de savoir pur et fiable, qui serait la vérité même, une sorte de pureté de la connaissance. Or selon Popper, il n’existe pas de vérité pure, de fondement fiable, de « sources immaculées » et sans tâche de la connaissance. Popper cite Xénophane qui avait de la connaissance une vision « conjecturale » dit Popper : cela veut dire que l’homme ne peut pas atteindre la vérité mais il ne peut se faire sur le monde que des conjectures. Comme nous l’avions dit en introduction, on peut se reporter à la citation de Xénophane pour qui  « la vérité certaine nul homme ne l’a connue » et donc au lieu de chercher la vérité nous devons surtout éliminer l’erreur par la critique des théories. Voilà ce que Popper nomme « le rationalisme critique » c’est le refus de croire qu’il est possible d’atteindre la vérité directement : on ne peut que corriger nos erreurs. Quel est le fondement de la connaissance ? Popper dit page 140 qu’il n’en sait rien  car l’homme ne peut atteindre que des hypothèses, des suppositions.

 

Chapitre XVI : La docte ignorance.

 

Ce chapitre résume les idées du livre en formulant 10 thèses :

 

1) Il n’y a pas de source ultime de la connaissance car la connaissance se construit toujours à partir d’une multiplicité de sources.
2) En épistémologie, la question des sources n’est pas la bonne question, mais il faut pouvoir  tester les affirmations et voir comment elles s’accordent avec les faits. Les tests pouvant trancher négativement, mais jamais affirmer la vérité définitive de l’assertion.
3) Les tests ou examen critiques peuvent être d’au moins deux sortes : expérimentaux mais aussi logique en examinant la cohérence interne des théories.
4) La source la plus importante de la connaissance est la tradition i.e. justement ce que l’empirisme rejette comme « anticipatio mentis » (préjugé chez Bacon). On ne part pas d’observation brute mais de préjugés, de croyances ou d’opinions : ce que l’on sait pour l’essentiel vient de lectures, de relation auxquelles on accorde crédit. Mais évidemment ce qu’il appelle ainsi tradition ( ce qu’on nous apprend) n’est toujours qu’un point de départ, pas un aboutissement, qui pour être fécond devra être critiquée et examiné.
5) Popper se situe entre deux positions opposées. D’une part l’antitraditionalisme qui consiste à rejeter la tradition en bloc et d’autre part le traditionalisme qui consiste à accepter et valider la tradition telle quelle. Ce n’est pas parce qu’il n’est pas antitraditionaliste qu’il est traditionaliste, car la tradition est critiquable mais  « sans elle il serait impossible de connaître ». La tradition est un point de départ à partir de quoi peut s’exercer la critique.
6) La connaissance ne part pas de rien, et ne résulte pas d’une pure observation ;  tout progrès du savoir repose le plus souvent sur une transformation ou une amélioration d’un savoir antérieur. La connaissance progresse par correction des erreurs.
7) Popper se situe encore entre l’optimisme épistémologique (caractère manifeste de la vérité) et le pessimisme épistémologique ( scepticisme et relativisme), il se situe dans la suite de l’allégorie de la caverne (et non dans la doctrine de la réminiscence (esclave du Ménon) qu’il associe au caractère manifeste de la vérité cf. chap VII) : la vérité existe mais le parcours du prisonnier est pour le moins difficile et se solde par un échec ( cf. cours sur l’Allégorie de la caverne). Ce n’est pas pessimiste dans la mesure où s’il est impossible de parvenir à une vérité certaine on sait qu’il est au moins possible de s’en rapprocher en améliorant nos connaissances par élimination de l’erreur. Si on ne trouve jamais la vérité on sait au moins avec certitude ce qui est faux, on a des repères. Donc ni optimisme, ni pessimisme mais il s’agit d’une position intermédiaire.
8) L’intuition comme source possible de connaissance. L’intuition est la saisie immédiate d’une idée avec le sentiment de sa vérité. Le problème de l’intuition est qu’elle court-circuite le raisonnement et demeure donc purement subjective, incommunicable. L’intuitif s’oppose au discursif i.e. à ce qui suit un cheminement méthodique étape par étape, que l’on peut retracer et reproduire. Donc l’intuition est précieuse mais il faut aussi s’en méfier, car elle peut être fausse malgré le sentiment d’évidence qui peut parfois l’accompagner. Simplement plus une conjecture est audacieuse (voire farfelue) plus elle est potentiellement féconde, car soit elle est facilement réfutable et on l’abandonne, soit elle résiste aux tests et ouvre une voie nouvelle.
9) Thèse assez surprenante : la clarté et l’exactitude du langage ne sont pas indispensables. Il veut dire que comme les mots ne sont que des étiquettes associées à des concepts de manière conventionnelle ce n’est pas la peine de se battre pour des mots. Pour illustrer cette idée on peut penser à la fin de Zadig de Voltaire où il réunit un musulman, un hindou, un persan des chrétiens divers etc. et où ils sont près d’en venir aux mains car chacun défend son dieu Allah, Shiva, Bouddha, Zarathoustra…  Jusqu’au moment où Zadig intervient pour dire que ce n’est que le nom qui diffère… mais que la réalité désignée est la même.
10) Thèse de la docte ignorance. Oxymore qui signifie que plus notre connaissance s’accroît et plus nous prenons conscience de l’étendue de notre ignorance. On notera au passage, ce que ne dit pas Popper mais qui est impliquée logiquement, que cela signifie aussi que moins on sait plus on croit savoir, plus on pense disposer d’un savoir conséquent. L’ignorant l’est toujours « au carré », si on peut dire, non seulement il est ignorant mais il ignore qu’il l’est. Concrètement on peut développer cette idée de la manière suivante. Les progrès de la science nous ont ouverts de nouvelles dimensions vers l’infiniment petit ou vers l’infiniment grand, de nouvelles parties du réel à explorer dont on ne soupçonnait pas l’existence ; régulièrement on découvre de nouveaux objets d’études et l’on voit ici que les perspectives sont infinies, comme notre ignorance.

 

ChapitreXVII  (Conclusion)

 

Les grandes théories philosophiques même erronées contiennent souvent quelque chose de vrai susceptible d’être retenu. Ainsi en va-t-il de la doctrine du caractère manifeste de la vérité.
Cette doctrine comporte deux idées une vraie et une fausse.
1) la fausse. Ce qui est faux c’est de croire que l’origine d’une connaissance en constitue le fondement i.e. la légitime et la valide ( cf. distinction origine, fondement). En bref que la source est l’autorité ( cf argument d’autorité). Or Popper a montré qu’il n’y avait aucune autorité a priori légitime en matière de connaissance)
2) la vraie. « La vérité transcende l’autorité humaine ». Là attention au contresens ; ce qu’il veut dire c’est qu’ « aucune autorité humaine ne saurait instituer la vérité par décret ». Cela veut dire que parmi les hommes personnes ne détient la vérité et qu’il faut se méfier de ceux qui affirment la détenir. Il ne le dit pas explicitement à ce moment là mais c’est là qu’il exprime certains aspects de sa pensée libérale et un certain relativisme en matière de croyance qui fonde la tolérance.

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Posté par chevet le 19 octobre 2008

 

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- « La vie n’est pas belle mais les images de la vie sont belles » (Schopenhaueur)

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– « L’enfer c’est les autres » de JP Sartre.

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Emile Durkheim : « Je ne vois dans la divinité que la société transfigurée et pensée symboliquement ».

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- Thomas Hobbes : « L’homme est un loup pour l’homme ».

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Marx : « la religion est l’opium du peuple »

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‘- »Ne pas travailler, est-ce perdre son temps? » (Par Jérémy Maucours, TES).

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« Faut-il se méfier des religions? »

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« L’inconscience a-t-elle valeur d’excuse? »

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Y a -t-il de quoi avoir peur de l’inconscient?

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L’ Etat doit-il faire le bonheur des hommes?

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Quelques citations :

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  • Conférences

Approche philosophique de la loi Léonetti et du problème de l’Euthanasie.

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* Consignes pour commencer l’année.

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  • Compléments de réflexion (pour approfondir certains points du cours).

Doute et liberté chez Descartes

http://chevet.unblog.fr/2010/09/26/doute-et-liberte-chez-descartes/

Introduction à la philosophie morale stoïcienne.

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Science et religion : un conflit inévitable?

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Histoire et mémoire : à quoi servent les historiens?

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 Qu’est ce que l’anarchisme?

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 Qu’est-ce que l’impératif catégorique de Kant?

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La critique freudienne de la religion.

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Pulsion et education selon Freud.

http://chevet.unblog.fr/2012/01/25/pulsion-education-et-guerre-selon-freud/

La naissance du libéralisme: la théorie de la main invisible d’Adam Smith.

http://chevet.unblog.fr/2012/09/17/naissance-du-liberalisme-adam-smith-et-la-theorie-de-la-main-invisible/

Ethique protestante et esprit du capitalisme selon Max Weber.

http://chevet.unblog.fr/2012/09/17/ethique-protestante-et-esprit-du-capitalisme-selon-max-weber/

Freud et l’interprétation des rêves.

http://chevet.unblog.fr/2013/01/07/freud-et-le-secret-des-reves/

Le droit de rire de dieu et la question du blasphème.

http://chevet.unblog.fr/2015/01/07/je-suis-charlie-la-question-du-blaspheme/

Quelques remarques sur la théorie de l’évolution.

http://chevet.unblog.fr/2013/10/07/levolutionisme-nest-il-quune-theorie/

 

  • Corrigés de dissertations

- « Peut-on justifier l’athéisme »?

http://chevet.unblog.fr/2008/09/13/peut-on-justifier-latheisme/

- « Le bonheur est-il une affaire de chance »?

http://chevet.unblog.fr/2008/09/13/le-bonheur-est-il-une-affaire-de-chance/

- « L’idée d’inconscient exclut-elle l’idée de liberté »?

http://chevet.unblog.fr/2009/02/26/lidee-dinconscient-exclut-elle-lidee-de-liberte/

- « Peut-on tout dire »?

http://chevet.unblog.fr/2009/05/25/peut-on-tout-dire/

Peut-on dire « à chacun sa morale? » 

http://chevet.unblog.fr/2010/03/07/peut-on-dire-a-chacun-sa-morale-corrige-de-dissertation/ 

 

  • Cours de philosophie.

Introduction au cours de philosophie.

http://chevet.unblog.fr/2008/09/18/introduction-au-cours-de-philosophie/

La technique.

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Travail et liberté.

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 Bonheur et désir.

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 Science et vérité :

http://chevet.unblog.fr/2009/05/25/science-et-verite/

Cours sur l’histoire première partie:

http://chevet.unblog.fr/2012/10/18/cours-sur-lhistoire-premiere-partie-sur-la-science-historique/

Cours Sur l’histoire deuxième partie:

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Cours sur la liberté : première partie l: le problème du libre arbitre :

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Cours sur la liberté (seconde partie ) : ETAT ET LIBERTE (introduction à la philosophie politique) :

 http://chevet.unblog.fr/2013/04/08/etat-et-liberte-introduction-a-la-philosophie-politique/

Cours sur l’art :

 http://chevet.unblog.fr/2013/09/20/cours-sur-lart/

Cours sur la religion :

http://chevet.unblog.fr/2013/12/18/religion-et-secularisation/

Cours sur le droit et la justice :

http://chevet.unblog.fr/2014/04/19/droit-et-justice-une-loi-peut-elle-etre-injuste-par-julie-etudiante-en-master-1-de-philosophie/

 

Corrigés d’explication de texte :

Texte de Jean Paul Sartre sur l’amour et la liberté :
http://chevet.unblog.fr/2010/11/28/corriges-dexplication-de-textes-texte-de-jean-paul-sartre-extrait-de-letre-et-le-neant-1943/

 

Documents divers :

Intervention de Robert Badinter au Sénat sur la question du voile intégral.
http://chevet.unblog.fr/2010/10/16/robert-badinter-intervention-au-senat-sur-le-projet-de-loi-interdisant-la-dissimulation-du-visage-dans-lespace-public/

Texte de Martin Luther King sur la désobeissance civile (Lettre de la geole de Birmingham).

 http://chevet.unblog.fr/2011/07/10/martin-luther-king-lettre-de-la-geole-de-birmingham/

 

  • Etudes de textes.

Sur le thème de l’art :

-Texte d’Arthur Danto, sur le problème de l’essence de l’oeuvre d’art.

http://chevet.unblog.fr/2008/10/15/texte-darthur-danto-nimporte-quoi-peut-etre-de-lart-mais-tout-nest-pas-de-lart/

Sur le thème de l’histoire :

- Texte de Paul Ricoeur, sur le probléme de la vérité en histoire.

http://chevet.unblog.fr/2008/09/30/texte-de-paul-ricoeur-extrait-de-histoire-et-verite-sur-le-probleme-de-lobjectivite-en-histoire/

- Texte de Nietzsche, sur le problème de la mémoire et de l’oubli.

http://chevet.unblog.fr/2008/09/23/texte-de-nietzsche-extrait-des-considerations-inactuelles-sur-lhistoire-et-loubli/

 Texte d’Hannah Arendt sur la contingence en histoire.

http://chevet.unblog.fr/2008/09/15/texte-dhannah-arendt/

Sur le thème du travail :

 -Texte de Nietzsche sur le critique de la glorification du travail.

http://chevet.unblog.fr/2008/09/19/texte-de-nietzsche-sur-la-glorification-du-travail/

 Sur le thème de la liberté :

 Texte de Kant sur la philosophie des Lumières.

http://chevet.unblog.fr/2008/09/18/quest-ce-que-les-lumieres-texte-demmanuel-kant/

Texte de Nietzsche sur la doctrine du libre arbitre, extrait du Crépuscule des idoles.

 http://chevet.unblog.fr/2010/10/23/nietzsche-et-la-doctrine-du-libre-arbitre-explication-de-texte/

Sur le thème de la religion :

Texte de Freud sur la critique de la religion :

http://chevet.unblog.fr/2008/09/16/lavenir-dun-illusion-texte-de-freud-sur-la-religion/

 Sur le thème de l’inconscient

Texte de Freud sur l’idée d’un psychisme inconscient

 http://chevet.unblog.fr/2009/01/05/explication-dun-texte-de-freud-sur-linconscient-extrait-de-labrege-de-psychanalyse-1938/

 

Fiches de lecture :

« Un si fragile vernis d’humanité »de M. Terenschenko.

http://chevet.unblog.fr/2009/09/06/un-si-fragile-vernis-dhumanite/

Eloge des frontieres par Régis Debray.

http://chevet.unblog.fr/2011/07/20/eloge-des-frontieres-regis-debray-fiche-de-lecture/

 

- Divers

Article sur le livre de Christopher Browning « Des hommes ordinaires ».

http://chevet.unblog.fr/2009/08/31/des-tueurs-ordinaires-le-101eme-bataillon-de-reserve-de-la-police-allemande/

Une étrange campagne publicitaire en Angleterre.

http://chevet.unblog.fr/2009/01/18/une-etrange-campagne-publicitaire-sur-les-bus-londoniens/

La lettre de willy just (1942)

http://chevet.unblog.fr/2009/02/12/la-lettre-de-willy-just-5-juin-1942/

A quoi reconnait-on une science? (article)

http://chevet.unblog.fr/2013/01/15/karl-popper-a-quoi-reconnait-on-une-science/

 

  • Exposés des élèves

-Liste des sujets.

http://chevet.unblog.fr/2009/01/23/listes-des-sujets-dexposes-a-loral/

- « Les rêves ».

http://chevet.unblog.fr/2009/01/24/expose-sur-les-reves-aubree-solenn-lejoncourt-amelie-ts1/

« Le don »

http://chevet.unblog.fr/2009/04/27/le-don-expose-desther-lechevallier-ts1/

  »le rire »

http://chevet.unblog.fr/2009/05/12/le-rire-expose-ts2/

  »Ecologie et économie »

http://chevet.unblog.fr/2009/05/12/ecologie-et-economie-expose-de-morgan-moignet-mercier/

« Le multiculturalisme ».

http://chevet.unblog.fr/2009/11/09/le-multiculturalisme-goinvic-nicolas-et-carre-florian-ts/

« La compétition »
http://chevet.unblog.fr/2009/11/08/expose-sur-la-competition-sebastien-bescond-et-cogrel-nicolas-ts/

« Le suicide »

http://chevet.unblog.fr/2011/07/10/le-suicide-expose-de-chloe-louazel-et-pauline-pannetier-ts-2010/

 

         – Livres en version intégrale.

Rousseau. Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes

 http://chevet.unblog.fr/2008/10/24/rousseau-discours-sur-lorigine-et-les-fondements-de-linegalite-parmi-les-hommes/ 

Freud, Cinq leçons sur la psychanalyse

http://chevet.unblog.fr/2008/12/20/cinq-lecons-sur-la-psychanalyse-de-freud-texte-integral/

Freud Considérations sur la guerre et la mort.

http://chevet.unblog.fr/2009/03/29/freud-considerations-actuelles-sur-la-guerre-et-sur-la-mort-1915/

 Epicure : La Lettre à Ménécée.

 http://chevet.unblog.fr/2009/01/18/epicure-la-lettre-a-menecee/

Marx : le fétichisme de la marchandise (extrait du Capital).

http://chevet.unblog.fr/2009/01/18/le-fetichisme-de-la-marchandise-marx/

Benjamin Constant : De la liberté des anciens et des modernes.

http://chevet.unblog.fr/2009/04/21/bnejamin-constant-de-la-liberte-des-anciens-et-des-modernes/ 

Lettre sur la tolérance de John Locke.

 http://chevet.unblog.fr/2010/09/25/lettre-sur-la-tolerance-john-locke-1686/

 

- METHODOLOGIE.

Quelques consignes pour commencer l’année :

http://chevet.unblog.fr/2009/09/08/conseils-pour-les-cours-et-les-devoirs-en-debut-dannee/

Méthodologie de la dissertation.

http://chevet.unblog.fr/2008/09/13/methodologie-de-la-dissertation/

Méthodologie de l’explication de texte :

http://chevet.unblog.fr/2008/10/22/methodologie-de-lexplication-de-texte/

 

  • Etudes d’oeuvres (présentations et explications d’ouvrages de philosophes)

 - Karl Popper, Des sources de la connaissance et de l’ignorance.

http://chevet.unblog.fr/2010/05/30/des-sources-de-la-connaissance-et-de-lignorance-karl-popper-1960/

- Introduction à « l’Apologie de Socrate » de Platon :

http://chevet.unblog.fr/2008/09/19/introduction-a-la-lecture-de-lapologie-de-socrate-de-platon/

- Introduction à « De la Tranquillité de l’âme » de Sénèque :

http://chevet.unblog.fr/2008/10/23/seneque-de-la-tranquillite-de-lame/

- Freud, « 5 leçons sur la psychanalyse » :

http://chevet.unblog.fr/2008/12/20/cinq-lecons-sur-la-psychanalyse-de-s-freud-1904/

- Rousseau : « Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes » :

http://chevet.unblog.fr/2009/05/25/etude-du-discours-sur-lorigine-et-les-fondements-de-linegalite-parmi-les-hommes-de-jj-rousseau/

- Hannah Arendt « Responsabilité et jugement »
http://chevet.unblog.fr/2012/05/08/hannah-arendt-responsabilite-personnelle-et-regime-dictatorial-1964/

- Etude du Criton de Platon.

http://chevet.unblog.fr/2014/02/19/etude-du-criton-de-platon/

 

  • Plans des cours et textes étudiés par notions.

- cours sur l’art.

http://chevet.unblog.fr/2008/10/03/plan-et-textes-du-cours-sur-lart/

Cours sur la religion :

http://chevet.unblog.fr/2008/09/21/plan-du-cours-sur-la-religion/

Cours sur l’histoire :

http://chevet.unblog.fr/2008/09/16/plan-du-cours-sur-lhistoire-et-textes-terminales-es/

Cours sur la liberté

http://chevet.unblog.fr/2008/11/25/plan-du-cours-sur-la-liberte-premiere-partie/

http://chevet.unblog.fr/2009/04/27/plan-du-cours-sur-la-liberte-seconde-partie/

Cours sur  « BONHEUR ET DESIR »

http://chevet.unblog.fr/2009/03/18/theme-6-bonheur-et-desir/

 Cours sur « SCIENCE ET VERITE ».

http://chevet.unblog.fr/2009/04/29/science-et-verite-plan-du-cours-2/.

 

  • Prépa IEP (plans des cours).

Cours sur le thème de la guerre.

 http://chevet.unblog.fr/2009/04/05/prepa-concours-dentree-a-liep-fougeres-2009-plan-du-cours-et-textes/

Cours sur le thème des médias (Prépa 2010) 

http://chevet.unblog.fr/2010/06/11/pre-pa-iep-2010-cours-sur-les-medias/

 Cours sur le thème des frontières (Prépa 2011):

http://chevet.unblog.fr/2011/02/27/prepa-iep-2011-plan-du-cours-sur-le-theme-des-frontieres/

Cours sur la science (prépa 2012).

http://chevet.unblog.fr/2012/12/19/prepa-iep-science-et-societe-plan-du-cours/

 

  • Programme de philosophie.

http://chevet.unblog.fr/2008/09/18/38/

 

 . Questionnaires de révisions par thème:

- questions de révisions sur l’histoire.

http://chevet.unblog.fr/2014/12/16/questions-de-revisions-du-cours-sur-lhistoire/

- questions de révisions du cours sur l’art.

http://chevet.unblog.fr/2014/12/16/questions-de-revisions-du-court-sur-lart/

 

  • textes avec propositions de résumés.

- La dissimulation sociale de la mort et la privatisation du deuil. Texte de F. Dastur, « Comment affronter la mort? ».

http://chevet.unblog.fr/2008/10/10/la-dissimulation-sociale-de-la-mort-et-la-privatisation-du-deuil/

- Le prophète du malheur et le principe de précaution (réflexion sur les risques technologiques). Texte de J. P. Dupuy, « Petite métaphysique des tsunamis ».

http://chevet.unblog.fr/2008/09/19/le-prophete-du-malheur-et-le-principe-de-precaution-texte-de-jp-dupuy/

 - Tocqueville ou l’inquiètude démocratique. Texte de Tocqueville, extrait de De la Démocratie en Amérique).

http://chevet.unblog.fr/2008/09/18/texte-de-tocqueville/

Texte de Alain Ehrenberg extrait de la fatigue d’être soi.

http://chevet.unblog.fr/2012/10/18/texte-dalain-ehrenberg-extrait-de-la-fatigue-de-soi/

Texte de dominique Méda sur le travail.

http://chevet.unblog.fr/2012/10/18/texte-de-dominique-meda-sur-le-travail/

Texte de Lévi-Strauss sur la diversité culturelle.

http://chevet.unblog.fr/2013/12/21/texte-de-levi-strauss-extrait-de-tristes-tropiques-resume-corrige/

 

  • Textes classiques: conseils de lecture.

 

 

  • Textes complémentaires

L’ART

Texte de Hegel sur l’art :

 http://chevet.unblog.fr/2011/04/03/hegel-texte-sur-lart-extrait-de-lesthetique/

 

LE TRAVAIL

Dominique Méda : texte extrait de son ouvrage « Le travail, une valeur en voie de disparition ».

http://chevet.unblog.fr/2008/09/18/textes-sur-le-theme-du-travail-document-complementaire/  

 

LA VERITE

Texte d’Edgard Morin sur la rapport entre cinéma et vérite :

http://chevet.unblog.fr/2008/12/06/cinema-et-verite-edgard-morin/

Texte de Condorcet sur la vérité :

http://chevet.unblog.fr/2011/04/03/condorcet-et-la-verite/

 

LA REVOLUTION

texte d’Albert Camus sur la révolte et la révolution (extrait de l’homme révolté).

http://chevet.unblog.fr/2009/01/07/albert-camus-texte-sur-la-revolution/

 

L’ IDEOLOGIE

Texte de Krystof Pomian sur l’idéologie et la religion.

http://chevet.unblog.fr/2009/01/07/krystof-pomian-ideologie-religion-et-temporalite/

 

AUTRUI

Texte de Sartre sur l’expression « l’enfer c’est les autres » (thème :Autrui).

http://chevet.unblog.fr/2009/01/07/lenfer-cest-les-autres-jean-paul-sartre/

 

HISTOIRE

 Texte de Norbert Elias sur l’histoire et la violence. (extrait de la dynamique de l’occident).

http://chevet.unblog.fr/2009/03/30/norbert-elias-la-dynamique-de-loccident-1939-extrait-de-la-conclusion/

 

L’AMOUR

Texte de Schopenhauer sur l’amour.

http://chevet.unblog.fr/2011/04/03/lamour-selon-shopenhauer/

 

LE BONHEUR

Texte de Pascal:

http://chevet.unblog.fr/2011/04/03/pascal-le-bonheur-et-dieu-extrait-des-pensees-fragment-430/

texte de Pascal Bruckner :

http://chevet.unblog.fr/2012/12/07/lidee-de-bonheur-selon-pascal-bruckner-corrige-du-resume-du-texte/

 

SUR LA DESOBEISSANCE CIVILE

Texte de John Rawls (Théorie de la justice)

 http://chevet.unblog.fr/2013/01/14/la-desobeissance-civile-selon-john-rawls-extrait-de-theorie-de-la-justice/

 

LA DEPRESSION

Texte d’Alain Ehrenberg extrait de « La fatigue d’être soi ».

 http://chevet.unblog.fr/2012/10/18/texte-dalain-ehrenberg-extrait-de-la-fatigue-de-soi/

 

LA LIBERTE

Nietzsche et la critique du libre arbitre.

http://chevet.unblog.fr/2014/04/19/nietzsche-et-la-critique-du-libre-arbitre/

 

Vocabulaire. 

- Le scepticisme.

http://chevet.unblog.fr/2008/09/22/vocabulaire-le-scepticisme/

 

 

LIENS INTERNET (vidéos – ou – émissions de radio).

Que peut-on savoir sur Socrate? (Louis André Dorion).

http://www.youtube.com/watch?v=aCsnBlLBp9s

« Du bonheur  » par Frédéric Lenoir.

http://chevet.unblog.fr/2016/08/30/du-bonheur-par-frederic-lenoir-2/

Les valeurs de l’homme contemporain   : Le Narcissisme et le « devoir du bonheur » (Michéa, Bruckner). (Réplique sur France culture).

 http://chevet.unblog.fr/2015/09/06/les-valeurs-de-lhomme-contemporain-finkielkraut-michea-bruckner/

 

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La dissimulation sociale de la mort et la privatisation du deuil.

Posté par chevet le 10 octobre 2008

 

Résumé-commentaire d’un texte de Françoise Dastur, extrait de Comment affronter la mort ?, Ed. Bayard, 2005 (p. 11 à 24).

Texte :

 » Alors que l’animal, devant le cadavre de son congénère, passe outre, l’homme, depuis les temps les plus reculés, enterre ses morts. On a pu ainsi considérer avec raison que la pratique des rites funéraires, plus encore que l’usage des outils ou l’invention du langage, est ce qui caractérise l’avènement même de l’humain. Ceux-ci ne se réduisent pas d’ailleurs à la seule inhumation, mais englobent également la momification, la crémation, voire l’exposition des morts, qui n’est pas un simple abandon du cadavre à l’œuvre de la nature, puisqu’elle s’entoure elle aussi, dans les rares cultures qui l’ont adoptée, d’un rituel complexe. De telles pratiques marquent l’avènement du règne de la culture, puisqu’elles témoignent du refus de se soumettre à l’ordre naturel, à ce cycle de la vie et de la mort qui régit tous les vivants. Il s’agit certes d’un geste symbolique, puisqu’il n’est pas possible de s’opposer à l’irréversible, mais qui n’en témoigne pas moins de ce rapport ambigu à la mort, à la fois reconnaissance et déni, qui est propre aux humains. Reconnaissance, puisque le rite funéraire est une manière de prendre acte de la disparition du défunt. Mais aussi déni, puisqu’il s’agit à travers le rite lui-même d’accéder à un nouveau mode de rapport avec le trépassé, avec lui qui continue d’exister dans l’au-delà.

On sait en effet aujourd’hui, grâce aux travaux des anthropologues, que même les hommes des sociétés archaïques refusent de considérer la mort comme une disparition totale et continuent d’entretenir des relations avec le monde invisible des morts. On ne peut donc considérer l’invention de l’au-delà comme le fait des seules religions instituées. L’idée d’une vie après la mort prend certes des formes différentes selon qu’elle est conçue, comme ce fut le cas dans la Grèce antique, comme une survie spectrale, une forme diminuée de vie, ou au contraire, comme une renaissance et le passage à une nouvelle forme de vie, comme l’enseignent les théories de la réincarnation. Ce qu’apporte de nouveau le christianisme c’est non seulement l’idée d’une temporalité linéaire et non plus cyclique, mais aussi celle de  » jugement dernier  » et de  » résurrection des corps « . Ainsi se voit établie une franche coupure entre le monde d’ici-bas et l’au-delà, lequel ne renvoie plus simplement à la mort, mais à une vie éternelle qui triomphe de manière décisive de cette dernière.

C’est cette notion centrale dans le christianisme, d’un véritable  » au-delà  » de la vie terrestre qui s’est vue fortement remise en question à partir de l’époque des Lumières, qui est caractérisée par la lutte contre l’obscurantisme et la montée d’un athéisme dont certains philosophes du XIXe siècle se sont fait les portes paroles. Ce fut le cas en particulier de Marx, dont on sait qu’il a vu dans cette croyance la forme fondamentale de l’aliénation de l’homme et qu’il l’a dénoncée comme  » un opium pour le peuple « , et de Nietzsche pour lequel l’invention de cet  » arrière-monde  » qu’est le monde de l’au-delà est la source cachée du nihilisme moderne. Il n’en reste pas moins que le sentiment que tout ne se termine pas avec la mort demeure encore vivace, même chez les non-croyants, et qu’il faut donc comprendre ce qui en constitue la motivation profonde. C’est ce que l’examen des pratiques de deuil peut nous permettre.

Il s’agit en effet dans tous les rites funéraires de surmonter l’horreur que suscite la vue du cadavre du défunt. Or le cadavre est inquiétant, non pas seulement parce qu’il se corrompt et qu’il est source de pollution, mais aussi parce qu’il occupe une place intermédiaire entre la chose inerte et la personne vivante. Il est par là objet d’angoisses et de terreurs. Il s’agit donc de le mettre à l’écart et de trouver une possibilité de renouer avec le disparu le rapport brutalement interrompu par la mort. C’est ce qui a lieu grâce à la médiation du rite funéraire qui permet l’établissement d’un lien uniquement spirituel avec le défunt, qui demeure ainsi d’une certaine manière  » avec  » les vivants. Disposer du cadavre, afin de permettre le rétablissement d’un rapport virtuel avec le défunt, tel est le sens profond des rites funéraires. Car l’être humain ne vit pas seulement en communauté avec ses contemporains, mais aussi et peut-être même davantage avec ceux qui l’ont précédé dans le temps. C’est cette communauté de vie avec l’esprit des ancêtres qui constitue le fondement unitaire de toutes les cultures. C’est elle en effet qui sert de base au phénomène fondamental de la transmission.

Ce que les rites funéraires ont pour mission de garantir, c’est que l’individu qui vient de mourir ne disparaît pas totalement et que quelque chose de lui perdure, au moins dans la mémoire des survivants, et c’est cette présence invisible de disparu qui a d’abord été nommée  » âme « . Il ne s’agit pas là seulement d’une croyance irrationnelle, mais de ce qui correspond aussi à l’expérience que chacun peut avoir de lui-même dès qu’il tente de se représenter sa propre mort. Je peux en effet parfaitement imaginer un monde où l’individu empirique que je suis, fait de l’entrecroisement de multiples déterminations factuelles, ne soit plus. Car je partage avec d’autres humains ces déterminations factuelles (sexe, appartenance ethnique, traits physique particuliers, date et lieu de naissance, etc.) et seul leur assemblage particulier en moi me singularise véritablement. Mais ce qui par contre paraît résister à la mort, c’est ce champ de conscience anonyme que je suis aussi et sans lequel nul monde ne pourrait jamais apparaître. De la disparition du moi empirique émerge ainsi un soi inconditionné, qui n’est pas lui, soumis à la mort et qui constitue le véritable fondement de la croyance en l’immortalité de l’âme. [ …].

Ce qui est donc célébré dans tout rituel funéraire c’est, de manière patente ou non, ce qui en l’homme transgresse la part limitée de vie qui lui est accordée. Mais alors qu’en est-il à l’époque moderne, où, du moins en Occident, non seulement la croyance en l’immortalité de l’âme est en déclin croissant mais où la mort elle-même a été rendue si insignifiante que les pratiques publiques de deuil y semblent réduites à leur plus simple expression ? C’est précisément à notre époque, où le savoir historique et anthropologique nous permet, plus que jamais auparavant, de prendre conscience du rôle central que joue le rapport à la mort dans la constitution de l’humanité de l’homme, que nous assistons, dans les sociétés modernes, à une démystification de la mort, à ce que nous pourrions même nommer avec Gadamer un véritable  » refoulement de la mort « , qui provient des conséquences techniques de la révolution industrielle qu’a connue l’Occident au cours de ces derniers siècles et des changements que celles-ci ont apportés dans la vie des humains. Il faut à cet égard souligner que l’urbanisation croissante a rendu obsolètes nombre de pratiques funéraires, comme le cortège mortuaire, le rassemblement de la famille et des proches autour du mort, et que la disparition de la représentation publique de la mort va de pair avec l’éloignement croissant du mourant par rapport à son milieu d’origine.

Au cours des dernières décennies du XXe siècle, on a pu dire de la mort qu’elle constituait, comme autrefois le sexe, le principal interdit de la modernité, et soutenir que la société contemporaine favorise les attitudes de fuite à l’égard de la mort et qu’elle engendre un déni de la mort qui s’exprime par le fait qu’on ne trouve plus le temps, ni l’espace pour intégrer les mourants et les morts. Pourtant en même temps, l’individualisme croissant a eu pour conséquence de renforcer les fantasmes d’immortalité personnelle, ce qui pourrait nous conduire à penser que cette  » déritualisation du deuil  » à laquelle on assiste aujourd’hui provient en fait d’une nouvelle manière, plus intime, de concevoir la mort et de vivre le deuil.

Toute la question est cependant de savoir si ces nouvelles pratiques plus intimistes fournissent, elles aussi, la possibilité de  » surmonter  » la mort, ce qui veut dire d’entretenir avec elle ce rapport ambigu qui consiste, de manière en quelque sorte dialectique, à la constater tout en la niant. Or ce qui a lieu maintenant, ce n’est plus une sorte de  » relève  » de la mort au travers de la croyance en une immortalité de l’âme, mais bien plutôt la psychologisation du deuil. Les funérailles se sont vues en effet profondément modifiées : au lieu d’obéir à un protocole ostentatoire, elles requièrent désormais l’engagement personnel des proches dans la cérémonie. Au cours de celle-ci, la personnalité du défunt est évoquée, on rappelle les circonstances de sa vie, on s’adresse même parfois à lui comme s’il était encore présent, on lit des textes ou on joue des morceaux de musiques à son intention. Le deuil est devenu, de manifestation sociale fondamentale, un travail psychologique de neutralisation de la mort.

Il est vrai, comme l’affirme Edgard Morin, qui fut l’un des premiers, parmi les anthropologues, à s’intéresser au rapport que l’homme entretient avec la mort, que le long refoulement dont a fait l’objet la question de la mort en Occident semble toucher aujourd’hui à sa fin. Mais on peut légitimement se demander si ce  » retour à la mort  » qui s’opère dans ce que l’on pourrait nommer la  » privatisation  » du deuil peut déboucher sur autre chose qu’un deuil impossible. C’est le mourant lui-même qui, grâce aux contrats dits de  » prévoyance funéraire « , a la possibilité d’organiser lui-même ses obsèques, ce qui revient certes à les personnaliser, mais aussi à en ôter la charge à ceux qui restent. Quant à ces derniers, ils sont impérativement appelés à  » faire leur deuil « , ce qui veut dire en d’autres termes à le  » gérer  » le plus efficacement possible comme s’il s’agissait de colmater sans tarder la douloureuse brèche ainsi ouverte. C’est pour la même raison que l’on appelle en renfort, auprès des familles des victimes de catastrophes, des cohortes de psychologues, telles des armées d’anticorps déléguées par l’organisme social, qui sont censés les aider à commencer sans tarder leur  » travail  » de deuil. Mais le deuil est-il un travail, une tâche à exécuter, ou au contraire un processus qu’il s’agit de laisser faire en soi ? Tout se passe comme s’il s’agissait là aussi d’obéir à l’impératif de rentabilité de la société moderne et d’évacuer la mort le plus vite possible. C’est la raison pour laquelle le deuil doit se gérer de la manière la moins visible possible, sans qu’il soit l’occasion d’une gêne pour l’environnement social des endeuillés. Il faut en quelque sorte  » en finir  » avec la mort, effacer toute trace du défunt, ce qui explique qu’on ait recours, de manière croissante, à la crémation, la place faite ainsi au mort étant aussi réduite que possible et soustraite à l’espace public.

Qu’une telle pratique du deuil ne puisse qu’échouer à produire ce qu’elle vise, ce n’est que trop évident : au lieu d’être le processus permettant l’établissement d’un rapport spirituel avec le disparu, dont la perte est ainsi publiquement attestée, le deuil  » privatisé  » ne peut qu’aboutir à une incorporation spectaculaire du défunt qui demeure alors comme un corps étranger continuant de hanter l’âme de l’endeuillé. Ce que permettaient en effet les rites funéraires anciens, centrés sur le mort lui-même et non, comme c’est maintenant le cas, sur les survivants, c’était de faire une place au mort dans la chaîne générationnelle, et non de tenter de l’expulser de la mémoire en sommant l’endeuillé d’en  » faire  » son deuil « .

Françoise Dastur, Comment affronter la mort, Ed. Bayard, 2005.

corrigé du Résumé :

A la différence de l’animal, l’humanité, par sa culture, ritualise la mort en lui assignant une signification symbolique qui permet de maintenir un rapport avec l’au-delà. La fonction du rite mortuaire, consiste à maintenir un lien spirituel avec le défunt, nous permettant de rester en relation avec les générations antérieures. La croyance en l’immortalité de l’âme n’est donc pas totalement irrationnelle, mais exprime un besoin de penser que quelque chose peut subsister de l’homme, au moins sur le plan de la conscience et de la mémoire. Le rituel exprime cette volonté de  » résister  » à un pur anéantissement de l’humain.

A l’époque moderne, les pratiques rituelles mortuaires deviennent insignifiantes. Du fait des modifications techniques de nos modes de vie et de l’urbanisation croissante, la mort est refoulée et nous ne laissons plus de place aux disparus. Cette  » déritualisation  » conduit alors à un rapport plus intimiste à la mort qui privatise le deuil pour le rendre psychologiquement problématique. Chacun est invité à  » faire son deuil  » : il faut donc évacuer rapidement la mort comme phénomène social. Contrairement aux rites traditionnels qui accordaient une place aux défunts et maintenaient avec eux un lien spirituel en l’intégrant à la chaîne générationnelle, la pratique moderne de deuil conduit donc à un processus individuel d’oubli qui s’avère finalement impossible.

219 mots.

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