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La dissimulation sociale de la mort et la privatisation du deuil.

Posté par chevet le 10 octobre 2008

 

Résumé-commentaire d’un texte de Françoise Dastur, extrait de Comment affronter la mort ?, Ed. Bayard, 2005 (p. 11 à 24).

Texte :

 » Alors que l’animal, devant le cadavre de son congénère, passe outre, l’homme, depuis les temps les plus reculés, enterre ses morts. On a pu ainsi considérer avec raison que la pratique des rites funéraires, plus encore que l’usage des outils ou l’invention du langage, est ce qui caractérise l’avènement même de l’humain. Ceux-ci ne se réduisent pas d’ailleurs à la seule inhumation, mais englobent également la momification, la crémation, voire l’exposition des morts, qui n’est pas un simple abandon du cadavre à l’œuvre de la nature, puisqu’elle s’entoure elle aussi, dans les rares cultures qui l’ont adoptée, d’un rituel complexe. De telles pratiques marquent l’avènement du règne de la culture, puisqu’elles témoignent du refus de se soumettre à l’ordre naturel, à ce cycle de la vie et de la mort qui régit tous les vivants. Il s’agit certes d’un geste symbolique, puisqu’il n’est pas possible de s’opposer à l’irréversible, mais qui n’en témoigne pas moins de ce rapport ambigu à la mort, à la fois reconnaissance et déni, qui est propre aux humains. Reconnaissance, puisque le rite funéraire est une manière de prendre acte de la disparition du défunt. Mais aussi déni, puisqu’il s’agit à travers le rite lui-même d’accéder à un nouveau mode de rapport avec le trépassé, avec lui qui continue d’exister dans l’au-delà.

On sait en effet aujourd’hui, grâce aux travaux des anthropologues, que même les hommes des sociétés archaïques refusent de considérer la mort comme une disparition totale et continuent d’entretenir des relations avec le monde invisible des morts. On ne peut donc considérer l’invention de l’au-delà comme le fait des seules religions instituées. L’idée d’une vie après la mort prend certes des formes différentes selon qu’elle est conçue, comme ce fut le cas dans la Grèce antique, comme une survie spectrale, une forme diminuée de vie, ou au contraire, comme une renaissance et le passage à une nouvelle forme de vie, comme l’enseignent les théories de la réincarnation. Ce qu’apporte de nouveau le christianisme c’est non seulement l’idée d’une temporalité linéaire et non plus cyclique, mais aussi celle de  » jugement dernier  » et de  » résurrection des corps « . Ainsi se voit établie une franche coupure entre le monde d’ici-bas et l’au-delà, lequel ne renvoie plus simplement à la mort, mais à une vie éternelle qui triomphe de manière décisive de cette dernière.

C’est cette notion centrale dans le christianisme, d’un véritable  » au-delà  » de la vie terrestre qui s’est vue fortement remise en question à partir de l’époque des Lumières, qui est caractérisée par la lutte contre l’obscurantisme et la montée d’un athéisme dont certains philosophes du XIXe siècle se sont fait les portes paroles. Ce fut le cas en particulier de Marx, dont on sait qu’il a vu dans cette croyance la forme fondamentale de l’aliénation de l’homme et qu’il l’a dénoncée comme  » un opium pour le peuple « , et de Nietzsche pour lequel l’invention de cet  » arrière-monde  » qu’est le monde de l’au-delà est la source cachée du nihilisme moderne. Il n’en reste pas moins que le sentiment que tout ne se termine pas avec la mort demeure encore vivace, même chez les non-croyants, et qu’il faut donc comprendre ce qui en constitue la motivation profonde. C’est ce que l’examen des pratiques de deuil peut nous permettre.

Il s’agit en effet dans tous les rites funéraires de surmonter l’horreur que suscite la vue du cadavre du défunt. Or le cadavre est inquiétant, non pas seulement parce qu’il se corrompt et qu’il est source de pollution, mais aussi parce qu’il occupe une place intermédiaire entre la chose inerte et la personne vivante. Il est par là objet d’angoisses et de terreurs. Il s’agit donc de le mettre à l’écart et de trouver une possibilité de renouer avec le disparu le rapport brutalement interrompu par la mort. C’est ce qui a lieu grâce à la médiation du rite funéraire qui permet l’établissement d’un lien uniquement spirituel avec le défunt, qui demeure ainsi d’une certaine manière  » avec  » les vivants. Disposer du cadavre, afin de permettre le rétablissement d’un rapport virtuel avec le défunt, tel est le sens profond des rites funéraires. Car l’être humain ne vit pas seulement en communauté avec ses contemporains, mais aussi et peut-être même davantage avec ceux qui l’ont précédé dans le temps. C’est cette communauté de vie avec l’esprit des ancêtres qui constitue le fondement unitaire de toutes les cultures. C’est elle en effet qui sert de base au phénomène fondamental de la transmission.

Ce que les rites funéraires ont pour mission de garantir, c’est que l’individu qui vient de mourir ne disparaît pas totalement et que quelque chose de lui perdure, au moins dans la mémoire des survivants, et c’est cette présence invisible de disparu qui a d’abord été nommée  » âme « . Il ne s’agit pas là seulement d’une croyance irrationnelle, mais de ce qui correspond aussi à l’expérience que chacun peut avoir de lui-même dès qu’il tente de se représenter sa propre mort. Je peux en effet parfaitement imaginer un monde où l’individu empirique que je suis, fait de l’entrecroisement de multiples déterminations factuelles, ne soit plus. Car je partage avec d’autres humains ces déterminations factuelles (sexe, appartenance ethnique, traits physique particuliers, date et lieu de naissance, etc.) et seul leur assemblage particulier en moi me singularise véritablement. Mais ce qui par contre paraît résister à la mort, c’est ce champ de conscience anonyme que je suis aussi et sans lequel nul monde ne pourrait jamais apparaître. De la disparition du moi empirique émerge ainsi un soi inconditionné, qui n’est pas lui, soumis à la mort et qui constitue le véritable fondement de la croyance en l’immortalité de l’âme. [ …].

Ce qui est donc célébré dans tout rituel funéraire c’est, de manière patente ou non, ce qui en l’homme transgresse la part limitée de vie qui lui est accordée. Mais alors qu’en est-il à l’époque moderne, où, du moins en Occident, non seulement la croyance en l’immortalité de l’âme est en déclin croissant mais où la mort elle-même a été rendue si insignifiante que les pratiques publiques de deuil y semblent réduites à leur plus simple expression ? C’est précisément à notre époque, où le savoir historique et anthropologique nous permet, plus que jamais auparavant, de prendre conscience du rôle central que joue le rapport à la mort dans la constitution de l’humanité de l’homme, que nous assistons, dans les sociétés modernes, à une démystification de la mort, à ce que nous pourrions même nommer avec Gadamer un véritable  » refoulement de la mort « , qui provient des conséquences techniques de la révolution industrielle qu’a connue l’Occident au cours de ces derniers siècles et des changements que celles-ci ont apportés dans la vie des humains. Il faut à cet égard souligner que l’urbanisation croissante a rendu obsolètes nombre de pratiques funéraires, comme le cortège mortuaire, le rassemblement de la famille et des proches autour du mort, et que la disparition de la représentation publique de la mort va de pair avec l’éloignement croissant du mourant par rapport à son milieu d’origine.

Au cours des dernières décennies du XXe siècle, on a pu dire de la mort qu’elle constituait, comme autrefois le sexe, le principal interdit de la modernité, et soutenir que la société contemporaine favorise les attitudes de fuite à l’égard de la mort et qu’elle engendre un déni de la mort qui s’exprime par le fait qu’on ne trouve plus le temps, ni l’espace pour intégrer les mourants et les morts. Pourtant en même temps, l’individualisme croissant a eu pour conséquence de renforcer les fantasmes d’immortalité personnelle, ce qui pourrait nous conduire à penser que cette  » déritualisation du deuil  » à laquelle on assiste aujourd’hui provient en fait d’une nouvelle manière, plus intime, de concevoir la mort et de vivre le deuil.

Toute la question est cependant de savoir si ces nouvelles pratiques plus intimistes fournissent, elles aussi, la possibilité de  » surmonter  » la mort, ce qui veut dire d’entretenir avec elle ce rapport ambigu qui consiste, de manière en quelque sorte dialectique, à la constater tout en la niant. Or ce qui a lieu maintenant, ce n’est plus une sorte de  » relève  » de la mort au travers de la croyance en une immortalité de l’âme, mais bien plutôt la psychologisation du deuil. Les funérailles se sont vues en effet profondément modifiées : au lieu d’obéir à un protocole ostentatoire, elles requièrent désormais l’engagement personnel des proches dans la cérémonie. Au cours de celle-ci, la personnalité du défunt est évoquée, on rappelle les circonstances de sa vie, on s’adresse même parfois à lui comme s’il était encore présent, on lit des textes ou on joue des morceaux de musiques à son intention. Le deuil est devenu, de manifestation sociale fondamentale, un travail psychologique de neutralisation de la mort.

Il est vrai, comme l’affirme Edgard Morin, qui fut l’un des premiers, parmi les anthropologues, à s’intéresser au rapport que l’homme entretient avec la mort, que le long refoulement dont a fait l’objet la question de la mort en Occident semble toucher aujourd’hui à sa fin. Mais on peut légitimement se demander si ce  » retour à la mort  » qui s’opère dans ce que l’on pourrait nommer la  » privatisation  » du deuil peut déboucher sur autre chose qu’un deuil impossible. C’est le mourant lui-même qui, grâce aux contrats dits de  » prévoyance funéraire « , a la possibilité d’organiser lui-même ses obsèques, ce qui revient certes à les personnaliser, mais aussi à en ôter la charge à ceux qui restent. Quant à ces derniers, ils sont impérativement appelés à  » faire leur deuil « , ce qui veut dire en d’autres termes à le  » gérer  » le plus efficacement possible comme s’il s’agissait de colmater sans tarder la douloureuse brèche ainsi ouverte. C’est pour la même raison que l’on appelle en renfort, auprès des familles des victimes de catastrophes, des cohortes de psychologues, telles des armées d’anticorps déléguées par l’organisme social, qui sont censés les aider à commencer sans tarder leur  » travail  » de deuil. Mais le deuil est-il un travail, une tâche à exécuter, ou au contraire un processus qu’il s’agit de laisser faire en soi ? Tout se passe comme s’il s’agissait là aussi d’obéir à l’impératif de rentabilité de la société moderne et d’évacuer la mort le plus vite possible. C’est la raison pour laquelle le deuil doit se gérer de la manière la moins visible possible, sans qu’il soit l’occasion d’une gêne pour l’environnement social des endeuillés. Il faut en quelque sorte  » en finir  » avec la mort, effacer toute trace du défunt, ce qui explique qu’on ait recours, de manière croissante, à la crémation, la place faite ainsi au mort étant aussi réduite que possible et soustraite à l’espace public.

Qu’une telle pratique du deuil ne puisse qu’échouer à produire ce qu’elle vise, ce n’est que trop évident : au lieu d’être le processus permettant l’établissement d’un rapport spirituel avec le disparu, dont la perte est ainsi publiquement attestée, le deuil  » privatisé  » ne peut qu’aboutir à une incorporation spectaculaire du défunt qui demeure alors comme un corps étranger continuant de hanter l’âme de l’endeuillé. Ce que permettaient en effet les rites funéraires anciens, centrés sur le mort lui-même et non, comme c’est maintenant le cas, sur les survivants, c’était de faire une place au mort dans la chaîne générationnelle, et non de tenter de l’expulser de la mémoire en sommant l’endeuillé d’en  » faire  » son deuil « .

Françoise Dastur, Comment affronter la mort, Ed. Bayard, 2005.

corrigé du Résumé :

A la différence de l’animal, l’humanité, par sa culture, ritualise la mort en lui assignant une signification symbolique qui permet de maintenir un rapport avec l’au-delà. La fonction du rite mortuaire, consiste à maintenir un lien spirituel avec le défunt, nous permettant de rester en relation avec les générations antérieures. La croyance en l’immortalité de l’âme n’est donc pas totalement irrationnelle, mais exprime un besoin de penser que quelque chose peut subsister de l’homme, au moins sur le plan de la conscience et de la mémoire. Le rituel exprime cette volonté de  » résister  » à un pur anéantissement de l’humain.

A l’époque moderne, les pratiques rituelles mortuaires deviennent insignifiantes. Du fait des modifications techniques de nos modes de vie et de l’urbanisation croissante, la mort est refoulée et nous ne laissons plus de place aux disparus. Cette  » déritualisation  » conduit alors à un rapport plus intimiste à la mort qui privatise le deuil pour le rendre psychologiquement problématique. Chacun est invité à  » faire son deuil  » : il faut donc évacuer rapidement la mort comme phénomène social. Contrairement aux rites traditionnels qui accordaient une place aux défunts et maintenaient avec eux un lien spirituel en l’intégrant à la chaîne générationnelle, la pratique moderne de deuil conduit donc à un processus individuel d’oubli qui s’avère finalement impossible.

219 mots.

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Plan du cours sur la religion

Posté par chevet le 21 septembre 2008

Cours de philosophie

Thème  : La religion

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La Création d’Adam est une fresque sur la voûte de la chapelle Sixtine, peinte par Michel-Ange de 1508-1512. Elle illustre l’histoire biblique tirée du Livre de la Genèse dans laquelle Dieu donne la vie à Adam, le premier homme. Chronologiquement c’est le quatrième panneau de la série illustrant les épisodes de la Genèse sur le plafond de la chapelle.

Introduction:  » La mort de Dieu « , une victoire de l’athéisme ?

I Déclin ou renouveau de la religion ?.

A) La religion comme lien social..

L’Emprise traditionnelle de la religion sur la société. Tocqueville et la religion.

B) Le processus de sécularisation :  » le désenchantement du monde « ..

Le déclin des pratiques religieuses et de la foi. La critique philosophique (Marx et Freud): la religion comme aliénation (les philosophies du soupçon). Science et religion (les conflits).

C) Le retour du religieux.

Le besoin de croire reste présent– les nouvelles formes de croyance- la religion comme réponse aux mutations du monde moderne.

II Philosophie et religion : le conflit de la foi et de la raison.

A) L’opposition rationalité- croyance religieuse (séparation foi-raison).

Science et religion : deux conceptions de la vérité (dogmatisme et scepticisme). Les conflits historiques. Le problème du fondement de la connaissance.

Théologie et philosophie : St Thomas, Pascal.

B) La rationalisation du concept de Dieu.

La question des  » preuves  » de l’existence de Dieu. (Les  » voies de ST Thomas).

La religion naturelle (Voltaire).

Le problème du mal (texte de A. Compte Sponville à propos de Marcel Conche).

Conclusion.

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 » Le jugement dernier  » : fresque biblique représentant le Jugement dernier, peinte par Michel-Ange sur le mur de l’autel de la chapelle Sixtine au Vatican au XVe siècle (Renaissance) sur la commande du pape Clément VII (Il est alors âgé de soixante ans et réalise cette œuvre en six ans).

Textes :

- Texte 1 : « Le fondement de la critique irreligieuse est: c’est l’homme qui fait la religion et non l’inverse. La religion est la conscience de soi qu’a l’homme qui ne s’est pas encore trouvé lui-même. Et l’homme, ce n’est pas un être abstrait blotti quelque part hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, la société, l’Etat. Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde à l’envers. La religion est la théorie générale de ce monde. ]…[ Elle est la réalisation fantastique de l'être humain...]…[ Lutter contre la religion c’est donc aussi lutter contre ce monde là dont la religion est l’arôme spirituel.

La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans coeur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclut. Elle est l’opium du peuple.

L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu’il renonce à une situation illusoire, c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions.

La critique de la religion est donc dans son germe, la critique de la vallée des larmes, dont l’auréole est la religion. La critique de la religion détruit les illusions de l’homme pour qu’il pense, agisse et façonne sa réalité comme un homme sans illusions parvenu à l’âge de raison, pour qu’il gravite autour de lui-même, c’est à dire autour de son soleil réel. La religion n’est que le soleil illusoire qui gravite autour de l’homme tant que l’homme ne gravite pas autour de de lui-même ». Marx. Critique de la philosophie du droit de Hegel. 1843.

Texte 2 : « Les idées religieuses, qui professent d’être des dogmes, ne sont pas le résidu de l’expérience ou le résultat final de la réflexion : elles sont des illusions, la réalisation des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus pressants de l’humanité ; le secret de leur force est la force de ces désirs. Nous le savons déjà, l’impression terrifiante de la détresse infantile avait éveillé le besoin d’être protégé, protégé en étant aimé, besoin auquel le père a satisfait ; la reconnaissance du fait que cette détresse dure toute la vie a fait que l’homme s’est cramponné à un père, à un père cette fois plus puissant. L’angoisse humaine en face des dangers de la vie s’apaise à la pensée du règne bienveillant de la Providence divine, l’institution d’un ordre moral de l’univers assure la réalisation des exigences de la justice, si souvent demeurées non réalisées dans les civilisations humaines, et la prolongation de l’existence terrestre par une existence future fournit les cadres du temps et le lieu où les désirs se réaliseront. Des réponses aux questions que se pose la curiosité humaine touchant ces énigmes : la genèse de l’univers, le rapporte entre le corporel et le spirituel, s’élaborent suivant les prémisses du système religieux. Et c’est un énorme allégement pour l’âme individuelle de voir les conflits de l’enfance, conflits qui ne sont jamais entièrement résolus, lui être pour ainsi dire enlevés et recevoir une solution acceptée de tous ».

Freud. L’avenir d’une illusion. (1927)

Texte 3:  » Entre la Foi ou la Théologie et la Philosophie il n’y a nul commerce, nulle parenté… Le but de la Philosophie est uniquement la vérité ; celui de la Foi, uniquement l’obéissance et la piété. Les fondements de la Philosophie sont les notions communes et doivent être tirés de la Nature seule ; ceux de la Foi sont l’histoire et la philologie et doivent être tirés de l’Ecriture seule et de la révélation. La Foi donc reconnaît à chacun une souveraine liberté de philosopher ; de telle sorte qu’il peut sans crime penser ce qu’il veut de toutes choses ; elle condamne seulement comme hérétiques et schismatiques ceux qui enseignent des opinions propres à répandre parmi les hommes l’insoumission, la haine, l’esprit combatif et la colère ; elle tient pour fidèles, au contraire, ceux-là seulement qui, dans la mesure où leur Raison et leurs facultés le leur permettent, répandent la Justice et la Charité… Ni la Théologie ne doit être la servante de la Raison, ni la Raison celle de la Théologie, mais l’une et l’autre ont leur royaume propre : la Raison, celui de la vérité et de la sagesse, la Théologie, celui de la piété et de l’obéissance.

Spinoza, Traité Théologico-Politique (1670), Ch. 14, 15.

Texte 4 :  » Que Dieu existe, on peut prendre cinq voies pour le prouver « .

- Preuve par le mouvement (il faut un premier  » moteur « ):

 » La première et la plus manifeste est celle qui se prend du mouvement. Il est évident, nos sens nous l’attestent, que dans ce monde certaines choses se meuvent. Or, tout ce qui se meut est mû par un autre (…) Donc il est nécessaire de parvenir à un moteur premier qui ne soit lui-même mû par aucun autre, et un tel être, tout le monde comprend que c’est Dieu.

- Il faut une cause première :

« La seconde voie part de la notion de cause efficiente. Nous constatons, à observer les choses sensibles, qu’il y a un ordre entre les causes efficientes ; mais ce qui ne se trouve pas et qui n’est pas possible, c’est qu’une chose soit la cause efficiente d’elle-même, ce qui la supposerait antérieure à elle-même, chose impossible (…). D’autre part, supprimez la cause, vous supprimez aussi l’effet. Donc, s’il n’y a pas de premier, dans l’ordre des causes efficientes, il n’y aura ni dernier ni intermédiaire. Mais si l’on devait monter à l’infini dans la série des causes efficientes, il n’y aurait ni effet dernier, ni cause efficiente intermédiaire, ce qui est évidemment faux. Il faut donc nécessairement affirmer qu’il existe une cause efficiente première, que tous appellent Dieu.

- Preuve par la contingence :

- » La troisième voie se prend du possible et du nécessaire, et la voici. Parmi les choses, nous en trouvons qui peuvent être et ne pas être ; la preuve, c’est que certaines choses naissent et disparaissent, et par conséquent ont la possibilité d’exister et de ne pas exister. Mais il est impossible que tout ce qui est de telle nature existe toujours ; car ce qui peut ne pas exister n’existe pas à un certain moment. Si donc tout peut ne pas exister, à un moment donné, rien n’a existé. Or, si c’était vrai, maintenant encore rien n’existerait ; car ce qui n’existe pas ne commence à exister que par quelque chose qui existe (…). On est donc contraint d’affirmer l’existence d’un Etre nécessaire par lui-même, qui ne tire pas d’ailleurs sa nécessité, mais qui est cause de la nécessité que l’on trouve hors de lui, et que tous appellent Dieu « . – Le relatif suppose l’absolu :

 » La quatrième voie procède des degrés que l’on trouve dans les choses. On voit en effet dans les choses du plus ou moins bon, du plus ou moins vrai, du plus ou moins noble, etc. Or, une qualité est attribuée en plus ou en moins à des choses diverses selon leur proximité différente à l’égard de la chose en laquelle cette qualité est réalisée au suprême degré. Il y a donc quelque chose qui est souverainement vrai, souverainement bon, souverainement noble, et par conséquent aussi souverainement être, car, comme le fait voir Aristote dans la Métaphysique, le plus haut degré du vrai coïncide avec le plus haut degré de l’être.

- La finalité dans la nature suppose une cause intelligente:

 » La cinquième voie est tirée du gouvernement des choses. Nous voyons que des êtres privés de connaissance, comme les corps naturels, agissent en vue d’une fin, ce qui nous est manifesté par le fait que, toujours ou le plus souvent, ils agissent de la même manière, de façon à réaliser le meilleur ; il est donc clair que ce n’est pas par hasard, mais en vertu d’une intention qu’ils parviennent à leur fin. Or, ce qui est privé de connaissance ne peut tendre à une fin que dirigé par un être connaissant et intelligent, comme la flèche par l’archer. Il y a donc un être intelligent par lequel toutes choses naturelles sont ordonnées à leur fin… « .

St Thomas, Somme Théologique (Ouvrage inachevé commencé en 1266) – I, Q. 2, a 3. –

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« L’avenir d’une illusion » : texte de Freud sur la religion

Posté par chevet le 16 septembre 2008

 200pxsigmundfreudloc.jpg  Sigmund Freud, 1856-1939.

« C’est certainement une entreprise insensée que de vouloir supprimer de force et d’un seul coup la religion. Surtout du fait que cela est sans espoir. Le croyant ne se laisse pas arracher à sa croyance ni par des arguments, ni pas des interdits. Mais si cela réussissait chez quelques uns, ce serait une cruauté. Celui qui, des décennies durant a pris des somnifères ne peut naturellement pas dormir si on le lui retire. Que l’action des consolations religieuses puisse être assimilée à celle d’un narcotique, voilà qui est joliment illustré par ce qui se passe en Amérique. Là-bas, on veut retirer aux êtres humains tous les stupéfiants, stimulants et excitants, et en dédommagement, on les gave de la crainte de Dieu. Mais je suis en contradiction avec vous lorsque, poursuivant vos déductions, vous dites que l’homme ne saurait absolument pas se passer de la consolation que lui apporte l’illusion religieuse, que sans elle, il ne supporterait pas le poids de la vie, la réalité cruelle. Oui, cela est vrai de l’homme à qui vous avez instillé dès l’enfance le doux – ou doux et amer – poison. Mais de l’autre, celui qui a été élevé dans la sobriété? Peut-être celui qui ne souffre d’aucune névrose n’a-t-il pas besoin d’ivresse pour étourdir celle-ci. Sans aucun doute, l’homme alors se trouvera dans une situation difficile. Il sera contraint de s’avouer toute sa détresse, sa petitesse dans l’ensemble de la création, objet des tendres soins d’une providence bénévole. Il se trouvera dans la même situation qu’un enfant qui a quitté la maison paternelle, où il se sentait si bien et où il avait chaud. Mais le stade de l’infantilisme n’est-il pas destiné à être dépassé? L’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il lui faut enfin s’aventurer dans l’univers hostile. On peut appeler cela « l’éducation en vue de la réalité »; ai-je besoin de vous dire que mon unique dessein, en écrivant cette étude, est d’attirer l’attention sur la nécessité de réaliser ce progrès? »

Sigmund Freud. L’avenir d’une illusion. 1927.

*************

Analyse du texte :

Dans un grand nombre de ses ouvrages, Freud, médecin et intellectuel autrichien, père de la psychanalyse, aborde la question de la religion, qu’il considère être « la névrose obsessionnelle du genre humain », pour la réduire à une sorte de délire collectif dont les hommes sont les victimes psychologiques. Autant dire que le freudisme est bien un athéisme radical qui invite les hommes à se libérer de la croyance en Dieu. Dans cet extrait de l’Avenir d’une illusion, publié en 1927, Freud pose alors la question de savoir si, comme son interlocuteur semble le considérer, l’humanité est incapable de se défaire de ses croyances religieuses. Selon Freud, cela est sans doute vrai pour ceux qui, habitués dès le plus jeune âge à la religion, ne seront pas capables de s’arracher à leurs croyances. Mais si la religion trouve sa finalité psychologique en maintenant l’homme dans l’illusion pour mieux supporter le poids de la réalité cruelle, Freud affirme aussi qu’elle maintient l’homme dans un état d’infantilisme qu’il est nécessaire de dépasser pour se confronter à la réalité sans le secours de la fiction. S’agissant de cette « éducation en vue de la réalité » à laquelle il nous invite, Freud cherche à esquisser alors les conditions de possibilité par lesquelles l’homme moderne pourra se défaire de cette illusion. Pour autant on pourra réinterroger cette idée qu’il est nécessaire de progresser vers l’athéisme (est-ce possible, est-ce souhaitable?) et se demander s’il n’existe pas des fonctions positive de l’illusion. Les hommes peuvent-ils vraiment se passer de religion? Si la religion est une constante de la culture humaine n’est-il pas illusoire de croire que l’homme puisse s’en débarrasser?
L’humanité parviendra-t-elle un jour à se délivrer de l’illusion religieuse? Freud commence son texte par une réponse négative à cette question pour ceux qui sont depuis toujours soumis à l’idéologie religieuse (« cela est sans espoir » nous dit-il). Pour lui, le croyant ne se laisse pas arracher à ses dogmes facilement et celui qui est conditionné dès le plus jeune âge par une idéologie peut être dans l’impossibilité de la dépasser. On peut en effet penser que la culture religieuse, qui a souvent dominé les esprits à travers les siècles, « naturalise » les croyances et inscrit l’homme dans un système dont il est alors parfois difficile de s’extraire. Freud estime même que cela serait d’ailleurs une violence cruelle que de vouloir contraindre par la force quelqu’un à renoncer à sa foi : « Le croyant ne se laisse pas arracher à sa croyance ni par des arguments, ni pas des interdits. Mais si cela réussissait chez quelques uns, ce serait une cruauté » écrit-il. L’adhésion à la religion, comparée alors par Freud à une forme d’intoxication, provoque selon lui la dépendance et il la considère presque comme une maladie incurable pour celui qui est déterminé mentalement par sa croyance : de la même façon qu’il est difficile de dormir sans somnifère quand on a l’habitude d’en prendre, il serait difficile de se confronter à l’existence sans le secours de la croyance. On peut supposer en effet que la religion offre un cadre explicatif, une vision du monde, quelle est un mode de pensée qui donne du sens et qu’il est donc difficile de s’en extraire puisqu’il faut alors remettre tout en question. Mais pourquoi utiliser semblable analogie par laquelle la religion est assimilée à un narcotique, un empoisonnement, une dépendance maladive?

Dans un premier temps, Freud cherche ici à définir et à évaluer la nature et la fonction de l’illusion religieuse. Celle-ci a une fonction « thérapeutique » de consolation et de refuge imaginaire face à une réalité du monde qui est vécue comme cruelle. Mais en quel sens la réalité est-elle cruelle? Au sens où elle est tragique ou décevante, au sens où elle ne comble pas forcément nos attentes et nous révèle notre impuissance, notre finitude fondamentale. En effet, l’homme est en permanence soumis à des contraintes naturelles et sociales qui frustrent en permanence ses désirs. L’homme n’admet pas la mort comme néant ; la religion lui propose la vie éternelle, l’homme n’admet pas l’injustice ; la religion lui propose le jugement dernier, l’homme n’est pas heureux maintenant ; la religion lui propose un bonheur éternel… Les idées religieuses pallient donc à cette frustration humaine en offrant une satisfaction symbolique au croyant qui va se sentir protégé par « une providence bénévole » et se prendre pour le centre de création. La croyance en Dieu est donc considérée par Freud comme le produit culturel d’une angoisse psychique qui permet de l’apaiser. Elle est une réponse expiatoire mais névrotique aux angoisses que les hommes éprouvent. Ainsi, Freud pense que cette illusion, qui confine l’homme dans un monde imaginaire, a une fonction psychologique majeure mais, malgré son caractère rassurant, est profondément néfaste car elle maintient l’homme dans un état de dépendance (en fait d’aliénation) et d’incapacité à affronter le réel lui-même. C’est pourquoi Freud compare la religion à une intoxication négative : poison, ivresse, narcotique, somnifère, voilà quelques exemples de la terminologie utilisée par l’auteur. On voit donc le double effet de l’illusion que Freud compare à une sorte de drogue: d’un côté elle paraît positive parce qu’elle atténue la souffrance que la réalité peut provoquer mais en même temps elle apparaît aussitôt comme négative dans la mesure où elle empêche l’homme de se confronter directement à la réalité et maintient l’homme dans une absence de lucidité qui lui interdit un bonheur réel. Il y a là comme un cercle vicieux : la fiction permet à l’homme de surmonter sa souffrance mais cette fiction l’entretient en même temps puisqu’elle empêche l’homme de se donner les moyens de se confronter directement au réel et donc de n’avoir plus besoin de fiction, de ne plus souffrir.
Une telle vision de la religion conduit donc Freud  à souhaiter que les hommes se dégagent de l’emprise infantilisante de ce « poison » qu’est la religion. Il va donc passer d’une analyse de l’aliénation religieuse pour envisager, dans un second temps, les conditions de possibilités d’une rupture avec elle. Toute la difficulté vient du fait que pour se passer de l’illusion religieuse, il faudrait ne plus avoir besoin de consolation: Comment est-ce possible? Freud imagine que l’homme qui serait élevé dans l’absence de religion,  n’aurait justement pas besoin d’y recourir. En ayant pris l’habitude dès le départ de regarder le monde sans le secours de la fiction c’est-à-dire en éduquant l’enfant à affronter de face l’adversité, en ne le surprotégeant pas, en lui dissimulant pas les difficultés de la vie, en ne lui racontant pas « d’histoires », bref en l’éduquant dans l’athéisme, on ne fait pas naître chez lui le besoin de recourir à l’imaginaire religieux pour affronter la vie. Certes, nous dit Freud, l’homme privé de Dieu sera au départ comme l’enfant qui s’est éloigné de sa « maison paternelle » et pourra ressentir sa petitesse sans le secours d’une protection divine. Il semble en effet plus difficile de penser qu’il n’y a pas de providence divine au-dessus de nous pour veiller au bien de l’humanité, qu’il n’y a que le néant après la mort, que les hommes sont des êtres microscopiques perdus dans l’infinité de l’espace… Une telle perspective athéiste peut nous conduire à éprouver la solitude de l’humanité, la relativité de la valeur de notre existence, « notre petitesse dans l’ensemble de la création » dit Freud : nous ne sommes plus le centre du monde d’une création où un Dieu amour instaurerait la justice par le moyen du Jugement dernier en récompensant les bons et punissant les méchants… Mais si la religion correspond au stade de l’infantilisme elle doit être dépassée et « l’’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il  lui faut enfin s’aventurer dans l’univers hostile » écrit-il.
Peut-être s’agit-il aussi ici d’éliminer de l’éducation l’idée que l’enfance est « l’âge d’or » de la vie, un état heureux et innocent dont l’adulte devrait avoir la nostalgie. C’est ce mécanisme qui infantilise, maintient le besoin d’une protection assurée par Dieu, lorsque adulte, on ne peut plus la demander à ses parents. Dieu n’est en effet pour Freud qu’un « père plus puissant », il révèle la nostalgie du père et ce besoin de se sentir pris en charge par une force supérieure… Rompre cette dépendance sera donc difficile pour celui qui a été élevé dans la religion, dans « cette ivresse » qui allège le poids de la vie, et qui s’est toujours senti protégé par l’amour du Père, qui a toujours cru occuper une place essentielle dans l’univers. Privé de père protecteur, il ne pourrait qu’éprouver une certaine détresse et un sentiment de solitude… Cela sera plus simple pour celui qui, dès le départ, aura été éduqué en dehors de la religion. Freud semble donc opter pour une éducation  « en vue de la réalité » c’est-à-dire pour une éducation  qui permet de sortir de la religion ( de « sortir de la maison paternelle ») et d’accéder à la maturité psychologique de l’homme qui n’a plus besoin d’illusions.
Cette éducation en vue du réel qui seule permet d’affronter la réalité sans avoir besoin de la maquiller par des consolations illusoires est alors difficile selon Freud, mais possible. Elle est même jugée nécessaire au progrès humain pour que l’homme prenne en main sa propre histoire, qu’il ne cherche plus à servir une puissance surnaturelle mais qu’il se conduise comme un adulte, qu’il s’aventure dans « l’univers hostile »: se profile alors une conception rationaliste de l’homme qui doit accéder à l’autonomie de la pensée, à la maîtrise de soi: on pouvait alors parler de la science et de la psychanalyse comme l’un des ingrédients permettant à l’homme d’établir ce projet. Freud rejoint donc ici le projet des Lumières qui invite l’homme, par le moyen de la raison critique, à la remise en cause de leurs propres préjugés, de leur enracinement dans une culture.
On voit donc ici avec ce texte que Freud fut bien un des plus ardents adversaires de la religion et sa pensée qui a eut une influence considérable sur le 20ème siècle, nourrit sans doute pour une grande part l’athéisme actuel. Croire en Dieu révèle pour Freud d’une aliénation psychologique qui le priverait de lui-même et de son véritable épanouissement. Certes, la religion, parce que consolante, offre une solution à la difficulté de vivre, permet d’assumer la mort et le néant qui nous guette, d’assumer notre insignifiance dans l’univers, mais elle ne nous offre qu’un bonheur illusoire sous les traits d’une consolation et non d’une véritable libération. Pour prétendre à une certaine liberté et à un bonheur qui ne soit pas mensonger, il faut sortir de l’infantilisme des illusions, accéder à un certain réalisme, il faut avoir le courage de penser par soi-même et affronter la vie sans l’aide de cette fiction. Ainsi Freud fait-il ici la critique des illusions rassurantes en leur préférant la lucidité sur la vie humaine, et nous invite au réalisme même si celui-ci est plus difficile à assumer.
Freud s’inscrit aux côtés de Marx et de Nietzsche dans une perspective critique de la religion: tout comme Marx énonçait que la religion est « l’opium du peuple » et invitait à son dépassement dans la société communiste, tout comme Nietzsche qui dans le Gai-savoir annonçait la « mort de dieu », Freud invite donc les hommes à supprimer la religion de la culture à partir de l’idée qu’il s’agit d’une forme de « névrose collective ». Pour comprendre la position de Freud, il faut retrouver le sens de son analyse du sentiment de culpabilité qui surgit chez l’enfant au moment de la crise oedipienne. Ce sentiment surgit chez l’enfant du fait de l’amour qu’il éprouve pour le parent du sexe opposé et par la crainte que le parent du même sexe ne lui inflige en retour par représailles un châtiment (la castration). Le père est ainsi celui qui punit et interdit, tout autant qu’il protège et gratifie si l’on se soumet à sa loi. Pour sortir de cette angoisse de la punition, née des désirs incestueux, l’enfant apprend alors à renoncer au parent du même sexe pour se soumettre à la loi. Or, ce sentiment de culpabilité peut aussi devenir névrotique selon Freud, qui remarque alors un lien entre la névrose de culpabilité et les comportements religieux: dans la religion, la mort est imaginée comme étant le châtiment du pêché originel. Par le pêché l’homme transgresse la loi de Dieu et prend sa place. Ce meurtre symbolique de Dieu vaut la mort à moins que par le renoncement morbide à soi, par l’acceptation de la souffrance expiatrice on trouve accès de nouveau à la miséricorde : la religion est donc une sorte de logique de la soumission expiatrice (le pardon, le salut s’obtiennent au prix du sacrifice de soi), elle est mécanisme névrotique du besoin d’expiation dû à un sentiment originel de culpabilité.
Cette analyse freudienne, comme celle de Marx, fait de la religion une aliénation et partage donc ce désir de désacralisation et de démystification du religieux. Mais Freud ne propose pas le même type de solution pour s’en défaire: si Marx fait de ce but un combat politique et collectif (la cruauté de la réalité venant en fait de la misère sociale et non de la religion elle-même), Freud en fait un combat psychologique et individuel (la cruauté provenant d’une éducation infantilisante) dans lequel la psychanalyse peut jouer un rôle. Mais une telle condamnation radicale de la religion au profit de l’athéisme pose un bon nombre de questions : (on peut alors choisir dans un devoir une problématique pour construire une approche critique du texte et exprimer son point de vue) :
- Faut-il penser avec Freud que la religion est semblable à une « maladie » psychologique dont il faut absolument délivrer l’homme?
- Freud ne fait-il pas preuve de naïveté à son tour lorsqu’il considère que l’homme peut s’affranchir de la religion?
Ou bien encore: Freud considère en fait qu’il vaut toujours mieux se confronter à la réalité, même difficile à vivre, que de se complaire dans l’illusion, ce qui suppose que la connaissance de la vérité est toujours préférable à l’illusion même si celles-ci ont pour objectif de nous protéger de nos propres peurs. On pouvait ainsi se demander en quoi la vérité est-elle une valeur toujours préférable à l’illusion (entre la vérité qui dérange et l’illusion qui réconforte que faut-il préférer?).

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Peut-on justifier l’athéisme?

Posté par chevet le 13 septembre 2008

Peut-on justifier l’athéisme ?

«  Si les triangles faisaient un dieu, ils lui feraient trois côtés  », Montesquieu, Lettres persannes.

L’athéisme est la doctrine philosophique qui veut nier l’existence de Dieu. Cette théorie ne se contente donc pas de procéder à un constat d’ignorance sur le sujet (agnosticisme) puisqu’elle affirme, non pas seulement une incroyance, mais elle prend clairement partie en faveur de l’idée que la croyance en dieu n’est qu’une illusion et une erreur. Cette doctrine se développe de plus en plus dans les sociétés modernes du fait de la perte d’influence de la religion, du fait de ce que Max Weber appelait «  le désenchantement du monde  », de la laïcité et de la rationalité scientifique et des incertitudes qui pèsent sur les croyances religieuses (même si nous connaissons actuellement un certain «  retour  » de la religion). Mais sur quoi repose une telle doctrine et quels sont les arguments qu’elle a à opposer aux dogmes qui fondent les croyances religieuses ? Autrement dit, peut-on justifier l’athéisme ? Cette question proposée ne pose pas le problème de savoir si l’homme peut vivre sans religion, ou bien si on peut fonder une morale sans référence religieuse, si la vie humaine peut globalement trouver un sens sans la croyance en Dieu. Certains vivent très bien sans Dieu et de manière très vertueuse, là n’est pas le problème. Il s’agit plutôt de s’interroger sur l’idée même de l’existence de Dieu (et non pas sur la religion en tant que pratique pour en évaluer les effets négatifs ou positifs). Quelles raisons avons nous donc de croire ou bien de ne pas croire ? Si la théologie traditionnelle avait cherché à produire des arguments en faveur de l’existence de Dieu, est-il possible a contrario d’exposer les raisons qui semblent nous inciter à penser que Dieu n’existe pas et de telles raisons existent-elles ? Ce débat métaphysique dépasse évidemment le cadre de la science et s’il n’y a pas alors de «  preuve  » au sens scientifique ou juridique du terme qui pourraient procéder à une vérification de telle ou telle théorie sur Dieu. Mais pour autant, ce n’est pas parce que les hypothèses relatives à l’existence ou à l’inexistence de Dieu ne sont pas scientifiques qu’elles ne peuvent pas chercher des justifications ou des argumentations par raisonnements philosophiques. Ainsi, si le débat sur l’existence ou l’inexistence de Dieu est éternel et ne sera jamais tranché ni terminé, il est aussi possible de nous interroger sur les raisons que nous avons de croire ou de ne pas croire. Faute de preuve l’homme ne sait pas… il est toujours alors possible de raisonner sur nos croyances et de nous demander quelle justification (et non preuve) nous pouvons leur apporter. La justification ici ne veut donc pas dire démonstration au sens de vérification mais au sens d’une argumentation philosophique. En d’autres termes, avons nous des raisons de supposer que Dieu n’existe pas ? Nous suivrons un plan simple ; dans un premier temps nous nous interrogerons sur les raisons que nous pourrions avoir de croire en Dieu (en examinant la question des «  preuves de l’existence de dieu  ») et dans un second temps nous nous demanderons si inversement nous avons de bonnes raisons de ne pas croire.

Le débat sur l’existence ou l’inexistence de Dieu est un sujet métaphysique. Il s’agit en effet d’une réalité transcendante, qui n’est pas directement perceptible par le témoignage des sens, que notre esprit peut essayer de penser mais sans avoir le connaître c’est-à-dire d’avoir la possibilité d’en faire l’expérience directement et de manière tangible. Au fond si Dieu existe, il est au-delà du monde perçu, au-delà du monde physique et son existence éventuelle échappe au monde de l’expérience humainement possible. L’existence de Dieu appartient donc non au monde de la connaissance et du savoir rationnel et vérifiable mais au monde de la croyance, de la foi : je peux en ce sens théoriser Dieu mais pas obtenir un savoir sur lui : comme être transcendant, il est situé en dehors du champ de l’expérience et donc personne ne sait si Dieu existe(ce qui n’empêche pas de se faire à ce sujet des croyances). Cela signifie que, par définition, la science, qui peut simplement tenter de valider des théories à partir d’un processus de vérification expérimentale, ne peut pas trancher ce débat, ni dans un sens, ni dans un autre : il n’y a pas de preuves matérielles, de faits objectifs, qui pourraient venir nous permettre de trancher définitivement la question de l’existence ou de l’inexistence de Dieu… Voilà pourquoi, depuis des millénaires, la religion est bien une affaire de croyance et non de connaissance, elle est bien une affaire d’espérance ou de conviction personnelle et non une affaire de certitude. Il n’y aura sans doute jamais de preuve directe et indiscutable de l’existence de Dieu…. Sans doute certaines religions affirment-elles qu’il existe des éléments objectifs nous permettant de croire en Dieu : miracles, révélations, apparitions, existence de textes sacrés… ect. Mais ces éléments sont-ils vraiment de preuves de l’existence de Dieu ? Les miracles ne sont pas en réalité des faits objectifs qui attestent rationnellement de l’existence de Dieu car ils ne valent que pour ceux qui y croient: sans doute peut-il y avoir des cas de guérisons soudaines et inexpliquées, mais d’une part jamais ces guérisons ne sont «  miraculeuses  » au sens où elles seraient totalement contraires aux lois de la science (quelque chose de radicalement impossible selon les lois même de la nature) et d’autre part, on ne peut jamais induire d’une soudaine modification d’un état biologique l’existence même d’une chose qui n’est pas biologique : en ce sens les «  miracles  » n’en sont que pour ceux qui y croient (comme les «  révélations  ») car on peut être surpris par une guérison inexplicable, certes, mais de là à dire que cette guérison est produite par un acte divin, voilà qui relève encore de la croyance. Quant nous pensons à Dieu nous ne savons donc rien, nous supposons, nous imaginons, nous croyons, mais nous n’affirmons aucune connaissance. L’illusion (que les religions oublient alors souvent), que Kant qualifie de «  transcendantale  », consiste alors à parler de nos croyances (hypothèses invérifiables) comme s’il s’agissait de connaissances : la tentation est forte alors de prendre ce qui n’est qu’une foi pour une vérité établie qu’on voudrait imposer aux autres. S’interroger sur l’existence de Dieu cela consiste d’abord à admettre les limites de la connaissance humaine sur ces sujets pour comprendre qu’on ne peut rien savoir si on entend par savoir le résultat contrôlable d’une expérience.

Ainsi, il apparaît évident que nous n’aurons jamais de preuve objective (au sens d’une validation de notre hypothèse par une expérience) de l’existence de Dieu. Cependant, on peut tenter de démontrer et donc de justifier des idées de plusieurs façons : on peut entendre par «  démonstration  », soit la validation d’une théorie par des expériences (comme c’est le cas dans les sciences de la nature), soit une justification par raisonnement et arguments, comme c’est le cas en philosophie. Autrement dit, je n’ai peut-être pas de preuve (de savoir) mais j’ai des raisons (de croire ou non à Dieu) ce qui justifie mes convictions. Il ne faut pas confondre en effet mes opinions (mes croyances personnelles) et mes connaissances (qui tentent à une certaine objectivité par un processus de vérification). Mais ce n’est pas parce que mes convictions ne sont pas des savoirs que je ne dispose pas d’arguments en leur faveur et l’incertitude ne supprime pas le choix, la pensée, la prise de risque. Etre athée en l’occurrence, ce serait bien sûr non pas savoir que Dieu n’existe pas, mais le croire (reste ensuite à ne pas oublier que cette croyance n’est pas un savoir). On peut bien sûr faire le choix de la neutralité et opter pour une suspension du jugement à la manière du sceptique en disant qu’on ne peut se prononcer, qu’il n’y a pas moyen de pencher d’un côté ou de l’autre, que sur les dieux on ne peut rien dire : sans opinion, voilà le point de vue de l’agnostique qui viendrait nous dire qu’on ne peut justifier ni l’athéisme ni l’hypothèse inverse. Mais encore faut-il alors instruire la discussion et montrer que les arguments des uns et des autres sont à renvoyer dos-à-dos. C’est ce que nous pouvons essayer de nous demander en instruisant la question de l’existence de Dieu pour savoir si nous pourrions avoir des raisons de croire ou de ne pas croire en l’existence de Dieu.

La théologie traditionnelle tente de démontrer par toute une série de raisonnements que Dieu existe. Ces «  preuves  » sont en fait simplement des arguments (et non des vérifications) qui tentent de nous convaincre : ce ne sont pas des preuves au sens scientifiques, pas des preuves au sens d’une vérification d’une hypothèse ; il s’agit d’un ensemble de raisonnements qui tentent de démontrer l’existence de Dieu. Il y a dans la théologie traditionnelle, trois grandes séries d’arguments en faveur de l’existence de Dieu : la preuve ontologique, la preuve cosmologique, la preuve physico-théologique.

La première est vraiment très surprenante et semble obscure, mais elle aura étonnamment un vif succès et on la retrouvera dans des formes différentes chez Descartes, Spinoza, Leibniz ou Hegel … Son inventeur se nomme St Anselme (XIème siècle) qui cherche à montrer grosso modo que le simple fait que nous ayons l’idée de Dieu est déjà une preuve de son existence au sens où la définition implique son existence. Il s’agit alors de se livrer à une sorte de raisonnement logique (un artifice logique pourrait-on dire) pour dire que Dieu existe «  par définition  »… Il s’agit alors de commencer par définir Dieu comme étant l’être suprême, de telle sorte de rien de plus grand que lui n’est concevable («  un être tel que rien de plus grand ne peut être pensé  » disait St Anselme ), comme étant l’être infini, parfait. Si on admet cette définition, on peut alors en déduire selon St Anselme que si Dieu n’existait pas, il ne serait ni le plus grand ni le plus parfait, ni le plus infini, ce qui est contraire à sa définition. Dieu existe donc «  par définition  ». Comme le dit Descartes qui reprend l’argument ontologique dans La 5ème partie des Méditations métaphysiques : «  je ne puis concevoir Dieu sans existence, il s’ensuit que l’existence est inséparable de lui, et partant qu’il existe véritablement: non pas que ma pensée puisse faire que cela soit de la sorte, et qu’elle impose aux choses aucune nécessité ; mais, au contraire, parce que la nécessité de la chose même, à savoir de l’existence de Dieu, détermine ma pensée à le concevoir de cette façon ». Il serait donc en somme impossible selon Descartes de penser Dieu autrement que comme existant… Preuve étonnante qui ne brille pas par sa force de persuasion.

Autre exemple : la preuve cosmologique que l’on trouve exposée chez Leibniz (ou preuve par la contingence du monde) : il s’agit là de partir du fait que le monde existe et qu’il faut donc lui trouver une explication, une cause (principe de raison suffisante : rien n’existe sans cause). Donc le monde n’est pas cause de lui-même car il est contingent (il n’est pas nécessaire au sens où il aurait pu ne pas être. Il faut donc qu’il trouve sa cause (sa raison suffisante) dans autre chose que lui-même. Mais cette cause elle-même, si elle était contingente, devrait être expliquée par une cause qui devrait être à son tour expliquée par une autre et ainsi de suite à l’infini, ce qui finalement n’explique pas l’existence du monde. Pour l’expliquer, il faut donc imaginer une première cause c’est-à-dire arriver à une raison suffisante du monde, à un être qui n’ait pas besoin d’être expliqué par une autre cause autrement dit un être absolument nécessaire (qui ne peut pas ne pas exister). En somme on ne peut expliquer l’existence du monde contingent que par la référence à un être extérieur au monde qui est nécessaire. Dieu s’impose alors comme la cause de toute choses. «  Si l’univers est compréhensible, alors tout a une cause, la cause a elle-même une cause et ainsi de suite. Si la suite est infinie, alors l’univers n’est pas compréhensible, dans le cas contraire, il existe une cause ultime qui n’est causée par rien qui est appelée Dieu  ». St Thomas d’Aquin.

Et encore : la preuve physico-théologique que l’on trouve chez Voltaire (l’analogie de l’horloge est restée célèbre «  L’univers m’embarrasse, et je ne puis songer que cette horloge existe et n’ait point d’horloger  ») ou Rousseau, preuve «  populaire  » car plus simple, plus facile à comprendre et plus «  parlante  »… et qui est fondée sur l’idée d’ordre et de finalité. Il s’agit de constater que le monde est un ordre d’une complexité et d’une beauté extraordinaire ; on veut alors en déduire l’idée qu’une telle structure n’a été possible que par l’intervention d’une intelligence ordonnatrice : le pur hasard à lui seul n’aurait jamais pu arriver à faire aussi bien. C’est la théorie du «  dessein intelligent  » ou «  cosmique  » qui souligne que le monde est trop bien, fait trop beau pour ne pas être l’œuvre d’une intention. Une telle organisation complexe et harmonieuse ne pourrait donc pas venir d’un mécanisme aveugle mais seulement d’une volonté éclairée…

Voilà donc les principales «  preuves  » les plus évoquées, celles qui se veulent des raisons sérieuses de croire en Dieu. Mais que faut-il penser de ces raisons de croire en dieu et de ces théories justificatrices de l’existence de dieu ? Il y a bien sûr pour la philosophie athée une multitude d’arguments contre la religion et l’idée de l’existence de Dieu. Nous examinerons ici non pas les critiques de la religion en général, critiques qui peuvent lui reprocher d’avoir fait obstacle au progrès scientifique, critiques qui peuvent lui reprocher sa dangerosité en termes historiques et politiques (guerre de religions, fanatisme…) ou qui peuvent lui reprocher d’être un «  opium du peuple (Marx) ou un «  délire collectif  », une névrose infantilisante (Freud). On peut certes reprocher bien des choses aux religions et aux Eglises mais tel n’est pas le sujet ici : il s’agit surtout de rentrer dans l’examen théorique de l’existence de Dieu (quelles raisons avons nous d’y croire ou non ?).

On peut alors commencer par des raisons négatives, c’est à dire non pas des raisons d’être athée que des raisons de n’être pas croyant. On peut pour cela commencer par faire la critique des preuves de l’existence de Dieu et dire que ces preuves ne sont pas véritablement «  efficaces  » et emportent surtout l’adhésion de ceux qui sont … déjà croyants… On peut refuser systématiquement, en effet, par mauvaise volonté en somme, d’entrer dans la problématique de ces preuves, en n’acceptant jamais d’accepter l’existence de dieu et donc ces preuves peuvent n’apparaître que comme un jeu verbal, un jeu sophistique à celui qui ne croit pas en Dieu et pourtant qui est celui à qui ces preuves sont destinées : l’objectif des preuves et bien de convaincre l’incroyant mais les preuves ne peuvent pas se substituer à la croyance : on pourrait presque dire que ces preuves présuppose peut-être la croyance et servent surtout au croyant à raffermir sa foi, à la solidifier, à réconcilier la foi et la raison en lui. Mais un homme qui fondamentalement athée, persuadé que l’existence du mal est incompatible avec l’existence de dieu et qui refuse d’emblée que Dieu soit, ne pas entendre ces preuves qu’il ne peut voir que comme une escroquerie intellectuelle, une sorte de prétention mensongère de l’esprit à démontrer ce qui est indémontrable par des arguments peu convaincants. Un simple raisonnement pourra-t-il faire basculer un incroyant dans la croyance ? Difficile … à croire.

D’ailleurs la philosophie démontrera la faiblesse de cette tentative de démontrer rationnellement l’existence de Dieu. Kant en fera le procès pour dire qu’il semble étrange de vouloir déduire l’existence d’une chose simplement à partir de son concept ou de pures théorisations. Dans la Critique de la Raison pure, Kant fera la critique de la preuve ontologique notamment, en soulignant que l’existence de Dieu ne peut être déduite de son seul concept et que vouloir démontrer l’existence d’une chose par de simples raisonnements, c’est confondre une idée (le contenu conceptuel) et l’existence (le prédicat existentiel) d’une chose. L’argument ontologique est donc invalide parce qu’il ne suffit pas de concevoir une chose pour qu’elle existe vraiment. D’une manière générale Kant cherche à montrer la vanité de tout raisonnement

On peut donc retenir que ces «  preuves  » de l’existence de Dieu n’en sont pas et qu’il est d’ailleurs impossible de prouver Dieu (la métaphysique n’est pas une science encore une fois): elles sont plutôt des démonstrations, des arguments, certes rationnels qui démontrent sans doute que l’idée de Dieu n’est pas absurde, qu’il est possible qu’il existe, mais qui comme telles ne peuvent nous aider à vérifier objectivement son existence. Autrement dit, on peut dire que les preuves de l’existence de Dieu démontrent la possibilité de son existence mais non de son existence réelle. La multiplicité des preuves est d’ailleurs le signe même de leur faiblesse : si nous pouvions prouver Dieu, une seule suffirait et nous n’aurions pas besoin d’en produire d’autre. Donc les raisons de croire ne sont pas concluantes parce la religion implique une adhésion qui est de l’ordre de la croyance et non une démonstration qui est de l’ordre de la raison. Comme le disait Pascal, la foi est différente de la preuve et Dieu est sans doute «  sensible au cœur  » plutôt qu’une affaire de raisonnement : «  c’est le coeur qui sent dieu et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi: dieu sensible au cœur non à la raison » nous dit-il dans Les Pensées (1670). Ainsi s’il faut distinguer les vérités de raison et les vérités de cœur, c’est aussi pour reconnaître les limites de l’esprit humain et son incapacité à démontrer dieu : si la croyance n’est pas une affaire de raison, (mais une question de sentiment ou de foi, d’intuition), il faut donc peut-être qu’il n’y a pas de raisons de croire en Dieu. Mais alors cela veut-il dire qu’il y aurait des raisons de ne pas croire en Dieu, des raisons nous permettant de justifier l’athéisme ?

Bien évidemment, il n’y a pas de preuve que Dieu n’existe pas, mais cela reste moins problématique pour l’athéisme qui, puisqu’il n’affirme pas l’existence de Dieu, ne sent pas dans l’obligation de prouver son inexistence (pourquoi en effet se sentir obligé de démontrer l’inexistence d’une chose dont on pense qu’elle n’existe pas et n’est-il pas quelque part absurde de vouloir démontrer une inexistence ? Si on raisonnait de la même façon, il faudrait prouver que le Père Noel n’existe pas, ou les fantômes, les extra-terrestres, les fées… ect. Ce qui semble évidemment impossible. Disons que l’athéisme n’a en ce sens peut-être pas autant de nécessité à être justifié que l’affirmation religieuse de l’existence de dieu. Ceci étant dit, s’interroger sur la possibilité d’une justification de l’athéisme c’est aussi se demander quelle raison sérieuse nous pourrions avoir de ne pas croire en dieu.

Sans doute peut-on tout simplement dire que nous avons des raisons douter que dieu existe puisqu’il nous interdit d’en avoir une expérience. Si dieu existait, ne pourrait-il pas se rendre plus visible, se faire davantage sentir, ne plus tant se cacher derrière son silence et son invisibilité ? Ne serait-il pas simple pour Dieu de se manifester au lieu de nous laisser dans l’ignorance et la solitude de notre condition ? Parfois, lorsque la détresse et la souffrance des hommes est à son comble, on s’interroge sur cette absence de dieu et son «  indifférence  » apparente qui peut à la longue apparaître comme le signe même de son inexistence. L’athéisme naît au fond de cette expérience même du vide, de ce sentiment que l’absence est révélatrice de l’inexistence. L’incapacité humaine à saisir dieu, à le définir, à expliquer son mystère est alors plutôt un argument contre la religion : si l’absolu est inconnaissable, pourquoi faut-il penser qu’il s’agit de dieu ? Et de quel dieu même peut-il s’agir ? Celui des chrétiens, des musulmans, des hindous, des grecs ou des romains ? On peut trouver des raisons de ne pas croire dans cette expérience de la pluralité religieuse qui révèle l’illusion qui l’accompagne : trop de dieux différents, trop de foi pour des Dieux incertains et différents fabriqués à l’image de l’homme, trop de superstitions. Certes, cela ne prouve pas l’inexistence de dieu, mais l’incapacité humaine à le saisir, à dire ce qu’il est, peut constituer une raison de ne pas y croire (athéisme négatif qui consiste à ne pas croire en dieu).

Mais il existe peut-être des raisons plus fortes d’être athées qui peuvent nous conduire à croire à son inexistence (athéisme positif qui affirme son inexistence). Une de ces raisons de croire en l’inexistence de Dieu est l’existence du mal et notamment l’existence du mal radical, c’est-à-dire un mal dont l’ampleur (démesuré, terrible, atroce) est tel qu’il n’est plus justifiable d’aucune façon, qu’il ne peut être considéré comme un moment permettant un bien ultérieur. Voici le raisonnement tenu par Epicure (rapporté par Lactance) pour poser le problème :

«  Ou dieu veut éliminer le mal et ne le peut, ou il le peut et ne le veut ; ou il ne le veut ni le peut ; ou il le veut et le peut ; S’il le veut et ne le peut, il est impuissant, ce quine convient pas à dieu ; s’il ne le peut et ne le veut, il est méchant, ce qui es étranger à dieu, s’il ne le peut ni le veut il est à la fois impuissant et méchant , il n’est donc pas dieu. S’il le veut et le peut, ce qui convient à dieu, d’où vient donc le mal et pourquoi dieu ne le supprime-t-il pas?  ».

Autrement dit l’existence même du mal semble invalider la représentation classique de la figure divine providentielle : à supposer que dieu existe, il faudrait donc supposer qu’il ne s’occupe pas de nous et n’intervient pas dans notre monde (hypothèse de Voltaire illustrée dans Candide). Mais comment alors expliquer cette omniprésence du mal, de la souffrance, du malheur, dans un monde crée par un dieu bon et tout puissant ? Est-ce que cela est tout simplement la conséquence inévitable de l’imperfection même du monde comme le suppose Leibniz dans son Essai de théodicée ? Est-ce la conséquence inévitable du fait que dieu nous a donné une liberté ? Sans doute peut-on admettre que le monde n’est pas parfait et que l’homme est souvent directement responsable du mal sur terre. Mais il reste qu’il existe des maux dont l’homme n’est pas responsable : victimes innocentes des catastrophes, victimes des maladies… comment dieu peut-il accepter tout cela ? Il est vrai, comme le souligne Hans Jonaz dans son ouvrage intitulé Le concept de dieu après Auschwitz, qu’il semble difficile de concilier la shoah et l’idée d’un dieu tout puissant (voir le document distribué en cours sur la préface du livre de Marcel Conche intitulé Orientations philosophiques sur ce sujet).

Ainsi même s’il n’y a pas de preuve de l’existence ou de l’inexistence de dieu, on peut comprendre que cette croyance n’est pas nécessairement irrationnelle, comme n’est pas non plus irrationnelle la croyance en l’inexistence de dieu. Nous avons en effet des raisons de croire ou de ne pas croire en dieu et la philosophie et la théologie s’emparent de ces raisons pour leur éternel débat. Il est donc possible en effet de «  justifier  » l’athéisme si l’on entend par là de l’argumenter par une série de raisons qui ne sont pas réductibles à des preuves et des démonstrations scientifiques : la démonstration n’est pas ici la vérification, ce qui conduit Pascal à faire du choix pour ou contre dieu un pari philosophique. On peut voir dans la religion une immense illusion née de nos désirs, un ensemble de chimères que l’homme invente pour se rassurer sur sa propre mort et sur le malheur des hommes ou bien une «  vérité  » indépassable… mais si l’athéisme trouve sa justification théorique, il gagne en dignité et légitimité, au même titre que les autres croyances. Face au dogmatisme des religions, l’athéisme affirme donc aussi qu’il existe un droit de ne pas croire, droit trop longtemps refusé dans l’histoire. Cette position n’est certes pas prouvable (pas plus que l’hypothèse inverse) et ne cherche donc pas à s’imposer aux autres, mais elle doit pouvoir publiquement s’énoncer dans toute société et être discutée. Contre le fanatisme par lequel certains confondent leur foi avec un savoir, l’irréligion doit pouvoir être protégée comme doit l’être également la foi. Un tel scénario n’est possible que dans une société laïque, seul système préservant pour tous la liberté.

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