prepa iep « Science et société « (Plan du cours)

Posté par chevet le 19 décembre 2012

 Prepa IEP-fougères- 2013.

COURS SUR LA SCIENCE

Plan du cours et textes :

PREMIERE PARTIE : SCIENCE ET SOCIETE

 

Introduction :

I LA GLORIFICATION DE LA SCIENCE

-          Le pari Prométhéen.

-          La « religion » de la science (l’idéologie scientiste)

II LA CRITIQUE DE L’IDEOLOGIE SCIENTISTE.

-          Science et volonté de puissance (« savoir c’est pouvoir » F. Bacon).

-          Le renversement des moyens et des fins.

-          La technique et la vulnérabilité de l’homme.

III POUR UNE SCIENCE CITOYENNE.

-          Démocratie et technocratie.

-          La marchandisation de la science.

Conclusion.

Bibliographie sommaire de la première partie:

Quelques ouvrages d’introduction :

-          Pascal Bouaziz, Science, éthique et société, Bréal, 2006.

-          Claude Chrétien, La science à l’œuvre, Ed. Hâtier, 1991.

-          Jacques Testard, Le vélo, le mur et le citoyen, Belin, 2006.

-          Etienne Klein, « La reconfiguration des relations science-société », in La science en jeu,  Actes Sud, 2010.

Quelques ouvrages classiques :

-          Jean-Jacques Rousseau : Discours sur les sciences et sur les arts (1750).

-          Max Weber, Le savant et le politique, (1919), Coll. 10-18, Ed. Plon, 1959.

-           Ernest Renan, l’Avenir de la science, (1848).

-          Bertrand Russel, Science et religion, Gallimard, 1990.

-          Michel Henry, La barbarie, Grasset, 1987.

-          Hans Jonas, Le principe responsabilité, Flammarion, 2010.

-          Ulrich Beck, la société du risque,

Pour approfondir :

-          Jacques Testard, L’oeuf transparent. Ed. Flammarion (Champs),1986.

-          Bruno Latour, 1999, Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie, Paris, La Découverte. 2004.

-          Dominique Lecourt, Contre la peur,

-          Ouvrage collectif : La science et le débat public, Acte sud, 2012.

-          Michel Callon, Pierre Lascoumes et Yannick Barthe, Agir dans un monde incertain – Essai sur la démocratie technique, Paris, Editions du Seuil, 2001.

-          Jürgen Habermas, La technique et la science comme idéologie, éditions Gallimard, 1973.

-          Isabelle Stengers, Une autre science est possible : manifeste pour un ralentissement des sciences  La Découverte, 2013.

-          Dominique Pestre, A contre-science : politiques et savoirs des sociétés contemporaines Seuil, 2013

Sites internet :

-          http://sciencescitoyennes.org/

-          http://www.cnrs.fr/colloques/sciences-societe/ (de nombreuses vidéos et les actes du colloques organisé par le Cnrs sont disponibles en ligne).

-          http://spiral.univ-lyon1.fr/Files_m/M1826/WEB/index.htm (colloque « science et société du 27 mai 2011, Lyon).

-          http://sciences-societe.u-strasbg.fr/ (colloque de l’université de strasbourg – novembre 2007).

-          http://sciences-medias.ens-lyon.fr/sommaire.php3 (Ecole normale supérieure de Lyon, 2004).

-          http://www.canalc2.tv/evenements.asp?idEvenement=294

 Articles disponibles en ligne :

 -          Dominique Pestre, « Science, politique et démocratie », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 102 | 2007 URL : http://chrhc.revues.org/221

-          Jacques Bouveresse : « Promesses et dangers de la « société scientifique. Les inquiétudes de B. Russell » http://philosophie-cdf.revues.org/228

SECONDE PARTIE : RISQUE, PRECAUTION, RESPONSABILITE (comment gérer les risques scientifiques ?)

Introduction.

 I Agir dans un monde incertain : de la prudence à la précaution.

-          Approche historique du principe de précaution.

-          La double critique du principe de précaution.

-          La précaution entre innovation et culpabilité.

II Le principe responsabilité (A propos de la philosophie de Hans Jonas).

-          Philosophe et « prophète du malheur ».

-          Du risque traditionnel au risque systémique (Ulrich Beck et la « société du risque »).

-          Une nouvelle définition de la responsabilité.

III De l’éthique à la politique : principe de précaution et débat démocratique.

-          La peur est-elle vraiment au-dessus de nos moyens ?

-          De la science à la politique par la précaution.

IV Pour un catastrophisme éclairé  (A propos de la philosophie de Jean-Pierre Dupuy).

 

-          La critique du principe de précaution (la prudence au-delà de la précaution- prévention).

-          La peur peut-elle être un moteur pour notre raison ? Le paradoxe du prophète.

Conclusion.

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Bibliographie de base

-          Jean Pierre Dupuy, « Pour un catastrophisme éclairé ». Seuil, 2002.

-          Hans Jonas, « Le principe responsabilité ». Coll. Champs-essai, Flammarion. 2010.

-          Dominique  Lecourt, « Contre la peur », puf 2007.

-          Gunther Anders, « Hiroschima est partout ». Seuil 2008.

-          Ulrich Beck, « La société du risque ». Flammarion, 2001.

-          Jean de Kervasdoué, « La peur est au-dessus de nos moyens ». Plon, 2011.

-          Régis Debray, « Du bon usage des catastrophes », Gallimard, 2011.

-          René Riesel, Jaime Semprun, « Catastrophisme, administration du désastre et soumission durable », Editions de l’Encyclopédie des Nuisances (2008)

-          Dominique Bourg et J.L. Schlegel, « Parer aux risques de demain », Seuil, 2001.

-          Isabelle Stengers, « Au temps des catastrophes, résister à la barbarie qui vient », La découverte, 2009.

-          Anne Dalsuet, « Philosophie et écologie », Gallimard, 2010.

-          Michel, Callon, Pierre Lascoumes, Yannick Barthe, « Agir dans un monde incertain – Essai sur la démocratie technique », Seuil, 2001.

-          François Walter, catastrophes, une histoire culturelle, 16ème-21ème siècle. Seuil 2008.

-          Frédéric Neyrat, Biopolotique des catastrophes, Ed. Musica Falsa,

-          Jean Christophe Mathias, Politique de Cassandre, Sang de la terre, 2009.

-          Pierre Zaoui, La traversée des catastrophes, une philosophie pour le meilleur et pour le pire (Seuil, 2010).

Liens internet :

http://www.franceculture.fr/emission-d-autres-regards-sur-l-actualit%C3%A9-le-professeur-de-philosophie-dominique-lecourt-2010-02-05.

http://www.dailymotion.com/video/xfwexd_agora-des-savoirs-dominique-lecourt_tech#.UReOC2flq9E (sur la science).

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1- Marcellin Berthelot (1827-1907) avait, par exemple, affirmé que « le triomphe universel de la science arrivera à assurer aux hommes le maximum de bonheur et de moralité ».

2- « Ce n’est pas en aval de la pratique scientifique, mais en elle –dans ce qu’elle considère comme remarquable, et ce qui ne retient pas son attention, dans la façon dont elle pose les questions, lance les « filets » de ses hypothèse causales, décide de la validité de ses suppositions, et dans ce qu’elle néglige et passe sous silence- que l’on trouvera des points d’appui nous permettant de déterminer comment l’imprévisibilité des conséquences est produite, et comment on peut l’éviter. Il nous faut en quelque sorte installer un volant et des freins dans ce « bolide sans direction » lancé à plein régime, et chargé d’explosifs, qu’est l’évolution scientifico-technique en modifiant la façon dont les sciences s’appréhendent, et en transformant leur configuration politique ». Ulrich Beck, La société du risque.

3- Comment comprendre la formule de Max Weber selon laquelle la science correspond à « un désenchantement du monde » ? Comme le dit Max Weber dans Le savant et le politique (Ed. Plon, p. 70): « L’intellectualisation et la rationalité croissante ne signifient nullement une connaissance générale croissante des conditions dans lesquelles nous vivons. Elles signifient bien plutôt que nous savons ou que nous croyons qu’à chaque instant nous pourrions […] nous prouver qu’il n’existe, en principe, aucune puissance mystérieuse et imprévisible qui interfère dans le cours de la vie ; bref que nous pouvons maîtriser toute chose par la prévision. Mais cela revient à désenchanter le monde ». En favorisant une représentation scientifique du monde, la rationalité s’impose au détriment des mythes et des religions, du merveilleux en somme, de l’irrationnel et des rites magiques (du magico-sacramentiel), au profit du prévisible et du technique, mais cette rationalité ne parvient pas, contrairement à ces dernières, à donner un sens au monde et à l’action des hommes (des valeurs, ce qui est le propre de l’éthique). La modernité est donc selon Max Weber à l’origine d’un certain « désenchantement du monde » qui correspond à une certaine forme de désacralisation de la nature (à une rationalisation du réel par la découverte de ses lois) mais aussi à une certaine perte du sens. Le développement de la science implique le triomphe de la rationalité instrumentale, celle qui consiste à calculer en employant les moyens les plus adéquats pour atteindre la fin visée. Cette rationalisation désacralise le monde et accroît aussi la rationalisation sociale : dans ce cadre, l’économie, le droit, l’administration prennent leur autonomie par rapport à la rationalité morale. La morale rationnelle, perdant peu à peu son fondement religieux, et ne pouvant survivre à elle seule, selon Weber, ne peut empêcher une perte des valeurs. Le « désenchantement du monde » est donc un double phénomène de rationalisation de notre rapport à la nature et en même temps une perte des valeurs morales au sein de la culture moderne. Voilà pourquoi Weber écrit dans le Savant et le politique que « le destin de notre époque caractérisée par la rationalisation, par l’intellectualisation et surtout par le désenchantement du monde, a conduit les humains à bannir les valeurs suprêmes les plus sublimes de la vie publique » (P. 96).

4 – « la science semble être considérée à l’égard de la nature, non comme la satisfaction de notre curiosité, mais comme une prise de possession » (Sur la science, 1966). Simone Weil

5 – « Sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que, commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles peuvent conduire, et combien elles différent des principes dont on s’est servi jusqu’à présent, j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer, autant qu’il est en nous1, le bien général de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices qui feraient qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie; car même l’esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusqu’ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher ». Descartes, Discours de la méthode (1637), sixième partie.

5 – « Un credo1 religieux diffère d’une théorie scientifique en ce qu’il prétend exprimer la vérité éternelle et absolument certaine, tandis que la science garde un caractère provisoire : elle s’attend à ce que des modifications de ses théories actuelles deviennent tôt ou tard nécessaires, et se rend compte que sa méthode est logiquement incapable d’arriver à une démonstration complète et définitive. Mais, dans une science évoluée, les changements nécessaires ne servent généralement qu’à obtenir une exactitude légèrement plus grande ; les vieilles théories restent utilisables quand il s’agit d’approximations grossières, mais ne suffisent plus quand une observation plus minutieuse devient possible. En outre, les inventions techniques issues des vieilles théories continuent à témoigner que celles-ci possédaient un certain degré de vérité pratique, si l’on peut dire. La science nous incite donc à abandonner la recherche de la vérité absolue, et à y substituer ce qu’on peut appeler la vérité « technique », qui est le propre de toute théorie permettant de faire des inventions ou de prévoir l’avenir. La vérité « technique » est une affaire de degré : une théorie est d’autant plus vraie qu’elle donne naissance à un plus grand nombre d’inventions utiles et de prévisions exactes. La « connaissance » cesse d’être un miroir mental de l’univers, pour devenir un simple instrument à manipuler la matière. » Bertrand Russell, Science et religion.

6 Le projet de l’Encyclopédie de D’Alembert et Diderot naissait de leur volonté de diffuser ces nouvelles idées auprès du peuple. A leurs yeux, tous les hommes étaient doués de raison et, de ce fait, tous pouvaient accéder aux vérités de la science. Pour que ces vérités deviennent accessibles au plus grand nombre, il était nécessaire de faire un effort de vulgarisation et de guider le lecteur dans l’apprentissage d’une méthode de raisonnement adéquate. Le peuple ainsi instruit pouvait avoir confiance dans les nouvelles connaissances, et résoudre des problèmes importants concernant l’agriculture ou la lutte contre les maladies. Diderot et D’Alembert étaient convaincus que la science était le ferment du progrès de l’humanité et que sa diffusion auprès du peuple, au-delà de son intérêt pratique, aurait également contribué à développer ses vertus morales, sociales et politiques. La connaissance aurait aidé les hommes à s’affranchir des tyrannies, les poussant vers la liberté et l’égalité.

7 « L’idéal d’un gouvernement serait un gouvernement scientifique où des hommes compétents et spéciaux traiteraient les questions gouvernementales comme des questions scientifiques et en chercheraient rationnellement la solution » Ernest RENAN (L’Avenir de la science- 1890

8 -Marcellin Berthelot (Science et morale-1895): « la science possède désormais la seule force morale sur laquelle on puisse fonder la dignité de la personnalité humaine et constituer les sociétés futures ».

9 -A l’image de la plupart de ses contemporains, Zola montre une confiance aveugle dans les vertus de la science en faisant dire à Bertheroy (Paris, 1898) : « Est-ce que la science ne suffit pas ? A quoi bon vouloir hâter le temps, lorsqu’un pas de la science avance plus l’humanité vers la cité de justice et de vérité, que cent ans de politique et de révolte sociale ? Allez, elle seule balaie les dogmes, emporte les dieux, fait de la lumière et du bonheur… C’est moi, le membre de l’Institut, renté, décoré, qui suis le seul révolutionnaire. »

10-La première leçon du Cours présente la « loi des trois états » qui résume, selon Comte, le développement de la pensée humaine. Dans son développement, la connaissance passe par trois âges. – L’âge théologique (ou fictif) est celui de l’enfance de l’humanité. L’esprit recherche la cause des phénomènes soit en attribuant aux objets des intentions (fétichisme), soit en supposant l’existence d’êtres surnaturels (religion polythéiste) ou d’un seul Dieu (monothéisme). « L’esprit humain se représente les phénomènes comme produits par l’action directe et continue d’agents surnaturels plus ou moins nombreux. » C’est le temps des croyances magiques, des fétiches, des esprits, des religions ; un monde où « les morts gouvernent les vivants ». – L’âge métaphysique (ou abstrait) est celui de l’adolescence de la pensée. Les agents surnaturels sont remplacés par des forces abstraites : la Nature de Spinoza, Le Dieu géomètre de Descartes, la Matière de Diderot, la Raison du siècle des Lumières. Cette époque marque un progrès par rapport à la pensée anthropomorphique antérieure. Mais la pensée reste prisonnière de concepts philosophiques abstraits et universels. – Enfin vient l’âge positif que Comte décrit comme « l’état viril de notre intelligence ». L’esprit positif rejette la recherche du « pourquoi ultime » des choses pour considérer les faits, « leurs lois effectives, c’est-à-dire leurs relations invariables de succession et de similitude ». Le recours aux faits, à l’expérimentation, à l’épreuve de la réalité est ce qui permet de sortir des discours spéculatifs. C’est le premier principe du positivisme. Alors que l’esprit métaphysique recourt à des concepts éternels et universels qu’il ne soumet pas à la réalité, l’esprit positif confronte les hypothèses au monde réel.

11-« Oui, il viendra un jour où l’humanité ne croira plus, mais où elle saura ; un jour où elle saura le monde métaphysique et moral, comme elle sait déjà le monde physique ; un jour où le gouvernement de l’humanité ne sera plus livré au hasard et à l’intrigue, mais à la discussion rationnelle du meilleur et des moyens les plus efficaces de l’atteindre. Si tel est le but de la science, si elle a pour objet d’enseigner à l’homme sa fin et sa loi, de lui faire saisir le vrai sens de la vie, de composer, avec l’art, la poésie et la vertu, le divin idéal qui seul donne du prix à l’existence humaine, peut- elle avoir de sérieux détracteurs ? Mais, dira-t-on, la science accomplira-t-elle ces merveilleuses destinées ? Tout ce que je sais, c’est que si elle ne le fait pas, nul ne le fera, et que l’humanité ignorera à jamais le mot des choses ; car la science est la seule manière légitime de connaître, et si les religions ont pu exercer sur la marche de l’humanité une salutaire influence c’est uniquement par ce qui s’y trouvait obscurément mêlé de science, c’est-à-dire d’exercice régulier de l’esprit humain ». (Renan E. L’avenir de la science)[1].

12 L’appel de Heidelberg en est encore une forme d’exemple : en anticipation du sommet de la terre de Rio en 1992, ce texte, signé par de nombreux scientifiques, est une déclaration dénonçant la « naissance d’idéologie irrationnelle qui s’oppose au progrès scientifique et industriel et nuit au développement scientifique et social ».  L’Appel d’Heidelberg est un court texte d’une dizaine de phrases qui plaide pour une écologie scientifique dans laquelle « le contrôle et la préservation soient basés sur des critères scientifiques et non sur des préconceptions irrationnelles», et défendent l’idée d’une « nécessité absolue d’aider les pays pauvres à atteindre un niveau de développement durable [...], de les protéger contre les problèmes et dangers engendrés par les pays développés ». Il se termine par la conclusion suivante : « Les plus grands maux qui accablent notre Terre sont l’ignorance et l’oppression, et non la Science, la Technologie et l’Industrie dont les instruments, lorsqu’ils sont adéquatement gérés, deviennent les outils indispensables à un futur façonné par l’Humanité, par elle-même et pour elle-même, lui permettant ainsi de surmonter les problèmes majeurs tels que la surpopulation, la famine et les maladies répandues à travers le monde. »

13- «  Je crois que le contrôle de nos actes par notre intelligence est en fin de compte la chose la plus importante, qui seule permettra à la vie sociale de rester possible, tandis que la science augmente nos moyens de nous faire du mal les uns aux autres.  L’éducation, la presse, la politique, la religion – en un mot, toutes les grandes forces du monde -, sont actuellement du côté de la non-raison ; elles sont entre les mains de ceux qui flattent le roi Démos (le peuple)  afin de le conduire hors du droit chemin. Il ne faut pas chercher le remède à cette situation dans des solutions héroïques et cataclysmiques, mais dans les efforts des individus pour une conception plus saine et plus harmonieuse de nos rapports avec nos voisins et avec le monde. C’est à l’intelligence, de plus en plus répandue, que nous devons nous adresser pour trouver la solution  des maux dont notre monde souffre ».  Essais sceptiques  p. 61, Bertrand Russell.

14- La science, en somme, puisqu’elle est devenue technologie présente la nature comme un objet infiniment manipulable et quantifiable, soumis à la volonté humaine et véhicule donc un projet de domination technologique du monde : il s’agit en effet, depuis la naissance de la science moderne, d’agir sur le monde, de servir des projets techniques, politiques, militaires ou commerciaux… Le chercheur en somme n’est pas innocent : il ne travaille pas dans une tour d’ivoire mais participe d’un système social, d’une demande collective qui oriente et influence sa pratique. « La science moderne, écrit Marcuse, qui conçoit la nature comme un ensemble d’instruments potentiels, la matière du contrôle et de l’organisation, se développe, guidée par l’a priori technologique. Et appréhender la nature en tant qu’instrumentalité, c’est une démarche qui précède toute création d’une organisation technique particulière » (op. cit. p.195).  Cet a priori technologique tend alors à devenir également un a priori politique car la transformation de la nature engendre celle de l’homme : le système technologique produit le machinisme, la société technologique… On peut certes dire que le machinisme est indifférent à la politique (un calculateur électronique peut servir aussi bien un dictateur, un système totalitaire ou une démocratie) et l’énoncé de Marx, selon lequel « le moulin à bras vous donnera la société avec le suzerain, le moulin à vapeur, la société avec le capitalisme industriel » reste contestée… mais « quand la technique devient la forme universelle de la production matérielle, elle circonscrit une culture tout entière : elle projette une totalité historique –un monde », écrit Marcuse (op. cit. p. 196). Il s’agit donc de constater que le caractère instrumentaliste de la science interdit de voir en elle un simple savoir neutre en soi. Il existe une relation étroite entre la pensée scientifique et son application, entre l’univers du discours scientifique et l’organisation de la vie sociale.

15 -« Jusqu’à présent la science était sous ses différents aspects une affaire individuelle et il y avait entre l’enseignement et la recherche une certaine unité qui en elle-même ne faisait pas problème –(ce n’est plus le cas maintenant, et avec cet état de choses disparaît aussi le contact spontané qui autrefois allait de soi entre le chercheur individuel et un public assez étendu, constitué soit d’étudiants soit de profanes cultivés. L’intérêt tout à fait déterminé du chercheur intégré à une grande entreprise qui est tourné vers la solution de problèmes étroitement circonscrits ne va plus d’emblée nécessairement de pair avec la préoccupation pédagogique ou journalistique de communiquer ses idées à un public d’auditeurs ou de lecteurs. Car maintenant, au sortir de cette recherche organisée, ce n’est plus à un public d’étudiants ou au débat public que sont destinées les informations scientifiques mais en général à un commanditaire qui s’intéresse au produit de la recherche en vertu de l’utilisation technique qu’on peut en faire ; auparavant l’exposé littéraire de la recherche était un tâche qui allait encore de pair avec la réflexion elle-même ; dans le système de la recherche à grande échelle, cela fait place au mémoire centré sur un projet précis et au protocole de recherches tourné vers des recommandations d’ordre technique»[2]

16- Milhail Roco et William Bainbridge, en 2002 aux Etats Unis, qui affirmait que les nanosciences nous promettent paix, bonheur, et vérité : « Les nanosciences permettront une compréhension exhaustive de la structure et du comportement de la matière depuis l’échelle nanométrique jusqu’au système le plus complexe découvert à ce jour, le cerveau humain, et elles auront la capacité d’unifier les sciences et les techniques, d’assurer le bien-être matériel et spirituel universel, l’interaction pacifique et mutuellement profitable entre les humains et les machines intelligentes, la disparition complète des obstacles à la communication généralisée, en particulier ceux qui résultent ceux qui résultent de la diversité des langues, l’accès à des sources d’énergies inépuisables ou encore la fin des soucis liés à la dégradation de l’environnement »[3].      

17 – « Il existe alors un curieux mouvement propre à la technique : son accroissement autonome tend à produire l’illusion d’un progrès appelé par des fins qui ne sont en fait que des justifications après coup d’une croissance aveugle, l’homme se prêtant spontanément à ce jeu de la prolifération brute métamorphosée par l’illusion d’un progrès final. La considération instrumentaliste de la technique devient impossible dès que l’on prête attention, soit aux percées techno-scientifiques capables de modifier fondamentalement le sujet humain lui-même, soit à l’ensemble du phénomène technique devenu universel, devenu un système englobant nos existences, quelque chose qui est sans dehors, qui croît et, comme l’univers, qui créée un espace-temps par sa croissance même, qui devient une totalité dynamique, qui, parce qu’elle et totalité englobante, ne peut plus être rapportés à l’une ou l’autre finalité qui lui serait extérieure. […]

Pour que l’on puisse parler d’une prise en charge par l’homme de son évolution future, il faudrait que la technique ne soit pas cette créativité inanticipable, il faudrait que l’on puisse savoir à l’avance quelles seront les conséquences et les formes de tel ou tel essai sur l’homme. Or, il est précisément impossible de prévoir ce que fera, comment évoluera une humanité partiellement ou globalement transformée par les moyens que met en œuvre la technique. Que serait une société entièrement débarrassée de ses “ déviants génétiques ” ? Que sera une société entièrement informatisée ? Quel serait notre rapport à l’histoire, à l’action, au savoir d’une collectivité dont l’espoir de longévité aurait doublé ou triplé ? Comment se comporterait une société pacifiée, libérée de toute agressivité par des moyens neuro-chimiques ? Que deviendrait l’homme s’il levait tous les freins de la technologie de la procréation ? Bien des réponses sont possibles. Mais cette diversité n’est que la face apparente d’une opacité absolue : nous n’en savons rien. Et nous savons encore moins s’il faut se décider pour tel ou tel scénario. En réalité, nous ne sommes pas sûr de pouvoir décider vraiment. Qui décide de l’évolution de l’informatisation en cours de la société ? Qui décide du développement des bio-technologies ? Il n’y a pas de réponse simples à ces questions, et on a l’impression, ni tout à fait fausse, ni tout à fait fondée que cela se fait en dépit de tout ce que nous pouvons décider. L’humanité sait infiniment moins où elle va qu’il y a un millénaire (ou du moins elle a l’illusion de le savoir). L’évolution historique est aussi aveugle, en dépit des apparences, que l’évolution biologique ”[4].

18 “ Les instruments de la violence ont désormais atteint un tel point de perfection technique qu’il est devenu impossible de concevoir un but politique qui soit susceptible de correspondre à leur puissance destructrice ou qui puisse justifier leur utilisation au cours d’un conflit armé. Ainsi les affrontements guerriers qui, depuis des temps immémoriaux, avaient constitué l’arbitre suprême et impitoyable des conflits internationaux, ont perdu une bonne part de leur efficacité et presque tout leur fascinant prestige. La partie d’échecs “ apocalyptique ” qui s’est engagée entre les superpuissances, c’est-à-dire entre celles qui évoluent au niveau le plus élevé de notre civilisation, respecte la règle selon laquelle “ si l’un ou l’autre gagne c’est la fin des deux ” : il s’agit là d’un jeu totalement différent des jeux guerriers des précédentes périodes. Son objectif rationnel n’est pas de remporter la victoire mais de provoquer un effet de dissuasion, et la course aux armements, qui n’est plus une préparation à la guerre, ne peut plus se justifier que par le fait que la dissuasion toujours renforcée de l’adversaire est la meilleure garantie de la paix.  Comment pourrons-nous échapper en fin de compte à l’évidente absurdité de cette situation, voilà une question à laquelle il est impossible de répondre. […]

En outre, alors que les hommes s’avèrent incapables de contrôler les conséquences de leurs actions, un surcroît d’arbitraire est inséparable de la violence elle-même : nulle part la bonne ou la mauvaise “ fortune ” n’a pour les hommes de plus fatales conséquences que sur un champ de bataille, et il ne suffit pas de qualifier de fait dû au hasard ” de tels évènements et d’en dénoncer les éléments suspects pour éviter l’intrusion de l’inattendu sous la forme la plus radicale, pas plus qu’il ne pourra suffire, pour l’éliminer, de la théorie des jeux, des scénarios, simulations et autres techniques du même genre. En cette matière, il n’existe pas de certitude, pas même la certitude absolue de la destruction finale. Le fait même que ceux qui se sont efforcés de perfectionner les moyens de destruction aient réussi à leur faire atteindre un niveau de perfection technique tel que la puissance de ces moyens est sur le point de conduire à l’élimination de l’objectif poursuivis [5], c’est-à-dire des opérations de guerre, peut nous rappeler ironiquement cet élément d’imprévisibilité totale que nous rencontrons à l’instant où nous approchons le domaine de la violence ».[6]

19-« L’habitude de fonder les opinions sur la raison, quand elle a été acquise dans la sphère scientifique, est apte à être étendue à la sphère de la politique pratique. Pourquoi un homme devrait-il jouir d’un pouvoir ou d’une richesse exceptionnels uniquement parce qu’il est le fils de son père ? Pourquoi les hommes blancs devraient-ils avoir des privilèges refusés à des hommes de complexions différentes ? Pourquoi les femmes devraient-elles être soumises aux hommes ? Dès que ces questions sont autorisées à apparaître à la lumière du jour et à être examinées dans un esprit rationnel, il devient très difficile de résister aux exigences de la justice, qui réclame une distribution égale du pouvoir politique entre tous les adultes, à l’exception de ceux qui sont fous ou criminels. Il est, par conséquent, naturel que le progrès de la science et le progrès vers la démocratie aient marché la main dans la main ». [7]

20 -« le pouvoir de disposer techniquement des choses ne suffit pas à dissoudre la substance de la domination. Elle peut même au besoin se retrancher derrière lui. L’irrationalité de la domination qui a pris maintenant les proportions d’un danger mortel collectif ne pourrait être surmontée que par la formation d’une volonté politique, liée au principe d’une discussion générale et exempte de domination »[8].

21 -« …en reconnaissant le droit aux groupes concernés de s’engager aux côtés des experts dans la production de savoir, de savoir-faire, de techniques qui permettront de lever des doutes, de répondre aux questions. En un mot, ce qui compte c’est la remise en cause du grand partage entre spécialistes et profanes. En situation d’incertitude, lorsque les problèmes ne sont pas bien identifiés, lorsque les demandes et les attentes des groupes concernés sont mal connues et peu stabilisées, la seule solution est de les associer à l’entreprise de recherche. Et les expériences de plus en plus nombreuses qui commencent à s’accumuler montrent que ceci n’est pas utopique. La recherche confinée, celle qui s’enferme dans les laboratoires pour accroître son efficacité, doit s’ouvrir et collaborer avec ces vrais chercheurs de plein air que sont les membres des groupes qui se sentent concernés »[9].

22-« Le Prométhée définitivement déchaîné, auquel la science confère des forces jamais encore connues et l’économie son impulsion effrénée, réclame une éthique qui, par des entraves librement consenties, empêche le pouvoir de l’homme de devenir une malédiction pour lui. La promesse de la technique moderne s’est inversée en menace, ou bien s’est indissolublement alliée à celle-là. Elle va au-delà du constat d’une menace physique. La soumission de la nature destinée au bonheur humain a entraîné par la démesure de son succès, qui s’étend maintenant également à la nature de l’homme lui-même, le plus grand défi pour l’être humain que son faire ait jamais entraîné». (Il ne s’agit, ni plus ni moins, que de protéger l’homme de lui-même…)

23-« le principe de précaution est un principe d’action publique qui autorise les pouvoirs publics à prendre les mesures nécessaires pour faire face à des risques éventuels, alors même que l’on ne dispose pas encore des connaissances scientifiques nécessaires pour établir l’existence de ces risques. Comme le principe de précaution autorise (et de plus en plus oblige) à prendre des décisions politiques en l’absence de l’information scientifique qui les guiderait, on peut considérer que le principe de précaution autorise un transfert de décision du scientifique (qui ne peut se prononcer avec certitude, mais formule des hypothèses qui restent encore à être vérifiées, et sont sujettes à controverse) au politique (qui décide) »[10].

24- « Tel est la vertu du catastrophisme actuel, précise Anne Dalsuet. Aujourd’hui, les menaces concernent la totalité des habitants de la planète (réchauffement climatique, épuisement des ressources naturelles) ce qui inaugure d’une nouvelle ère : les traditionnelles divisions entre spectateurs et victimes, moi et autrui, le proche et le lointain, perdent considérablement de leur pertinence. A présent, il nous faut penser à partir d’une communauté d’affection et de vulnérabilité ».[11]

25-« On nous a traité de semeurs de panique, affirme G. Anders. C’est bien ce que nous cherchons à être. C’est un honneur de porter ce titre. La tâche morale la plus importante aujourd’hui consiste à faire comprendre aux hommes qu’ils doivent s’inquiéter et qu’ils doivent ouvertement proclamer la peur légitime. Mettre en garde contre la panique que nous semons est criminel. La plupart des gens ne sont pas en mesure de faire naître en eux-mêmes cette peur qu’il est nécessaire d’avoir aujourd’hui. Nous devons par conséquent les aider »[12].   


[1] Ainsi pour Ernest Renan, les savants, qui constituent une élite intellectuelle, doivent s’efforcer, comme des prêtres, d’élever la foule vers eux, de la faire participer à la vie supérieure, à l’idéal. La transformation des sociétés doit être l’oeuvre de la science et de ses représentants.

[2] Jürgen Habermas, La science et la technique comme idéologie, op.cit.  p.125.

[3] Cité par Etienne Klein, « La reconfiguration des relations science –société », in La science en jeu,  Actes sud, 2010, p.193.

[4] G. Hottois, Le signe et la technique, 1984.

[5] Comme le dit le général Beauffre, dans “ la guerre classique ”, la guerre n’est encore possible que dans “ les régions du monde où la dissuasion nucléaire ne joue pas ”.

[6] Hannah Arendt, Du mensonge à la violence, coll. Agora, p. 105-108.

[7] Bertrand Russel in « Fact and fiction », cité par Jacques Bouveresse, in La science et le débat public, acte sud, 2012, p. 46

[8] Habermas, La science et la technique comme idéologie, op. cit. p. 96.

[9] Michel Callon, Yannick Barthe et Pierre Lascoumes, Revue Sciences humaines, La société du risque, Février 2002.

[10] Le principe de précaution et ses critiques par Catherine Larrere. De Boeck Université. Innovations, 2003/2 – n° 18.

[11] Anne Dalsuet, Philosophie et écologie, Gallimard, 2010, p. 139.

[12] Cité par Philosophie magazine : Voir à ce sujet le très bon numéro de novembre 2009 consacré à la peur et intitulé « Avons-nous raison d’avoir peur ? ».

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L’idée de bonheur selon Pascal Bruckner (corrigé du résumé du texte).

Posté par chevet le 7 décembre 2012

 

« Rien de plus vague que l’idée de bonheur, ce vieux mot prostitué, frelaté, tellement empoisonné qu’on voudrait le bannir de la langue. Depuis l’Antiquité il n’est rien d’autre que l’histoire de ses sens contradictoires et successifs : déjà Saint Augustin en son temps dénombrait pas moins de 289 opinions diverses sur le sujet, le XVIIIè siècle lui consacrera près de cinquante traités et nous ne cessons de projeter sur les époques anciennes ou sur d’autres cultures une conception et une obsession qui n’appartient qu’à la nôtre. Il est dans la nature de cette notion d’être une énigme, une source de disputes permanentes, une eau qui peut épouser toutes les formes mais qu’aucune forme n’épuise. Il est un bonheur de l’action comme de la contemplation, de l’âme comme des sens, de la prospérité comme du dénuement, de la vertu comme du crime. Les théories du bonheur, disait Diderot, ne racontent jamais que l’histoire de ceux qui les font. C’est une autre histoire qui nous intéresse ici : celle de la volonté de bonheur comme passion propre à l’Occident depuis les Révolutions française et américaine.

Le projet d’être heureux rencontre trois paradoxes. Il porte sur un objet tellement flou qu’il en devient intimidant à force d’imprécision. Il débouche sur l’ennui ou l’apathie dès qu’il se réalise (en ce sens le bonheur idéal serait un bonheur toujours assouvi, toujours renaissant qui éviterait le double piège de la frustration et de la satiété). Enfin il élude la souffrance au point de se retrouver désarmé face à elle dès qu’elle ressurgit. Dans le premier cas l’abstraction même du bonheur explique sa séduction et l’angoisse qu’il génère. Non seulement nous nous méfions des paradis préfabriqués mais nous ne sommes jamais sûrs d’être vraiment heureux. Se le demander, c’est déjà ne plus l’être. De là que l’engouement pour cet état soit lié aussi à deux attitudes, le conformisme et l’envie, les maladies conjointes de la culture démocratique : l’alignement sur les plaisirs majoritaires, l’attraction pour les élus que la chance semble avoir favorisés.

Dans le second le souci du bonheur est contemporain en Europe, dans sa forme laïque, de l’avènement de la banalité, ce nouveau régime temporel qui se met en place à l’aube des temps modernes et voit triompher la vie profane, réduite à son prosaïsme, après le retrait de Dieu. La banalité ou la victoire de l’ordre bourgeois : médiocrité, platitude, vulgarité. Enfin un tel objectif, en visant à éliminer la douleur, la replace malgré lui au coeur du système. Si bien que l’homme d’aujourd’hui souffre aussi de ne plus vouloir souffrir exactement comme on peut se rendre malade à force de chercher la santé parfaite. Notre temps raconte d’ailleurs une étrange fable : celle d’une société tout entière vouée à l’hédonisme et à qui tout devient irritation, supplice. Le malheur n’est pas seulement le malheur : il est, pire encore, l’échec du bonheur. Par devoir de bonheur, j’entends donc cette idéologie propre à la deuxième moitié du XXè siècle et qui pousse à tout évaluer sous l’angle du plaisir et du désagrément, cette assignation à l’euphorie qui rejette dans la honte ou le malaise ceux qui n’y souscrivent pas. Double postulat : d’un côté tirer le meilleur parti de sa vie ; de l’autre s’affliger, se pénaliser si l’on n’y parvient pas. Perversion de la plus belle idée qui soit : la possibilité accordée à chacun de maîtriser son destin et d’améliorer son existence. Comment un mot d’ordre émancipateur des Lumières, le droit au bonheur, a-t-il pu se transformer en dogme, en catéchisme collectif ? Telle est l’aventure qui nous tenterons de retracer ici.

Si multiples sont les significations du Bien suprême qu’on le fixe alors sur les quelques idéaux collectifs : la santé, la richesse, le corps, le confort, le bien-être, comme autant de talismans sur lesquels il devrait venir se poser à la manière d’un oiseau sur un appât. Les moyens prennent rang de fins et révèlent leur insuffisance dès lors que le ravissement recherché n’est pas au rendez-vous. Si bien que, cruelle méprise, nous nous éloignons souvent

du bonheur à travers les moyens mêmes qui devraient nous permettre de l’approcher. D’où les bévues fréquentes à son sujet : qu’on doit le revendiquer comme un dû, l’apprendre comme une matière scolaire, le construire à la façon d’une maison ; qu’il s’achète, se monnaye, que d’autres enfin le possèdent de source sûre et qu’il suffit de les imiter pour baigner tout comme eux dans la même aura. (…).

Le nouveau bonheur implacable cumule deux intimidations : il a le pouvoir discriminant de la norme et la puissance imprévisible de la grâce. C’est une bénédiction d’autant plus sournoise qu’elle n’est jamais sûre et que ses titulaires provisoires – les beaux, les heureux, les fortunés – peuvent en être dépossédés à chaque instant. A la petite minorité des reçus s’oppose la grande masse des recalés, des hérétiques stigmatisés comme tels. Injonction d’autant plus féroce qu’elle est approximative et se dérobe à mesure que nous nous inclinons devant elle. Il faut souffrir pour afficher le sourire carnassier des vainqueurs qui en ont eux-mêmes bavé pour arriver jusque-là et redoutent d’être à leur tour détrônés. C’est d’ailleurs le rôle de la presse prétendue frivole, masculine ou féminine, que de nous rappeler semaine après semaine ce précepte. A la fois récréative, éducative et coercitive ou pour parler son langage « pratique, drôle et sympa », elle soutient en permanence deux choses contradictoires : que la beauté, la forme, le plaisir sont à la portée de tous si l’on veut bien en payer le prix. Mais que ceux qui les négligent seront seuls responsables de leur vieillissement, de leur laideur, de leur manque à jouir. Versant démocratique : nul n’est plus condamné à ses défauts physiques, la nature n’est plus une fatalité. Versant punitif : ne vous tenez jamais pour quitte, vous pouvez faire mieux, le moindre relâchement vous précipitera dans l’enfer des ramollis, des avachis, des frigides. Cette presse dite légère alors qu’elle est terriblement sévère bruit page après page d’impératifs catégoriques discrets mais prégnants : non contente de nous offrir des modèles d’hommes et de femmes toujours plus jeunes, plus parfaits, elle suggère à chacun un contrat tacite : fais comme je le dis et tu t’approcheras peut-être de ces êtres sublimes qui peuplent chaque numéro. Elle joue sur des peurs bien naturelles, vieillir, s’enlaidir, grossir, et ne les apaise que pour mieux les réveiller.

Tant qu’il restait un « superbe article de foi » (Cicéron), le bonheur pouvait faire rêver, demeurer le point de fuite d’un désir toujours vivant et vorace. Devenu le seul horizon de nos démocraties, relevant du travail, de la volonté et de l’effort, il angoisse nécessairement. Que la rédemption passe désormais par le corps et non plus seulement par l’âme ne change rien à l’affaire : il faut se racheter d’être ce que l’on est ; à quelque âge que ce soit l’organisme est toujours une mécanique défaillante à réparer. Dans tous les cas mon bonheur m’inquiète, empoisonne mon existence par toutes sortes de commandements irréalisables. Tels ces hauts fonctionnaires de la maison royale de Thaïlande qui doivent demander au roi, lorsqu’ils sont à l’agonie, une autorisation de mourir accompagnée de fleurs et d’un bâtonnet d’encens, nous nous en remettons aux bonimenteurs de la béatitude pour nous dire si nous sommes sur la bonne voie. Notre hédonisme, loin d’être un épicurisme de bon aloi ou un dionysisme orgiaque, est habité par la disgrâce et la faillite. Si bons élèves que nous soyons, notre corps continue à nous trahir, l’âge de nous marquer, la maladie de nous frapper à tort et à travers et les plaisirs de nous traverser ou de nous fuir selon un rythme qui ne doit rien à notre vigilance ou à notre résolution. Nous ne sommes ni maîtres ni possesseurs de nos félicités lesquelles ne cessent d’éluder les rendez-vous que nous leur fixons et surgissent quand nous ne les attendons pas. Et la détermination d’expurger ou de désinfecter tout ce qui est faible, friable dans le corps ou l’esprit, la tristesse, le chagrin, les passages à vide, bute sur notre finitude, sur cette inertie de l’espèce humaine qui ne se laisse pas manipuler comme un matériau. Autrement dit, il est en notre pouvoir d’éviter et de corriger certains maux. Mais de même que la paix n’est pas le simple arrêt de la guerre, bien plutôt un état positif (Spinoza), le bonheur n’est pas l’absence d’adversité, il est une autre qualité d’émotion qui ne dépend ni de notre bon vouloir ni de notre subtilité. Nous pouvons ne pas être affligés sans baigner pour autant dans l’euphorie. Nous pouvons au sein d’une grande dévastation connaître des moments d’extase inouïe.

Le bonheur vécu comme une malédiction : c’est le versant ténébreux du rêve américain dont témoignent tant d’oeuvres. Travailler à recréer le paradis sur terre à l’écart des désordres de la planète, le découvrir à son tour impur, contaminé et que « la terre promise est déjà une terre éternellement compromise » (Jankélévitch). Mais ce rêve ne défaille que pour mieux renaître de ses cendres : ceux qui l’attaquent en réactivent malgré eux la promesse. Car nos sociétés versent dans la catégorie du pathologique ce que les autres cultures considèrent comme normal, la prépondérance de la douleur, et versent dans la catégorie du normal voire du nécessaire ce que les autres vivent comme exceptionnel, le sentiment du bonheur. Il ne s’agit pas de savoir si nous sommes plus ou moins heureux que nos ancêtres d’utopies, c’est changer de contraintes. Mais nous constituons probablement les premières sociétés dans l’histoire à rendre les gens malheureux de ne pas être heureux.

Bel exemple de « la déconcertante facilité avec laquelle la poursuite d’un idéal peut déboucher sur son contraire « (Isaiah Berlin). Nous autres, les damnés de la Joie, les galériens du Plaisir, sommes parvenus à recréer de petits enfers avec les armes du paradis. En vouant chacun de nous à être enchanté sous peine de mort sociale, on transforme l’hédonisme en pensum, en chantage, on nous place sous le joug d’une félicité despotique. Dans cette configuration, le malheur prend la dimension fantastique de ce qui est nié et subsiste pourtant : celle du revenant, du spectre qui terrorise d’autant plus qu’on ne sait le nommer. Laissons aux intoxiqués de l’Eden leurs dogmes et leurs diktats. Nous ne visons ici qu’à déculpabiliser, alléger la charge : que liberté soit laissée à chacun de ne pas être heureux sans en avoir honte ou de l’être de façon épisodique comme il l’entend. Ne pas trancher, ne pas légiférer, ne pas imposer. Si l’on ne veut pas qu’une aspiration légitime dégénère en châtiment collectif, il faut traiter l’impitoyable idole du bonheur avec la plus extrême désinvolture ».

Pascal BRUCKNER L’euphorie perpétuelle. Essai sur le devoir de bonheur. (2000)

PROPOSITION DE RESUME :

L’idée de bonheur est très imprécise et par nature indéterminée, chacun pouvant lui donner un contenu différent. Sa concrétisation semble alors improbable. Une fois satisfaits nous risquons en outre de basculer dans l’ennui et le bonheur peut également sembler fragile tant le malheur peut aussi ressurgir à tout moment. La recherche du bonheur génère donc chez l’homme moderne des incertitudes sur la possibilité même  de se réaliser.

Il est vrai que les sociétés hédonistes contemporaines, qui valorisent la recherche du bien-être, font du bonheur un impératif. Mais cette injonction qui fait progressivement de ce qui était droit un devoir,  nous fait basculer de l’euphorie à l’inquiétude. Nos efforts à ce sujet finissent par échouer : le bonheur s’éloigne d’autant plus que nous le recherchons.

Le bonheur si fragile paraît en effet imprévisible et semble réservé à une petite minorité. Mais l’insolente réussite de ceux qui sont  comblés rappelle aux autres qu’ils sont responsables de leur insatisfaction : il faut savoir faire son bonheur. Mais cette volonté de repousser par tous les moyens l’adversité nous afflige et, obsédés, nous nous rendons malheureux de ne pas réussir à être heureux .Tel est le paradoxe actuel d’une recherche de la félicité devenue despotique.

209 mots

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« Faut-il se méfier des religions »? (Bonne copie d’une élève…TL 2012)

Posté par chevet le 30 novembre 2012

Que nous soyons croyant ou non, les religions tiennent une place dans notre société laïque (française). Elles sont présentes à travers des lieux : églises, synagogues etc, des jours fériés : décembre, Pâques etc, et surtout à travers des personnes qui les font vivre par la croyance et la pratique. Mais en bref, de nos jours son influence reste relativement condensée dans notre société, en effet l’État n’est plus un état d’une seule religion unique imposée à tous : non il est laïc, c’est à dire tolérant tout choix de croyance, à partir du moment où celle-ci respecte la liberté des citoyens et ne met pas en danger la vie civile (définition de la laïcité, Larousse).

En somme la religion peut concerner n’importe qui d’entre-nous, qu’elle soit pour certains une révélation, une évidence, une vérité, ou qu’elle apparaisse pour d’autres comme une irréalité, une illusion, un mensonge : chacun d’entre-nous fut un jour amené à la considérer.

Car en effet son omniprésence à travers les siècles ainsi qu’à travers les sociétés (à l’échelle mondiale donc), peut nous frapper : « On trouve des sociétés qui n’ont ni science, ni art, ni philosophie. Mais il n’y a jamais eu de sociétés qui n’a jamais eu de religion. » nous affirme Henri Bergson, philosophe français du XIX siècle, dans Les deux sources de la morale et de la religion. Par là, Bergson entend que la religion a toujours existé dans n’importe qu’elle société, indépendamment de ce qui semble être fondateur et épanouissant pour ladite société : c’est à dire la science, l’art et la philosophie. Si la religion a toujours existé à l’origine de toute société et continue encore aujourd’hui de vivre, c’est peut-être qu’elle-même joue un rôle important.

Notons de même qu’aujourd’hui la religion subsiste toujours même si nombre d’états ne la nourrissent plus et ainsi ne sont plus ceux qui la font vivre comme ils ont pu le faire. Prenons pour exemple le XVIème siècle où la religion catholique est reconnue comme la religion de l’État français : celui-ci alors qui repose sur le principe « cuius regio, eius religio », c’est à dire : « les États suivent la religion du prince. », oblige donc le peuple à suivre ladite religion, parfois par endoctrinement, sous peine d’être persécuté (l’Inquisition).

En bref si aujourd’hui la religion, qui n’est plus une affaire d’état, quelque chose qui officiellement doit être évident pour tous, mais est plutôt une affaire personnelle, si elle subsiste encore à travers les sociétés, c’est que par dessus-tout elle doit apporter quelque chose de positif, quelque chose qui a du vrai pour certains d’entre-nous, un plus. Et si désormais la religion est plus un choix ou une vocation personnelle qu’un concept imposé par quelque autorité, peut-elle être quand même un danger ? La question sera donc de savoir s’il faut ou non se méfier d’elle.

Remarquons par ailleurs que des actes criminels à signification religieuse sont encore présents de nos jours et font rage à l’échelle du monde : attaques islamiste du 11 septembre 2011 ou encore plus récemment, la mise à mort en Libye de l’ambassadeur américain par des islamistes. Ce qui semble fortement contraster avec l’idée et le message de paix que la religion livre et prône au départ. Si de nos jours des groupes religieux tuent au nom leur religion, n’est-ce pas le signe que la croyance et surtout la pratique de celle-ci est une menace pour les hommes ? La religion n’est-elle pas forcement à un moment donné détournée de son message premier pour basculer dans l’extrémisme ? Faut-il oui ou non rester entièrement soupçonneux envers elle ?

Car le concept de méfiance, de soupçon, semble bien inhérent avec celui de la religion : en effet celle-ci s’appuie sur la foi, la fides, c’est à dire la confiance. Or la méfiance est le fait de « se tenir sur ses gardes pour éviter un danger, un inconvénient », c’est « ne pas faire confiance », tandis que croire en quelque chose c’est « en être convaincu, tenir quelque chose pour vrai, l’admettre comme une certitude » (Larousse). Or nous « croyons en la religion », ainsi celle-ci attend de nous une certaine confiance sinon elle ne peut exister en nous. Se méfier n’est-ce pas déjà devenir un peu plus hermétique à elle ? Et en l’étant ne passons-nous pas à coté de son essence, de son essentiel ?

En somme nous pouvons compter environ (d’après le cnrs) 5,35 milliards de croyants dans le monde, sur une population d’un peu plus de 7 milliards de terriens. Il est incontestable de reconnaître que la religion est là, tout comme il est intéressant de se demander pourquoi. Car la religion est-elle vraiment essentielle à l’Homme ? En restant entièrement sur ses gardes l’Homme ne va t’il pas la tuer, refusant de lui accorder sa fides ? Bien que des attentats, crimes religieux et autres sont répandus dans le monde, se détacher de la religion pour éviter tout cela n’est-ce pas une erreur de l’Homme ?

Pour ainsi comprendre la « nécessité » de la religion comme ses dangers, nous nous pencherons dans un premier temps sur les aspects positifs que celle-ci peut avoir pour l’Homme, pour ensuite saisir ses aspects négatifs, ainsi que ses limites et dangers.

Tout d’abord nous pouvons nous demandez pourquoi la religion ? Car si elle est, c’est bien grâce l’Homme, elle vit grâce à la croyance que celle-ci lui livre. Si aujourd’hui des personnes demeurent croyantes par leur libre choix (ou vocation), c’est qu’inconsciemment elle doit leur apporter un certain bien-être, une aide, un plus. Qu’est-il ? Pouvons-nous nous en passer ?

Ainsi, le succès de la religion peut tout d’abord passer par cette faculté qu’elle a de s’ouvrir à n’importe qui. En effet, n’importe qui peut avoir accès à des lieux religieux : ceux-là sont publics, le catéchisme par exemple n’est pas payant : que l’on soit riche ou pauvre, on peut avoir accès à la religion, dans la même logique que l’on soit simple ouvrier ou pdg, celle-ci n’est pas réservée qu’à une partie de la population. Car la religion se veut en quelque sorte populaire, c’est à dire elle doit pouvoir toucher tout le monde car elle est censée concerner chaque être humain. La Bible, le Coran ou autres textes religieux renferment en effet des messages très simples, justifiés par des exemples sous forme de petites histoires, chacun peut (plus ou moins) comprendre ces textes, ce qui n’est pas par exemple le cas de la science, qui n’est pas immédiatement comprise par tous : il faut parfois des années d’études pour comprendre des théories. La religion elle, est relativement immédiate, elle est interprétable par les religieux (prêtres et autres), comme elle peut l’être par de simples croyants, ou de simples lecteurs curieux. C’est Marx lui-même, philosophe allemand du XXe siècle, qui reconnaitra que la religion est le « ciment » du peuple, ce sur quoi il se repose souvent. Peut-être parce que c’est ce à quoi il a le plus facilement accès.

Mais pourquoi aurait-il besoin de se reposer sur quelque chose ? Quelle est cette chose que la religion lui apporte ? Pour Hegel, philosophe allemand du XVIIIe-XIXe siècle, la religion apporte sous la forme de « représentations » (par les mythes, les histoires, les maximes), une vérité, un absolu. Or, c’est bien ce que cherche l’Homme : une vérité, quelque chose d’immuable et d’éternel sur lequel nous pouvons compter, nous reposer, avoir foi. Quelque chose qui nous sorte de l’intranquilité du doute, de l’éternelle remise en question. Aux éternelles questions : « qui sommes-nous ? », « d’où venons-nous ? », « pourquoi sommes-nous ? », des réponses se dessinent, des explications sont livrées. Et la plus importante d’entre-elle se résume en un mot : dieu. Dieu, l’origine de tout, dieu qui est définit (par le Larousse) comme étant « un être supérieur doué d’un pouvoir surnaturel sur les Hommes. » Les religions nous ouvrent ainsi à quelque chose d’au-dessus de nous, à quelque chose qui a une emprise sur nous. En somme, nous nous sentons dès lors moins seuls, perdus dans quelque chose sans sens. Car la religion va donner un sens à la vie humaine, elle va la diriger, et les Hommes vont puiser ainsi en elle une morale de vie : les septs pêchés capitaux ou encore les dix commandements dans la religion chrétienne nous disent très clairement où est le mal, et où est le bien. L’Homme désormais n’est plus dans l’incertitude, il sait ce qu’il peut faire ou non. Et ce savoir-là le rassure, c’est une béquille sur laquelle s’appuyer.

Car « Nulle société ne peut exister sans morale. Il n’y a pas de bonne morale sans religion.[...]» disait Napoléon Bonaparte aux Allocutions aux curés de Milan. Ainsi les Hommes ont besoin d’une morale, on besoin de savoir ce qui est bien et ce qui est mal, et celle de la religion est souvent perçue comme la « bonne ». En effet, cela se comprend, car les religions prônent avant tout de belles valeurs, des valeurs humaines, des messages de paix et d’amour. « Aime ton prochain » (Bible), « Et offrent la nourriture malgré son amour, au pauvre, à l’orphelin et au prisonnier. » (Coran), « Tu ne commettras point ‘iniquité dans tes jugements : tu n’auras point d’égard à la personne du pauvre et tu ne favoriseras point la personne du grand, mais tu jugeras ton prochain selon la justice » (Lévitique), bref les notions de justice, de solidarité, d’égalité, de pardon etc.

Et c’est bien cette morale de vie qui peut délivrer l’Homme de sa plus grande peur : la mort. La religion a ainsi ce pouvoir de vaincre cette peur, en mettant un nom à cette inconnue : par exemple le paradis ou l’enfer, conceptions de maintes religions. « L’ignorance, la peur, voilà les deux pivots de toute religion » disait Baron d’Holbach, philosophe allemand du XVIIIe siècle, dans le Système de la nature. Par là il entendait que la religion est soutenue par deux piliers : l’inconnu et cette peur de l’inconnu, entre autre : la mort et la peur de celle-ci. Avec la religion, cette peur s’apaise pour enfin s’estomper, car la religion qui éveille à un absolu, une vérité, un dieu, nous lie aussi à ce dieu. D’où l’étymologie de « religion » qui provient bien de « religere », mot latin se traduisant lui-même par « relier ». Ainsi peut-être que nous ouvrant à un Dieu, par des textes, des pratiques, et surtout par la croyance, la religion nous fait pour ainsi dire voir plus loin que le bout de notre nez, et nous livre un Tout harmonieux dont nous faisons parti. « Une vérité absolue que l’Homme peut connaître à travers le Dieu des religions » pour reprendre Hegel.

Mais il semblerait que la religion ne nous relie pas uniquement qu’à dieu, non en effet elle pourrait aussi relier les Hommes entre eux. C’est Durkheim, sociologue et anthropologue français du XIXe et XXe siècle, qui pensait que « chaque société créée sa propre religion ». Ainsi ce n’est plus l’humain qui créé sa religion, mais « la société », c’est à dire une communauté de personnes. Et si cette même société créé une religion, c’est qu’elle en a besoin. Besoin de croire en quelque chose, besoin d’un même « projet social » qui unisse les hommes entre-eux, qui leur donne une conscience collective. La religion n’est plus seulement une question individuelle, elle forme aussi une conception communautaire, c’est bien pour cela que Bergson affirme qu’aucune société sans religion n’a existée : les croyances sont des morales, des vérités, qui se partagent entre les Hommes pour que ceux-là réussissent à vivre le mieux possible ensemble. Elle est peut-être la solution à l’harmonie sociale.

Enfin, c’est cette même religion commune qui pourrait permettre au monde de changer selon une idée du bien. Reprenons Hegel, selon le philosophe « ce que la religion conçoit, l’État doit le réaliser dans le monde. ». Ainsi la religion a ce pouvoir de changer les choses dans un « État », dans une « société », et même avant tout chez l’individu. La religion qui est imbibée d’une morale peut nous endoctriner avec celle-ci, et faire de notre vie une vie correspondant à la conception qu’elle s’en fait. Si tout le monde avait les mêmes conceptions du bien et du mal, et si tout le monde avait imprimé cette nécessité de faire le bien, par exemple pour accéder au paradis, rendre le monde meilleur, ou encore par respect pour ce Tout, ce divin, le monde ne se porterait-il pas mieux ? Néanmoins chacun interprète sa religion comme juste lui semble, et personne ne semble tout à fait avoir la même conception de la justesse. Ce sont les institutions religieuses qui ont essayé d’imposer un seul et unique sens aux religions, intolérantes envers quiconque dévirait de cette unique interprétation ou qui ne respecterait pas les pratiques usuelles. Mais bien qu’elles cherchent parfois à étouffer certains nouveaux courants d’interprétations et de conceptions religieuses sur un même texte fondateur (Bible, Coran etc), elles n’y réussissent jamais : prenons l’exemple des protestants en France au XVIe siècle qui ont fini par se faire reconnaître et accepter comme nouvelle branche du christianisme. En bref les institutions auront essayer de former une communauté, d’unir des croyants entre eux, bien que cela n’est pas toujours réussi d’où les schismes religieux.

Mais n’est-ce pas toutes ces branches qui émergent parfois d’une seule et même religion, qui font la force de celle-ci ? N’est-ce pas tout ces courants religieux qui prouvent l’infini d’une religion, ainsi que son caractère inépuisable ? « La religion est le sens et le goût de l’infini » d’après Friedrich Schleiermarcher, théologien protestant et philosophe allemand du XVIIIe-XIXe siècle. De là, il comprenait que les religions n’ont pas de limites, puisqu’elles sont représentatives d’un dieu, or dieu ne serait-il pas la seule chose qui pourrait nous sembler infinie ? Lui, de qui tout tout provient ? Bref, les religions ont été, sont et seront peut-être toujours car elles sont d’un caractère infini et donc dans une certaine mesure éternelle.

Cependant si nous sommes ainsi fait que nous ne pourrions nous passer de religions, ne faudrait-il pas mettre pour autant un juste milieu à nos croyances pour ne pas nous noyer dedans ? N’y a-t-il pas de dangers de ne vivre que de croyances religieuses ? En somme la religion n’aurait-elle que du bon ?

L’un des premiers dangers de la religion semblerait être l’intolérance qu’elle inspire parfois aux Hommes. En effet, des religions imposent aux croyants de ne reconnaître qu’un seul Dieu unique : ce sont les religions monothéistes (islam, christianisme, judaïsme, bahaïsme). C’est ici que les Hommes se trompent, car ils déduisent que s’ils ne reconnaissent qu’un seul Dieu unique, ils ne peuvent accepter qu’il y en ait d’autres, et donc qu’il n’y ait d’autres religions que la leur. D’où parfois l’oppression et la domination qu’ils cherchent à avoir, et la volonté de convertir des personnes de religion différente. Nous pouvons ainsi trouver dans l’Histoire nombres de d’exemples de prosélytisme religieux (action de convertir un individu à sa propre religion, wikipédia) : au XVIe siècle les conquistadors espagnols ont convertis de force les peuples amérindiens, en France sous le règne de Louis XIV la plupart des protestants furent forcés de se convertir au catholicisme, ou encore la notion de djihad dans la religion musulmane qui considère que la propagation de l’islam dans la monde est un « devoir permanent » des musulmans. Prenons aussi l’exemple des mariages mixtes : dans l’islam par exemple, la conversion de l’homme à la religion musulmane est obligatoire, pour le judaïsme un mariage mixte n’est pas considéré comme valide, il faut de même que les deux personnes soient juives. En somme la mixité des religions reste encore fragile, seule la conversion est encore considérée comme une solution devant l’incapacité de certaines religions à accepter d’autres croyances. L’intolérance religieuse prouve le manque d’ouverture de celle-ci, or n’est-ce pas un paradoxe pour une religion qui veut se veut ouverte aux être humains, de les forcer à s’ouvrir à elle ?

Et de force parfois. Les guerres de religions sont peut-être la pire preuve de l’intolérance et de l’oppression religieuse, tout comme les croisades, ou encore les guerres saintes. C’est Augustin d’Hippone qui affirmera que « si les païens ne veulent pas comprendre les beautés et vérités du christianisme dès qu’on leur expose, il faudra se résoudre à leur faire la guerre ». Le message est clair, la religion est un bien pour tous auquel tout le monde doit adhérer, ou sinon mourir. Et néanmoins, si aujourd’hui la distinction entre état et religion existe, et si la religion n’est plus vraiment à caractère « propagandiste » et semble plus tolérante, il n’empêche que des actes religieux signifiant la haine d’une religion pour une autre existent encore : le terrorisme religieux, les meurtres à caractère religieux. La violence engendrée par la religion peut encore être considérée comme un bien pour certains croyants. Ces croyants nous les nommerons extrémistes. Ainsi la religion peut mener à l’extrémisme, car si nous respectons entièrement ses « règles » l’intolérance la plus forte peut surgir. En renfermant le croyant dans une seule vision des choses, elle peut réussir à l’endoctriner pour ne lui faire accepter qu’une seule vérité, et cet endoctrinement peut parfois pousser au fanatisme, c’est à dire au dévouement absolu et exclusif à une croyance. Chose dangereuse puisqu’en plus de pousser à l’intolérance, le fanatisme peut pousser à la négation de l’individu.

Car pour Kierkegaard (écrivain, théologien protestant et philosophe danois du XIXe siècle), la religion est « une adhésion totale à un mystère indéchiffrable. ». Par là nous pouvons comprendre que la religion n’est que l’acceptation de « ce qui est inaccessible à la raison humaine, ce qui est de l’ordre du surnaturel, ce qui est obscur, caché, inconnu, incompréhensible » (définition de mystère, Larousse). Or accepter de manière « totale » qu’il y a des choses que la raison humaine ne peut saisir, n’est ce pas la mettre de coté et se résigner ? N’est-ce pas de même dire que l’Homme est impuissant, qu’il y a des choses qu’il ne peut comprendre et qu’ainsi il ferait mieux de contempler ces choses, ce divin, pour lui vouer un culte ? La religion semblerait figé la raison, et si celle-ci ne s’épanouit pas, l’Homme deviendrait passif aux choses, s’en remettant toujours à un dieu, plutôt qu’essayant de trouver ses propres réponses en lui. N’est-ce pas là le signe qu’à trop croire en une religion, celle-ci finit par occulter les facultés de l’être humain, au lieu de les seconder, et de leur apporter une nouvelle force ? La religion ne doit pas tout faire, l’Homme doit aussi la raisonnée, pour qu’elle soit une aide à sa vie et non pas pour qu’elle l’emprisonne dans des vérités déjà toutes trouvées, refusant d’être examinées.

Car comme pensait Marx (philosophe, économiste, historien, sociologue et révolutionnaire allemand du XIXe siècle), la religion est « l’opium du peuple », c’est à dire qu’elle illusionne les plus démunis et les confortent, au lieu de les pousser à agir. Elle est maitresse d’un certain déterminisme, disant par avance ce qu’il faut faire pour avoir recevoir le Salut, et même dans le pire des cas, nous déterminant d’avance au paradis ou à l’enfer comme dans la religion protestante calviniste. En somme elle n’est pas un modèle de changement et de transformation, l’Homme n’est plus maître de sa vie, il se résigne se rendant dépendant d’un espoir, d’une consolation, d’une chose supérieure : un dieu. Pour Marx, il suffirait que la religion soit éliminée pour que le peuple se rend compte de sa misère et la supprime : « L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence de son bonheur réel. ». La religion n’est qu’une illusion qui parfois faite de morales sur les bienfaits de la souffrance, permet au peuple de mieux les supporter au lieu de les refuser. En bref, les religions sont aussi dangereuses en ce sens qu’elles apprennent aux Hommes cette idéologie de l’acceptation, leur mystifiant la justice vraie qu’ils pourraient trouver en eux-mêmes.

De même la religion peut-être perçue comme la solution à la peur de soi-même, selon Nietzche (philosophe et poète allemand du XIXème siècle) elle est alors une aliénation : « la sensation de puissance qui submerge l’homme d’une force soudaine et irrésistible (et c’est le cas de toutes les grandes passions) le fait douter de sa propre personnalité ; il n’ose se croire la cause de ce sentiment surprenant, et il postule une personnalité plus forte que lui, un Dieu. » (La volonté de puissance). Croire en un dieu est peut-être plus facile, plus évident que de croire en soi-même, en sa force intérieure. Or pour faire confiance en quelque chose de plus grand que nous, pour y avoir foi, ne faut-il pas avant tout avoir confiance en nous, et croire en nos possibles ? Car sinon, la religion ne serait-elle pas qu’une superstition à laquelle on se rattache par désespoir ? Car comme pensait Edmond Burke : « La superstition est la religion des âmes faibles. », la religion n’est plus un divin qui nous touche, mais nous qui essayons sans cesse de toucher un divin, croyant alors voir partout de ses présages.

D’où peut-être l’apparition des sectes. Car en effet, dans les sectes tout repose sur le « gourou », cette personne à laquelle on a attribué une part de divin, cette personne que l’on va même parfois divinisée. Désormais on ne fait plus confiance à quelque chose d’abstrait, qu’on ne voit pas, mais on peut reposer sa confiance sur le gourou qui est concrètement là. Il n’est pas que le simple messager d’une religion, il est aussi cela qui la représente le mieux. Les croyants ont enfin un dieu à taille humaine qui les guide, un maître spirituel qui sait répondre à leurs questions et leur dit quoi faire. Mais n’y a t’il rien de plus dangereux que de se laisser guider ? Car l’étymologie de secte provient bien du latin secta, de sequi qui signifie « suivre ». Ainsi dans une secte, il s’agit de suivre, toujours suivre. Et les gourous peuvent alors se servir d’une secte pour, avec des moyens de manipulation, sous-tiré de l’argent aux adhérents, ou avoir d’autres exigences qui en réalité ne sont que du profit pour eux. Bref, la religion peut être détournée sous bien des aspects, et en ce sens elle peut aussi apparaître comme un danger.

En somme la religion peut aussi bien être un plus pour l’Homme, une aide, une vérité qui le guide, mais ne doit pas pour autant lui être une nécessité. Car si ce dernier devient trop dépendant d’elle, il se met en danger. De même devant se méfier un peu de son adhésion à celle-ci, devant garder toujours garder sa raison en éveil, c’est aussi des institutions religieuses qu’il doit se méfier, et notamment du pouvoir qu’elles peuvent avoir sur les personnes. N’est-ce pas elle qui ont fait dans le passé des dégâts immenses, divisant les Hommes en cherchant à les rassembler de force ? Une religion qui fait tout, n’est pas une religion qui respecte l’être humain. Celui-ci ne doit pas se soumettre à elle.

Car comme disait Marx « C’est l’Homme qui fait la religion, ce n’est pas la religion qui fait l’Homme. », par là il entendait peut être que l’Homme reste le créateur de la religion, c’est à lui de faire la sienne propre, d’avoir ses propres interprétations, et de trouver sa vérité. Chaque Homme a sa « religion » unique, ce en quoi il croit ou non. Ce n’est pas à une religion de nous dire qui nous sommes, mais c’est à nous de nous trouver notre religion en apprenant qui sommes-nous.

De même la religion ne doit être aveugle ou anesthésiante à notre condition humaine, en se limitant à être une aide pour celle-ci. La religion doit avant tout être des croyances qui nous ouvre le champ de nos possibles, plutôt que de les écraser. Car la religion ne devrait-elle pas signifier plutôt l’espoir que la résignation ? L’ouverture à la vie plutôt que l’intolérance ?

Ce n’est peut-être donc pas de la religion à proprement parler qu’il faut se méfier, mais plutôt de notre manière de l’interpréter et d’y adhérer. N’est-ce pas les Hommes qui l’ont détournée pour en faire des sectes ? N’est-ce pas les Hommes qui ont tués au nom d’un dieu, alors que jamais celui-ci n’a prôné la violence ?

La religion peut être une vérité pour certains d’entre-nous, certaines religions peuvent correspondre à notre conceptions des choses. Nous pouvons choisir d’avoir entièrement confiance en une religion, mais nous ne devons pas avoir entièrement confiance en nous. Peut-être suffirait-il que nous remettions de temps en temps en questions nos pratiques et interprétations ? Car nous ne sommes pas obligés d’être dogmatique sur la religion, celle-ci peut être si vaste et infinie, il faudrait apprendre à accepter et à croire en tout les points de vues sur celle-ci.

La religion pourrait nous insuffler une certaine liberté, en effet à la base elle ne impose rien, la plupart du temps elle nous rend tout simplement responsable de nos actes, c’est à nous de choisir ou non de suivre une morale de vie : ainsi des croyants ne sont pas forcément pratiquants, et ca ne fait pas pour autant d’eux de « mauvais » croyants. Alors pourquoi d’autres croyants chercheraient t’ils à nous imposer ce qu’ils ce sont eux-même imposés après interprétations de textes religieux ? Prenons pour exemple la religion musulmane : jamais il n’a été écrit dans le Coran que le port du voile pour les femmes est obligatoire, ce n’est qu’une interprétation de religieux. Et pourtant la plupart des musulmanes le portent, parfois même sans vraiment être en accord avec les raisons de le porter…

Pourquoi faudrait-il unifier les croyants ? Que tous soient les mêmes ? La richesse d’une religion n’est-elle pas dans les différentes interprétations qui la nourrie ? Pourquoi ce besoin de rendre nos vérités comme des vérités universelles ? Car c’est bien de ca qu’il faudrait se méfier. Ce n’est pas la religion qui est intolérante, ce sont les Hommes qui croient tenir la vérité. Et qui de la même manière cherche à l’enfermer dans le mot « religion », plutôt que de la considérer comme un ensemble de croyances évolutives, nourries sans fin par la différence des Hommes.

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Texte d’Alain Ehrenberg, extrait de « La fatigue d’être soi ».

Posté par chevet le 18 octobre 2012

 texte d’Alain Ehrenberg  à résumer entre 180 et 220 mots:

« L’action aujourd’hui s’est individualisée. Elle n’a alors plus d’autre source que l’agent qui l’accomplit et dont il est le seul responsable. L’initiative des individus passe au premier plan des critères qui mesurent la valeur de la personne.

Au début des années 80, deux événements symboliques en France: la gauche arrive au pouvoir, et son projet collectif échoue; le chef d’entreprise est érigé en modèle d’action pour tous. Ces deux événements sont liés parce que les deux grandes utopies réformistes et révolutionnaires qui étaient au cœur de l’idée de progrès déclinent : la société assurancielle et l’alternative au capitalisme. L’image du chef d’entreprise se détache de celle du gros dominant les petits ou du rentier qui profite, elle se convertit en un modèle d’action que chaque individu est convié à employer. L’action entrepreneuriale constitue également une réponse à la crise de l’action étatique qui, en France, prend traditionnellement en charge l’avenir de la société. La notion d’entrepreneur sert de référence pour dynamiser l’ensemble socio-politique. Nette inflexion pour un pays comme le nôtre : l’action privée reprend des missions collectives, tandis que l’action publique réutilise des modèles privés. Les entreprises « citoyennes » doivent s’allier à des administrations fonctionnant comme des entreprises.

Gagneurs, sportifs, aventuriers et autres battants envahissent le paysage imaginaire français. Ils sont trouvé leur incarnation dans un personnage aujourd’hui déchu, mais qui a symbolisé l’entrée de la société française dans une culture de la concurrence : Bernard Tapie. Se souvient-on encore qu’il animait sur TF1 en 1986 une émission de variétés entrepreneuriales au titre éloquent d’Ambitions? Il ne s’agissait pas seulement d’un show. La première vague de l’émancipation invitait chacun à partir à la conquête de son identité personnelle, la deuxième vague à celle de la réussite sociale par l’initiative individuelle.

Dans l’entreprise, les modèles disciplinaires (taylorien et fordien) de gestion des ressources humaines reculent au profit de normes qui incitent le personnel à des comportements autonomes, y compris en bas de la hiérarchie. Management participatif, groupes d’expression, cercles de qualités,etc., constituent de nouvelles formes d’exercice de l’autorité qui visent à inculquer l’esprit d’entreprise à chaque salarié. Les modes de régulation et de domination de la force de travail s’appuient moins sur l’obéissance mécanique que sur l’initiative : responsabilité, capacité à évoluer, à former des projets, motivation, flexibilité, etc., dessinent une nouvelle liturgie managériale. La contrainte imposée à l’ouvrier n’est plus l’homme-machine du travail répétitif, mais l’entrepreneur du travail flexible. L’ingénieur Taylor au début du 20è siècle, visait à rendre docile et régulier un « homme-bœuf », selon sa propre expression, les ingénieurs en relation humaine d’aujourd’hui s’ingénient à produire de l’autonomie. Il s’agit moins de soumettre les corps que de mobiliser les affects et les capacités mentales de chaque salarié. Les contraintes et les manières de définir les problèmes changent: dès le milieu des années 1980, la médecine du travail et les recherches sociologiques en entreprise notent l’importance nouvelle de l’anxiété, des troubles psychosomatiques ou des dépressions. L’entreprise est l’antichambre de la dépression nerveuse.

A l’accroissement du degré d’engagement dans le travail qui s’impose au cours des années 1980 se surajoute à partir de la fin de la décennie une nette diminution des garanties de stabilité : elle concerne d’abord les non qualifiés, puis remonte la hiérarchie jusqu’à toucher les cadres au cours des années 90. Les carrières deviennent plus volatiles. Le style des inégalités se modifie, ce qui ne va pas sans conséquence sur la psychologie collective : aux inégalités entre groupes sociaux s’en rajoute d’autres internes aux groupes. L’accroissement des inégalités de réussite à diplôme et origine sociale équivalents ne peut qu’augmenter les frustrations et les blessures d’amour-propre, car c’est mon voisin et non mon lointain, qui m’est supérieur ou inférieur. La valeur que la personne s’accorde à elle-même est fragilisée avec ce style d’inégalité.

L’école connaît des transformations qui ont des effets analogues sur la psychologie des élèves. Dans les années 60, la sélection sociale s’opérait largement en amont de l’école. Aujourd’hui, comme le montre la sociologie de l’éducation, la massification de la population lycéenne conduit à ce que la sélection s’opère tout au long du cursus. Parallèlement, une exacerbation des impératifs de réussite individuelle et scolaire s’abat sur les enfants et les adolescents. Les exigences qui pèsent sur l’élève s’accroissent tandis qu’il assume lui-même la responsabilité de ses échecs, ce qui va engendrer des formes de stigmatisation personnelle.

Les fonctions institutionnelles de socialisation exercées par la famille se reportent en grande partie sur l’école à partir des années 60. L’épanouissement des enfants, largement encouragé par la psychologie, devient une mission parentale de la plus haute importance. L’autonomisation du couple et de la famille, qu’enregistre le processus de « démariage », conduit à une précarisation nouvelle brouillant souvent les places symboliques des uns et des autres. L’égalisation des rapports entre genres sexuels, mais aussi entre génération, conduit à un balancement entre contractualisme et rapport de force. Quand les frontières hiérarchiques s’effacent, les différences symboliques avec lesquelles elles étaient confondues s’effacent également.

Quel que soit le domaine envisagé (entreprise, école, famille) le monde a changé de règles : elles ne sont plus : obéissance, discipline, conformité à la morale mais flexibilité, souplesse, changement, rapidité d’action, etc. Maîtrise de soi, souplesse, psychique et affective, capacité d’action font que chacun doit endurer la charge de s’adapter en permanence à un monde qui perd précisément sa permanence, un monde instable, provisoire. La lisibilité du jeu social est brouillé. Ces transformations donnent l’impression que chacun, y compris le plus humble, doit assumer la tâche de tout choisir et de tout décider.

Le changement a pendant longtemps été une chose désirable parce qu’il était lié à l’horizon d’un progrès qui devait se poursuivre indéfiniment et d’une protection sociale qui ne pouvait que s’étendre. Il est appréhendé aujourd’hui de façon ambivalente, car la crainte de la chute et la peur de ne pas s’en sortir l’emporte nettement sur l’espoir d’ascension sociale. Nous n’aurions plus que les méfaits du changement. Cette civilisation du changement stimule une attention massive à la souffrance psychique. Elle sourd de partout et s’investit dans les multiples marchés de l’équilibre intérieur. C’est dans les termes de l’implosion, de l’effondrement dépressif (ou ce qui revient au même de l’explosion de violence et de rage) que se manifeste aujourd’hui une large part des tensions sociales. La psychiatrie nous le montre : l’impuissance personnelle peut se figer dans l’inhibition, exploser dans l’impulsion ou connaître d’inlassables répétitions comportementales dans la compulsion. La dépression est ainsi au carrefour des normes définissant l’action, d’un usage étendu de la notion de souffrance ou de mal-être dans l’abord des problèmes sociaux et des réponses nouvelles proposés par la recherche pharmaceutique.

On comprend que l’énergie promise par des antidépresseurs ayant peu d’effets gênants sur la qualité de vie quotidienne suscite des espoirs que l’on attendait pas il y a seulement quinze ans. Leur marketing répond aux contraintes et aux aspirations à agir par soi-même, tandis que le cabinet du médecin est le lieu où s’opère la jonction entre ces problèmes et l’offre médicale.

A la fin des années 70, certains publicités, et surtout pour des antidépresseurs stimulants, font référence au thème de l’action à stimuler plutôt qu’à la pathologie à guérir. La période ne voit-elle pas le lancement de nouvelles molécules dont le statut hésite entre psychostimulant et redresseur de l’humeur? L’une de ces publicités évoque à la fois la douleur morale et l’action (« ce malade à qui vous voulez redonner une vie professionnelle et familiale normale »), tandis qu’une autre est uniquement centrée sur la performance (« retrouver le goût d’agir et la liberté d’entreprendre »). Vingt ans plus tard, « claire a retrouvé le goût d’entreprendre » grâce à un IMAO (antidépresseur  inhibiteur de monoamine oxydase), tandis qu’une campagne pour un ISRS (antidépresseur inhibiteur de la recapture de la sérotonine) qui « éveille la force intérieure » met en exergue un « moi c’est moi », mariant ainsi le plus hightech et le plus naturel.

En 88 paraît en France un guide des 300 médicaments pour se surpasser. Il fait scandale. Les auteurs anonymes plaident pour un « droit au dopage » dans une société de compétition exacerbée. Ils différencient le fait de se droguer, qui consiste à se replier sur son propre univers, du fait de se doper, qui permet de mieux se confronter aux contraintes croissantes. La montée en puissance des drogues comme des médicaments psychotropes est frappante, y compris dans le cas des anxiolytiques, parce que la diminution de l’angoisse joue une rôle désinhibiteur : la personne calmée peut agir. [...].

Le confort intérieur est en effet indispensable à l’action ; ne faut-il pas mobiliser ses affects pour agir? Les gens peuvent-ils se permettre d’attendre de régler leur conflit alors que les exigences d’action et d’adaptabilité s’accroissent?

C’est dans ce contexte qu’est lancé le Prozac avec une campagne de marketing s’adressant aux médecins généralistes : un dossier du magazine américain Newsweek de mars 1990 intitulé « the promise of prozac » donne le signal de départ de la polémique publique sur la dépression : il décrivait des gens venant voir leur médecin pour lui demander de leur prescrire cette pilule leur permettant d’assumer les difficultés de l’existence sans en payer le coût psychique. Peter Kramer s’interroge également sur cet idéal de maîtrise chimique. Son livre n’est pas consacré aux moyens d’obtenir le bonheur sur ordonnance comme le laisse entendre le titre français (Prozac: le bonheur sur ordonnance?). Il est une réflexion pratique sur le type de maîtrise qu’exige aujourd’hui le « capitalisme higtech »: « confiance en soi, souplesse, rapidité se monnayent à prix d’or ». Disons plus prudemment, que ces qualités permettent de rester dans la course. Ce produit a ainsi acquis la réputation d’améliorer l’humeur et de faciliter l’action, mais aussi de transformer la personnalité dans un sens favorable dans la mesure où il agit sur des gens qui ne sont pas vraiment déprimés. Les patients décrits par Kramer « assurent » en Prozac. Mais en quoi la possibilité de gérer d’une façon fine nos humeurs est-elle un problème?

Le Prozac n’est pas la pilule du bonheur, mais celle de l’initiative. De là à penser qu’elle puisse être une drogue stimulante, il devrait y avoir un monde. Les antidépresseurs, comme le remarquaient déjà les psychiatres dans les années 60, ne rendaient-ils pas les patients « mieux que bien »? C’est d’ailleurs de cette manière que Daninos décrit l’effet des IMAO qui l’ont sorti du tunnel. Pharmacologues, chimistes et psychiatres, tous espéraient pourtant, dès les années 60, des molécules de ce type, plus maniables sinon plus efficaces. Le pas fut franchi aisément, et l’on se demanda si l’on n’allait pas mettre fin au « sujet » car, facile d’usage, cette molécule réduirait l’homme à son corps.

«Le débat ne peut être limité au seul monde médical, écrit-on dans l’Encéphale en 1994, ce qu’on oublie souvent. Les patients ont des exigences de résultats étayées sur la dureté des temps et de leurs obligations ; ne pas y répondre ne pourrait-il pas les exposer à des difficultés socio-professionnelles ouvrant sur des complications dépressives ? ». Ces remarques ouvrent le débat : les médecins accueillent une clientèle qui demande des suppléances pharmacologiques et psychologiques pour mieux maîtriser ses multiples difficultés.

Ralentissement psychomoteur, inhibition, impulsivité, asthénie, ces notions portent toutes sur l’action pathologique. L’action arrêtée sculpte l’univers dépressif : le figement est comme une syncope du temps. L’impulsivité est un raté de la temporalité. L’apathie se substitue à la douleur morale. La panne dépressive accompagne l’individu comme son ombre. Catégories psychiatriques, moyens thérapeutiques et normes sociales reconfigurent l’individualité.

Les miracles annoncés répondent aux aspirations à mieux fonctionner, mais ils sont surtout le fait de campagnes promotionnelles. Si quelques chercheurs prestigieux participent de ces croyances, la plupart d’entre eux ne font pas publiquement de tels éloges car depuis les années 50, les progrès de la pharmaco-thérapie sont modestes. Beaucoup de gens sous prozac attendent en vain les effets miraculeux du produit. Une enquête montre que l’efficacité du prozac est très variable et que la déception n’est pas rare.

La maîtrise de l’esprit humain par l’action pharmacologique n’est ni pour demain ni pour après-demain. En 1964, François Dagognet avait consacré de belles pages aux mythologies anciennes de la guérison. L’antidépresseur idéal en est le rejeton moderne. Il nous plonge dans la magie des pouvoirs thaumaturgiques, celle du « chamane qui guérirait d’un souffle avec une potion, une mixture ». Qu’il nous suffise, ajoute-il, d’écarter la croyance insensée qui pourrait germer : que tel comprimé redresserait l’âme, véhiculerait le goût de vivre, susciterait la jubilation soudaine ». Aucun médicament, psychotrope ou non, n’est un philtre tout puissant qu’il suffirait d’appliquer à une maladie pour y mettre fin.

La toute puissance annoncée des antidépresseurs est donc le cache-misère d’une maladie inguérissable. Tout devient dépression parce que les antidépresseurs agissent sur tout. Tout est soignable, mais on ne sait plus ce qui est guérissable et la vie se transforme en maladie identitaire chronique ».

 corrigé du résumé:

Depuis les années 80, notre société, traditionnellement hiérarchisée et relativement disciplinaire, a profondément modifié nos règles de vie et nos comportements. Dans le monde de l’entreprise, on valorise davantage l’autonomie et notre capacité d’adaptation à des situations instables, génératrices d’anxiété. Avec l’accroissement de la précarité sociale, la réussite scolaire devient un impératif pour tous, ce qui engendre des formes d’inégalités nouvelles et un plus grand sentiment de frustration. Enfin, les repères symboliques différenciant les générations s’effacent progressivement. Cette nouvelle situation donne alors l’impression qu’il appartient à chacun de se choisir et de s’assumer entièrement.

Mais ces changements sont ambivalents car, s’ils sont bien le signe d’un certain progrès social, ils ont considérablement fragilisé notre psychologie en provoquant la peur de ne pas réussir, en stimulant davantage notre souffrance psychique. Cette nouvelle société nous rend plus vulnérables et augmente le risque de la dépression.

Dans ce contexte, on comprend l’espérance suscitée par les antidépresseurs présentés parfois comme des psychostimulants miraculeux susceptibles de redonner aux malades l’énergie nécessaire, et aux autres, un certain confort psychique. Mais nous savons désormais que l’efficacité thérapeutique des antidépresseurs demeure très relative et que l’idée d’une maîtrise de l’esprit par la chimie reste aujourd’hui encore une utopie.

220 mots.

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Texte de dominique Méda sur le travail.

Posté par chevet le 18 octobre 2012

  « Le paradoxe de nos sociétés modernes –qu’il soit possible de desserrer la contrainte qu’exerce sur nous le travail, mais que nous ne parvenions pas à nous y résoudre, (ou encore que nous ayons inventé de toutes pièces et conservé une catégorie spécifique, celle de chômage, qui ne signifie rien d’autre sinon que le travail est la norme et l’ordre de notre société – a constitué la première source d’étonnement et le point de départ de ce livre. Il montre que le travail représente pour nos sociétés bien plus qu’un rapport social, bien plus qu’un moyen de distribuer les richesses et d’atteindre une hypothétique abondance. Il est en effet chargé de toute les énergies utopiques qui se sont fixées sur lui au long des deux siècles passés. Il est « enchanté », au sens où il exerce sur nous un « charme » dont nous sommes aujourd’hui prisonniers. Il nous faut maintenant briser ce sortilège, désenchanter le travail. Lorsque Weber utilisait l’expression « désenchantement du monde », il désignait par là le résultat d’un processus historique mais aussi d’une action volontaire : l’élimination de la magie en tant que technique du Salut était à la fois une procédure consciente, entamée par les prophètes juifs et poursuivie par Calvin, et la conséquence des découvertes scientifiques qui, peu à peu, révélaient un monde vide, inhabité, sans âme, un monde à travers lequel Dieu ne faisait plus signe à l’homme, un monde dépourvu de sens. Désenchanter le travail supposerait de notre part une décision, mais qui prendrait acte d’une évolution historique selon laquelle « l’utopie qui se rattache à la société du travail a épuisé sa force de conviction »[1]. Désenchanter le travail  impliquerait de la part de nos sociétés une décision douloureuse et risquée, dont le refus serait néanmoins encore plus grave. [ …] .

Nous devrions cesser d’appeler travail ce « je-ne-sais-quoi » censé être notre essence, et bien plutôt nous demander par quel autre moyen nous pourrions permettre aux individus d’avoir accès à la sociabilité, l’utilité sociale, l’intégration, toutes choses que le travail a pu et pourra encore sans doute donner, mais certainement plus de manière exclusive. Le problème n’est donc pas de donner la forme travail à des activités de plus en plus nombreuses, mais au contrainte de réduire l’emprise du travail pour permettre à des activités aux logiques radicalement différentes, sources d’autonomie et de coopérations véritables, de se développer. Désenchanter le travail, le décharger des attentes trop fortes que nous avons placées en lui, et donc le considérer dans sa vérité, commence par un changement radical de nos représentations et des termes mêmes que nous employons. C’est à cette condition que nous pourrons, d’une part, libérer un espace véritablement public où s’exerceront les capacités humaines dans leur pluralité et, d’autre part, réorganiser le travail.

Contrairement à ce qu’affirment certains auteurs, le travail et ses à-côtés occupent la majeure partie de la vie éveillée (au moins quand on dispose d’un emploi) ou bien empêchent ceux qui n’en disposent pas d’un possible investissement dans une autre sphère, par manque de revenus et de statut. La réduction de la place du travail dans nos vies, qui devrait se traduire par une diminution du temps de travail individuel, est la condition sine qua non pour que se développe, à côté de la production, d’autres modes de sociabilité, d’autres moyens d’expression, d’autres manières pour les individus d’acquérir une identité ou de participer à la gestion collective, bref, un véritable espace public. L’autolimitation  consciente du domaine réservé à la production et au travail doit permettre un rééquilibrage entre les deux sphères de la production et de ce que Habermas appelle l’interaction, et qui est fondamentalement le domaine de la praxis, que celle-ci soit d’ordre individuel ou collectif. Mettre une limite au développement de la rationalité instrumentale et de l’économie, construire les lieux où pourra se développer un véritable apprentissage de la vie publique, invertir dans le choix des modalités concrètes et l’exercice d’une nouvelle citoyenneté, voilà ce que devraient permettre la réduction du temps individuel consacré au travail et l’augmentation du temps social consacré aux activités qui sont, de fait, des activités politiques, les seules qui peuvent vraiment structurer un tissu social, si l’on excepte la parenté et l’amitié. Le défi lancé à l’Etat aujourd’hui n’est donc pas de consacrer plusieurs centaines de milliards de francs à occuper les personnes, à les indemniser ou à leur proposer des stages dont une grande partie sont inefficaces, mis à parvenir à trouver les moyens de susciter des regroupements et des associations capables de prendre en charge certains intérêts et de donner aux individus l’envie de s’y consacrer, de susciter chez eux le désir d’autonomie et de liberté. C’est une solution à la Tocqueville dans la mesure où sa réussite est conditionnée par le développement de la passion de la chose publique.

 […]

Une telle réduction de la place du travail, même contrôlée, comporte à l’évidence des risques. Quatre en particulier doivent être mentionnés. Le premier, c’est que l’espace ainsi libéré soit l’occasion du développement de formes de domination ou de subordination naturelles que l’on croyait disparues, par exemple, que la diminution du temps de travail ne s’opère pas également entre les catégories socioprofesssionnelles ou les sexes, mais soit pas exemple l’occasion d’un retour des femmes au foyer, alors même que celles-ci ont gagné leur émancipation par le travail, et que cette raison n’est sans doute pas étrangère au fait qu’elles y sont plus attachées que quiconque aujourd’hui. L’enjeu est de réussir à dépasser cette étape historique du « tout travail » sans cependant retomber dans des formes régressives dont le travail nous avait en partie libérés. Le second risque, c’est que l’espace libéré, loin d’être réenchanté, soit l’occasion de multiplier des comportements de surconsommation, de frustration ou de repli sur la sphère individuelle et de favoriser le désintérêt vis-à-vis de l’action collective, qui, après tout, seront en effet non marchandes, et donc peu intéressantes pour des individus habitués à la rationalité limitée. Tout l’enjeu est donc bien de parvenir à faire de cet espace un espace public, sans bien évidemment y contraindre quiconque, en suscitant l’envie d’une telle participation, et sans, bien entendu, que les activités individuelles soient condamnées. Il y a évidemment toute une réflexion à mener sur l’articulation des temps privés et des temps sociaux, mais également sur ce que recouvre, en particulier en matière d’activités individuelles ou collectives, le terme de loisir, employé par toute une école de pensée dans les années 60 et 70. La question est ici de savoir si nous sommes prêts à une « société de liberté », si nous sommes disposés à nous passer de cette logique effrénée de développement, si nous serons capables d’investir aussi puissamment nos énergies utopiques, donc notre peur métaphysique, sur d’autres systèmes et si ceux-ci n’entraîneront pas des formes d’aliénation pires que celles que nous avons connues avec le travail.

Le troisième risque c’est qu’un fort désinvestissement du travail aboutisse à ce que l’on ne tienne plus aucun compte des conditions réelles de travail et de production, c’est-à-dire, qu’il n’y ait plus aucune raison d’améliorer les conditions de travail ou de rechercher une toujours plus grande cogestion de l’entreprise, puisque le travail sera considéré plutôt comme une obligation sociale que comme un possible lieu d’épanouissement et l’entreprise comme un simple lieu de production. De la même façon, et c’est le quatrième risque qu’il nous faut prendre en considération, le désenchantement du travail pourrait freiner les incitations à allonger les formations, à élever les niveau de formation d’un pays, et donc son potentiel de compétitivité.[…]

A cet ensemble d’incertitudes bien réelles une seule réponse peut être apportée : notre capacité à enchanter d’autres espaces que celui de la production. En formulant cette réponse, nous n’en appelons ni à une nouvelle utopie ni à un « retour aux sources », et donc à la politique, au rassemblement sur l’agora ou à la démocratie directe. Nous espérons plutôt le développement, à côté du travail, d’autres activités, collectives ou individuelles, de manière à ce que chacun devienne, comme le souhaitait Marx, multiactif. Marx avait parfaitement compris à son époque l’enjeu que recouvre aujourd’hui l’expression de « pleine activité ». Dans l’esprit de ceux qui l’utilisent, elle signifie le plus souvent qu’à côté de la population qui dispose d’un emploi il faut offrir à celle qui en est exclue un possible accès à une activité qui, sans être de l’emploi, y ressemble … Ainsi la pleine activité de la société recouvrira-t-elle des réalités différentes : emplois classiques pour les uns, activités « nouvelles » pour les autres, les deux relevant de la catégorie générale du travail. Nous pensons au contraire avec Marx que la notion de pleine activité doit s’appliquer non pas à la société dans son ensemble, mais à chaque individu, chacun disposant à la fois d’un temps d’emploi et d’un temps consacré à d’autres activités qui ne seraient ni de l’emploi ni du travail, car plus encore que de revenus ou de statut, c’est de temps qu’il s’agit, et Adam Smith n’était sans doute pas si loin de la vérité lorsqu’il assimilait temps et travail. Mais, en contribuant à homogénéiser la notion et à en faire un concept univoque, il a également considérablement gommé, non pas tant la diversité des travaux concrets que le rapport extrêmement diversifié au temps auquel ouvrent les différents types de travail. Chaque type de travail, de statut, de contrat, de position sociale implique un accès propre au temps : rationné pour les uns, totalement dépendant pour les autres, identique au mouvement même de leur vie pour d’autres encore. Parce que son utilisation nous conduit à deux erreurs majeures –croire que le champ du travail est plus large que celui de l’emploi et croire qu’il est perçu de manière identique par chacun- , nous ne devrions plus employer le terme « travail » que de manière très prudente. Désormais, il signifie trop et ne nous est plus utile. Il cache, derrière son apparente unité, des rapports différents au temps, et particulièrement au temps autonome, c’est-à-dire au temps libre, au sens aristotélicien : libre pour de belles actions, source de richesse au même titre que la production. Sans doute est-ce un nouveau rapport au temps, valeur individuelle et collective majeure, que le desserrement de la contrainte du travail devrait permettre pour l’ensemble des individus, un temps dont la maîtrise et l’organisation redeviendraient, après plusieurs siècles d’éclipse, un art essentiel ».

DOMINIQUE MEDA , Le travail, une valeur en voie de disparition, extraits de la conclusion (Désenchanter le travail, page 292 à 310) .

 texte à rsumer en 2OO mots avec une marge de tolérance entre 180 et 220.


[1] Habermas, « La crise de l’Etat-providence », in Ecrits politiques, p. 11O .

 Texte de D. Méda, Le travail, une valeur en voie de disparition, (extraits de la conclusion intitulée : « Désenchanter le travail », page 292 à 310).

 CORRIGE:

Les sociétés modernes pourraient se libérer du temps consacré à la production mais, paradoxalement, le travail reste pour elles une valeur fascinante. Nous devrions pourtant réduire cette emprise pour favoriser d’autres formes de sociabilité, ne plus tout espérer du travail, pour que chacun puisse s’investir dans l’espace public. Nous devrions nous émanciper de la seule sphère économique pour restaurer la citoyenneté et redonner aux gens le goût de la liberté et l’envie d’agir ensemble.

Cette réduction du temps de travail comporte des risques et peut faire ressurgir des formes de domination sociale si, par exemple, elle n’est pas répartie à égalité entre les sexes. Elle peut également nous conduire à une société de loisir ou l’individualisme triompherait au détriment de la liberté participative, comme elle peut bloquer l’amélioration des conditions de travail ou l’allongement de la durée globale de l’éducation.

Il faut alors souhaiter que l’homme devienne un être complet, s’épanouisse, hors du travail, dans des activités multiples, non plus celles qui relèvent du champ productif mais celles qui donnent un temps libre autonome et spécifique, permettant à chacun la possibilité d’accomplir de belles choses. Cette diminution de l’emprise du travail nous donnerait ainsi une nouvelle maîtrise du temps synonyme d’un nouvel art de vivre.

220 mots.

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cours sur l’histoire: deuxième partie (la philosophie de l’histoire).

Posté par chevet le 18 octobre 2012

II LA PHILOSOPHIE DE L’HISTOIRE (la question du sens de l’histoire).

Plan du cours :

Intro: Que faut-il entendre par « philosophie de l’histoire »?

A) La pensée an-historique ou l’histoire sans sens.

1) – Les conceptions cycliques de l’histoire: l’idée antique de répétition.

2) – Les pensées de la contingence: l’histoire, fruit du hasard et de l’imprévu (Texte d’Hannah Arendt sur l’imprévisibilité et le hasard historique).

B) La rationalité du processus historique.

1) – L’idéologie du progrès au siècle des Lumières (Texte de Condorcet et texte d’Alain).

2) – L’histoire comme réalisation téléologique d’un dessein (Texte de Hegel).

            a) Dieu gouverne le monde

            b) La ruse de la Raison.

3) –Le matérialisme historique de Marx. (Texte de Engels).

            a) Superstructure et infrastructure.

            b) L’idée d’une science de l’histoire.

            c) La violence sage-femme de l’histoire.

C) La critique des philosophies de l’histoire. (Texte de Merleau-Ponty).

Conclusion: Histoire et liberté.

II LA PHILOSOPHIE DE L’HISTOIRE

        Si le but de la science historique est de nous faire comprendre le passé en nous montrant les causes et les effets des « moments » de l’histoire, sans nécessairement formuler explicitement la question des principes théoriques sous-jacents qui sous-tendent leur recherche, le philosophe, quant à lui, se réfère parfois à des principes explicatifs généraux, à des visions panoramiques de l’histoire qui lui permettent de saisir un sens inhérent au devenir lui-même et de s’interroger sur l’ensemble de l’histoire humaine de manière explicite. Y a-t-il alors des lois constantes dans le déroulement de l’histoire, des modèles nous permettant de penser l’évolution des phénomènes ? Bien évidemment, ces questions ne portent plus sur tel ou tel événement mais sur le ressort du devenir historique dans sa globalité et supposent comme réponse une philosophie pour laquelle il s’agit d’élaborer une théorie des forces qui président à l’évolution des sociétés. L’histoire évolue-t-elle au hasard, sans règles, sans rationalité ? N’est-elle qu’un « chaos plein de bruit et de fureur », pour reprendre la formule de Shakespeare ? Ou bien y a-t-il une rationalité secrète et inconsciente de l’histoire que le philosophe devrait mettre à jour et qui nous permettrait alors de la rendre intelligible ? L’histoire des hommes a-t-elle un but, un terme, une direction ? Les hommes font-ils leur histoire ou bien la subissent-ils ?… Bref, il s’agit de savoir si l’histoire se laisse déchiffrer à travers son parcours général. Poser la question du sens de l’histoire c’est donc se demander quelle est sa direction, sa cohérence, sa lisibilité, dont il convient de chercher le principe de lecture, la clé nous permettant de comprendre toute l’histoire humaine. La philosophie de l’histoire consiste donc essentiellement dans l’effort de reconstituer par-delà une pluralité événementielle, une unité théorique, comme le précise Dilthey, résumant ce principe :

          « J’entends par philosophie de l’histoire une théorie qui entreprend de connaître l’ensemble de la réalité historique à l’aide d’un ensemble correspondant de propositions constituées en une unité. Le caractère distinctif de l’unité de la pensée est inséparable d’une théorie qui précisément aperçoit sa tâche particulière et distinctive dans la connaissance d’une totalité. C’est pourquoi la philosophie de l’histoire a été chercher cette unité tantôt dans un plan de la chronologie historique, tantôt dans une pensée fondamentale (ou « idée »), tantôt dans une formule ou un groupe de formules qui exprimaient la loi du développement »[1].

        La notion de sens de l’histoire, qu’elle soit considérée comme inhérente au processus historique ou à inscrire par l’effort de l’action politique, doit donc s’entendre au double sens du mot, comme signification, comme on parle du sens d’un mot dans une phrase (si l’histoire a un sens, c’est qu’elle a une cohérence et une lisibilité. Dégager un sens de l’histoire, c’est dégager un principe de lecture de toute l’histoire humaine, sa loi d’ensemble) son principe d’organisation, puis comme direction, comme on parle d’un sens unique, éventuellement vers une destination. Si l’histoire a un sens c’est qu’elle est donc orientée, finalisée : chaque événement contribue à la réalisation d’une fin. Ces deux sens du mot sens se recouvrent ici car si l’histoire humaine est finalisée, sa finalité, une fois dégagée, devient le principe de lecture rétroactif d’une histoire considérée comme ordre et comme système. Les philosophies de l’histoire, ne se contentent alors pas de rapporter le passé mais d’en expliquer le cours par des « lois » qui pourraient nous permettre en partie d’anticiper l’avenir. Elles ont même souvent sombré dans la vanité de prophéties grandiloquentes qui contrastent vivement avec le scepticisme de notre époque actuelle qui a, semble-t-il, renoncé à ce rêve suprême de l’humanité de pouvoir formuler et réaliser sa fin ultime, renoncé à croire en un sens absolu de son parcours, le discours sur l’histoire universelle n’apparaissant plus aujourd’hui, que comme un mythe dont la progressive évaporation nous laisse maintenant entrevoir quelle fut autrefois sa puissance hypnotique (fin des idéologies ?). Les philosophies de l’histoire ont parfois pu apparaître rétrospectivement en effet comme des « religions de l’histoire » dont la vision est sécularisée. En somme, parler du mot « sens » de l’histoire, c’est tenter de chercher son « moteur », c’est-à-dire ce qui  rend possible, le mouvement et l’intelligibilité du mouvement, ce qui opère les transformations de l’histoire. Chercher la raison dans l’histoire c’est vouloir ainsi saisir ce qui « soulève » le processus  historique pour comprendre où va l’histoire. Le philosophe recherche ce sens ou s’interroge sur son existence (l’historien prétend s’affranchir de cette question).

            La philosophie de l’histoire est donc la branche de la philosophie qui s’attache à réfléchir sur le sens et sur les finalités du devenir historique. Cette question est relativement récente dans l’histoire des idées et n’apparaît vraiment qu’à la fin du 18ème siècle, en plein siècle des Lumières, avec Voltaire, Condorcet et Kant[2], sous l’effet de la sécularisation de la société, de la remise en question de l’explication providentialiste et religieuse de l’histoire[3], et sous l’effet de la Révolution Française. En effet, si ce n’est plus Dieu qui gouverne le monde (moteur externe à l’histoire si l’on peut dire) selon sa volonté, quel en est le principe explicatif interne? L’histoire devenant alors « profane » aux yeux des philosophes, on cherchera à faire surgir les mécanismes d’évolution des sociétés, on cherchera à construire une philosophie de l’histoire immanente[4]. Précisons, encore une fois, que la notion de « sens de l’histoire » doit s’entendre au double sens du mot sens :

* comme signification, comme on parle du sens d’un mot dans une phrase. Si l’histoire a un sens, c’est qu’elle a une cohérence et une lisibilité. Dégager un sens de l’histoire, c’est dégager un principe de lecture de toute l’histoire humaine, la loi d’ensemble.

* Au sens de direction, comme on parle d’un sens giratoire ou d’un sens unique. Si l’histoire a un sens c’est qu’elle est donc orientée; finalisée: chaque événement contribue à la réalisation d’une fin. La question porte ici sur le terme de l’histoire humaine (c’est l’idée d’une fin de l’histoire).

           Comme nous allons le voir, on peut schématiquement distinguer deux approches dominantes relatives à la question du sens de l’histoire, radicalement opposées, l’une qui nie toute idée de finalité en affirmant la foncière absurdité de l’histoire, fruit du hasard et de l’imprévu, et l’autre qui affirme au contraire qu’elle obéit à un dessein plus vaste, dont la réalisation téléologique en caractérise la signification et qui échappe aux individus… On pourra donc tenter de surmonter cette contradiction entre vision déterministe du monde et vision d’un monde soumis au pur hasard pour voir comment l’histoire peut peut-être être appréhendée comme un

A) La pensée an-historique: l’histoire sans sens (Eadem, sed aliter).

1) Les conceptions cycliques de l’histoire : l’idée antique de répétition (l’anhistoricité).

        La pensée actuelle considère comme évident que l’homme est un être historique, inscrit dans une évolution. Mais l’homme n’a pas eu d’emblée conscience de cela. Le refus d’un temps linéaire, la représentation d’un devenir cyclique dominé par le rythme des saisons et scandé par des fêtes qui incarnent et répètent les origines, conduisent à des représentations mythologiques et non historiques de la vie sociale. Les sociétés traditionnelles, certaines civilisations non occidentales, refusent cette priorité donnée à l’histoire. Ainsi, on peut tout d’abord dire que l’idée d’une histoire orientée, finalisée et ayant une signification, n’était pas envisagée par la pensée antique qui insistait davantage sur l’idée de répétition du temps [5] ou sur l’irrationalité du devenir. L’idée d’un « sens de l’histoire » ne commence d’ailleurs à apparaître vraiment qu’à partir de la conception chrétienne du temps qui affirme que le monde a un début et une fin suivant une trajectoire unique et non répétitive, ayant une signification transcendante précise. Les civilisations de l’Asie, la civilisation classique de la Grèce et de Rome étaient ainsi fondamentalement « anhistoriques » parce qu’elles avaient élaboré non des philosophies de l’histoire mais plutôt des philosophies du temps[6] et ce temps était privé de direction, de sens privilégié, d’évolution vers une fin, à leurs yeux. Les historiens de ces époques ne s’intéressaient d’ailleurs pas vraiment ni au passé ni au futur et leur histoire, comme ce fut le cas en Grèce, était d’abord une histoire du présent: les historiens se considéraient comme les témoins de ce qui se déroulait sous leur yeux. Pour Thucydide, par exemple, il ne s’était rien produit d’important antérieurement aux événements qu’il décrivait et le futur n’était pas vraiment son objet de réflexion. Quant aux évocations poétiques d’un avenir meilleur, elles prenaient la forme de visions d’un retour à l’âge d’or, conceptions cycliques qui assimilaient les mouvements de l’histoire à ceux de la nature. L’histoire n’allait nulle part: puisque le passé n’avait pas de sens, le futur n’en avait pas non plus[7]

            Ainsi, pour les anciens, cette notion de sens (direction et signification) de l’histoire n’est pas compréhensible. Bien sûr, chez Platon ou chez Aristote, on essayait déjà de dégager des cycles de régimes politiques en montrant par exemple comment une démocratie se transformait et pouvait dégénérer en tyrannie. Mais précisément, il ne s’agissait là que de cycles purement répétitifs ne dégageant pas la possibilité d’un sens global de l’histoire. L’idée que l’histoire humaine puisse aboutir à un état de la société qui donnerait rétrospectivement sens à toute l’aventure et qui aurait en lui-même comme une sorte de perfection n’était pas envisagée. L’histoire ne reflétait rien d’autre que l’univers imparfait de la temporalité en différence de l’éternité.

          Les grecs qui bien souvent, croyaient au Destin, développaient donc une conception cyclique du temps, à l’image d’une grande roue qui tourne sur elle-même. L’histoire est là comme un « éternel recommencement », comme une répétition, comme le déroulement cyclique d’un nombre événements relativement restreints qui adviennent, disparaissent ou bien se répètent. Depuis que le monde est monde, ce sont toujours les mêmes événements qui se répètent: révolutions, coups d’Etats, guerres, crimes, lutte pour le pouvoir, période de prospérité puis de récession, de paix, de troubles, naissance et mort de civilisations…etc. « Rien de nouveau sous le soleil: ce qui a été est et sera« …comme le souligne l‘Ancien Testament dans l’Ecclésiaste. C’est toujours le même axe autour duquel tourne la roue de l’histoire. Il n’y a donc pas vraiment dans l’Antiquité de pensée du Progrès, de conception téléologique de l’histoire lui attribuant un sens[8].

  • Conséquences morales: il s’agit alors plutôt de supporter et s’abstenir (le stoïcisme); « se changer soi-même plutôt que l’ordre du monde » pour reprendre la formule de Descartes. Une telle vision de l’histoire peut en effet conduire à une morale de la résignation : si tout se répète toujours, l’histoire devient fatale. Ce qui importe alors, ce n’est pas de croire que l’on peut « construire » l’histoire (nos efforts sont vains à la changer) mais plutôt de vivre le présent (thématique d’ailleurs très présente dans la pensée antique). Cette pensée de la répétition est donc une négation de l’idée d’un progrès en histoire et conduit à une certaine forme de pessimisme: il ne peut y avoir de « salut terrestre » (de société radicalement nouvelle, de fin de l’histoire, de changement radical): l’homme réitère toujours dans le temps les figures même de son aliénation et se condamne par avance à l’éternel retour du même.
  • Cette position serait, peu ou prou, celle du philosophe Schopenhauer qui niait, non seulement la scientificité de l’histoire en tant que discipline (elle se contente de coordonner des faits quand le propre de la science est de les subordonner à des principes ou de les déduire de ceux-ci), mais le principe même d’un devenir historique. L’homme n’évolue pas, obéissant en permanence à de constantes motivations qui sont le plus souvent moralement mauvaises en tant qu’intéressées :

« La devise générale de l’histoire devrait être : Eadem, sed aliter (les mêmes choses, mais d’une autre manière). Celui qui a lu Hérodote a étudié assez l’histoire pour en faire la philosophie ; car il y trouve déjà tout ce qui constitue l’histoire postérieure du monde : agitations, actions, souffrances et destinée de la race humaine, telles qu’elles ressortent des qualités en question et du sort de toute vie sur terre » (Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, supplément au livre III, chapitre XXXVIII).

2) L’histoire, fruit du hasard et de l’imprévu (les pensées de la contingence).


         A l’idée de répétition peut s’adjoindre l’idée d’indétermination : le devenir humain comporte alors une dimension irrationnelle : l’histoire disait William Shakespeare dans Macbeth (acte V, scène 5) : c’est une « histoire contée par un idiot, pleine de bruit et de fureur et qui ne signifie rien  ». On peut en effet être tentés de faire de l’histoire un devenir sans signification particulière en insistant sur sa contingence[9], c’est à dire sur l’idée que les choses adviennent essentiellement par hasard (qui ne réduirait alors pas à n’être que l’ignorance de la nécessité), sans logique véritable, par ce que les anciens nommaient la fortune. Selon cette hypothèse, l’histoire est la suite de coïncidences fortuites, d’accidents imprévisibles, et n’a rien à voir avec un processus nécessaire et continu (l’histoire serait plutôt faite de ruptures). En effet, les événements historiques ne suivraient pas une logique ni de « lois » mais relèveraient d’une succession événements isolés, de moments s’évanouissant tour à tour dans le flux du temps. Nietzsche donne alors le ton: « On ne peut en histoire rechercher une nécessité comme moyen ou comme but. C’est l’irrationnel du hasard qui est la règle. Dans chaque cas particulier ne règnent qu’aveuglement et stupidité »[10]. Ou encore : « Jusqu’ici, dans toute l’histoire de l’humanité, aucun but, aucune direction raisonnable et secrète, aucun instinct, mais au contraire, hasard, hasard, hasard » (Fragments posthumes). Si tel est le cas, c’est l’aléatoire qui opère selon le principe du chaos (théorie de « l’effet papillon » que l’on pourrait appliquer à l’histoire) : rien n’est alors inévitable et parfois certains grands événements semblent dépendre de faits anodins et en apparence insignifiants (le grain de sable de Cromwell si l’on veut)[11]. Comment dès lors découvrir une suite cohérente à l’histoire si à tout moment son enchaînement se trouve rompu ou dévié par des événements aléatoires et anodins? « Le nez de Cléopâtre, s’il eût été plus court, toute la face de la terre aurait changé » nous dit Pascal : cela signifie que le plus infime dans un système complexe peut modifier l’ensemble, le détail minuscule fait varier la suite des phénomènes).

        Nous savons par exemple, que Hitler s’est présenté trois fois au concours des Beaux-arts à Vienne, lorsqu’il était jeune et par trois fois échoua. L’histoire n’aurait-elle pas été modifiée si cela n’avait pas été le cas[12]? Trotsky, à l’automne 1923, à un moment très critique de ses relations avec Staline, se retrouve cloué au lit par une fièvre contractée au cours d’une chasse au canard. Il écrit alors dans son autobiographie : « On peut prévoir une révolution, une guerre, mais il est impossible de prévoir les conséquences d’une chasse au canard en automne »[13]. L’histoire n’est-elle pas d’abord une suite d’accidents ? Si tel est le cas, il n’y a pas de téléologie, pas de fil conducteur de l’histoire et donc pas de sens global à découvrir. L’histoire, une suite de contingence ?

       « Les actions humaines, si elles ne sont pas conservées dans le souvenir, sont les choses les plus fugaces et les plus périssables sur terre ; elles ne durent guère plus longtemps que l’activité elle-même et certainement par elles-mêmes ne peuvent jamais prétendre à cette permanence que possèdent jusqu’aux objets d’usage ordinaire quand ils survivent à leur fabricateur, pour ne pas parler des oeuvres d’art, qui nous parlent par-delà les siècles. L’action humaine, projetée dans un tissu de relations où se trouvent poursuivies des fins multiples et opposées, n’accomplit presque jamais son intention originelle ; aucun acte ne peut jamais être reconnu par son auteur comme le sien avec la même certitude heureuse qu’une oeuvre de n’importe quelle espèce par son auteur. Quiconque commence à agir doit savoir qu’il a déclenché quelque chose dont il ne peut jamais prédire la fin, ne serait-ce que parce que son action a déjà changé quelque chose et l’a rendue encore plus imprévisible. C’est cela que Kant avait en tête lorsqu’il parlait de « la contingence désolante » qui est si frappant dans le cours de l’histoire politique. « L’action : on ne connaît pas son origine, on ne connaît pas ses conséquences : par conséquent, est-ce que l’action possède aucune valeur ? ». Les vieux philosophes n’avait-ils pas raison et n’était-ce pas folie d’espérer voir surgir aucun sens du domaine des affaires humaines ? Pendant longtemps, il a semblé que ces imperfections et embarras à l’intérieur de la vita activa  pouvaient être résolus  en ignorant les particularités de l’action et en insistant sur le sens du processus de l’histoire en son entier, qui semblait donner à la sphère politique de cette dignité et rédemption finale de la « contingence désolante » si évidemment requises ».

 Hannah Arendt, La crise de la Culture, 1968.

B) La rationalité du processus historique.

        Mais faire de l’histoire une suite d’accidents ne risque-t-il pas de rendre impossible toute intelligibilité des phénomènes historiques ? A l’inverse des pensées anhistoriques, ce qu’on appelle habituellement « les philosophies  de l’histoire » admettent que le devenir implique une certaine nécessité, un ordre d’évolution à découvrir, au moins des cohérences et des tendances logiques. Il s’agit alors de dépasser une vision superficielle qui se limiterait à l’apparent désordre des événements du monde pour discerner par derrière eux des « lois » qui les orientent. Il existe beaucoup de philosophies de l’histoire et on ne peut ici les examiner toutes, mais toutes tendent à concevoir le devenir historique comme quelque chose qui se développe selon une logique interne plus ou moins fonction de la volonté des individus particuliers. Ces théories semblent toutes vouloir faire de l’histoire un système ou un ordre, et veulent déchiffrer le « secret » de la marche de l’humanité. Il s’agit de se demander si l’histoire ne suit pas une certaine direction, si l’histoire n’est pas finalisée et si cette finalité ne conduit pas l’humanité, à terme, et par toute une série de transformations, à des progrès profonds et un monde meilleur. Marx par imagine que le capitalisme s’autodétruira et que le communisme triomphera, Kant, imagine un monde sans guerre…. Les philosophies de l’histoire prennent alors le plus souvent la forme d’une espérance politique et annoncent ou espèrent un monde meilleur : elles considèrent le progrès comme la loi constitutive du devenir historique. En leur origine, elles s’inspirent du mythe chrétien. Saint Augustin assignait pour finalité à l’histoire la réalisation de la Cité de Dieu, c’est-à-dire du règne de Dieu, idée que Bossuet reprit au XVIIe siècle en interprétant le devenir de l’humanité à l’aune de la Bible. Les philosophies de l’histoire connurent, ensuite, leur aboutissement au XIXe siècle, âge de Friedrich Hegel, Auguste Comte[14] et Karl Marx.

1) Les idéologies du progrès et la vision d’une marche de l’humanité: Condorcet et le siècle des Lumières.

        Aboutissement des mouvements libertins du 17éme, la philosophie des Lumières est une remise en question de la société de son temps. Pour cette philosophie, la valeur suprême et le seul guide est la raison, faculté naturelle, capable de conduire l’humanité vers un progrès continu et d’éclairer chaque homme, de le conduire au bonheur grâce à la science et à l’éducation. Condorcet, philosophe hostile au christianisme, représente bien à la veille de la Révolution le type même du « philosophe des Lumières » qui cherche à rendre rationnel le processus historique. Dans son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1794), il lit l’histoire humaine d’une manière optimiste comme celle d’un progrès continu qui est essentiellement intellectuel mais aussi technique et scientifique, allant du moins bien au mieux. Il présente le récit du long combat de la raison, du savoir, contre les superstitions répandues par les despotes et les prêtres au bénéfice des puissants de ce monde : il retrace la marche trébuchante de l’humanité vers la liberté et le savoir. Ainsi, moteur, sens et progrès de l’histoire sont trois choses synonymes: Il y a progrès d’âge en âge, en suivant une graduation sans heurt. Le cours du monde décrit une évolution qui doit mener l’homme à un but suprême. Dans son ouvrage, Condorcet, après avoir dégagé la loi de l’histoire et distingué neuf étapes jusqu’à l’avènement de la République, décrit la dixième comme celle où l’on verra « la destruction de l’inégalité entre les nations, les progrès de l’égalité dans un même peuple et le perfectionnement réel de l’homme » ([15]) qui débouche sur un monde tolérant et libre. L’histoire humaine est présentée comme une succession d’époques vers les progrès, la vérité, le bonheur et sans possibilité de retour, de mouvement rétrograde, le progrès se basant sur l’infinie perfectibilité de l’homme. La dernière époque, c’est le futur et Condorcet n’hésite pas à le décrire, à l’imaginer[16]. Ecoutons Condorcet dans son avant-propos à « l’Esquisse » :

« Si l’on se borne à observer, à connaître les faits généraux et les lois constantes que présente le développement de ces facultés, dans ce qu’il a de commun aux divers individus de l’espèce humaine, cette science porte le nom de métaphysique.

Mais si l’on considère ce même développement dans ses résultats, relativement aux individus qui existent dans le même temps sur un espace donné, et si on le suit de générations en générations, il présente alors le tableau des progrès de l’esprit humain. Ce progrès est soumis aux mêmes lois générales qui, s’observent dans le développement des facultés chez les individus, puisqu’il est le résultat de ce développement, considéré en même temps dans un grand nombre d’individus réunis en société. Mais le résultat que chaque instant présente dépend de celui qu’offraient les instants précédents ; il influe sur celui des temps qui doivent suivre.

Ce tableau est donc historique, puisque, assujetti à de perpétuelles variations, il se forme par l’observation successive des sociétés humaines aux différentes époques qu’elles ont parcourues. Il doit présenter l’ordre des changements, exposer l’influence qu’exerce chaque instant sur l’instant qui lui succède, et montrer ainsi, dans les modifications qu’a reçues l’espère humaine, en se renouvelant sans cesse au milieu de l’immensité des siècles, la marche qu’elle a suivie, les pas qu’elle a faits vers la vérité ou le bonheur. Ces observations, sur ce que l’homme a été, sur ce qu’il est aujourd’hui, conduiront ensuite aux moyens d’assurer et d’accélérer les nouveaux progrès que sa nature lui permet d’espérer encore.

Tel est le but de l’ouvrage que j’ai entrepris, et dont le résultat sera de montrer, par le raisonnement et par les faits, que la nature n’a marqué aucun terme au perfectionnement des facultés humaines ; que la perfectibilité de l’homme est réellement indéfinie ; que les progrès de cette perfectibilité, désormais indépendants de toute puissance qui voudrait les arrêter, n’ont d’autre terme que la durée du globe où la nature nous a jetés. Sans doute, ces progrès pourront suivre une marche plus ou moins rapide ; mais jamais elle ne sera rétrograde, tant que la terre, du moins, occupera la même place dans le système de l’univers, et que les lois générales de ce système ne produiront sur ce globe, ni un bouleversement général, ni des changements qui ne permettraient plus à l’espèce humaine d’y conserver, d’y déployer les mêmes facultés, et d’y trouver les mêmes ressources ».

     « On arrête pas le progrès » en somme ! Mais après deux guerres mondiales, leurs millions de morts et leurs camps de concentrations, après l’apparition de la crise écologique et de la pensée catastrophiste, après l’expérience d’Hiroshima qui démontre la possibilité de l’autodestruction de l’humanité par ses propres moyens technologiques, ne devient-il pas impossible de croire à cette marche en avant triomphale de la civilisation ? Ne faut-il pas mettre en question cette idée d’un progrès constant de l’humanité[17]. Ne s’agit-il pas d’un mythe ? Faut-il Valéry écrivait après la seconde guerre mondiale : « Nous savons nous autres civilisations que nous sommes mortelles« . Ecoutons le philosophe Alain à ce sujet, qui refuse le caractère automatique que l’on attribue à l’idée de progrès:

            «  La route en lacets qui monte. Belle image du progrès. Mais pourtant elle ne me semble pas bonne. Ce que je vois de faux, dans cette image, c’est cette route tracée d’avance et qui monte toujours; cela veut dire que l’empire des sots et des violents nous pousse encore vers une plus grande perfection, quelles que soient les apparences; et qu’en bref 1 ‘humanité marche à son destin par tous moyens, et souvent fouettée et humiliée, mais avançant toujours. Le bon et le méchant, le sage et le fou poussent dans le même sens, qu’ils le veuillent ou non, qu’ils le sachent ou non. Je reconnais ici le grand jeu des dieux supérieurs, qui font que tout serve leurs desseins. Mais grand merci. Je n’aimerais point cette mécanique, si j’y croyais. Tolstoï aime aussi à se connaître lui-même comme un faible atome en de grands tourbillons. Et Pangloss, avant ceux-là, louait la Providence, de ce qu’elle fait sortir un petit bien de tant de maux. Pour moi, je ne puis croire à un progrès fatal; je ne m’y fierais point. »  Alain.

2) L’histoire comme réalisation téléologique d’un dessein . « La Raison gouverne le monde » Hegel [18].

      Sans doute l’histoire se présente à nous comme chaotique puisqu’y alterne des périodes de construction, de progrès et des périodes de destruction et de mort. Tant de splendeurs se transforment en ruine, tout semble voué à disparaître. Les plus grandes civilisations déclinent après avoir dominé pendant des siècles la scène de l’histoire. « Il est déprimant, écrit alors Hegel, dans son Introduction à la philosophie de l’histoire, de savoir que tant de splendeur, tant de belle vitalité a dû périr et que nous marchons sur des ruines. Le plus noble et le plus beau nous fut arraché par l’histoire : les passions humaines l’ont ruiné. Tout semble voué à la disparition, rien ne demeure ». Mais le philosophe ne doit pas s’arrêter à ce constat. L’histoire est précisément un processus continu de destruction, de mort, mais aussi de vie, de renaissance, de résurrection, et il cherche à savoir si, par de-là cet apparent chaos, ne se joue pas un dessein, un plan, une évolution secrète qu’il faut déchiffrer. Le but de la philosophie est donc, souligne Hegel, d’éliminer le hasard et il convient de chercher dans l’histoire, par la raison, un sens, un but absolu. Comment Hegel se propose-t-il se de trouver ce but absolu ?

a)      « Dieu gouverne le monde ».

          Pour le comprendre il faut faire référence à la conception que Hegel se fait de Dieu qu’il nomme « l’Esprit du monde » ou la « Raison universelle ». En effet, dans les religions monothéistes classiques, Dieu est transcendant et extérieur au monde : il n’est pas ici-bas mais en au-delà car c’est un être parfait, éternel, absolu. Dieu est bien certes, la cause du monde, par sa création mais il ne se confond pas à ce monde puisqu’il est lui un être infini au-delà du temps et de l’espace(le monde céleste n’est pas le monde terrestre). L’originalité de Hegel consiste alors à introduire Dieu dans l’histoire, ou l’histoire en Dieu, car il considère que si Dieu existe, il n’est pas étranger à notre monde mais se réalise à travers lui et change avec l’histoire humaine avec laquelle il se confond. Ainsi, l’histoire est, à travers toutes ses modifications, y compris les modifications de la pensée humaine, l’évolution d’une seule et même substance, la perpétuelle métamorphose d’une réalité, celle de l’Esprit universel (il faut donc affirmer, comme le dit Hegel, que « Dieu qui gouverne le monde »). Cet Esprit est ce qui mène les peuples dans leur histoire et leurs luttes vers un but ultime. L’essence de l’Esprit à travers le temps est donc d’apprendre à se connaître par l’histoire et par les représentations des hommes. Dieu se crée lui-même et devient lui-même grâce à l’histoire humaine et l’ensemble des métamorphoses des consciences collectives.

            La philosophie de Hegel est alors un exemple typique d’une « philosophie de l’histoire ». Son rationalisme applique à l’intégralité du réel historique le « principe de raison« , c’est à dire le principe selon lequel aucun événement du monde n’aurait lieu « sans raison » et comme tel ne serait inexplicable. Le réel est donc entièrement rationnel: tout événement pouvant s’expliquer par une cause antérieure, il est possible de voir l’histoire comme une série de relations strictes de causes à effet (« tout ce qui est effectif est rationnel et tout ce qui est rationnel est effectif« ). « La seule idée qu’apporte la philosophie, écrit Hegel dans La raison dans l’histoire, est l’idée que la Raison[19] gouverne le monde et que, par conséquent, l’histoire universelle s’est déroulée rationnellement »

        L’Humanité dans son ensemble est Dieu prenant conscience lentement de lui-même, à travers des épreuves successives, à travers son  dans le monde (Dieu est inconscient de lui-même comme histoire et prend progressivement conscience de ce qu’il est à travers la pensée humaine).

Cette vision nous conduit à une double affirmation:

- d’une part l’histoire est en théorie entièrement intelligible. Une philosophie de l’histoire est donc en droit possible. Le réel est soumis aux lois de la raison. L’histoire (c’est à dire aussi le temps) n’est donc plus, comme le pensait Descartes, irrationnelle. Le but de la philosophie est de comprendre ce processus.

- L’histoire est donc un processus continu puisque tout s’y enchaîne et chaque étape nouvelle n’est en fait que la conséquence des étapes historiques antérieures. C’est l’affirmation du principe de causalité: il n’y a pas de nouveauté radicale en histoire, pas de miracle: tout effet s’explique par des causes antérieures. Chaque moment s’explique entièrement par les moments antérieurs: ceci rend possible une théorie du progrès: l’histoire est continuité.

b)      La « ruse de la Raison ».

         Hegel élabore donc une vision téléologiste (finalisée) de l’histoire et en même temps providentielle : il n’admet pas qu’elle soit livrée au hasard mais au contraire pense à « un plan caché » [20] qui n’apparaît pas à la conscience des hommes (le rôle du philosophe est de le dévoiler). Apparemment, l’histoire est chaotique et tragique: la violence des passions semble déterminer le cours des affaires humaines. Les guerres, les luttes sociales, les conflits étatiques… etc. Mais en réalité l’histoire est rationnelle et vise un but ultime. Pour Hegel, cette « fin de l’histoire » est une certaine configuration politique des sociétés: l’apparition de l’Etat moderne. Ainsi, dans le cours de l’histoire, les hommes semblent se conduire uniquement en fonction de leurs intérêts propres. Mais les conséquences de leurs actions sont différentes de ce qu’ils ont projetés eux-mêmes, de ce qu’ils veulent et pensent. En réalité, les individus croient réaliser leurs propres buts et défendre leurs intérêts, mais ils ne font qu’accomplir sans s’en rendre compte un destin plus vaste qui les dépasse et qu’ils accomplissent. La Raison, l’Esprit universel, par cette « ruse », utilise les passions individuelles et les grands hommes pour la réalisation d’une histoire universelle. Une rationalité traverse les hommes sans qu’ils le sachent, vers un but absolu, alors qu’ils pensent agir pour eux-mêmes… Hegel nomme donc ruse de la Raison ce processus qui fait que le héros de l’histoire croit tenir entre ses mains son propre destin, ou celui d’un peuple, alors qu’il est en réalité au service d’une volonté plus élevée, celle de la Raison (dieu en marche dans l’histoire) qui se réalise par l’intermédiaire d’hommes passionnés mais que l’ivresse de l’action aveugle. Le héros de l’histoire sera utilisé et sacrifié pour les fins d’une histoire qu’il ignore : l’universel ne peut s’accomplir que par la médiation d’individus historiques qui joue leur rôle sur la grande scène mondiale sans savoir ce qui se trame en réalité. Cette thèse hégélienne de la « ruse de la Raison » (L’esprit universel se réalise à travers les grands hommes et l’histoire des peuples) est une thèse aussi dialectique: la Raison se réalise par son opposé, « la déraison », par le jeu des passions et des intérêts… Les hommes sont donc gouvernés par une raison qui « ruse » avec la conscience des acteurs de l’histoire. Cette thèse ne veut pas dire que les hommes n’ont pas une certaine part de responsabilité dans l’histoire en marche : certes, les hommes ne maîtrisent pas l’histoire car ils confondent leurs buts particuliers avec le sens profond de l’évolution historique, mais les actions qu’ils déploient pour atteindre leur but particulier, font avancer l’histoire :

  »L’histoire universelle est la manifestation du processus divin, de la marche graduelle par laquelle l’Esprit connaît et réalise sa vérité. Tout ce qui est historique est une étape de cette connaissance de soi. Le devoir suprême, l’essence de l’Esprit est de se connaître soi-même et de se réaliser. C’est ce qu’il accomplit dans l’histoire : il se produit sous certaines formes déterminées, et ces formes sont les peuples historiques. Chacun de ces peuples exprime une étape, désigne une époque de l’histoire universelle. Plus profondément : ces peuples incarnent les principes que l’Esprit a trouvés en lui et qu’il a dû réaliser dans le monde. Il existe donc entre eux une connexion nécessaire qui n’exprime rien d’autre que la nature même de l’Esprit. L’histoire universelle est la manifestation du processus divin absolu de l’Esprit dans ses plus hautes figures : la marche graduelle par laquelle il parvient à sa vérité et prend conscience de soi. Les peuples historiques, les caractères déterminés de leur éthique collective, de leur constitution, de leur art, de leur religion, de leur science, constituent les configurations de cette marche graduelle. Franchir ces degrés, c’est le désir infini et la poussée irrésistible de l’Esprit du Monde, car leur articulation aussi bien que leur réalisation est son concept même. Les principes des Esprits populaires, dans la série nécessaire de leur succession, ne sont eux-mêmes que les moments de l’unique Esprit universel : grâce à eux, il s’élève dans l’histoire à une totalité transparente à elle-même et apporte la conclusion. ».

Hegel, La Raison dans l’Histoire, trad. K. Papaioannou, U.G.E. coll. 10 / 18, 1965, pp. 97-98.

         Mais faut-il vraiment voir dans l’histoire l’intervention d’un esprit surhumain ? Cette interprétation de l’histoire idéaliste soulève beaucoup d’objections et de difficultés (outre le fait qu’il faut déjà croire à l’existence de dieu !). D’abord peut-on admettre la nécessité de la violence comme une simple étape dans le parcours de l’histoire universelle ? Cela ne conduit-il pas à justifier le pire ? Comment prétendre assimiler l’histoire humaine à celle de dieu et prétendre pouvoir déchiffrer de telles énigmes. Une philosophie de ce type prétend obtenir une connaissance absolue, un savoir absolu sur la providence universelle, mais n’est-ce pas là extrapoler les limites du savoir humain qui reste fondamentalement limité ? Ne faut-il pas « redescendre sur terre » et regarder simplement l’histoire comme un processus matériel sans y voir l’œuvre d’un esprit du monde à l’œuvre ? Ce sera là le projet d’une philosophie matérialiste (et non plus idéaliste) de l’histoire dont le marxisme nous donne un exemple puisque Marx va considérer que l’histoire est le produit des changements économiques et des conditions de vie réelles (les rapports économiques-la force des choses- deviendront le moteur de l’histoire) et qu’il faut remettre la dialectique de Hegel « sur ses pieds » c’est-à-dire la renverse :

« À l’encontre de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la terre, c’est de la terre au ciel que l’on monte ici. Autrement dit, on ne part pas de ce que les hommes disent, s’imaginent, se représentent, ni non plus de ce qu’ils sont dans les paroles, la pensée, l’imagination et la représentation d’autrui, pour aboutir ensuite aux hommes en chair et en os ; non, on part des hommes dans leur activité réelle ; c’est à partir de leur processus de vie réel que l’on représente aussi le développement des reflets et des échos idéologiques. Et même les fantasmagories dans le cerveau humain sont des sublimations résultant nécessairement du processus de leur vie matérielle que l’on peut constater empiriquement et qui repose sur des bases matérielles. » Marx et Engels, L’idéologie allemande.

3) Le matérialisme dialectique de Marx et la question du moteur de l’histoire.

  »Toute l’histoire de l’humanité jusqu’à nos jours est l’histoire de la lutte des classes« . Marx.

          Le matérialisme n’est pas une doctrine moderne: il existe des matérialismes classiques depuis l’Antiquité. Epicure par exemple est un philosophe matérialiste parce qu’il est atomiste : il considère que la matière est la seule réalité et qu’il n’existe donc que des atomes et du vide. Le marxisme reprend donc une tradition ancienne qui insiste sur la matérialité de la conscience et sur le fait que notre pensée est produite par des facteurs matériels: « notre conscience, notre pensée, aussi transcendantes qu’elles paraissent ne sont que le produit d’un organe corporel, le cerveau » écrit Engel (Ludwig Feurbach et la fin de la philosophie classique  allemande ). Ceci dit, le matérialisme classique développe souvent une vision déterministe du monde car si les phénomènes du réel sont purement matériels, ils obéissent également aux lois du monde naturel et donc doivent être conçus comme s’enchaînant selon des rapports stricts de causes à effet. On peut prendre l’exemple du philosophe La Mettrie, matérialiste du 18ème qui développa sa théorie de « l’homme machine » qui réduit l’être humain à une sorte de mécanique biologique le privant de toute forme de liberté. Le reproche que Marx fait à ce matérialisme c’est d’être trop simplificateur dans sa vision du monde, de réduire le monde humain au monde biologique et de nous empêcher de voir la réalité comme un processus en développement. Pour Marx la matière c’est le mouvement permanent et si le réel paraît stable et achevé, en fait, le monde est un processus de modification constant où tout change, où les choses naissent et meurent. Ainsi un matérialisme moderne doit pouvoir comprendre le changement et pour l’homme ce changement s’appelle l’histoire. L’objectif du matérialisme de Marx sera donc de comprendre l’histoire (c’est-à-dire essayer de saisir les principes et les « mécanismes » de ses modifications) et on le nommera donc « matérialisme historique ».

a) Infrastructure et superstructure.

Pour comprendre cette théorie il faut d’abord partir de la distinction que Marx fait entre l’infrastructure d’une société et sa superstructure:

- la superstructure c’est globalement l’idéologie d’une société (ses mentalités), sa conscience collective, sa culture qui prend forme à travers le droit la philosophie, l’art, la religion et qui s’incarne en institutions.

- l’infrastructure c’est la base matérielle de la société c’est-à-dire son organisation économique et sociale: l’infrastructure désigne à la fois les modes de production et les rapports de production.

          La thèse du matérialisme historique c’est que la superstructure (donc la conscience des hommes, leur culture, leurs idéologies) n’est pas dissociable de l’infrastructure mais au contraire cette infrastructure doit être comprise comme ce qui vient conditionner la superstructure. Autrement dit l’organisation économique d’une société produit une culture correspondante qui domine les hommes. D’où l’idée de Marx selon laquelle « ce n’est pas la conscience qui détermine la vie mais la vie qui détermine la conscience». Ce que Marx veut dire ici c’est que la conscience des hommes est conditionnée par la place qu’ils occupent dans la société : « le commerce intellectuel des hommes apparaît comme l’émanation directe de leur vie matérielle » (Idéologie Allemande). Marx veut nous rappeler que nos idées sont toujours le produit d’une histoire qui englobe nos pensées : la pensée humaine est conditionnée par des facteurs matériels (thèse qui développe donc l’idée d’un inconscient économique et social) : cela correspond à ce qu’on peut nommer « l’historicisme » de Marx, càd l’idée selon laquelle toute pensée (et donc tout art, toute religion, toute philosophie… etc) a un caractère historique et reflète toujours une époque, ce qui veut dire que les idées ne peuvent pas apparaître n’importe où, n’importe quand.  Le marxisme lui-même comme théorie ne pouvait donc voir le jour au temps de Charlemagne mais doit être compris comme l’émanation de son époque, comme une théorie produite par une certaine période de l’histoire. La culture est ici d’abord pensée comme la traduction directe d’une certaine organisation de la vie économique et sociale. Si les pensées sont toujours le produit d’une époque et sont conditionnées par des réalités  matérielles, on peut dire que les idéologies résultent directement des sociétés dont elles proviennent  (thèse de la primauté de l’existence sociale sur la conscience individuelle).

           Ainsi il faut penser un rapport de priorité de l’infrastructure sur la superstructure: les événements de l’histoire ne sont pas le simple produit de la volonté humaine mais s’enracinent d’abord dans des causes économiques et sociales dont nous n’avons pas forcément conscience (primauté de l’économique sur l’idéologique). On peut déduire de cette idée que si vous voulez changer les mentalités et changer la conscience des hommes, il faut d’abord changer la manière dont la société est organisée socialement, d’une part et d’autre part, on peut aussi en conclure que la culture d’une société est le reflet qui masque toujours une réalité sociale. Selon Marx les idées dominantes d’une époque sont les produits de la classe sociale dominante au sens où la puissance matérielle de la société conditionne sa puissance spirituelle:  l’idéologie est à comprendre comme le reflet de la manière dont la société est organisée matériellement: et ce n’est pas tellement la conscience des hommes qui façonne cette réalité mais plutôt cette réalité qui conditionnent notre conscience: donc les idéologies (le droit, l’art, la philosophie, la religion) bien qu’elle prétendent se dégager des particularismes culturels en prétendant accéder à une forme d’universalité, sont la traduction des systèmes économiques d’où elles proviennent  :  la culture est d’abord donc le reflet d’une réalité sociale, des relations concrètes que les hommes ont entre eux.

          Donc l’objectif du matérialisme historique de Marx c’est de dévoiler le lien qui unit le social et l’idéologique et de montrer que la base sociale d’une société permet d’expliquer l’évolution de la pensée et de l’histoire. Le but de Marx est de montrer comment l’histoire nous conditionne, comment les circonstances font les hommes (ce qui revient à relativiser l’importance des grands hommes de l’histoire) et comment il est possible de comprendre l’évolution des mentalités  partir de l’évolution historique. Le projet marxiste au final est donc bien d’élaborer une science de l’histoire.

b) L’idée d’une « science de l’histoire ».

         Le problème du marxisme est donc d’élaborer un système explicatif de l’évolution des sociétés à travers le temps, de faire une « science de l’histoire », de restituer le mouvement réel par lequel les sociétés se modifient. Le principe du matérialisme sera ici le même : on insistera sur la dimension économique des sociétés comme facteur de conditionnement des modifications de ces sociétés; les actes des gouvernants par exemple ne seront considérés en fait que comme l’expression de luttes plus profondes traversant toutes les réalités sociales et qui sont par essence économiques : de là l’idée du Manifeste du parti communiste de 1848 qui veut montrer que « toute l’histoire de l’humanité est l’histoire de la lutte des classes ». Le marxisme se veut d’abord établir une science capable de nous fournir l’intelligence exhaustive des phénomènes historiques. Marx juge alors sa propre œuvre comme une pure enquête scientifique dont l’objectif est de dévoiler les « lois naturelles » de la production capitaliste, d’une manière similaire aux sciences de la nature. Comme le physicien observe les processus naturels, Marx a enquêté sur le capitalisme et a cru faire avant tout une œuvre explicative. Il pense décrire la succession historique des différentes formations économiques et sociales, rendre compte objectivement, en termes de causalité, de la genèse de chacune d’elles, l’une par rapport à l’autre. Le marxisme ne se présente donc pas tellement comme une nouvelle philosophie de l’histoire mais plutôt comme une « science de l’histoire ». La découverte de cette science permet alors au marxisme de devenir une compréhension du sens, du mouvement global du devenir  lui donnant par là même une vision de ce que sera la société future.

      Ainsi le communisme n’est pas pour Marx un idéal, un projet subjectif humain que l’homme devrait réaliser pour la justice en luttant contre les forces de l’histoire. Il s’agit plutôt d’une sorte  d’horizon vers lequel tend le processus historique lui-même. Marx et Engels réaffirment souvent que « la classe ouvrière n’a pas d’idéaux à réaliser » puisqu’elle poursuit le cours des choses, le mouvement même que l’histoire met à jour. Le marxisme se prétend donc  et annule la perspective normative : il ne s’agit pas tant de proposer une utopie que de découvrir les lois des  mouvements qui gouvernent notre monde. L’approche marxiste n’est donc pas prescriptive mais d’abord descriptive : il s’agit d’énoncer des réalités, un état de choses, une nécessité au nom « du socialisme scientifique » qui s’oppose nettement au « socialisme utopique ». L’analyse du Capital n’est pas tant morale ; elle s’efforce d’abord d’en pénétrer les mécanismes objectifs. De là cette idée d’un certain fatalisme parfois chez Marx qui souligne souvent que l’histoire est un processus causal que subit l’individu.

c) La violence sage-femme de l’histoire.

          Cette succession objectivement analysée est donc pour Marx orientée et dirigée vers une fin. Le cours de l’histoire se développe par étapes fondamentales : à partir d’un stade primitif, sans classes et sans propriété privée (le « communisme originaire »), vient ensuite un long intermède historique marqué par la division en classes sociales et donc par l’esclavage et l’exploitation ; enfin viendra le stade ultime de l’histoire, stade de parfaite liberté et d’égalité qui est celui du « communisme moderne » proprement dit. L’histoire est bien envisagée ici comme un développement causal objectif qui, même s’il laisse place à une certaine contingence (une certaine indétermination), prétend dégager une évolution nécessaire des choses permettant d’anticiper le passage du règne de la nécessité à celui de la liberté. Si l’exploitation de l’homme par l’homme et la lutte des classes constituent bien le moteur de l’histoire, le capitalisme conduit au socialisme d’autant plus sûrement que le prolétariat subit une exploitation plus intense. Il y a là une théorie  implicitement optimiste : les marxistes partageaient aussi la conviction que l’aspect négatif des affaires humaines est ce par quoi se réalise le progrès (« l’histoire, nous dit Marx dans Misère de la philosophie, avance par le mauvais côté »). La violence en ce sens est donc présentée par Marx comme un processus de transition fécond qui permettra aux anciennes sociétés d’accoucher d’un monde nouveau : « La violence est la sage-femme qui aide la nouvelle société à naître des entrailles de l’ancienne » (Le Capital). Cette vision positive de la violence accompagne alors toute l’idéologie révolutionnaire.

         Tout un pan du marxisme peut bien effectivement être envisagé comme l’illustration d’une sorte de fatalisme optimiste, lié à une conception positive de l’histoire, croyance au progrès que l’on retrouve bien sous la plume de Marx et de Engels : Dans Le Manifeste du parti communiste on peut lire : « La bourgeoisie produit avant tout ses propres fossoyeurs. Son déclin et la victoire du prolétariat sont également inévitables ». Bien entendu, le temps de l’histoire n’est pas le temps d’un progrès linéaire, continu au sein duquel les hommes amélioreraient graduellement leur condition d’existence : « le temps de l’histoire n’est pas une évolution mais une révolution, il ne s’accomplit pas comme un progrès mais comme son contraire, comme la lente édification de la barrière dont la brusque rupture libérera l’être dans sa plénitude et instaurera le nouveau royaume ». Le progrès n’est donc pas envisagé dans sa forme linéaire, puisqu’il s’agit plutôt d’une rupture soudaine avec le passé (Il s’agit bien de faire du passé table rase…), mais la croyance que la violence, sage-femme de l’histoire, nous conduira à une société meilleure n’en reste pas moins le socle fondamental de cette représentation de l’historicité. Nous laisserons de côté pour l’instant l’épineuse question de savoir quelle place la conception marxiste de l’histoire laisse à la liberté humaine, s’il faut considérer que Marx fait de l’homme le simple jouet des lois de l’économie. Nous nous contenterons simplement de dire (nous y reviendrons dans la dernière partie) qu’on ne peut réduire sa conception à celle d’un déterminisme unilatéral de type mécaniste strict puisque le marxisme au final accorde un rôle actif à la conscience et aux superstructures dans la transformation de l’histoire (l’homme peut par exemple accélérer le cours des choses même s’il ne peut pas changer radicalement le sens global de ce cours). Disons pour préciser que l’homme n’est pas considéré par Marx comme strictement déterminé par l’histoire et il peut par l’action politique transformer ses conditions de vie. Marx ne propose pas un matérialisme historique « mécanique » où l’homme serait simplement conditionné mais il propose un matérialisme où l’homme est invité au final à changer le monde (même s’il y a bien un paradoxe ici dans sa pensée) ; d’où la formule célèbre de Marx issue de sa 11ème thèse sur Feueurbach: « Jusqu’à présent les hommes n’ont fait qu’interpréter le monde il s’agit maintenant de le transformer ».

 « Les hommes font leur histoire eux-mêmes, mais jusqu’ici ils ne se conforment pas à une volonté collective, selon un plan d’ensemble, et cela même pas dans le cadre d’une société déterminée, organisée, donnée. Leurs efforts se contrecarrent, et c’est précisément la raison pour laquelle règne, dans toutes les sociétés de ce genre, la nécessité complétée par le hasard. La nécessité qui s’y impose par le hasard est à son tour, en fin de compte, la nécessité économique. Ici nous abordons la question de ce qu’on appelle « les grands hommes ». Naturellement, c’est un pur hasard que tel grand homme surgisse à te moment déterminé dans te pays donné. Mais si nous le supprimons, on voit surgir l’exigence de son remplacement et ce remplaçant se retrouvera tant bien que mal, mais il se trouvera toujours à la longue. Ce fut un hasard que Napoléon, ce Corse, fût précisément le dictateur militaire dont avait absolument besoin la République française, épuisée par sa propre guerre ; mais la preuve est faite que, faute d’un Napoléon, un autre aurait comblé la lacune, car l’homme s’est trouvé chaque fois qu’il a été nécessaire : César, Auguste, Cromwell, ect. Si Marx a découvert la conception historique de l’histoire, Thierry, Mignet, Guizot, tous les historiens anglais jusqu’en 1850 prouvent qu’on s’efforçait, et la découverte de la même conception par Morgan est la preuve que le temps était mûr pour elle et qu’elle devait nécessairement être découverte.

Il en est ainsi de tout autre hasard et de tout autre soi-disant hasard dans l’histoire. Plus le domaine que nous étudions s’éloigne de l’économique et se rapproche de la pure idéologie abstraite, plus nous constaterons que son développement présente de hasard, et plus sa courbe se déroule en zigzags. Mais si vous tracez l’axe moyen de la courbe, vous trouverez que plus la période considérée est longue et le domaine étudié est grand, plus cet axe se rapproche de l’axe du développement économique et plus il tend à lui être parallèle.

Engels, Lettre à Starkenburg (1894).

C)  La critique des philosophies de l’histoire.

      Ces philosophies de l’histoire en tant que descriptions d’un processus objectif et inéluctable ont été soupçonnées dès le XIXe siècle (Schopenhauer et Nietzsche) de porter atteinte à la fois à la liberté humaine et à la finitude de notre savoir : comment juger de la « fin » (l’extinction ou l’achèvement) d’une histoire qui n’est jamais éteinte ni achevée, mais toujours en train de se faire ? Sur les traces de cette double objection, un immense travail de réévaluation des fondements des philosophies de l’histoire a été initié à la fois par Heidegger dans son cours de 1921 sur Nietzsche et à sa suite par Löwith et Voegelin[21]. Ces philosophies de l’histoire ont certes un avantage: elles nous donnent un réel intelligible, c’est à dire des modèles nous permettant de penser l’évolution des sociétés (par ex. la philosophie marxiste a servi à beaucoup d’historiens). En effet, si l’histoire est rationnelle de part en part, il semble qu’une « science sociale » soit possible, et même une certaine prévisibilité ou anticipation de son développement. Il suffit de trouver les principes explicatifs qui orientent au développement de l’histoire pour comprendre son évolution et le réel ici peut se laisser rationaliser. Le marxisme nous livre par exemple avec l’idée de lutte des classes, un principe de lecture de l’histoire[22] qui devient compréhensible et par rapport auquel nous pouvons penser notre action. Mais la thèse qui fonde cette compréhension a tendance à devenir une thèse déterministe: si le réel suit une logique, peut-il être autre chose que ce qu’il est ? L’homme semble alors contraint à se résigner à une nouvelle sorte de Destin (le marxisme par exemple présente l’histoire comme constituée de processus inévitables et Marx affirme que l’histoire suit son cours selon « une nécessité de fer »). C’est en définitive le problème de la liberté qui est posé ici. L’individu au sein de ces visions de l’histoire devient comme le jouet de processus qu’il ne maîtrise pas. Si j’obéis sans le savoir au  « plan secret » d’une histoire « inhumaine » (Hegel) qui ne peut s’accomplir pourtant qu’à travers nos actions particulières, je ne suis en réalité pas moi-même le véritable auteur de mes actes dont le principe m’échappe. L’affirmation de la rationalité du réel historique a donc pour conséquence de supprimer le « point de vue moral sur le monde » : l’histoire devient alors cette nécessité contre laquelle on ne peut rien, à l’image de ce que nous en dit Engels : « L’histoire est la plus terrible des divinités, qui mène son char triomphant par-dessus des amas de cadavres, non seulement dans les guerres, mais aussi au cours d’un développement prétendument pacifique ».[23]

On peut donc souligner trois critiques principales adressées aux philosophies de l’histoire :

1) Vérité de ces théories ? : Ces philosophies sont très incertaines même si elles se prétendent parfois « scientifiques » (comme c’est le cas du marxisme): l’abstraction de leurs idées, l’immensité de leurs visions, leur prétention de soumettre la complexité du réel à une loi générale et rigide, leurs fausses prophéties: il y a là un certain nombre de défauts inhérents aux philosophies de l’histoire qui sont manifestes. Il est sans doute impossible de réduire toute l’histoire humaine à une formule unique (Pour une synthèse, on pourra lira sur ce point Raymond Aron, Dimensions de la conscience historique et la critique à laquelle se livre Hannah Arendt dans Le système totalitaire de l’idéologie qui caractérise les philosophies de l’histoire). Le tort des philosophies de l’histoire qui en font un processus logique continu c’est de prétendre découvrir le facteur essentiel de l’évolution sociale et d’en déduire une vision du futur. Si l’histoire est contingente, si elle est le produit de la liberté, elle est par essence imprévisible.

2) Le retour du tragique: Les philosophies de l’histoire sont donc des grandes tentatives de rationalisation du devenir de l’homme, et appliquent le principe de raison à toute chose, mais l’histoire prend alors la figure d’un Destin que l’homme doit subir tragiquement. Comment articuler alors liberté de l’homme et sens de l’histoire ? Soit l’histoire est intelligible, rationnelle, car j’en comprends la nécessité mais je ne peux alors penser la liberté et l’idée que l’homme est bien le maître de son histoire, soit je cherche à préserver la liberté, mais alors l’histoire devient contingente et irrationnelle, imprévisible donc non explicable. Difficile de sortir de cette alternative.

3) Violence et histoire : Les conséquences des philosophies de l’histoire sont aussi politiques. Si l’histoire est en marche et bouscule tout sur son passage, on s’en servira comme principe de légitimation pour bien des atrocités. On peut prendre prétexte d’une nécessité historique pour justifier ses crimes en disant que l’histoire progresse par le tragique, ou que telle ou telle massacre était justifié par la nécessité de l’histoire, ce « tribunal du monde ». Le stalinisme utilisera bien, ainsi que Mao en Chine, cette justification de l’action politique par l’idée d’histoire et de progrès (la révolution va dans le sens de l’histoire). D’un point de vue moral, il semble injustifiable qu’on puisse sacrifier un groupe d’hommes ou une génération entière pour le bonheur et la liberté d’autres hommes. Cette logique est pourtant à l’œuvre dans les philosophies de l’histoire qui semblent autoriser parfois le fait de se réclamer du sens de l’histoire pour justifier un crime. Certains philosophes (Hannah Arendt par exemple, ou Karl Popper) ont cru voir alors un lien direct entre philosophie de l’histoire et tyrannie : au nom d’un avenir radieux et d’une humanité nouvelle on programme une révolution dont la violence est sans limite. Au nom d’une société parfaite et délivrée du mal, on décide de « soigner » le réel en faisant table rase du passé, de débusquer alors les éléments néfastes qu’il faut supprimer pour que naisse une société nouvelle et, au nom, de cet optimisme, on massacre, on brime les libertés individuelles au nom de la collectivité. Faire croire que l’on détient la connaissance de la fin de l’histoire peut favoriser tel ou tel autoritarisme politique

« Le tort des philosophies de l’histoire est de prétendre connaître le facteur essentiel de l’évolution des sociétés et d’en déduire une certaine vision du futur. Mais à l’inverse, faut-il admettre un scepticisme radical et dire que tout peut arriver n’importe quand, que rien n’a de sens en histoire? Si nous voulons respecter vraiment les faits et être pleinement réalistes, il nous faut certes rejeter tous les postulats, toute philosophie a priori de l’histoire, et en particulier ce principe selon lequel les hommes se conduisent toujours sottement, dominés par le passé et par des causes qui leurs sont extérieures, ou menés par quelques forces, vers des fins ignorées d’eux. Il n’y aurait pas d’histoire si tout avait un sens et si le développement du monde n’était que la réalisation visible d’un plan rationnel; mais il n’y aurait pas davantage d’histoire, -ni d’action, ni d’humanité,- si tout était absurde, ou si le cours des choses était dominé par quelques faits massifs et immuables, comme l’Empire Anglais, la psychologie du « chef » ou de la « foule », qui ne sont que des produits du passé et n’engagent pas nécessairement notre avenir ». Merleau-Ponty, Sens ou non-sens.

Conclusion générale : histoire et liberté.

            Alors, nous avons renoncé semble-t-il à croire qu’il existe un sens unique à l’histoire. Cette mort des idéologies et cette fin des utopies (fin du marxisme) nous montrent aussi que nous cherchons à nous protéger contre les expériences politiques antérieures: on ne croit plus à la Révolution au nom du mouvement même de l’histoire. Mais cela veut-il dire que l’histoire n’est plus à faire et qu’il ne faut vivre que de l’instant présent, sans espérance historique (sans utopie)? Après la glorification des grands noms de l’histoire et après une forte influence des philosophies de l’histoire, est-ce l’histoire qui s’achève[24]? N’est-ce pas plutôt nos illusions sur l’histoire qui prennent fin et qui alors nous permettent de mieux nous orienter vers l’avenir? Renoncer à la « téléologie » ce n’est pas forcément renoncer à l’histoire qui est action mais c’est penser à une multiplicité de sens possibles que conserve notre mémoire et qui permet d’éclairer notre futur. On constate aujourd’hui un effondrement des philosophies unitaires: l’ère communiste est finie et c’est aussi le marxisme qui s’écroule avec elle. De plus les atrocités des deux guerres mondiales, des conflits dans le monde nous prouvent que l’idée de progrès développée par Kant et Hegel est fausse. Les philosophies universelles s’ébranlent toutes et parallèlement, les philosophies « pluralistes » montent. Selon certains philosophes, il n’y aurait alors plus d’unité historique pensable et l’histoire aurait en fait autant de sens que l’humanité a de cultures. Dès lors, continuer à croire que l’histoire a un sens, c’est se livrer aux délires du fanatisme, « c’est substituer des mythologies historiques au progrès  du savoir et de l’action » nous dit Raymond Aron in Les dimensions de la conscience historique. L’homme s’illusionne sans doute  en continuant à croire à un sens unique de l’histoire. Il faut donc ouvrir les yeux: l’histoire est morte, vive l’histoire! ».


[1] Wilhem Dilthey, Introduction à l’étude des sciences humaines. P.U.F. 1942.
[2] Cf. Voltaire: Essai sur les moeurs et l’esprit des Nations (1756); Condorcet: Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1793) ; Kant, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique (1774).
[3] Cf. Bossuet: Discours sur l’histoire universelle qui est une vision religieuse de l’histoire à laquelle s’opposera Voltaire. Bossuet énonce que « la divine Providence préside au destin des Empires… ».
[4] On lira avec profit le texte de Hannah Arendt: le chapitre 2 de son ouvrage La Crise de la culture consacré à la notion d’histoire (Folio essais).
[5] Sur ce point cf. M Eliade, Le mythe de l’éternel retour, Essais, Gall. 1949, p. 133-136: « L’idée de l’éternel retour trahit une ontologie non contaminée par le temps et le devenir. Les Grecs, dans ce mythe cherchaient à satisfaire leur soif métaphysique du statique (le devenir des choses qui reviendrait sans cesse est par suite implicitement annulé et le monde reste sur place), de même le primitif, en conférant au temps une dimension  cyclique, annule son irréversibilité ».
[6]  Comme le souligne Nicolas Piqué: « C’est qu’il ne faut pas confondre histoire et temporalité. Il y a histoire à partir du moment où l’on admet qu’une dynamique du passé permet de comprendre le présent qui n’est pas uniquement la répétition d’un mouvement éternel: il est le résultat d’un passé humain qui le détermine ». Cf, L’histoire Corpus, GF, introduction.
[7] Raymond Aron, évoquant le récit de la guerre du Péloponnèse de Thucydide, qui avait abandonné l’idée de Destin en faisant des passions l’une des causes majeures de l’histoire, peut alors écrire dans son ouvrage Dimensions de la conscience historique: « Dans l’acception que les chrétiens ou les marxistes donnent à ce concept, Thucydide ne connaît pas le sens de l’histoire. La guerre du Péloponnèse a un aboutissement, bénéfique ou déplorable, selon les préférences, elle n’a pas de fin qui en puisse sembler la justification.]…[ C’est le coeur humain qui est à l’origine de ces bouleversements tragiques par lesquels les civilisations sont emportées. Peut-être ces bouleversements peuvent-ils être dits inévitables. Mais cette fatalité est inscrite dans la nature de l’homme qui ne change pas. La guerre du Péloponnèse s’est terminé à une certaine date mais ce terme n’est pas une fin significative qui a été ou qui aurait dû être voulue par une volonté bienfaisante. La fin une fois atteinte, l’humanité reste semblable, à elle-même, nulle étape n’a été franchie. La guerre du Péloponnèse est compréhensible à la manière d’un drame (avec un mélange de décisions réfléchies, de faux calculs, d’impulsions irrationnelles, de hasards, en ont déterminé le cours. On décèle les grandes lignes d’un destin qui semble extérieur à chacun des innombrables acteurs, parce qu’il est le résultat, compréhensible mais non rationnel, de leur concours et de leur lutte. Au contraire, on dira que l’histoire a un sens si la fin de l’aventure, la société sans classe par exemple, apparaît rétrospectivement comme le but auquel tendait les acteurs de ce drame séculaire ».
[8] Herder, dans son ouvrage Une autre philosophie de l’histoire (1774) résume ce point de vue: « Ceux qui ont entrepris jusqu’ici de développer la progression continue des siècles sont généralement guidés par cette idée favorite: progression continue aboutissant à une plus grande félicité. [...] D’autres, qui perçurent ce que cette rêverie a de déplaisant sans trouver rien de mieux, virent les vices et les vertus alterner comme les climats, les perfections surgir et disparaître comme feuille printanières, les moeurs et les penchants humains voler et se retourner comme les feuilles du destin. Pas de plan! Pas de progression continue! une éternelle révolution! Toujours le même tissu qui se tire et se déchire, travail de Pénélope ».
[9] Une chose contingente est une chose qui aurait pu ne pas être. Une chose nécessaire est une chose qui n’aurait pas pu ne pas être.
[10] « Le préjugé foncier est de croire que l’ordre la clarté la méthode doivent tenir à l’être vrai des choses, alors qu’au contraire, le désordre, le chaos, l’imprévu, n’apparaissent que dans un monde faux ou insuffisamment connu, –bref sont une erreur ; c’est là un préjugé moral, qui vient de ce que l’homme sincère, digne de confiance, est un homme d’ordre de principes, et a coutume d’être somme toute, un être prévisible et pédantesque. Mais il est tout à fait impossible de démontrer que « l’en soi » des choses se comporte selon cette définition du fonctionnaire modèle ». F. Nietzsche, La volonté puissance, tome 1, p 89 Gallimard.
[11] Sur ce thème du hasard, on lira l’historien anglais E.H. Carr, Qu’est-ce que l’histoire ?, au  chapitre intitulé : « La causalité en  histoire ».
[12] « La bataille d’Actium n’a pas résulté du genre de causes habituellement invoquées par les historiens mais de la passion d’Antoine pour Cléopâtre. Bajazet ayant été frappé d’un accès de goutte alors qu’il projetait d’envahir l’Allemagne et l’Italie, Gibbon observe qu’un peu d’humeur âcre, en affectant une seule fibre d’un seul homme, peut suspendre les malheurs et les ruines des nations ». La mort du roi Alexandre de Grèce en 1920, à la suite de la morsure d’un singe apprivoisé déclencha une suite d’évènements que Sir Winston Churchill devait commenter en disant que 250000 personnes sont mortes de cette morsure de singe ». E.H. Carr, Qu’est-ce que l’histoire ?  (Chap. 4 sur la causalité historique).
[13] Trotski, Ma vie, (1930), Gallimard, Coll. Folio.
[14] La plupart des philosophies de l’histoire du 18 et 19ème siècle ont voulu faire du progrès la loi fondamentale de l’histoire. On peut le voir avec Auguste Comte et sa célèbre loi des trois états : Pour Comte, le sens de l’histoire est l’éclosion de  « l’âge positif », compréhension scientifique de la réalité succédant à « l’âge théologique » (explication mythologique) et à « l’âge métaphysique » (abstractions), en vertu de la loi des « trois états ».
[15] Lire aussi son Discours de réception à l’Académie Française.
[16] Livre de Condorcet accessible en ligne : http://classiques.uqac.ca/classiques/condorcet/esquisse_tableau_progres_hum/esquisse.html
[17] Cf. Texte de Finkelkraut, La Mémoire Vaine, consacré à la notion de crime contre l’humanité, pour penser l’idée de progrès.
[18] CF. La Raison dans l’histoire et Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel.
[19] La « Raison » ici  ne désigne pas seulement la forme individuelle de l’esprit humain, il désigne en fait la puissance de l’esprit divin. Au fond, la Raison pour Hegel c’est l’esprit de Dieu immanent à l’univers.
[20] Lire sur ce point Kant: Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique.
[21] Sans entrer dans le détail, c’est le processus de sécularisation de thématiques religieuses (pour reprendre la thèse de Carl Schmitt) qui a été l’objet de ces réévaluations. L’ouvrage de Löwith (De Hegel à Nietzsche, puis Histoire et Salut) porte sur l’inventaire moderne et la généalogie des représentations qui conduisent à voir dans l’Histoire l’objectivation de la rationalité, comme les textes de Voegelin (La Nouvelle Science du Politique et Order and History), puis celui très synthétique de Blumenberg, La Légitimité des Temps Modernes.
[22] On lira pour comprendre cela le Manifeste du Parti communiste qui affirme que « l’histoire de toute société jusqu’à nos jours est l’histoire de la lutte des classes ».
[23] Lettre à Danielson, 24 février 1893, in K. Marx et F. Engels, Correspondence 1846-1895, Londres 1934. Cité par E.H. Carr in Qu’est-ce que l’histoire? p.138, Collection 10-18. Editions La découverte, 1988. Dans cette optique, on peut citer Nietzsche qui dans ses Considérations inactuelles accuse la pensée de Hegel de nous conduire à la soumission face à la puissance de l’histoire : »L’histoire comprise à la manière hégélienne a été appelée par dérision la marche de Dieu sur terre. [...]  Hegel a alors implanté dans les générations imprégnées de sa pensée cette admiration de la puissance de l’histoire qui, pratiquement, se transforme à chaque instant en une pure admiration du succès et conduit à l’idolâtrie du réel…]…] Mais celui qui a d’abord appris à courber l’échine et à baisser la tête devant la puissance de l’histoire finira par opiner mécaniquement, comme les Chinois à n’importe quelle puissance et dansera comme une marionnette au bout d’un fil ». P.147, coll. Folio-essais, Ed. Gallimard. Paris, 1990.
[24] Peu après l’effondrement du bloc communiste, Francis Fukuyama pronostiquait, en 1992, et dans la lignée de Hegel, «la fin de l’histoire ». L’histoire étant, par essence, la confrontation des modèles d’organisation sociale, l’extinction du communisme en sonnerait le glas : les nations du monde n’ont d’autre horizon que le développement de la démocratie et de l’économie libérale incarnées par le modèle états-unien. Samuel Huntington s’opposa en 1993 au point de vue de Fukuyama en affirmant que le XXIe siècle ne verrait plus l’affrontement des systèmes idéologiques du XXe siècle (communisme contre capitalisme), mais celui des blocs civilisationnels hérités du passé (christianisme, hindouisme, islam, etc.). Le 11 septembre 2001 semble lui avoir donné raison : l’histoire n’est pas finie. Samuel Huntington a-t-il pour autant raison ? Les défis futurs de l’avenir (qu’il s’agisse du partage des richesses, des crises écologiques ou de tout autre facteur que nous sommes impuissants à prévoir, la seule loi de l’imprévisible histoire étant sa nouveauté) n’infléchiront-ils pas le devenir de l’humanité dans une direction imprévue à ce jour ? On peut alors estimer possible un retour à la conception critique de l’histoire initiée par Kant. Contre les dogmatismes de Hegel, Comte ou Marx, Kant conçoit l’histoire d’après un modèle « réfléchissant ». Si l’histoire de l’humanité n’est pas écrite (qui pourrait se targuer de deviner quel sera son aboutissement ?), il nous appartient – mieux, c’est notre devoir – de lui donner sens : elle n’a de signification que celle que nous lui imprimerons en vertu de notre liberté, qui suppose un engagement actif dans le domaine du droit. Nous devons agir comme si nous avions le pouvoir de l’orienter en direction du progrès. Cette conception critique ne fait pas du progrès une fatalité : il nous est toujours possible d’agir en dépit du bon sens -, mais un idéal moral assigné à notre liberté, idéal qu’incarne le développement de la justice, du droit international, de la paix (et, ajoutons-le derrière Hans Jonas, disciple tardif de Kant, de la préservation de l’environnement, condition de la survie des générations futures) (Source Wikipédia). 

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Cours sur l’histoire. (Première partie : sur la science historique).

Posté par chevet le 18 octobre 2012

plan du cours  (première partie)

Introduction : L’histoire, une notion à double sens.

- Approche épistémologique : l’histoire comme science du passé humain (le récit de ce qui est arrivé). Naissance de l’histoire dans l’antiquité ; les sociétés  » sans histoire « . La question de l’objectivité et de la vérité en histoire.

- Approche philosophique : l’histoire comme réalité du devenir de l’humanité (histoire universelle). La question du sens de l’histoire globale.

I  LA SCIENCE HISTORIQUE ET SES PROBLEMES (Epistémologie de l’histoire).

A)    Valeur et utilité de la connaissance historique.

1)      L’histoire est-elle un remède ou un poison ?

- L’histoire comme condition de la connaissance du présent (témoignage et histoire, journalisme et histoire, le problème de la nouveauté en histoire, continuité ou discontinuité).

- Les « leçons de l’histoire ». Approche critique : texte de Hegel extrait de La Raison dans l’histoire.

- Mémoire et identité collective : l’histoire comme lien social.

- Le devoir de mémoire : rendre justice aux victimes du passé (Négationnisme et débat sur les lois mémorielles).

2) Les abus de la mémoire et le droit à l’oubli (Texte de Nietzsche : étude d’un extrait de La Seconde Considération intempestive). Y a-t-il une vertu de l’oubli ?

3)  La science historique comme remède aux « pathologies » de la mémoire.

-          L’opposition de la mémoire et de l’histoire.

-          Un devoir d’histoire plutôt qu’un devoir de mémoire.

B) Histoire et vérité : le problème de la connaissance historique.

1) Qu’est-ce qu’un fait historique ?

- Opposition entre « fait scientifique » et « fait historique » (texte de Cournot). La critique historique.

- Qu’est-ce qu’un évènement ? La nouvelle histoire, critique de l’histoire traditionnelle.

2) Objectivité et subjectivité de l’historien.

- la subjectivité de l’historien, obstacle ou condition de la science historique ?

(Texte de P. Ricoeur extrait de Histoire et vérité – explication).

- Comprendre ou expliquer ? Classification des sciences.

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INTRODUCTION

« Le passé n’est jamais mort, il n’est même pas passé ». W. Faulkner.

« Ceux qui ne peuvent se rappeler le passé sont condamnés à le répéter » Santayana.

           Comme le précise, très bien Raymond Aron, dès les premières pages de Dimensions de la conscience historique, le terme d’histoire connaît deux acceptions que la langue allemande distingue: l’ histoire est d’abord l’enquête et le discours écrit élaboré par l’historien, la connaissance que nous prenons du passé par l’intermédiaire d’un récit (« Historie« ), et d’autre part, l’histoire désigne le processus historique réel de transformation de la vie sociale, les mouvements même des actions humaines à travers le temps, la réalité historique (« geschehen« ) indépendamment du discours que l’on peut tenir sur eux [1]. « Le mot histoire désigne aussi bien ce qui est arrivé que le récit de ce qui est arrivé : l’histoire est donc soit une suite d’événements, soit le récit de cette suite d’événements », précise encore Paul Veyne dans l’article « histoire » de l’Encyclopedia Universalis [2]. Il ne faut donc pas confondre les actions des hommes dans le passé, l’ensemble de l’évolution historique (dont la connaissance totale nous échappera toujours), et le récit que nous pouvons faire de ces actions, ce qui serait confondre la réalité de sa simple retranscription[3], la réalité et sa représentation. Il y a là une insuffisance du langage qui n’existe pas pour les autres sciences puisque nous disposons toujours d’un mot pour désigner ce qui est étudié et d’un autre pour nommer la discipline qui étudie (le vivant pour la biologie, la nature pour la physique… etc.). On peut donc bien séparer la « réalité historique » et la « connaissance historique » pour lever l’ambiguïté et distinguer ce que Hegel désignait par « histoire objective » et « histoire subjective ». Mais, bien entendu, et c’est bien là que commence la difficulté, cette distinction n’est pas absolue puisque la réalité historique et la conscience que nous avons se révèlent toujours indissociables pour l’homme : comment distinguer clairement ce qui relève de la représentation et ce qui relève de la réalité ? [4] Ou plus exactement, comment différencier, dans nos représentations, ce qui relève bien du réel et ce qui n’est que supposition sur le réel, interprétation subjective ou idéologique, erreur ou illusion ? Ces deux éléments ne sont-ils pas inévitablement liés, voire même impossible à distinguer ? Les récits élaborés par l’historien se trouvent d’ailleurs peut-être inévitablement dépendants des compréhensions théoriques de l’histoire et la science historique dépend peut-être, dans sa constitution même, consciemment ou inconsciemment, d’une certaine vision philosophique concernant la signification même du devenir de l’humanité. L’histoire en tant que science humaine, peut-elle se constituer comme savoir sur l’homme sans aucune référence implicite à des présupposés philosophiques ? L’historien peut-il véritablement faire l’économie d’une philosophie de l’histoire ? C’est là une question posée à l’histoire mais aussi, peut-être, à toute science de l’homme. Il semble qu’il soit difficile à l’historien de se passer totalement d’une certaine « vision de la  réalité de l’histoire » dans la construction de son récit, d’une certaine conception ou interprétation de l’histoire qui dépasse le cadre factuel de la science empirique, ce qu’on pourrait nommer une « méta-histoire ». Il n’est sans doute pas de science historique possible sans corpus théorique minimal, sans qu’il n’y ait un certain nombre de visions préalables au fondement de la pratique scientifique elle-même donnant sens à la recherche et étant constitutive d’une conception du rapport de l’homme à l’historicité inhérente à toute interprétation du passé. La question de la frontière entre narration scientifique et discours philosophique sur l’histoire devient par-là bien difficile à établir, à supposer qu’une telle frontière existe véritablement.

         Le mot histoire ayant donc deux sens, l’expression « philosophie de l’histoire » en possède deux également. Elle désigne soit une réflexion philosophique de type épistémologique sur le travail et les méthodes des historiens, une philosophie des sciences, « métalangage » analysant la connaissance historique et sa prétention à la vérité (une « épistémologie » de l’histoire si l’on préfère), soit une réflexion philosophique sur la réalité historique elle-même et ses processus d’évolution, sur ses significations éventuelles et sur les modèles théoriques élaborés par les hommes pour penser non pas seulement la compréhension des faits, des événements ponctuels, mais des mouvements historiques globaux (le devenir humain dans sa totalité pour en saisir le sens éventuel ou justement l’absence de sens, la logique ou l’absence de logique). En ce second sens la philosophie de l’histoire est la philosophie spéculative de l’histoire. Cette distinction est parfaitement éclairée par Cournot qui souligne la différence qui existe entre ce qu’il nomme une critique historique et une philosophie transcendante de l’histoire, plus ambitieuse, davantage hypothétique. Selon lui, une relève de l’étiologie, l’autre de la téléologie de l’histoire[5].

          Pour résumer nous pouvons donc dire que le mot histoire désigne tout d’abord le récit du passé humain, la science historique, qui tente de reconstruire la causalité à l’œuvre dans l’histoire pour rendre la succession des évènements intelligible. L’histoire, en ce sens, commence donc avec les premiers historiens, pendant la Grèce antique (Hérodote, Thucydide…) et suppose donc  à la fois l’écriture et un affranchissement de la conscience mythologique, l’âge mythique de l’humanité où l’histoire n’existait pas (c’est en ce sens qu’on peut dire qu’il y a des « peuples sans histoire », c’est-à-dire des peuples qui ne se rapportent au passé qu’à travers les fables de la mythologie ou qui ne disposent pas d’une écriture qui leur permettrait d’aller au-delà d’une mémoire orale forcément limitée). Nous nous interrogerons donc, tout d’abord, sur la science historique et ses finalités : quel est le rôle social des historiens ? L’oubli est-il dangereux et pourquoi est-il nécessaire de s’intéresser au passé ? D’autre part nous nous interrogerons sur la scientificité de l’histoire et sa prétention à l’objectivité : si l’histoire n’est pas une science exacte, l’historien peut-il prétendre à l’impartialité ou bien est-il toujours forcément subjectif ? Quel est l’objet de l’histoire et comment peut-elle se construire ? Comment expliquer que l’histoire soit à la fois une science mais ne cesse en même temps de se réécrire ? Bref, il s’agirait de s’interroger sur la rationalité historique et sa prétention à la vérité.

            Puisque le mot histoire désigne en second lieu le devenir de l’humanité (histoire universelle), il faudra donc ensuite essayer d’appréhender l’histoire philosophiquement comme totalité. La question sera alors de se demander comment est-il possible de lire cette longue marche des civilisations à travers le temps : l’évolution de l’humanité n’est-elle que le fruit du hasard ? Y a-t-il au contraire une logique à l’œuvre dans l’histoire qui donnerait sens à l’ensemble du parcours que le philosophe prétendrait découvrir ? Quel est le « sens de l’histoire » au double sens du mot sens (direction et signification) ? Ce questionnement ouvrira alors la seconde partie consacrée à la question de ce qu’il est convenu d’appeler la « philosophie de l’histoire ».

I  HISTOIRE ET VERITE : LA SCIENCE HISTORIQUE ET SES PROBLEMES (Epistémologie de l’histoire).

A)    Utilité et valeur de la connaissance du passé (Pourquoi s’intéresser au passé ?)

 ( » Tout combat pour la liberté est un combat contre l’oubli  » Kundera).

            On entend souvent dire qu’il y a un « devoir de mémoire » et qu’il est important pour une société de ne pas oublier. On souligne aussi, lorsque l’actualité nous invite à nous retourner vers certaines périodes de notre histoire, qu’il est vital d’entretenir ou de restaurer le souvenir toujours menacé d’érosion. On insiste encore, à l’occasion de certaines commémorations, sur leurs vertus pédagogiques. N’est-il pas en effet parfois désastreux d’avoir la mémoire trop courte, d’oublier nos crimes, d’occulter certains évènements qui nous culpabilisent? L’exploration du passé apparaît donc toujours comme positive, utile soit pour l’individu, soit pour les collectivités.

        La conservation et l’étude du passé semblent ainsi relever d’un impératif et les sociétés modernes actuelles, préoccupées par le rythme rapide de leurs transformations, consacrent beaucoup d’efforts à cette lutte contre l’amnésie (y compris par le système des « lois mémorielles » qui visent lutter contre le révisionisme ou le négationisme). C’est là, apparemment, une exigence forte des Etats qui organisent l’enseignement de l’histoire. Les historiens, dans nos sociétés en mutation, n’ont-ils pas un rôle culturel important lorsqu’ils reconstruisent notre conscience historique et façonnent notre identité? Chacun ne doit-il pas admettre qu’il faut lutter contre l’oubli et les falsifications, les effacements volontaires de la mémoire? Il y a sans doute bien des dangers, en effet, à ignorer l’histoire, à ne pas essayer de préserver suffisamment la vérité historique contre toutes ses altérations, ses radiations, ses manipulations idéologiques. 

         Outre l’intérêt suscité par la conservation du patrimoine, on peut donc noter que les sociétés actuelles éprouvent donc le besoin d’institutionnaliser le souvenir collectif, de mieux l’organiser à travers des lieux de mémoire, des lieux topographiques (archives-monuments-musées-cimetières bibliothèques…), des lieux symboliques (cérémonies commémoratives (faut-il dire des rituels?), des lieux fonctionnels (manuels scolaire) et des structures sociales (associatives, étatiques) de plus en plus nombreuses, signes d’un désir de réappropriation toujours plus grand du passé. La mémoire demeure bien alors un des socles sur lesquels repose notre existence sociale (à travers le récit des mythes fondateurs) puisqu’elle est au fond la seule manière de faire triompher la vie sur la mort, et par là d’établir la continuité des générations, de donner du sens à notre évolution sociale à travers l’ensemble de nos transformations. 

         Selon l’historien et philosophe K. Pomian, (Sur l’histoire, Gallimard, Folio Histoire, Paris 1999), on constate actuellement un intérêt croissant pour la mémoire et la connaissance du passé : nos sociétés portent une attention toujours plus grande au patrimoine (l’intérêt du public à ce sujet ne cesse de se confirmer), et on assiste à la multiplication des musées, au désir de conserver les traces du monde d’hier. Il y a également une attention plus grande également aux victimes de l’histoire dont les témoignages sont peu à peu sortis de l’oubli. K. Pomian parle d’ailleurs à ce sujet d’un « retour vers le passé » (Cf. p. 265), comme s’il y avait aujourd’hui une volonté plus forte de comprendre le monde d’hier. Sans doute est-ce parce que les sociétés modernes, du fait de la vitesse de leur transformation (par exemple l’Europe) éprouvent le besoin de retrouver une part de leur identité et de préserver le sentiment de la continuité de leur existence à travers leurs multiples transformations (ce qui peut vouloir dire que plus une société change et plus elle peut éprouver simultanément le besoin de conserver son passé). Dans les pays de l’est, après la chute du communisme qui avait censuré le passé, on assiste également à une « remonté des mémoires » (p.266), ce qui signifie que, dans beaucoup de parties  du monde, l’intérêt pour la mémoire traduit la « sortie de l’âge des totalitarismes » impliquant la fin d’une certaine forme de censure, une libération de la mémoire. Le contexte historique explique donc également. Mais cela s’explique aussi par des inventions techniques nouvelles permettant de diffuser et de conserver beaucoup plus facilement qu’avant, les textes, les images, le son. Mise à portée de tous, la mémoire circule et s’organise différemment, ce qui peut expliquer son inflation et l’idée que nous serions arrivés à la volonté d’obtenir une « mémoire totale ».

         De cet intérêt pour le passé on pourrait en déduire que la mémoire est toujours bonne, et même aussi la nostalgie et la « mode rétro » qui l’accompagnent, pour le plus grand plaisir des marchands de mémoire qui commercialisent les objets du passé. Pourtant, on peut s’interroger  sur l’utilité de la mémoire et sur le rôle de l’historien et se demander si nous ne pouvons pas aussi être victimes d’un excès de mémoire, si la mémoire collective ne peut pas devenir malade et si une certaine forme d’oubli n’est pas aussi un besoin essentiel des hommes. Quel est, en effet notre juste rapport au passé ? On peut  se demander s’il  n’y a pas certaines pathologies de la mémoire qui rendent le passé obsessionnel et difficile à surmonter et à dépasser, à digérer. Sans doute, la référence au passé est-elle souvent nécessaire et profondément utile, et nous reviendrons sur les raisons qui rendent indispensables les récits de l’histoire à travers lesquels nous nous identifions. Mais d’un autre coté, il y a peut être aussi des anomalies dans notre façon de vivre le passé (le refoulement comme l’obsession) qui nous empêchent de nous en détacher, de tourner la page et de l’intégrer à notre culture. Certains dénoncent d’ailleurs, ce qu’ils estiment être un « excès de mémoire » :

         « Il ne se passe pas de mois sans que l’on commémore quelque événement remarquable, au point qu’on se demande s’il reste suffisamment de journées disponibles pour que s’y produisent de nouveaux événements…. à commémorer au 21ème siècle. [...] La France se distingue par sa « maniaquerie commémorative », sa « frénésie de liturgies historiques ». Les récents procès pour crimes contre l’humanité, comme les révélations sur le passé de certains hommes d’Etat incitent à proférer des appels à la « vigilance » et au « devoir de mémoire » ; on nous dit que celle-ci a des droits imprescriptibles » et qu’on doit se constituer en « militant de la mémoire ». Cette préoccupation compulsive du passé peut être interprétée comme le signe de santé d’un pays pacifique où il ne se passe, heureusement, rien. [...] ou comme la nostalgie pour une époque révolue où notre pays était une puissance mondiale ; mais [...] ces appels à la mémoire n’ont en eux-mêmes aucune légitimité tant qu’on ne précise pas à quelle fin on compte les utiliser, nous pouvons aussi nous interroger sur les motivations spécifiques de ces militants. Commémorer les victimes du passé est gratifiant, s’occuper de celles d’aujourd’hui dérange ; « faute d’avoir une action réelle contre le « fascisme » d’aujourd’hui, qu’il soit réel ou fantasmé, on porte l’attaque, résolument sur le fascisme d’hier ». [...] Si personne ne veut être une victime, tous en revanche veulent l’avoir été, sans plus l’être; ils aspirent au statut de victimes ». Tzvetan Todorov, Les abus de la mémoire, 1995.

         Ainsi, au sujet du rapport entre histoire et mémoire, on peut se demander en quoi peut-il y avoir une maladie de la mémoire collective et partant, s’il existe des thérapies que l’on puisse administrer à cette mémoire malade. Nous verrons alors que collectivement, la mémoire correspond à un équilibre fragile entre l’ignorance et le ressassement, l’effacement et la rumination qu’il faut sans cesse essayer de préserver. Penser le rapport de l’histoire et de la mémoire c’est aussi penser la question de la régulation de cette mémoire qui doit aboutir à un juste rapport au passé. On pourra alors essayer de montrer que le but même de la mémoire savante des historiens, que l’on doit distinguer de la mémoire collective est précisément d’essayer d’instaurer cet équilibre entre le souvenir et l’oubli dont a besoin chaque société.

1) L’histoire : remède ou poison ?

- L’histoire comme condition de la connaissance du présent (témoignage et histoire, journalisme et histoire, le problème de la nouveauté en histoire, continuité ou discontinuité).

           Revenons tout d’abord à ce besoin si évident qu’ont les hommes de regarder dans le rétroviseur et de stocker massivement des informations, au risque d’ailleurs de « fossiliser » un peu trop nos souvenirs. Pourquoi donc s’intéresser aux traces du passé?

      La connaissance du passé est tout d’abord le moyen de satisfaire notre désir de comprendre, de satisfaire notre curiosité et l’histoire offre, de ce point de vue, un champ d’investigation sans limite pour l’esprit qui découvre alors une matière dont la richesse est infinie. Avant même la dimension morale ou pédagogique que l’on pourrait trouver dans l’étude de l’histoire, elle est d’abord un objet de science, une connaissance qui nous  éclaire, nous instruit et constitue un plaisir pour l’esprit qui se penche sur l’épaisseur du temps, et tente de s’aventurer dans l’incroyable densité des siècles qui nous ont précédés.

          L’histoire est également et fondamentalement la condition de la compréhension du présent. L’actualité n’est en effet pas immédiatement compréhensible par elle-même et pour saisir le sens d’un évènement, dont nous pouvons être les témoins, nous avons besoin de reconstituer les causalités qui lui ont donné naissance : tout évènement doit être compris par  rapport aux « mécanismes » historiques qui ont rendu possible son apparition, sans quoi il est sans doute impossible de comprendre le cours des choses. L’histoire offre alors une mise en perspective, un cadre temporel à l’intérieur duquel les évènements trouvent un sens : chaque évènement peut ainsi être resitué dans une géographie, dans un contexte et une époque qui l’éclaire. L’histoire est en ce sens étudie des causalités et mise en perspective, ce qui la différencie radicalement du journalisme qui trop souvent se contente de décrire ce qui advient. Un fait actuel n’est donc pas immédiatement déchiffrable si l’on ne possède pas un minimum de culture historique et la connaissance du passé est une prise de recul temporel nécessaire à la reconstruction du sens des évènements ; si les évènements sont imprévisibles et si leur immédiate saisie fait que l’on demeure trop proche pour pouvoir le lire correctement, l’histoire est la prise de distance nécessaire à la rationalisation des actions humaines. Le passé a donc besoin d’être expliqué par un avenir qui lui donnera son sens : nous réécrivons donc toujours l’histoire en fonction du présent à travers lequel nous relisons le passé. Sans doute peut-on dire qu’on ne comprend vraiment que le passé et non le présent, et celui-ci ne trouve ses différentes significations à travers le filtre de nos questions actuelles auxquelles il répond.  Le témoignage ne suffit donc pas à la science historique qui doit reconstruire une connaissance et non se fonder sur une simple perception du présent :

« Les contemporains, écrivait Raymond Aron dans son Introduction à la philosophie de l’histoire, sont partisans et aveugles face à l’histoire, soit comme acteurs, soit comme victimes ».

         On peut d’ailleurs s’interroger sur la part de continuité ou de discontinuité qui détermine l’évolution historique ; on peut certes lire l’histoire comme une suite nécessaire d’enchainement d’évènements mais une telle vision de l’histoire risque de la réduire à n’être qu’un processus  causal (un déterminisme en somme). Si le propre de l’histoire est de rendre possible l’action et la liberté humaine, alors le passé ne détermine pas entièrement le présent : il faut aussi savoir reconnaître la part de rupture, de nouveauté, bref de discontinuité qui caractérise l’évolution historique de l’humanité.      

- Les « leçons de l’histoire » : texte de Hegel extrait de La Raison dans l’histoire.

         L’histoire est aussi ce par nous pourrions parfois éviter de recommencer les erreurs du passé, de tirer les leçons de l’histoire (on dit parfois qu’un peuple est condamné à revivre ce qu’il a oublié). Mais cette idée est discutable ou plutôt est à nuancer. Sans doute avons-nous parfois pu tirer des enseignements du passé (la construction européenne, par exemple, est née de la terrible leçon que nous avons reçue des deux guerres mondiales) mais le plus souvent il n’est pas certain que les recettes du passé puissent être appliquées dans la spécificité des situations présentes qui restent singulières. Chaque époque historique, chaque évènement a ses particularités et il est parfois nécessaire, comme le disait Hegel dans la Raison dans l’histoire, d’avoir à inventer à chaque fois de nouvelles actions adaptées aux circonstances nouvelles :

« C’est le moment d’évoquer les réflexions morales qu’on introduit dans l’histoire : de la connaissance de celle-ci, on croit pouvoir tirer un enseignement moral et c’est souvent en vue d’un tel bénéfice que le travail historique a été entrepris. S’il est vrai que les bons exemples élèvent l’âme, en particulier celle de la jeunesse, et devraient être utilisés pour l’éducation morale des enfants, les destinées des peuples et des Etats, leurs intérêts, leurs conditions et leurs complications constituent cependant un tout autre domaine que celui de la morale (…).

    On dit aux gouvernants, aux hommes d’état, aux peuples de s’instruire principalement par l’expérience de l’histoire. Mais ce qu’enseignent l’expérience et l’histoire c’est que peuples et les gouvernements n’ont jamais rien appris de l’histoire, et n’ont jamais agi suivant des maximes qu’on en aurait pu retirer. Chaque époque se trouve dans des conditions si particulières, constitue une situation si individuelle que dans cette situation on doit et l’on ne peut décider que par elle. Dans ce tumulte des événements du monde, une maxime générale ne sert pas plus que le souvenir de situations analogues, car une chose comme un pâle souvenir est sans force en face de la vie et de la liberté du présent. (L’élément qui façonne l’histoire est d’une toute autre nature que les réflexions tirées de l’histoire. Nul cas ne ressemble exactement à un autre. Leur ressemblance fortuite n’autorise pas à croire que ce qui a été bien dans un cas pourrait l’être également dans un autre. Chaque peuple a sa propre situation, et pour savoir ce qui à chaque fois est juste, nul besoin de s’adresser à l’histoire). A ce point de vue, rien n’est plus fade que de s’en référer souvent aux exemples grecs et romains, comme c’est arrivé si fréquemment chez les Français à l’époque de la Révolution. Rien de plus différent que la nature de ces peuples et le caractère de notre époque (…). Seule l’intuition approfondie, libre, compréhensive des situations et le sens profond de l’idée (comme, par exemple, dans L’Esprit des lois de Montesquieu) peuvent donner aux réflexions de la vérité et de l’intérêt.

Hegel. La Raison dans l’histoire. 1821.

          On peut noter, à la lecture de ce texte, que pour Hegel, il n’y a pas de leçons de l’histoire parce que les peuples n’apprennent rien de l’histoire mais aussi parce que leur mémoire est impuissante à changer ce qui advient et reste sans force face à la puissance de l’histoire en marche : que peut un souvenir contre le cours des choses, le tumulte du monde ? La thèse des « leçons de l’histoire » repose en effet sur un présupposé selon lequel la construction du présent est en notre pouvoir. Mais la mémoire, par elle-même ne suffit pas à cette possibilité et une chose est de se souvenir, une autre est de pouvoir agir dans le présent. Il ne suffit pas en effet d’agiter sa conscience d’exemples du passé car, comme le dit Hegel, « un pâle souvenir est sans force en face de la vie et de la liberté du présent. (L’élément qui façonne l’histoire est d’une toute autre nature que les réflexions tirées de l’histoire) ». Si tel est le cas, si l’élément qui fait l’histoire n’est pas relié aux réflexions que nous pouvons en tirer, alors il se pourrait bien que l’homme reste impuissant face à une histoire qu’il ne contrôle pas et qui fondamentalement le dépasse et lui échappe (c’est la thèse hégélienne de la « ruse de la raison » nous y reviendrons).

- Mémoire et identité collective : l’histoire comme lien social.

           Ainsi l’histoire est-elle surtout cet héritage qui permet à une communauté de se stabiliser face aux changements,  de jeter un pont entre la tradition et la modernité et de vivre la synthèse de ses anticipations et de ses souvenirs, avant peut-être d’être une leçon qui nous permettrait d’éviter de reproduire nos erreurs. Il n’y a sans doute pas de stabilité sociale sans une stabilisation de la mémoire collective. On peut donc en cela montrer pourquoi nous avons besoin de nous enraciner par le souvenir, pourquoi nous avons besoin de croire à des mythes fondateurs, bref en quoi le passé n’est jamais dépassé mais bien une source qui nous donne une certaine vitalité. Si l’historien a une fonction sociale importante c’est que la mémoire participe à la construction de l’identité collective. Connaître le passé,  et d’abord un passé proche et vivant, celui des généalogies et des savoir-faire, des contes et des traditions locales, mais aussi un passé plus large, un passé national, c’est alors retrouver la continuité, la richesse restituée de la profondeur du temps, autant d’éléments qui, nous identifiant, nous permettent de savoir qui nous sommes et de mieux nous penser dans l’avenir. La connaissance du passé conditionne notre identité collective : l’histoire rassemble autour d’un passé commun et constitue donc une forme essentiel du lien social. Connaître l’histoire c’est alors plonger dans des racines individuelles ou collectives, c’est faire revenir à la surface des ancrages dans des traditions, un « roman national ». Le passé nous permet donc de savoir qui nous sommes, de relire une identité qui peut souder une communauté pour consolider un vivre-ensemble (ce qui est alors l’enjeu clairement politique de l’enseignement de l’histoire à l’école). Plus les sociétés se transforment et plus elles sont sans doute simultanément besoin de conserver les traces de leurs histoires pour rester elles-mêmes malgré leurs transformations. Le problème étant sans doute de trouver un équilibre entre passé et futur, tradition et modernité, conservation et rupture : si un excès de conservatisme peut conduire à l’immobilisme, à l’archaïsme, un excès de rupture (« faisons du passé table rase ») risque de faire basculer les sociétés dans une autre forme d’illusion qui consiste à croire que l’on peut se débarrasser entièrement du passé. Disons que chaque société doit trouver son rythme et son tempo de modification selon ses choix politiques mais la question de la synthèse entre le passé et le présent demeure pour chaque nation ou chaque groupe humain.

- Le devoir de mémoire : rendre justice aux victimes du passé (Négationnisme et lois mémorielles).

          Reste enfin à dire que s’il existe un devoir de mémoire, c’est que l’on considère que l’oubli serait une faute, voire un crime et qu’il est moralement nécessaire de ne pas oublier. Mais en quoi l’oubli peut-il être une faute ? Pourquoi pouvons-nous penser à la mémoire comme ce qui est moralement obligatoire ?

2) Les abus de la mémoire et le droit à l’oubli (Texte Nietzsche : étude d’un extrait de La Seconde Considération intempestive). Y a-t-il une vertu de l’oubli ?

          Pour autant, il faut dire qu’il existe un droit à l’oubli et qu’il est aussi vital que des générations apprennent à « tourner la page », pourquoi pas à rompre avec le passé et à ne pas rester toujours focalisées sur certains évènements antérieurs. Il a en effet une positivité de l’oubli qui est nécessaire, l’oubli au sens non pas d’une ignorance, mais d’un détachement du passé. Une mémoire qui n’oublierait jamais rien serait comme anormale, invivable et obsessionnelle.  Mémoriser c’est d’ailleurs en partie sélectionner les évènements que l’on souhaite retenir en laissant les autres de coté. Nietzsche a d’ailleurs très bien montré dans ses Considérations inactuelles, quelle pouvait être l’utilité de l’oubli pour le bonheur des hommes et quels pouvaient être les risques d’une mémoire archaïsante, qu’il appelle « momumentale », qui empêche la culture de se tourner vers le futur et d’être active. Il existe aussi une hypertrophie de la mémoire qui peut nous envahir, nous scléroser, nous encombrer. On peut être accablé par le souvenir, et il peut y avoir un risque d’excès de mémoire, la dérive d’une pathologie de la mémoire.  Il est temps de préciser alors en quoi consiste exactement cette pathologie.

« Dans le plus petit comme dans le plus grand bonheur, il y a quelque chose qui fait que le bonheur est un bonheur: la possibilité d’oublier, ou pour le dire en termes plus savants, la faculté de sentir les choses, aussi longtemps que dure le bonheur, en dehors de toute perspective historique. L’homme qui est incapable de s’asseoir au seuil de l’instant en oubliant tous les événements du passé, celui qui ne peut pas, sans vertige et sans peur, se dresser un instant tout debout, comme une victoire, ne saura jamais ce qu’est un bonheur et, ce qui est pire, il ne fera jamais rien pour donner du bonheur aux autres. Imaginez l’exemple extrême: un homme qui serait incapable de ne rien oublier et qui serait condamné à ne voir partout qu’un devenir; celui-là ne croirait pas à sa propre existence, il ne croirait plus en soi, il verrait tout se dissoudre en une infinité de points mouvants et finirait par se perdre dans ce torrent du devenir.  Finalement, en vrai disciple d’Héraclite, il n’oserait même plus bouger un doigt. Tout action exige l’oubli, comme la vie des êtres organiques exige non seulement la lumière mais aussi l’obscurité. Un homme qui ne voudrait sentir les choses qu’historiquement serait pareil à celui qu’on forcerait à s’abstenir de sommeil ou à l’animal qui ne devrait vivre que de ruminer et de ruminer sans fin. Donc, il est possible de vivre presque sans souvenir et de vivre heureux, comme le démontre l’animal, mais il est encore impossible de vivre sans oubli. Ou plus simplement encore, il y a un degré d’insomnie, de rumination, de sens, historique qui nuit au vivant et qui finit par le détruire, qu’il s’agisse d’un homme, d’une peuple ou d’une civilisation ». Nietzsche Considérations inactuelles. 1874

          La Seconde Considération Intempestive de Nietzsche, publiée en 1872, a pour sous-titre « de l’utilité et des inconvénients de l’histoire  pour la vie » et pose la question de la valeur de la culture historique des sociétés modernes. Nietzsche se demande en effet si l’oubli n’est pas nécessaire au bonheur, à l’action, et si, l’homme ne peut être victime d’un excès de mémoire: « trop d’histoire tue l’homme » nous dit-il dans ce livre; cette thèse est discutable, il faut l’examiner. Dans cet extrait ici proposé, l’auteur ne dit pas qu’il ne faut pas étudier le passé, mais il cherche à montrer qu’un excès de mémoire nuit à l’être vivant: il y a pour tout homme (ou pour toute société, pour toute civilisation) un besoin d’histoire (pour se référer à la grandeur du passé, pour s’en inspirer, on peut trouver dans les traditions une certaine utilité … ect), mais il s’agit aussi de penser les limites de cette utilité et de trouver le juste rapport au passé: entre d’un côté un manque de mémoire (amnésie et refoulement de certaines périodes de l’histoire, survalorisation du présent ou du futur), et de l’autre une exacerbation de la mémoire, une vénération du passé (nostalgie trop forte) il doit y avoir un équilibre : « quant à savoir jusqu’à quel point la vie a besoin des services de l’histoire, c’est là une des questions les plus graves concernant la santé d’un peuple ou d’un individu car trop d’histoire fait dégénérer la vie» dit Nietzsche aussi dans le même ouvrage. La vie ici est prise au sens de puissance créatrice, de force vitale, de capacité d’action. On peut supposer alors qu’un excès d’histoire nous accable au lieu de nous stimuler : l’homme a besoin du passé mais pour le dépasser, pour le digérer, pour construire un présent dans sa nouveauté et se projeter vers l’avenir, non pour en rester dépendant. Nietzsche va alors chercher à dénoncer les sociétés modernes qui sont « rongées de fièvre historienne » car pour lui il existe une maladie historique qui provoque une saturation, un écoeurement puisque l’homme reste accroché au passé en le ruminant sans cesse. Nietzsche va donc utiliser dans ce texte un vocabulaire médical pour dénoncer une hypertrophie de la mémoire qui empêche la culture de se tourner vers l’avenir, ce qu’il appelle une mémoire archaïsante qui nous rend prisonniers et passifs de notre temps: ce que Nietzsche veut dénoncer c’est une sorte de dépendance à l’égard du passé qui peut agir comme un spectre, un sortilège qui nous hante et dérange la quiétude du présent: « l’homme reste sans cesse accroché au passé, quoiqu’il fasse, qu’il s’en aille courir au loin, qu’il hâte le pas, toujours la chaîne court avec lui ». Pour le bonheur nous allons le voir, il y a donc une nécessité, une vertu de l’oubli qui est une force permettant à l’homme de se détacher de ce qui l’encombre.

Analyse du texte: On définit trop souvent l’oubli comme une défaillance, comme un manque, une perte, un affaiblissement. L’intérêt du texte de Nietzsche c’est qu’il tente de montrer que l’oubli, qu’il définit comme « la faculté de sentir les choses en dehors de toute perspective historique », c’est-à-dire la capacité de voir les choses uniquement dans leur immédiate présence sans se les représenter dans la perspective du temps, n’est pas seulement un manque mais aussi une force par laquelle l’homme peut se libérer de sa mémoire pour vire au présent et peut-être le savourer davantage. L’oubli serait donc nécessaire au bonheur, à une certaine forme de sérénité ou une forme de repos par lequel pour pouvons-nous consacrer à la situation actuelle, à l’instant, aux choses qui nous arrivent dans le présent. L’auteur oppose alors deux images: l’une qui est l’image de l’homme du présent « debout et victorieux » qui est sans crainte et qui affirme sa propre existence, et l’autre qui est celle de l’homme qui « voit en toute chose un devenir » où tout est mouvant, et qui se laisse submerger par le fleuve de l’histoire (comparé ici à un torrent) et qui finalement perd pied, ne peut plus agir. Cette série de métaphores tend à illustrer l’idée que l’affirmation de soi dans le présent suppose une perspective sur le réel qui ne soit pas seulement historique: une rumination excessive du passé (que Nietzsche compare ici à une privation de sommeil) correspond à un degré d’insomnie néfaste à la vie. Le sommeil est réparateur; de même l’oubli sans lequel on ne peut vivre: il est au fond constitutif de la conscience et de la mémoire). Ingrédient du bonheur, ingrédient également de l’action (« toute action exige l’oubli »), l’oubli s’impose comme une nécessité à celui qui souhaite vivre pleinement sa vie, sans quoi on reste prisonnier du passé ou on se projette vers des espérances futures qui peuvent être illusoires. Celui qui veut vivre heureux doit savoir goûter l’instant présent c’est-à-dire qu’il dit savoir s’installer « au seuil de l’instant » sans se placer dans la perspective du temps. Tant que dure notre bonheur nous devons apprendre à le savourer pour lui-même, à le sentir vraiment tant qu’il dure sans nous perdre dans la conscience du passé ou du futur, sans quoi on passe à côté des bons moments, à côté de ce qu’il y a d’unique dans l’instant. Ainsi on voit avec ce texte que le bonheur suppose une sorte d’ « art de vivre » au présent, sans quoi le souvenir nous dévore et nous empêche d’acceuillir le présent dans sa nouveauté. L’auteur prend alors l’exemple de l’animal qui selon lui illustre à l’extrême cette idée que le bonheur est possible sans la conscience du temps: « il est possible de vivre heureux presque sans aucune mémoire, comme le montre l’animal » alors que par opposition, il est impossible de vivre sans oubli sauf à se condamner à une « rumination » permanente, une « insomnie ». On peut donc dire qu’un certain degré d’oubli est nécessaire non seulement pour un individu mais aussi pour « un peuple ou une civilisation ».

       Ce dernier terme de « civilisation » utilisé par l’auteur déplace alors le problème de la mémoire au niveau collectif. Les sociétés aussi ont une mémoire (et non seulement les individus). L’intérêt de ce texte est alors de nous permettre de penser l’idée d’une pathologie de la mémoire collective : de la même façon qu’un individu peut rester obsédé par le passé, une société peut rester focalisée sur un événement (traumatisant) qui la hante (qu’elle refoule ou qui l’obsède). Les sociétés aussi ont besoin aussi de se délivrer de leur passé, de leur histoire. Le rôle de la mémoire devait être alors de permettre aux sociétés de se tourner vers l’avenir en conservant le passé: on doit conserver le passé mais tout en se détachant de lui. Une certaine forme d’oubli est donc nécessaire aussi aux peuples, mais au sens désormais précisé d’une conscience sélective du passé, pour remédier à une forme pathologique de la mémoire qui nous enchaînerait à l’histoire, au passé. L’oubli est donc nécessaire, peut nous libérer du poids de notre propre passé. Cela est vrai pour un individu mais aussi pour un peuple. L’oubli (qui n’est pas la simple ignorance) est donc utile pour la liberté d’action et de création, par quoi nous pouvons répondre présent au présent, pour en épouser les possibilités nouvelles.

3)  La science historique comme remède aux « pathologies » de la mémoire.

-          La distinction entre mémoire et histoire.

         Il faut en effet se méfier d’un culte de la mémoire pour la mémoire parce qu’il y a, en réalité, plusieurs mémoires qu’il faut maintenant distinguer. Comme le précisait Pierre Nora dans son ouvrage Les lieux de mémoire, on doit distinguer la mémoire spontanée des groupes sociaux (c’est la mémoire collective affective, toujours victime d’oscillations entre l’oubli et la hantise et susceptible de toutes les manipulations) et d’autre part la mémoire savante, l’histoire critique des historiens. Il y a d’un côté la mémoire vécue des peuples, symbolique, mythique qui installe le souvenir dans le sacré, et d’autre part le travail prudent, « laïc » et relatif des historiens. Il y a là deux mémoires qui d’une certaine façon s’opposent ou se distinguent car le but de l’histoire savante est de déconstruire la mémoire, la critiquer puisqu’elle reste partielle est imprécise. La mémoire désigne tout d’abord un phénomène individuel ; il s’agit de la mémoire de chacun (nos souvenirs). Sans nier la valeur du témoignage, la mémoire individuelle est subjective et produit une vision purement personnelle : elle ne suffit pas en ce sens à faire de la science. La mémoire c’est aussi un fait collectif. Par « mémoire collective » on peut entendre une certaine vision commune du passé propre à un groupe, à une communauté ou une société qui rassemble, unifie une diversité de personnes autour d’un récit collectif, de rites, de commémorations. Cette mémoire n’est pas non plus scientifique dans le sens où elle installe le groupe dans une bonne image de lui-même et fonctionne aux mythes, à la censure, aux symboles. Elle peut avoir tendance à glorifier certains épisode d’un passé et passer sous silence ce qui gêne. Cette mémoire est donc potentiellement patriotique et dogmatique : elle se présente comme une version unique du passé mais oscille en réalité entre l’obsession et l’oubli. C’est cette mémoire que les groupes réactivent volontiers en cas de conflits et opposent à d’autres mémoires pensées comme des entités identitaires distinctes.

        L’histoire au contraire, désigne la science historique, le travail des savants qui est basé sur des récits critiques et non de simples témoignages ou perceptions du passé. L’histoire implique l’étude critique des documents, et impose un patient travail de reconstruction méthodique qui doit se méfier de la mémoire :la mémoire des peuples ne fait pas l’histoire savante qui, elle, refuse de se baser sur une connaissance immédiate : elle exige le débat des historiens, le dialogue et l’examen critique à travers plusieurs versions du passé qui refuse d’accorder par principe de la valeur au témoignage et préfère l’étude des archives et les processus de vérifications des donnés. Lorsque la mémoire installe un peuple dans la mythologie ou la censure, le refoulement ou une version unique du passé, alors le but de l’histoire est alors de déconstruire cette mémoire perfectible (la mémoire est une connaissance immédiate basée sur la perception et le témoignage qui donne lieu à une littérature- l’histoire est une connaissance médiate basée sur des documents donnant lieu à des interprétations produisant une science)[6].

           Le rôle de la mémoire dans une société est alors d’opérer une transition, de permettre aux hommes de se tourner vers l’avenir tout en conservant les traces du passé. Cette mémoire transitive doit donner aux hommes le moyen de se détacher progressivement du passé sans l’oublier en l’intégrant à la vie commune sous la forme de récits et de commémorations (sous une forme culturelle en somme). L’objectif du souvenir serait donc d’opérer une sorte de « travail du deuil » par lequel nous apprenons à partager le passé pour nous en libérer, à l’intérioriser comme objet de culture pour mieux le dépasser. Si parfois nous restons comme prisonniers de cette mémoire et ne parvenons pas à nous défaire de certains évènements traumatisants, s’il y a des blocages dans le travail des souvenirs qui nous hantent et dont nous restons les otages, alors, suite à certains chocs historiques, on peut donc s’enfermer dans un ressassement, une répétition compulsive, une stagnation ou bien à l’inverse une stratégie d’amnésie, d’oubli. L’obsession et l’oubli de fuite étant alors les deux formes que peuvent provoquer des évènements mal intégrés qui rendent difficiles notre identité et notre rapport au passé. Le problème est donc de guérir cette mémoire malade dont on ne parvient à se dégager ou que l’on cherche à éluder. Comment faire? C’est précisément aux historiens d’avoir à accomplir ce travail par l’élaboration d’une science historique. En quoi la science de l’histoire peut-elle guérir notre mémoire? C’est qu’il reste à expliquer.

-          Un « devoir d’histoire » plutôt qu’un « devoir de mémoire ».

            Lorsque notre mémoire collective est malade, parce qu’elle suscite les passions et nous hante (comme victime ou coupable), sous la forme de récits  idéologiques laissant peu de place à l’esprit critique, la science de l’histoire cherche des récits alternatifs, des points de vue différents sur nous-même, des réécritures de l’histoire par lesquelles nous pouvons nous raconter autrement et apprendre à relativiser notre rapport au passé. La science historique étant faite de controverses, de diversité, de multiples interprétations elle est capable, de redonner un sens nouveau au passé en nous apprenant à le regarder sans trop de passion. La vraie mission de l’histoire est alors de « détruire » la mémoire collective malade, de la refouler (Pierre Nora: « l’histoire est la délégitimation du passé vécu ») pour nous en libérer. Cette libération est possible parce que l’histoire n’est pas une science exacte et qu’elle laisse à d’autres que nous (des historiens étrangers par exemple) la possibilité de raconter notre propre histoire et par là de changer à nos yeux le sens du passé.

Conclusion : Il y a donc de mauvais usages de la mémoire desquels nous devons nous protéger pour que le passé soit un héritage constructif capable de nous transmettre ses promesses inaccomplies. Face à une mémoire malade et mythologique, il faut exiger une mémoire plurielle et critique. A l’impératif du devoir de mémoire, il faut substituer un devoir d’histoire. Comme le dit Antoine Prost dans ses Douze leçons sur l’histoire: « L’histoire ne doit pas se mettre au service de la mémoire. Si nous voulons être les acteurs responsables de notre propre avenir, nous avons tout d’abord besoin d’un devoir d’histoire« .

B) Le problème de la connaissance historique.

       Voltaire écrivait dans son Dictionnaire philosophique que « l’histoire est le récit des faits donnés pour vrais, au contraire de la fable, qui est le récit des faits donnés pour faux » : contrairement aux légendes, aux mythes, l’histoire se veut scientifique, méthodique et, bien qu’elle soit un récit construit sur une narration, elle souhaite atteindre une certaine forme de vérité. Mais justement, en quel sens peut-on dire de l’histoire qu’elle est une science ? L’historien peut-il relater en toute neutralité les évènements tels qu’ils se sont déroulés ? Le problème de l’objectivité en histoire est alors à considérer à un double niveau :

-au niveau de l’objet qui est à étudier : le fait historique.

- au niveau du sujet qui étudie (la subjectivité de l’historien).

1) Qu’est-ce qu’un fait historique ? 

- Opposition entre le « fait scientifique » et le « fait historique » (texte de Cournot). La critique historique. Critique du positivisme en histoire.

        L’historien n’analyse pas des faits purement naturels mais des évènements et des actions humaines. Contrairement aux sciences de la nature qui mettent à jour des phénomènes intelligibles, selon des lois physiques ou biologiques, et analysent des phénomènes réguliers ou expérimentables, quantifiables et directement observables (la propagation d’une onde sonore ou bien le mouvement d’une planète), l’histoire porte au contraire sur des évènements singuliers, uniques, non observables directement et non quantifiables (César franchit le Rubicon…). Les sciences de la nature sont déterministes (elles cherchent à établir des rapports de causalité entre les phénomènes) alors que l’histoire contingente (elle aurait pu être autre du fait de la liberté humaine) et ne peut pas être reconstruire selon une causalité nécessaire. Il y a donc une différence fondamentale entre la relation des sciences exactes à leurs objets d’étude et la démarche de l’historien. Si le fait scientifique des sciences de la nature est donc prévisible et conceptualisable (il s’éclaire par une théorie), le fait historique n’est pas accessible à l’observation, puisqu’il est éloigné dans le temps et ne peut être reconstruit qu’à travers des traces documentaires. Autrement dit, l’histoire ne permet pas de nous faire accéder au passé lui-même mais ne nous donne que des représentations du passé à partir d’éléments qui doivent être interprétés a postériori.

  »La description d’un phénomène dont toutes les phases se succèdent et s’enchaînent nécessairement, selon des lois que font connaître le raisonnement ou l’expérience, est du domaine de la science et non de l’histoire. La science décrit la succession des éclipses, la propagation d’une onde sonore, le cours d’une maladie qui passe par des phases régulières; tandis que l’histoire intervient nécessairement là où nous voyons, non seulement que la théorie, dans son état d’imperfection actuelle, ne suffit pas pour expliquer les phénomènes, mais que même la théorie la plus parfaite exigerait encore le concours d’une donnée historique.

S’il n’y a pas d’histoire proprement dite, là où tous les événements dérivent nécessairement les uns des autres en vertu de lois constantes par lesquelles le système est régi, il n’y a pas non plus d’histoire, dans le vrai sens du terme, pour une suite d’événements qui seraient sans aucune liaison entre eux. Ainsi les registres d’une loterie publique pourraient offrir une succession de coups singuliers quelquefois piquants pour la curiosité, mais ne constitueraient pas une histoire: car les coups se succèdent sans s’enchaîner, sans que les premiers exercent aucune influence sur ceux qui suivent, bien qu’ils se succèdent selon une certaine chronologie.

Au contraire, à un jeu comme celui du tric-trac (), où chaque coup de dé, amené par des circonstances fortuites, influe néanmoins sur les résultats des coups suivants; et à plus forte raison au jeu d’échecs, où la détermination réfléchie du joueur se substitue aux hasards du dé, de manière pourtant à ce que les idées du joueur en se croisant avec celle de l’adversaire, donnent lieu à une multitudes de rencontres accidentelles, on voit apparaître alors une ressemblance avec les conditions d’un enchaînement historique ». Cournot, Essai sur les fondements de la connaissance et sur les caractères de la critique philosophique (1852).

           Pour construire cette vision de « l’enchainement historique », l’historien doit donc faire face à des nombreuses difficultés qui introduisent de l’incertitude dans sa démarche. Si l’évènement étudié est lointain, si la distance temporelle est importante, alors l’historien pourra être confronté au manque de documents, ou à la difficulté de les vérifier soit dans leur forme- leur authenticité-, soit dans leur contenu. Les documents peuvent être très variables : il peut s’agit de monuments, d’œuvres d’art, de médailles, de monnaies, d’écrits de toutes sortes (articles de presse, archives administratives, papiers de famille, documents comptables, documents audio ou video… etc)… Il est donc ensuite nécessaire de pratiquer cette critique historique par le biais de sciences auxiliaires utiles en histoire (archéologie, épigraphie, paléographie, numismatique… etc). Ce travail déjà fort complexe, se complique encore lorsque l’historien est confronté aux témoignages puisqu’il faudra trouver les erreurs volontaires ou involontaires des récits pour juger de leur valeur probante et les recouper, les confronter. Il faut donc établir les faits (la critique historique) et vérifier l’authenticité, la véracité des documents.

            Reste encore à établir une synthèse au-delà des lacunes des documents, de leur insuffisance : le silence des documents ne permet, en effet, de conclure à l’inexistence d’un fait : ceux de l’antiquité sont, par exemple quasiment muets sur l’esclavage. D’une manière générale, les documents historiques, parce qu’ils sont les œuvres des classes favorisées sont enclins à exagérer l’importance des élites, des grands personnages de l’histoire alors que la vie quotidienne de la population est passée sous silence. De même les documents historiques accordent après des conflits toujours beaucoup plus de place aux vainqueurs qu’aux vaincus. Il faut ensuite regrouper les faits selon un ordre d’intérêt et de priorité et faire des choix (laisser tel fait de côté, l’autre non, juger que tel fait est révélateur ou marquant, et que d’autres sont sans importance : cela implique donc un jugement de valeur). On voit bien en ce sens que l’histoire n’est donc pas donnée à l’avance et qu’il suffirait de recueillir des « faits bruts » pour faire l’histoire en les compilant; en réalité l’historien ne fait pas une simple chronologie : il intervient en tant que sujet dans l’élaboration de la connaissance et de son objet. A partir de quand peut-on dire d’un fait qu’il est historique? La réponse peut varier selon les critères de réponse élaborés par l’historien lui-même.

          Tout ceci démontre donc que le fait historique n’est pas de l’ordre du « donné », du tout fait à l’avance que l’on devrait ensuite se borner à constater ; le fait historique n’est pas reçu passivement par l’esprit et connaître ce n’est pas seulement recevoir car la connaissance est une construction par l’esprit : l’historien intervient en tant que sujet dans cette démarche. Connaître l’histoire, ce n’est pas trouver des vérités brutes qui préexisteraient à notre analyse, mais c’est organiser la réalité que l’on veut éclairer selon ses propres choix, ses propres méthodes, ses propres questions. Autrement dit, les faits ne parlent pas d’eux-mêmes, il faut les faire parler par des méthodes qui changent d’un historien à un autre. Un document historique n’a pas de sens en soi : il ne trouve sa signification que part une démarche interprétative toujours variable. Voilà pourquoi n otre perception du passé change toujours en fonction du présent. Comme le disait Benedetto Croce : « toute histoire est contemporaine », ce qui signifie que le passé est toujours vu avec les yeux du présent. La connaissance historique est donc relative. Elle n’est que la reconstruction dans l’esprit de l’historien du passé qui prendra forme dans son récit, sa mise en intrigue, son récit personnel qui même comporter une part d’imagination. L’historien fait l’histoire en ce sens.

          En ce sens il faut faire la critique du positivisme, c’est-à-dire de la croyance selon laquelle l’histoire peut être définitive, achevée et fondée sur des vérités purement objectives, sur des faits que l’historien se contenterait de recevoir et qui existeraient indépendamment de sa conscience (les faits parleraient d’eux-mêmes…). L’exploration du passé reste une tâche interprétative infinie. Cependant, même si l’histoire reste relative dans l’élaboration de ses connaissances, elle reste en même temps une science et n’est pas un simple roman. Comment dès lors eut-on dire que l’histoire est une science si elle dépend en même temps de l’historien ? Dire que l’histoire est une interprétation du passé ne risque-t-il pas de conduire à une forme de relativisme en matière de vérité ?

- Qu’est-ce qu’un évènement ? La « nouvelle histoire », critique de l’histoire évènementielle.

        L’opposition traditionnelle du fait scientifique et du fait historique est contestée par « la nouvelle histoire ». Ce terme désigne une école historique née en 1929 à Strasbourg et fondée par Lucien Febvre et Marc Bloch (voir son ouvrage Apologie pour l’histoire) avec la création de la revue « Annales d’histoire économique et sociale ». Selon cette école, l’opposition entre fait historique et scientifique que nous avons évoquée n’est valable que pour un certain type d’histoire, l’histoire évènementielle, qui met l’accent sur les grandes dates, les faits qui émergent, les grandes batailles, les révoltes, les traités entre nations, et les grands personnages du passé, les rois, les cardinaux, les héros, bref, les puissants. A la place de cette histoire traditionnelle faite de récits, la nouvelle histoire va préférer s’intéresser aux structures économiques de longue durée, à des réalités sociales profondes qui agissent sur le long terme et non simplement à des évènements ponctuels qui sont toujours plus ou moins accidentels et immédiat. L’évènement n’est qu’un phénomène de surface contingent, il n’est que « l’écume de l’histoire » pour reprendre la célèbre formule de G. Duby.  L’évènement n’est qu’un phénomène apparent qu’il faut resituer dans un ensemble plus vaste et plus global. Il faut plutôt étudier les rapports lents et réguliers et déplacer son attention vers des objets nouveaux (l’évolution du climat, la démographie, les régimes de fiscalité, les mentalités et les mœurs envisagés sur des siècles, les échanges économiques…etc) : on s’attachera alors non aux grandes chronologies politiques enseignées aux écoliers (« l’histoire-bataille » si l’on veut), mais aux conditions de vie matérielle et mentales des gens ordinaires (c’est en somme une histoire du peuple plutôt qu’une histoire de l’élite sur laquelle repose l’histoire narrative). A l’histoire ponctuelle on va substituer « l’histoire quasi immobile de l’homme dans ses rapports avec le milieu et l’histoire lentement rythmée des groupes et des groupements » (F. Braudel). Au temps individuel de l’histoire traditionnelle, on opposera le temps social et le temps géographique. La nouvelle histoire est donc bien économique et sociale et, comme telle, utilise de nouvelles méthodes (statistiques par exemple, voire l’informatique). On transforme donc l’histoire dans son objet mais aussi dans sa forme : de narrative et qualitative, l’histoire devient plus quantitative.  Il s’agit donc d’une école historique qui cherche à saisir la complexité du réel et en donnant naissance à une « histoire totale » : là où l’histoire traditionnelle ne retient que l’évènementiel et donc la discontinuité, la nouvelle histoire se veut attentive à la continuité des temps longs, des relations stables et des séries. L’histoire devient alors une véritable archéologie du social. C’est là une toute nouvelle conception du métier d’historien qui ne peut plus se fonder seulement sur des écrits et qui veut rompre avec l’histoire politique classique.

           Faut-il pour autant en finir avec l’histoire évènementielle ? Il est certain que la notion d’évènement est problématique. L’histoire narrative postule son existence objective, qu’il existe en soi comme un fait brut; mais en réalité, l’évènement est construit dans le sens où il émerge, dans son abstraction, de l’infinité de déterminations dont est fait le concret, et c’est la mise en récit qui rend son existence possible, révélant le fait et masquant son origine. Dans le récit, l’évènement, sort de l’épaisseur du temps pour entrer dans l’ordre de la narration. « Le fait historique n’est pas plus donné que les autres » nous dit Lévi-Strauss dans La pensée sauvage. L’approche quantitative de l’histoire est nécessaire mais elle ne doit pas totalement nous faire délaisser une approche qualitative par laquelle nous pouvons donner du sens aux phénomènes du passé : toute donnée quantitative devra rentrer dans un discours qui reposera sur une interprétation. On peut donc retenir qu’il y a en réalité non pas une mais des histoires qui naissent de la complexité et des différentes manières d’appréhender le passé et chaque histoire en ce sens est légitime. 

        Comme le souligne Fernand Braudel (Ecrits sur l’histoire, Flamarion, 1985), on peut distinguer plusieurs niveaux de l’histoire  puisque : « Le passé n’est pas fait d’une succession simple d’événements mais de simultanéité de temps différents ».  Il y a en effet le temps court du journaliste aux prises avec l’actualité, le temps du récit.  « Il y a un temps court économique, social, littéraire, institutionnel, religieux, géographique même, par exemple, un cyclone, une tempête. C’est le temps de la politique, au sens ordinaire du terme, et celui du fait divers ». « Et, à côté de ce récit, vous avez le passé par larges tranches, dominant l’événement, soit des périodes de dix, vingt ou cinquante ans. Cette étude du temps moyen, en général celui d’une vie ou d’une génération, est particulièrement nécessaire pour comprendre la vie économique et sociale qui évolue par cycles ». Les cycles à moyen terme concernent en économie les courbes des prix et des salaires et en psycho-sociologie la métamorphose des groupes sociaux. Enfin il y a « la longue durée, la tendance séculaire » que l’on observe dans la permanence liée aux contraintes géographiques et climatiques ou tout simplement aux contraintes de nos mentalités et de notre système économique. « Ce que révèle l’histoire sous l’angle de la longue durée, c’est un certain nombre de structures, de permanences qui permettent d’expliquer des faits de civilisations apparemment fort éloignés les uns des autres ou de notre vie ». L’histoire est donc la conséquence de ces trois niveaux (l’entremêlement du court, du moyen et du long terme). Il est nécessaire, si l’on veut véritablement la comprendre, de l’envisager constamment à un triple niveau. Comme le souligne Braudel : « Il y a donc trois temps qui se superposent et vivent simultanément. A l’étage supérieur, celui que l’on voit de nos yeux, le mouvement est très rapide. A l’étage moyen, la mobilité n’est pas aussitôt apparente ; il faut soulever ce qui la cache. Et puis vous avez cette nappe lente, ce temps presque immobile qui constitue le soubassement. La difficulté, c’est que nous sommes entourés d’événements brefs qui sont des signes mais il est difficile de voir si ce sont de simples choses éphémères, les fruits de l’instant ou les émergences masquées de cette nappe quasi immobile.”[7]

          Il serait alors possible de récuser les fausses alternatives : entre un récit évènementiel, considéré comme insignifiant, et d’autre part, la négation de l’évènement, entre une histoire politique et une histoire socio-économique, entre une histoire des individus et une histoire des masses, il faut sans doute imaginer une approche de l’évènement qui soit liée aux structures qui l’ont fait naître, l’ont rendu possible. Sans doute l’histoire doit-elle viser la globalité mais en conservant à la fois l’évènementiel et le structurel et combiner ces différents niveaux.

1)      Objectivité et subjectivité de l’historien.

        On peut définir l’objectivité comme étant la conformité aux faits : un récit ou une représentation sont objectifs s’ils traduisent fidèlement une réalité avec neutralité. En science de la nature, l’objectivité paraît forte puisque le physicien décrit des phénomènes naturels et explique des relations de cause à effet grâce à des lois universelles. Une telle froideur paraît plus difficile en histoire puisque l’historien est engagé dans son récit et n’est jamais tout à fait neutre. Il est vrai que l’historien a sa subjectivité et donc ses goûts, ses préférences, ses sentiments à l’égard d’une période de l’histoire ou d’un personnage qu’il étudie. Il a des sympathies ou des répulsions et son admiration pour tel ou tel grand homme peut transparaître. L’historien a aussi ses croyances religieuses, philosophiques, politiques et son idéologie peut donc le conduire à telle ou telle forme de lecture de l’histoire en fonction de certains « partis pris ». On peut en effet avoir une lecture politisée de certains évènements ou vouloir juger des épisodes de l’histoire qui ne laissent pas indifférents (la collaboration, la colonisation, la torture en Algérie…). L’historien se place souvent au cœur d’un débat qui peut réveiller ses croyances morales par exemple. L’historien a également un talent et un génie qui lui sont propres, dans son style, son écriture, sa narration et ses qualités intellectuelles, sa culture, autant d’éléments qui peuvent venir particulariser son récit, le singulariser. Enfin, l’historien est lui-même situé dans l’histoire et ne peut jamais parler du présent, abstraction faite du passé ; il voit toujours le passé à travers le présent et réécrit donc l’histoire en fonction du point de vue spécifique qu’il adopte dans son temps à lui. Chaque civilisation élabore un redéploiement sans fin du passé à trevars ses multiples lectures. Bref, comme le dit le philosophe Paul Ricoeur, l’historien va aux hommes du passé à partir de son expérience humaine propre : 

  »L’historien va aux hommes du passé avec son expérience humaine propre. Le moment où la subjectivité de l’historien prend un relief saisissant, c’est celui où par-delà toute chronologie critique, l’historien fait surgir les valeurs de vie des hommes d’autrefois. Cette évocation des hommes qui nous soit accessible, faute de pouvoir revivre ce qu’ils ont vécu, n’est pas possible sans que l’historien soit véritablement « intéressé » à ces valeurs et n’ait avec elles une affinité en profondeur; non que l’historien doive partager la foi de ses héros, il ferait alors rarement de l’histoire mais de l’apologétique (1) voire de l’hagiographie (2); mais il doit être capable d’admettre par hypothèse leur foi, ce qui est une manière d’entrer dans la problématique de cette foi en la « suspendant« ,tout en la « neutralisant » comme foi actuellement professée. Cette adoption suspendue, neutralisée de la croyance des hommes d’autrefois est la sympathie propre à l’historien. (…) L’histoire est donc une des manières dont les hommes « répètent » leur appartenance à la même humanité; elle est un secteur de la communication des consciences, un secteur scindé par l’étape méthodologique de la trace et du document, dont un secteur distinct du dialogue où l’autre « répond« , mais non un secteur entièrement scindé de l’intersubjectivité totale, laquelle reste toujours ouverte et en débat. (…) La subjectivité mise en jeu n’est pas une subjectivité « quelconque« , mais précisément la subjectivité « de » l’historien: le jugement d’importance, -le complexe des schèmes de causalité, -le transfert dans un autre présent imaginé,-la sympathie pour d’autres hommes, pour d’autres valeurs, et finalement cette capacité de rencontrer un autrui de jadis,- tout cela confère à la subjectivité de l’historien une plus grande richesse d’harmoniques que n’en comporte par exemple la subjectivité du physicien ».

Paul Ricoeur. Histoire et vérité. (1955).3

Explication du texte:

      Le problème de l’objectivité de la connaissance est posé par la nature même du travail de l’historien. En effet, est-il possible aux hommes qui veulent faire revivre le passé de le restituer dans sa vérité, sans le travestir, le déformer, tel qu’il s’est vraiment déroulé? L’historien, en effet, ne semble pas pouvoir prétendre à la même objectivité que celle d’un physicien étudiant la nature puisqu’il doit ressusciter un passé absent et que, pour y parvenir, il doit faire des choix, interpréter personnellement des documents. Ainsi, le récit de l’histoire risque-t-il toujours d’être subjectif, voire de manquer d’impartialité. On pourrait croire alors qu’il faudrait que l’historien soit « neutre » devant les faits qu’il examine, qu’il les analyse en toute froideur, sans idéologie, sans parti pris ni passion. « Un bon historien n’est d’aucun temps ni d’aucun pays » disait alors Fénelon en espérant que l’historien soit totalement objectif. Mais ce texte de P. Ricoeur, qui nous est ici proposé, va montrer à l’inverse qu’une totale neutralité de la part de l’historien vis-à-vis du passé est impossible (illusoire) et d’autre part que la subjectivité de l’historien n’est pas forcément un obstacle à la connaissance du passé mais au contraire sa condition: l’historien doit être « intéressé » par la vie des hommes d’autrefois pour en faire un récit, il doit rentrer en relation avec eux tout en essayant de rester, autant que possible, impartial. Parce que l’historien doit rentrer en « sympathie » avec les hommes du passé, il s’agira de comprendre que la subjectivité de l’historien est l’élément à partir duquel se construit le récit de l’histoire. Il s’agit donc de savoir si l’on peut connaître le passé en toute objectivité : la subjectivité de l’historien ne déforme-t-elle pas les faits ?

*

* *

L’historien se rapporte au passé mais toujours à partir de ce qu’il est dans le présent, toujours à partir de son propre vécu. Ainsi l’historien n’a-t-il pas accès à une vérité sur le passé qui serait définitive et stable, à des faits « bruts » qui préexisteraient à ses recherches, mais seulement à des représentations du passé, des reconstructions provisoires de ce qui s’est produit, et qui peuvent changer d’un historien à un autre, même si elles visent une certaine forme de vérité. L’histoire n’est donc pas une science exacte mais une construction interprétative. Selon Ricoeur en effet, « l’historien va aux hommes du passé avec son expérience humaine propre » et voit donc le passé à partir de sa mentalité présente, de sa subjectivité. L’histoire est inséparable de l’historien et relève d’interprétations et de méthodes multiples[8]. L’activité du sujet, de l’observateur, du chercheur, est essentielle dans le processus d’élaboration de la connaissance : l’historien ne se contente pas de recevoir et d’enregistrer passivement des faits comme le pense le positivisme[9]. Ainsi, n’est-il jamais totalement neutre (totalement objectif) puisqu’il observe les choses d’un point de vue particulier peut-être éloigné des mentalités qu’il veut étudier (d’où le problème de la distance temporelle). Le récit de l’histoire comporte ainsi inévitablement une part de subjectivité qu’il est impossible d’éliminer et le passé n’est donc jamais appréhendé en soi mais toujours à travers les catégories mentales du chercheur, de ses hypothèses, de ses questions (« toute conscience de l’histoire est une conscience dans l’histoire » disait Raymond Aron). Sans doute y a-t-il des faits indiscutables (dire l’inverse serait la porte ouverte à tous les révisionismes!), mais leur signification peut être considérée différemment. Il n’y a donc pas de vérité unique en histoire. Faut-il alors voir en cela une marque négative? Cela veut-il dire que l’histoire ne peut être une science rigoureuse? L’historien, malgré tout ne peut-il être impartial ?

Le but de l’historien, selon l’auteur,  est de faire « surgir la valeur de vie des hommes d’autrefois ». Cela semble signifier qu’il doit comprendre leur principe d’action, ce qui les motive, les croyances qui les animent psychologiquement. Pour cela, il faut essayer de se mettre à leur place, essayer d’être en affinité avec leur mode de pensée[10]. Autrement dit la connaissance historique est semblable à un dialogue engagé avec les hommes du passé, par le biais des documents dont nous disposons,  par lequel nous essayons de les comprendre. Cette connaissance n’est donc pas une simple reproduction de documents bruts mais une élaboration imaginative du passé, une sélection et une réorganisation par l’esprit des éléments documentaires, par lesquelles des subjectivités se rencontrent. La subjectivité de l’historien n’apparaît donc pas comme un obstacle à la connaissance du passé, mais bien plus comme sa condition sans laquelle l’histoire ne serait pas pensable. Par ailleurs, le récit élaboré par l’historien, dépassant le cadre d’une simple chronologie ou compilation de faits, n’est possible que si l’historien s’intéresse à son sujet, et seulement s’il est subjectivement motivé par ce qu’il étudie. La subjectivité de l’historien est donc triplement présente dans son récit, parce que l’histoire est toujours une vision subjective du passé, parce que l’historien doit rentrer en « affinité » avec les hommes dont il raconte l’histoire, et parce qu’il est subjectivement attiré par son objet d’étude [11].

Malgré tout, si l’histoire n’est pas une science « exacte » [12], elle doit rester une description raisonnée du réel dans sa complexité et doit faire preuve de rigueur, avoir des exigences de méthodes et de critiques: elle doit rechercher le maximum d’objectivité possible [13]. Si l’historien doit apprendre à exprimer « les croyances des hommes d’autrefois » comme le dit l’auteur, cela ne veut pas dire qu’il doit se laisser influencer par elles: l’historien ne doit pas forcément partager la foi de ses héros pour l’étudier et doit même se mettre à distance. Par prudence et pour préserver la rigueur de son jugement, l’historien doit admettre par hypothèse des croyances mais tout en les « neutralisant », tout en les « suspendant ». Cette adoption suspendue des idées des hommes du passé l’auteur l’appelle « la sympathie propre à l’historien », ouverture à l’autre par laquelle je reste malgré tout impartial. La neutralité absolue en histoire est donc impossible puisque l’historien est subjectivement impliqué dans son récit (surtout si le thème abordé le concerne personnellement par exemple), mais il doit s’efforcer d’atteindre malgré tout une certaine objectivité de la connaissance élaborée par des méthodes qui pour autant ne sera jamais celle des sciences physiques ou biologiques. En histoire, il semble donc que la neutralité soit impossible mais qu’il faille toujours rechercher l’impartialité. La science de l’histoire vise d’abord la restitution d’une certaine vérité, même relative, et doit rester vigilante sur son indépendance idéologique. L’impartialité n’est donc pas l’absolue neutralité.

Conclusion sur la question de l’objectivité en histoire : la distinction entre « expliquer » (sciences explicatives) et « comprendre » (sciences interprétatives).

           On peut donc dire que l’historien ne peut pas faire disparaître sa subjectivité dans ce dialogue avec les hommes du passé qu’est l’histoire puisqu’elle est en partie fondatrice du récit: le fait que l’historien doive sélectionner et hiérarchiser les faits qu’il analyse, qu’il ait pour but de restituer certains rapports de causalité entre les événements, qu’il doive imaginer en partie le passé et se mettre à la place de ceux qu’il étudie, tout cela confère à la subjectivité de l’historien une dimension fondatrice. Contrairement aux sciences exactes où la part d’interprétation personnelle est moins importante, cette science humaine suppose une lecture toujours singulière de l’objet à étudier[14]. Pour autant, on ne pourra pas admettre que toutes les opinions sur l’histoire se valent: cette discipline reste une science rigoureuse qui se donne pour but d’approcher la réalité du passé. Il ne faut donc pas donner une vision trop négative de ce qu’on nomme la subjectivité de l’historien car elle est en réalité la condition du récit qui, par ailleurs, s’efforce bien de traduire le réel (il y aurait donc une bonne et une mauvaise subjectivité en somme). Si l’histoire n’est possible qu’en vertu d’une certaine subjectivité, c’est que l’historien a affaire à des hommes, non à des choses, qu’il ne se contente pas d’expliquer des phénomènes naturels, qu’il travaille sur des intentions, des actions humaines et ne peut, pour les saisir, procéder à la manière du physicien. Il s’agit d’aller à la rencontre des hommes du passé, de dialoguer avec eux et cela diffère de la démarche des sciences exactes : « nous expliquons la nature, nous comprenons la vie psychique » souligne Wilhelm Dilthey. « Expliquer » c’est vouloir dégager une loi universelle invariante permettant de comprendre des rapports de causalité nécessaires (sciences exactes) et « comprendre » c’est avoir affaire à des intentions et du sens qu’il faut interpréter.


[1] Sur ce point voir Aron, Leçons sur l’histoire, Cours du Collège de France. Coll. Biblio-Essais. Ed. De Fallois 1989, p. 114.

[2] Edition 1984, Tome 9, p. 352.

[3] H.I. Marrou, reprenant cette opposition entre « réalité historique et connaissance historique » va différencier, suivant en cela Henry Corbin dans sa traduction des paragraphes 46-76 de Sein und Zeit, «l’histoire » de « l’Histoire« , « la majuscule pour le réel, le passé vécu par des hommes de chair et de sang, la minuscule pour l’humble image que s’efforce d’en recomposer le labeur de l’historien… ». De la connaissance historique, Ed. du Seuil, 1954, coll. Point histoire, p. 36. Nous ne retiendrons pas dans cette étude cette distinction d’écriture: nous écrirons de la même façon le mot histoire, quel qu’en soit le sens.

[4] D’où la formule polémique de Nietzsche : «Tous les historiens racontent des choses qui n’ont jamais existé, sauf dans la représentation ».

[5] Dans ses Considérations sur la marche des idées et des événements, Cournot écrit en effet: « Quant aux idées qu’il nous plaît de nous faire des destinées du genre humain, du but final de la civilisation, du rôle de quelques peuples privilégiés en vue de la poursuite de ce but final, toutes ces idées qui ont déjà occupé tant d’esprits et sur lesquelles les esprits sont si peu d’accord, appartiennent bien, si l’on veut, à la philosophie de l’histoire, mais à une philosophie  transcendante, ambitieuse, hypothétique, qui n’est point la critique dont nous entendons parler et dont nous voudrions offrir, autant que le permet une esquisse rapide, quelques modestes essais. Si l’on nous permet de recourir au vocabulaire de Kant, nous dirons qu’autre chose est l’étiologie, autre chose la téléologie historique ».

[6]  Il s’agit donc pour l’historien d’acquérir une conscience du passé qui est indépendante du témoignage des individus. C’est par là que l’histoire devient scientifique. Le signe institutionnel de cela c’est l’apparition de l’histoire à l’université au 18è où l’écriture sur le passé devient le produit de la recherche : l’histoire n’est plus un art, une rhétorique, mais une méthode scientifique. C’est toute la logique de ce changement qui est évoquée ici. Ce n’est évidemment pas un processus rapide : il faut à peu près trois siècles pour que s’accomplissent « les changements du statut épistémologique de l’histoire » nous dit K. Pomian, et c’est très lentement que l’histoire parvient à devenir autre chose que de la littérature. Tâche immense d’ailleurs car il sera alors mise en oeuvre une relecture complète de tout le passé antique et médiéval.  Pomian signale aussi qu’un des facteurs importants de l’évolution de la connaissance historique fut l’accès aux archives qui n’ont été vraiment accessibles qu’au 19è siècle. On voit bien par-là que le processus de construction de la science historique  est très long. Même chose pour la connaissance des peuples non-européens et le passé de leur civilisation : ce n’est que depuis peu de temps que la science s’est ouverte à un espace plus vaste et plus complet (jusqu’alors inconnu) ; l’histoire devient peu à peu plus scientifique parce qu’elle enrichie ses méthodes, ses techniques, ses objets d’étude ; de là aujourd’hui une très grande variété dans la manière de faire l’histoire et de la rédiger. L’histoire est une science hétérogène et en mutation perpétuelle. Dire que l’histoire s’émancipe donc progressivement de la mémoire, c’est aussi dire que l’histoire peut alors étudier des domaines qui avaient disparu ou qui n’était pas pris en compte par cette mémoire initialement.

[7] On peut voir une vidéo de Braudel à ce sujet : http://www.ina.fr/fresques/jalons/fiche-media/InaEdu04649/fernand-braudel-et-les-differents-temps-de-l-histoire.html

[8] Ceci permet d’affirmer que la vision du passé est toujours relative au présent qui l’examine et que chaque siècle réinterprète le passé pour lui-même: le passé est un genre « d’écran » sur lequel chaque génération projette sa vision de l’avenir et relève de multiples interprétations: « La pluralité des historiens est évidente dès que l’on envisage le travail de l’historien. Car autant d’interprétations surgissent qu’il existe de conceptions de l’histoire. Bien plus, on peut dire que la théorie précède l’histoire » nous dit alors Raymon Aron dans son Introduction à la philosophie de l’histoire, p.111.

[9] L’historien intègre à ses oeuvres des contenus théoriques, affectifs, intellectuels, idéologiques. Il répond aux problèmes surgis de son présent, d’où le perpétuel inachèvement de l’histoire qui est réécrite en permanence.

[10] Un historien du Moyen-âge par exemple devra essayer de partager les croyances superstitieuses des hommes et des époques qu’il tente de comprendre, même si elles lui apparaissent invraisemblables. Par exemple, pour faire le récit de la vie d’un homme religieux, on pourra essayer aussi de comprendre sa foi en Dieu…

[11] Ce qui fait d’ailleurs que la richesse du récit est directement fonction de la qualité intellectuelle de l’historien.

[12] On peut d’ailleurs se demander ce qu’est une science entièrement exacte. Y a-t-il une science qui élabore sa connaissance en l’empruntant à 100% à l’objet étudié, sans introduction du sujet connaissant? Une science semble objective quand elle peut démontrer selon des méthodes rigoureuses que son discours a fait apparaître quelque chose de l’objet. En ce sens, l’histoire, qui élabore une pensée méthodique reste bien une science objective malgré la présence de la subjectivité de l’historien. Il n’y a donc pas d’un côté des sciences purement exactes et de l’autre des sciences inexactes : il n’y a que des degrés d’objectivité.

[13] Cf. sur ce point le texte de Paul  Ricoeur sur l’histoire dans votre manuel (Chapitre histoire).

[14] Pour approfondir le sujet on pourra lire: Qu’est-ce que l’histoire? Par E.H. Carr, coll. 10-18. Ed. La découverte, ou Antoine Prost : Douze leçons sur l’histoire.

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Naissance du libéralisme: Adam Smith et la théorie de la « main invisible ».

Posté par chevet le 17 septembre 2012

Naissance du libéralisme:  Adam Smith et la théorie de la

                                             Adam Smith (1723-1790)

  Adam Smith est le premier à donner une interprétation globale du sys­tème économique fondée sur la notion de marché et se fait le défenseur du libre échange, l’apôtre de la non-intervention de l’Etat dans la sphère économique. Il réalise une synthèse magistrale d’idées qui étaient dans l’air du temps. Dans ses Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (en anglais, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations), ou plus simplement la Richesse des nations, le plus célèbre ouvrage d’Adam Smith, publié en 1776, premier livre moderne d’économie, Adam Smith identifie deux causes essentielles d’accroissement de la richesse des nations (deux facteurs de production) : le capital et le travail. Le capital, c’est-à-dire, d’une part, l’accumulation du capital physique ou du capital humain, et le travail, d’autre part, (c’est-à-dire l’élévation de la productivité du travail liée à la division des tâches). Cette augmentation de la productivité est liée  » premièrement à un accroissement d’habileté de chaque ouvrier individuellement ; deuxièmement, à l’économie de temps, qui se perd quand on passe d’une espèce d’ouvrage à une autre ; et troisième­ment enfin, à l’invention d’un grand nombre de machines qui facilitent et abrègent le travail, et qui permettent à un homme de remplir la tâche de plusieurs « . (Tome I, Livre premier, Chapitre I[1]). Il suggère un schéma explicatif des déterminants de l’innova­tion technologique lié à l’échange et au profit qui peut naître de l’échange. « Cette grande multiplication dans les produits de tous les différents arts et métiers, résultant de la division du travail, est ce qui, dans une société bien gouvernée, donne lieu à cette opulence générale qui se répand jusque dans les dernières classes du peuple » (page 77). La division du travail accroît « cette opulence générale » qui profite donc à tous.

             Il s’agit en effet, pour Adam Smith, de savoir comment une communauté où chacun recherche son intérêt individuel peut fonctionner sans se disloquer sous l’impact de ces forces centrifuges. Il montre que c’est précisément le jeu de l’intérêt personnel, dans un cadre concurrentiel, qui amène les individus à agir dans l’intérêt de la société toute entière. Il ne croit pas que l’on puisse améliorer la société en faisant le bien de tous à partir d’un plan d’ensemble organisé par une seule volonté politique : le bien-être collectif est un sous-produit des égoïsmes individuels (la somme des intérêts individuels définit le bien général).

« Nous n’attendons pas notre dîner de la bienveillance du boucher, du marchand de bière, ni du boulanger, mais bien de la consi­dération qu’ils ont de leur propre intérêt. Nous nous adressons non pas à leur humanité, mais à leur égoïsme, nous ne leur parlons pas de nos besoins mais de leur intérêt.  » (Livre premier, chapitre II, page 82).

             Adam Smith fait donc surgir l’harmonie de l’ordre social de la « main invisible », c’est-à-dire d’un jeu spontané et libre des individus en situation de concurrence sur un marché, plutôt que par l’action politique et étatique (Par exemple Ricardo, dans la même logique, affirmait que, comme tous les autres contrats, les salaires doivent être abandonnés à la concurrence libre du marché et ne pas subir de contrôle du législateur). Selon ce principe de la  » main invisible « , il existerait sur les marchés un mécanisme de régula­tion permettant de coordonner et d’harmoniser les intérêts individuels : le fonctionnement du marché conduit à l’émergence d’un ordre spontané (idée que reprendront plus tard les néolibéraux comme F. Hayek) issu de la confrontation de toutes les offres et de toutes les demandes. Smith ne cherche donc pas à mettre en avant les bienfaits de l’égoïsme dans l’action individuelle, mais le rôle bénéfique de celui-ci dans l’échange entre les individus. Le système et facile de la liberté conduit au bien général.

          Dans la société féodale, rappelle Smith, la richesse était de peu de valeur pour la collectivité, car dépensée par le sei­gneur et ses débiteurs ou rendue stérile. Le progrès économique sera possible, dès que les hommes seront libres d’effectuer leurs transactions selon leurs intérêts propres. Le développement économique ne résulte donc pas de la  » logique de l’histoire « , mais il s’écrit par la liberté de l’homme. La démarche essentielle est celle qui dote la société d’institutions qui permettent à l’individu de réaliser pleinement ses potentialités. L’indivi­du qui s’enrichit aide la société. Selon Adam Smith celui qui travaille pour son propre intérêt sert plus efficace­ment la société que s’il travaillait dans l’intention d’obtenir l’intérêt social :

 » À la vérité, son intention [celle du producteur] en général n’est pas en cela de servir l’intérêt public, et il ne sait même pas jusqu’à quel point, il peut être utile à la société (…). En dirigeant son industrie de manière que son produit ait le plus de valeur possible, il ne pense qu’à son propre gain ; en cela, comme dans beaucoup d’autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions. Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d’une manière plus efficace pour l’inté­rêt de la société, que s’il avait réellement pour but d’y travailler. Je n’ai jamais vu que ceux qui aspiraient, dans leurs entreprises de commerce à travailler pour le bien général, aient fait beaucoup de bonnes choses. Il est vrai que cette belle passion n’est pas très commune chez les marchands, et qu’il ne faudrait pas de longs discours pour les en guérir ». (Tome II, Livre IV, chapitre II, page 43).

              Adam Smith attend donc de l’État un rôle minimal : qu’il fasse respecter l’ordre et la loi.  » Peu d’éléments sont nécessaires pour apporter le plus haut degré de prospérité à une nation, à partir du niveau le plus bas de barbarie : en dehors de la paix, une fiscalité légère et une administration tolérante de la justice ; tout le reste étant obtenu par l’évolution naturelle des choses ». Pour Smith, l’État n’a pas à mener de politique économique puisque les ajustements sont censés s’éta­blir d’eux-mêmes par les lois naturelles de l’équilibre. La liberté du commerce est également une condition essentielle du maintien de la paix entre les nations (idée qu’il emprunte à Montesquieu).

             Cependant, si Adam Smith affirme avec force son libéralisme, sa position est plus nuancée dans le détail. Il considère en effet que l’État est fondé à intervenir lorsque l’initiative individuelle est défaillante ou lorsqu’elle est insuffisam­ment forte pour soutenir des activités utiles à l’ensemble de la collectivité. Le concept d’Etat minimal énoncé par les libéraux contemporains est absent du système de Smith. Il défend dans certains secteurs de la société, l’idée d’un État parfois régu­lateur. Si à la fin du livre IV, Smith rejette les systèmes qui veulent influer sur le cours de la liberté naturelle, de l’initiative individuelle (T II, chapitre IX, p. 308) et conclut donc sur la supériorité d’un système fondé sur la liberté d’entreprendre, dans le livre V, il évoque aussi les fonctions d’un Etat qui souhaite favoriser l’accumulation du capital et contribuer à la production de richesses, et il se livre à une analyse, détaillée pour l’époque et sur­tout pragmatique, des fonctions qui peuvent revenir à la charge de l’État et de celles qui doivent rester à l’initiative privée. L‘État doit avoir une action régulatrice mais celle-ci est complémentaire du rôle assuré par la poursuite de l’intérêt individuel et la mise en œuvre de la  » main invisible « . Cette action complémentaire concerne des champs aussi diffé­rents de l’activité économique que : la protection de la valeur de la monnaie ou bien la garantie de la qualité des marchandises échangées (T I, Livre premier, chapitre IV, p. 94), le contrôle de l’activité des banques (T I, livre II, chapitre II, page 357), la détermination d’un taux d’intérêt légal (T I, Livre II, chapitre IV, p. 446-­447), l’éducation publique pour contribuer à l’élévation du niveau général d’instruction (T II, Livre V, chapitre I, articles 2 et 3, p. 384-413), le contrôle de certains contrats (rente et baux ruraux) de l’agriculture pour éviter des situa­tions injustes (T II, Livre V, Chapitre II, p. 463-464), la réalisation d’accords commer­ciaux avec d’autres nations indépendantes pour libérer le commerce de l’emprise du mercantilisme (T II, Livre IV, p. 32 et suivantes) ou bien au contraire la mise en place de mesures protectionnistes comme l’Acte de navigation (T II, Livre IV, Chapitre III, p. 50). Enfin, on peut noter que Smith est également favorable à la lutte contre la pauvreté (T I, Livre I, Chapitre X, section 2, p. 213) bien qu’il ne précise pas quel type d’intervention a sa préférence.

Lorsqu’il affirme ceci : « Mais l’homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, et c’est en vain qu’il l’attendrait de leur seule bienveillance » (Tome I, Livre I, chapitre II, page 82), il ne précise pas s’il faut les contraindre à une quelconque solidarité ni par quel biais. Cependant, il démontre par ailleurs la nécessité économique et éthique d’un salaire de subsistance (T  I, Livre premier, Chapitre VIII, p. 13 9). Cette action régulatrice de l’État n’est donc pas accessoire, elle est essentielle au fonctionnement harmonieux de la société. Cette action doit éviter que l’harmonie de l’ordre social (née de la recherche l’intérêt individuel) ne soit perturbée par l’action de telle ou telle catégorie sociale, de telle ou telle corporation de marchands ou de manufacturiers, de tel ou tel individu dont les objectifs sont le plus souvent de se procurer des privilèges et qui iraient à l’encontre d’une véritable concurrence (situation de monopole par exemple). Smith propose donc une conception de l’État qui se situe entre celle de Hobbes (l’Etat est une machine organisée qui protège l’homme contre lui-­même) et celle de Marx (le dépérissement de l’État est indispensable dans une société riche constituée d’hommes libres, et liés par la divi­sion du travail et l’échange). Bien qu’il défende des thèses libérales, Smith ne peut alors s’empêcher de brocarder de temps à autre, au nom de l’humanisme, de l’éthique et des principes de concurrence, le fonctionnement du système capi­taliste de son époque et notamment les marchands, manufacturiers et banquiers qui sont le plus souvent animés par un esprit de monopole contraire à l’intérêt du plus grand nombre (Tome II, Livre IV, Chapitre III, p. 86-87). Son libéralisme n’est donc pas celui d’un  » laissez-faire, laissez-aller  » sans conditions.

            Selon Smith, les excès des passions de certains peuvent nuire à l’harmonie sociale, au bien-être collectif. C’est le droit, la justice et la recherche de l’équité qui doivent protéger les individus les uns des autres. De même il est conscient que la poursuite de l’intérêt indivi­duel induit des rapports de force qu’il faut eux aussi gérer par la loi pour protéger les groupes sociaux les plus faibles contre les plus forts et les mieux organisés. La question de l’éducation peut être une illustration précise des préoccupations éthiques de Smith.

          Dans la Richesse des Nations, les thèses sur la formation et l’instruction du peuple représentent une bonne illustration de la démarche intellectuelle de Smith. En effet, son argumentation est construite à partir de la syn­thèse d’éléments issus de son vécu personnel comme élève, étu­diant, conférencier et professeur d’université, de données recueillies auprès des différents notables et intellectuels qu’il a pu rencontrer, de lectures qui lui permettent une analyse historique, de principes éthiques qui donnent du sens à son propos. Mais son approche n’est pas exactement la même que celle des libéraux contemporains. La formation est pour Smith un élément essentiel dans la création de richesses. (Tome I, Livre I, Chapitre X, p. 175 et Livre II, Chapitre I, p. 361) Son analyse est donc étroite­ment liée à la place qu’il accorde au travail dans les activités écono­miques de l’être humain. Pour lui, l’être humain est capital. Cette analyse est donc déterminée par une conception humaniste de la société. L’instruction la plus élémentaire devrait être prise en charge par l’État car elle constitue un bien public qui n’est pas dans la plupart des cas source du moindre profit individuel mais qui pour le fonctionnement harmonieux de la société est vital. Cette action for­matrice de l’État, Smith la justifie à partir de trois arguments : la dignité de la personne humaine exige un minimum d’instruction ; un peuple instruit se laisse moins égarer par la superstition et des pas­sions excessives ; un peuple instruit peut avoir un comportement plus responsable dans l’exercice de sa citoyenneté (T II, Livre V, Chapitre I, p. 412). Smith propose aussi que l’État encourage l’apprentissage des sciences et de la philosophie auprès des gens de condition moyenne et de tout âge. L’action pourrait consister à instituer des épreuves ou examens qui permettraient ensuite à ceux qui les ont réussies d’exercer des professions libérales ou de postuler à des fonctions honorables et lucratives. L’État devrait aussi favoriser les arts en encourageant  » la multiplicité et la gaieté des divertissements publics  » (spectacles de danse et de musique, représentations théâ­trales, expressions artistiques : peinture, poésie, …). Toutes ces actions en faveur de l’instruction et de la culture du peuple doivent selon Smith permettre un fonctionnement plus har­monieux de la société, atténuer les effets négatifs de la division du travail (Idem, p. 406) et limiter les effets néfastes des fanatiques et des sectaires (Idem, p. 413-442). Ainsi, selon Smith, la formation contribue à la transformation de l’individu et de la société.

            On voit donc que la théorie de la main invisible chez Smith n’est pas du tout réductible à un pur et simple « laisser faire, laisser passer » et si sa pensée nous offre une première image de ce que peut être la pensée libérale, on voit aussi qu’il n’y a pas, dans cette pensée d’antagonisme pur entre l’intervention de l’Etat et la prospérité ou la recherche du bonheur commun. Cependant la théorie de la main invisible est bien fondée sur une croyance en l’harmonie des intérêts qui légitime la domination des plus forts sur les plus faibles comme moteur du progrès, la brutalité de la concurrence et le darwinisme social qui l’accompagne. Cet optimisme est fondé sur le postulat d’une sorte d’unité de la société, d’un développement économique bénéfique à tous, mais si l’on introduit l’idée qu’il existe des classes sociales dont les intérêts sont antagonistes, alors cette croyance en l’harmonie s’effondre. Ce sera là, évidemment, le point faible du libéralisme…


[1] Adam Smith, La Richesse des nations, Garnier Flammarion, 1991, pages 74-75.

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L’éthique protestante et esprit du capitalisme selon Max Weber

Posté par chevet le 17 septembre 2012

          L'éthique protestante et esprit du capitalisme selon Max Weber dans Compléments de réflexion Max_Weber_1894_661     Max Weber 1864-1920

        

Max Weber dans l’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme fait apparaître une analogie entre la mentalité capitaliste et la morale protestante. Il cherche alors à établir le lien qu’il y a entre l’apparition du protestantisme et la naissance du capitalisme en Occident, au sens ou le premier aurait favorisé le développement du second. Il est à noter que le capitalisme est un système économique qui exige des travailleurs dévouées et consciencieux, qui savent se donner à la tâche, bref c’est un système dans lequel le travail est devenu une valeur. Or traditionnellement, dans la culture classique, le travail n’est pas « un devoir » et l’individu pensait qu’il devait travailler ce qui était simplement nécessaire. En somme, si l’on veut expliquer la naissance du capitalisme, il faut donc se demander comment le travail est devenu une valeur, et comment une éducation au travail fut historiquement possible.

            Selon Max Weber, c’est l’éthique protestante qui a fait sortir les hommes de l’indolence pour leur donner le goût de la performance. Il fallait en effet des motifs idéologiques puissants (la recherche du salut) pour contraindre l’homme à se dévouer au travail. Il est vrai que la recherche de la richesse matérielle fut toujours plus ou moins globalement condamnée par l’Eglise. Le protestantisme au contraire invite le fidèle à se consacrer à son métier, à sa vie professionnelle comme s’il s’agissait d’une « vocation », d’une mission que Dieu assigne à chacun et ainsi, tout manquement à cette éthique du devoir, à cette « profession-vocation » pouvait être interprétée comme une offense faite à Dieu. Ce lien entre capitalisme et religion remonte donc à la pensée de Luther qui, en effet, a employé dans sa traduction de la Bible, le terme Beruf (qui signifiait au départ la vocation religieuse) pour désigner l’activité particulière que chacun peut exercer ici-bas. Pour plaire à Dieu, il n’est donc plus nécessaire de se retirer hors du monde comme le propose les ordres monastiques, mais on doit accomplir ses obligations dans le monde. Nous serions donc passés de l’ascétisme religieux à un ordre économique nouveau (le capitalisme), véritable « cage d’acier » pour les individus du monde moderne :

« Le puritain voulait être un homme de profession ; nous sommes contraints de l’être. En effet, en passant des cellules monacales dans la vie professionnelle et en commençant à dominer la moralité intramondaine, l’ascétisme a contribué à édifier le puissant cosmos de l’ordre économique moderne qui, lié aux conditions techniques et économiques de la production mécanique et machiniste, détermine aujourd’hui, avec une force contraignante irrésistible, le style de vie de tous les individus qui naissent au sein de cette machinerie – et pas seulement de ceux qui gagnent leur vie en exerçant directement une activité économique. Peut-être le déterminera-t-il jusqu’à ce que le dernier quintal de carburant fossile soit consumé. Aux yeux de Baxter (je souligne : penseur protestant) le souci des biens extérieurs ne devait peser sur les épaules de ses saints que comme « un manteau léger que l’on pourrait rejeter à tout instant ». Mais la fatalité a fait que ce manteau est devenu une cage d’acier. Tandis que l’ascèse entreprenait de transformer le monde et d’y être agissante, les biens extérieurs de ce monde acquéraient sur les hommes une puissance croissante et finalement inexorable, comme jamais auparavant dans l’histoire. Aujourd’hui, l’esprit de cette ascèse s’est échappé de cette cage – définitivement, qui le sait ? En tout cas, depuis qu’il repose sur une base mécanique, le capitalisme vainqueur n’a plus besoin de cet étai. […] Personne ne sait encore qui, à l’avenir, logera dans cette cage ; et si, au terme de ce prodigieux développement, nous verrons surgir des prophètes entièrement nouveaux ou une puissante renaissance de pensées et d’idéaux anciens, voire Ŕ si rien de tout cela ne se produit – une pétrification « chinoise » ( je souligne : Weber évoque ici l’inertie d’une société chinoise autrefois bloquée par la bureaucratie), parée d’une sorte de prétention crispée. Dans ce cas, à coup sûr, pour les « derniers hommes » (je souligne : formule méprisante de Nietzsche à propos des hommes modernes qui recherchent le bonheur par la consommation) de ce développement culturel, la formule qui suit pourrait se tourner en vérité : « Spécialistes sans esprit, jouisseurs sans coeur : ce néant s’imagine s’être élevé à un degré de l’humanité encore jamais atteint. »[1]

On voit donc que le protestantisme va donner un sens moral au travail et donner au capitalisme l’homme besogneux, sobre et fiable dont il a besoin, l’homme soumis à l’ascèse du travail. Cependant chez Luther, cette ascèse reste encore modérée car elle n’invite pas les hommes à une franche réussite professionnelle : elle invite simplement chacun à rester dans sa profession, là où Dieu l’a placé. C’est en revanche avec le protestantisme ascétique post-luthérien (le calvinisme notamment) que l’implication dans le travail pourra jouer le rôle de confirmation de la foi et de l’état de grâce et prendra un visage plus radical. La théorie calviniste est en effet basée sur la théorie de la prédestination selon laquelle chaque homme est, dès sa naissance, élu ou damné. Le croyant pourra alors interpréter sa réussite sociale comme étant le signe d’une rigueur morale, d’une vertu supérieure (d’une forme de discipline et d’ascèse plus forte) et donc comme étant le signe d’une certaine bienveillance divine qui laisse supposer une possible prédestination. L’homme ignorant son éventuelle élection ou damnation, pourra chercher à calmer son angoisse en pensant déceler dans sa rigueur morale, son travail et sa réussite économique (ce qui implique un mode de vie ascétique), les signes de son élection. Dès lors, selon Max Weber, là où le catholicisme nous invitait au détachement des biens matériels, le protestantisme favorisera l’intégration du croyant à l’activité économique, ce qui peut expliquer le développement de l’esprit capitaliste. Le protestantisme aurait donc diffusé massivement une morale ascétique du travail et transposé dans le monde, au-delà des monastères, la sévère discipline à laquelle les moines se livraient autrefois, en se coupant du monde. Le protestantisme aurait donc exigé de tous les hommes qu’ils vivent comme des moines en inventant l’ascétisme dans le monde, un ascétisme sécularisé.


[1]  Max Weber, Léthique protestante et lesprit du capitalisme, trad. J-P Grossein, Gallimard, Paris, 2003, p. 251-252.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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plan du cours sur le travail et textes vus en classe. http://chevet.unblog.fr/?p=237

Posté par chevet le 5 septembre 2012

 

THEME : LE TRAVAIL.

 

 plan du cours sur le travail et textes vus en classe.            http://chevet.unblog.fr/?p=237 dans Plans des cours et textes étudiés par notions. Lewis_Hine_Power_house_mechanic_working_on_steam_pump-215x300

   Lewis W. Hine Mécanicien – 1920

Plusieurs sujets sur le thème du travail sont ici évoqués: globalement il s’agit de s’interroger sur la valeur du travail et de savoir si le travail est pour l’homme une libération ou une aliénation. Ce cours a pour but de vous donner des éléments de culture générale sur le thème du travail, intègre des textes classiques, donne un aperçu historique de ce concept et tente d’aborder un certain nombre de questions souvent récurrentes dans les sujets de culture générale. Par exemple :

  • Le travail est-il pour l’homme une aliénation? (ou faut-il travailler le moins possible?)
  • Le loisir est-il le seul but du travail?  (Pourquoi travailler?).
  • Le loisir est-il toujours le règne de la liberté? (qu’est-ce que le « temps libre »?)
  • Est-ce dans le travail ou le loisir que l’homme réalise son humanité?

Plan du cours

Introduction : le travail, une « valeur » paradoxale….

I Le travail comme nécessité.

                A) Le travail compense la faiblesse naturelle de l’homme (Mythe de Prométhée).

                B) Le travail méprisé : des sociétés premières au modèle esclavagiste grec.

                C) L’idée chrétienne : le travail comme malédiction.

II  Le travail comme lieu de l’humanisation de la nature et de l’homme.

                A) Le travail comme richesse: Adam Smith et la conception économique du travail.

                B) Le travail comme essence de l’homme (Marx).

III Le travail perverti par la logique du profit : le travail aliéné.

                A) l’aliénation du travail  : l’exploitation de l’homme par l’homme.

                B) Loisir et  liberté : la réduction du temps de travail.

                C) Le loisir comme élément du marché économique.

                D) Pour un « droit à la paresse » ?

Conclusion.

Textes :

Texte 1: “ Il y a là un préjugé tenace, curieusement coextensif à l’idée contradictoire et non moins courante que le Sauvage est paresseux. Si dans notre langage populaire on dit “ travailler comme un nègre ”, en Amérique du Sud en revanche on dit “ fainéant comme un Indien ”. Alors de deux choses l’une : ou bien l’homme des sociétés primitives, américaines et autres, vit en économie de subsistance et passe le plus clair de son temps dans la recherche de nourriture ; ou bien il ne vit pas en économie de subsistance et peut donc se permettre des loisirs prolongés en fumant dans son hamac. C’est ce qui frappa, sans ambiguïté, les premiers observateurs européens des Indiens du Brésil. Grande était leur réprobation à constater que des gaillards pleins de santé préféraient s’attifer comme des femmes de peintures et de plumes au lieu de transpirer sur leurs jardins. Gens donc qui ignoraient délibérément qu’il faut gagner son pain à la sueur de son front. C’en était trop et cela ne dura pas : on mit rapidement les Indiens au travail et ils en périrent. Deux axiomes paraissent guider la marche de la civilisation occidentale, dès son aurore : le premier pose que la vraie société se déploie à l’ombre protectrice de l’Etat ; le second énonce un impératif catégorique : il faut travailler.

            Les Indiens ne consacraient effectivement que peu de temps à ce que l’on appelle le travail. Et ils ne mouraient pas de faim néanmoins. Les chroniques de l’époque sont unanimes à décrire la belle apparence des adultes, la bonne santé des nombreux enfants, l’abondance et la variété des ressources alimentaires. Par conséquent, l’économie de subsistance qui était celle des tribus indiennes n’impliquait nullement la recherche angoissée, à temps complet, de la nourriture. Donc une économie de subsistance est compatible avec une considérable limitation du temps consacré aux activités productives. Soit le cas des tribus sud-américaines d’agriculteurs, les Tupi-Guarani par exemple, dont la fainéantise irritait tant les Français et les Portugais. La vie économique de ces indiens se fondait principalement sur l’agriculture, accessoirement sur la chasse, la pêche et la collecte. Un même jardin était utilisé pendant quatre à six années consécutives. Après quoi on l’abandonnait, en raison de l’épuisement du sol ou, plus vraisemblablement, de l’invasion de l’espace dégagé par une végétation parasitaire  difficile à éliminer. Le gros du travail, effectué par les hommes, consistait à défricher, à la hache de pierre et par le feu, la superficie nécessaire. Cette tâche accomplie à la fin de la saison des pluies, mobilisait les hommes pendant un ou deux mois. Presque tout le reste du processus agricole – planter, sarcler, récolter-, conformément à la division sexuelle du travail, était pris en charge par les femmes. Il en résulte donc cette conclusion joyeuse : les hommes, c’est-à-dire la moitié de la population, travaillaient environ deux mois tous les quatre ans ! Quant au reste du temps, ils le vouaient à des occupations éprouvées non comme peine mais comme plaisir : chasse, pêche ; fêtes et beuveries ; à satisfaire enfin leur goût pour la guerre.

            Or ces données massives, qualitatives, impressionnistes trouvent une confirmation éclatante en des recherches récentes, certaines en cours, de caractère rigoureusement démonstratif, puisqu’elles mesurent le temps de travail dans les sociétés à économie de subsistance. Qu’il s’agisse de chasseurs nomades du désert du Kalahari ou d’agriculteurs sédentaires amérindiens, les chiffres obtenus révèlent une répartition moyenne du temps quotidien à travail inférieur à quatre heures par jours. J. Lizot, installé depuis plusieurs années chez les indiens Yanomami d’Amazonie vénézuélienne, a chronométriquement établi que la durée moyenne du temps consacré par jour au travail par les adultes, toutes activités comprises, dépasse à peine trois heures. Nous n’avons point nous-mêmes effectué de mesures analogues chez les Guayaki, chasseurs nomades de la forêt paraguayenne. Mais on peut assurer que les indiens, hommes et femmes, passaient au moins la moitié de la journée dans une oisiveté presque complète, puisque chasse et collecte prenaient place, et non chaque jour, entre 6 heures et 11 heures du matin environ. Il est probable que des études semblables, menées chez les dernières populations primitives, aboutiraient, compte tenu des différences écologiques, à des résultats voisins.

            Nous voici bien loin du misérabilisme qu’enveloppe l’idée d’économie de subsistance. Non seulement l’homme des sociétés primitives n’est nullement contraint à cette existence animale que serait la recherche permanente pour assurer la survie ; mais c’est même au prix d’un temps d’activité remarquablement court qu’est obtenu – et au-delà – ce résultat. Cela signifie que les sociétés primitives disposent, si elles le désirent, de tout le temps nécessaire pour accroître la production des biens matériels. Le bon sens alors questionne : pourquoi les hommes de ces sociétés voudraient-ils travailler et produire davantage, alors que trois ou quatre heures quotidiennes d’activités paisibles suffisent à assurer les besoins du groupe ? A quoi cela leur servirait-il ? A quoi serviraient les surplus accumulés ? Quelle en serait la destination ? C’est toujours par force que les hommes travaillent au-delà de leurs besoins. Et précisément cette force là est absente du monde primitif, l’absence de cette force externe définit même la nature des sociétés primitives. On peut désormais admettre, pour qualifier l’organisation économique de ces sociétés, l’expression d’économie de subsistance, dès lors qu’on entend par là non point la nécessité d’un défaut, d’une incapacité, inhérents à ce type de société et à leur technologie, mais au contraire le refus d’un excès inutile, la volonté d’accorder l’activité productrice à la satisfaction des besoins. Et rien de plus. D’autant que, pour cerner les choses de plus près, il y a effectivement production de surplus dans les sociétés primitives : la quantité de plantes cultivées produites (manioc, maïs, tabac, coton, etc.) dépasse toujours ce qui est nécessaire à la consommation du groupe, ce supplément de production  étant, bien entendu, inclus dans le temps normal du travail. Ce surplus-là, obtenu sans surtravail, est consommé, consumé, à des fins proprement politiques, lors des fêtes, invitations, visites d’étrangers, etc. L’avantage d’une hache métallique sur une hache de pierre est trop évident pour qu’on s’y attarde : on peut abattre avec la première peut-être dix fois plus de travail dans le même temps qu’avec la seconde ; ou bien accomplir le même travail en dix fois moins de temps. Et lorsque les indiens découvrirent la supériorité productive des haches des hommes blancs, ils les désirèrent, non pour produire plus dans le même temps, mais pour produire autant en un temps dix fois plus court. C’est exactement le contraire qui se produisit, car avec les haches métalliques firent irruption la violence, la force, le pouvoir qu’exercèrent sur les Sauvages les civilisés nouveaux venus.

            Les sociétés primitives sont bien, comme l’écrit J. Lizot à propos de Yanomami,  des sociétés de refus du travail : “ le mépris des Yanomami pour le travail et leur désintérêt pour un progrès technologique autonome est certain ”. Premières sociétés du loisir, premières sociétés d’abondance, selon la juste expression de M. Sahlins. […]

            Pour l’homme des sociétés primitives, l’activité de production est exactement mesurée, délimitée par des besoins à satisfaire, étant entendu qu’il s’agit essentiellement des besoins énergétiques : la production est rabattue sur la reconstitution du stock d’énergie dépensée. En d’autres termes, c’est la vie comme nature qui – à la production près des biens consommés socialement à l’occasion des fêtes – fonde et détermine la quantité de temps consacré à la reproduire. C’est dire qu’une fois assurée la satisfaction globale des besoins énergétiques, rien ne saurait inciter la société primitive à désirer produire plus, c’est-à-dire aliéner son temps en un travail sans destination, alors que ce temps est disponible pour l’oisiveté, le jeu, la guerre ou la fête. A quelles conditions peut se transformer ce rapport de l’homme primitif à l’activité de production ? A quelles conditions cette activité s’assigne-t-elle un but autre que la satisfaction des besoins énergétiques ? C’est là poser la question de l’origine du travail comme travail aliéné.

            Dans la société primitive, société par essence égalitaire, les hommes sont maîtres de leur activité, maîtres de la circulation des produits de cette activité : ils n’agissent que pour eux-mêmes, quand bien même la loi d’échange des biens médiatise le rapport direct de l’homme à son produit. Tout est bouleversé, par conséquent, lorsque l’activité de production est détournée de son but initial, lorsque, au lieu de produire seulement pour lui-même, l’homme primitif produit aussi pour les autres, sans échange et sans réciprocité. C’est alors qu’on peut parler de travail : quand la règle égalitaire d’échange cesse de constituer le “ code civil ” de la société, quand l’activité de production vise à satisfaire les besoins des autres, quand à la règle échangiste se substitue la terreur de la dette. C’est bien là en effet qu’elle s’inscrit, la différence entre le sauvage amazonien et l’indien de l’empire Inca. Le premier produit en somme pour vivre, tandis que le second travaille, en plus, pour faire vivre les autres, ceux qui ne travaillent pas, les maîtres qui lui disent : il faut payer ce que tu nous dois, il faut éternellement rembourser ta dette à notre égard.

            Quand, dans la société primitive, l’économique se laisse repérer comme champ autonome et défini, quand l’acticité de production devient travail aliéné, comptabilisé et imposé par ceux qui vont jouir des fruits de ce travail, c’est que la société n’est plus primitive, c’est qu’elle est devenue une société divisée en dominants et dominés, en maîtres et en sujets ; c’est qu’elle a cessé d’exorciser ce qui est destiné à la tuer : le pouvoir et le respect du pouvoir. La division majeure de la société, celle qui fonde toutes les autres, y compris sans doute la division du travail, c’est la nouvelle disposition verticale de la base et du sommet, c’est la grande coupure politique entre détenteurs de la force, qu’elle soit guerrière ou religieuse, et assujettis à cette force. La relation politique de pouvoir précède et fonde la relation économique d’exploitation. Avant d’être économique, l’aliénation est politique, le pouvoir est avant le travail, l’économique est une dérive du politique, l’émergence de l’Etat détermine l’apparition des classes ”.

Pierre Clastre, La société contre l’Etat (1974).

Texte 2 : « Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature. L’homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d’une puissance naturelle. Les forces dont son corps est doué, bras et jambes, tête et mains, il les met en mouvement, afin de s’assimiler des matières en leur donnant une forme utile à sa vie. En même temps qu’il agit par ce mouvement sur la nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature, et développe les facultés qui y sommeillent. Nous ne nous arrêterons pas à cet état primordial du travail où il n’ a pas encore dépouillé son mode purement instinctif. Notre point de départ c’est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme. Une araignée effectue des opérations semblables à celle du tisserand, une abeille en remontre à maints architectes humains en construisant ses cellules de cire. Mais ce qui distingue de prime abord et avantage le plus mauvais des architectes par rapport à la meilleure des abeilles, c’est qu’il a construit les cellules dans sa tête avant de les construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. Ce n’est pas qu’il opère seulement un changement de forme dans la matière naturelle ; il réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d’action et auquel il doit subordonner sa volonté. Et cette subordination n’est pas momentanée. L’oeuvre exige pendant toute sa durée, outre l’effort des organes qui agissent, une attention soutenue, laquelle ne peut résulter que d’une tension constante de la volonté. Elle l’exige d’autant plus que par son objet et son mode d’exécution, le travail entraîne moins le travailleur, qu’il se fait moins sentir à lui comme libre jeu de ses forces corporelles et intellectuelles, en un mot, qu’il est moins attrayant ? ».

Marx, Le Capital. G.F. p. 139

Texte 3 : « Dans l’antiquité grecque, le travail est d’abord réservé aux esclaves : « Les Anciens jugeaient qu’il fallait des esclaves à cause de la nature servile du travail et de toutes les occupations qui pourvoyaient aux besoins de la vie. C’est même par ses motifs que l’on justifiait et défendait l’institution de l’esclavage. Travailler c’était l’asservissement à la nécessité, et cet asservissement était inhérent aux conditions de la vie humaine. Les hommes étaient soumis aux nécessités de la vie et ne pouvaient se libérer qu’en dominant ceux qu’ils soumettaient de force à la nécessité. [...] L’institution de l’esclavage dans l’Antiquité, au début du moins, ne fut ni un moyen de se procurer de la main d’oeuvre à bon marché ni un instrument d’exploitation en vue de faire des bénéfices; ce fut plutôt une tentative pour éliminer des conditions de la vie le travail ».           [...]

« L’automation qui, en quelques décennies, probablement videra les usines et libérera l’humanité de son fardeau le plus ancien et le plus naturel, le fardeau du travail, l’asservissement à la nécessité. Là, encore, c’est un aspect fondamental de la condition humaine qui est en jeu, mais la révolte, le désir d’être délivré des peines du labeur ne sont pas modernes, ils sont aussi vieux que l’histoire. Le fait même d’être affranchi du travail n’est pas nouveau non plus ; il comptait jadis parmi les privilèges les plus solidement établis de la minorité. A cet égard, il semblerait simplement qu’on s’est servi du progrès scientifique et technique pour accomplir ce dont toutes les époques avaient rêvé sans pouvoir y parvenir.  

Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne.

Texte 4: « sol sera maudit à cause de toi.

C’est à force de peine que tu en tireras ta nourriture

tous les jours de ta vie

il te produira des épines et des ronces

et tu mangeras l’herbe des champs

c’est à la sueur de ton visage que tu mangera ton pain

jusqu’à ce que tu retournes à la terre, d’où tu as été pris

car tu es poussière et tu retournera en poussière ».(Génèse. III,9).

Texte 5:“ Sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que, commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles peuvent conduire, et combien elles différent des principes dont on s’est servi jusqu’à présent, j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer, autant qu’il est en nous1, le bien général de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices qui feraient qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie; car même l’esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusqu’ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher ”.

Descartes, Discours de la méthode (1637), sixième partie.

 Texte 6: « Le moyen de travail est une chose ou un ensemble de choses que l’homme interpose entre lui et l’objet de son travail comme conducteurs de son action. Il se sert des propriétés mécaniques, physiques, chimiques de certaines choses pour les faire agir comme forces sur certaines choses, conformément à son but ». Le travail, par cette idée d’un moyen de production, sera alors essentiellement technique: c’est dans le perfectionnement des moyens de travail qu’apparaît le perfectionnement du travail, et c’est là que l’on voit à quel point l’homme à fait quelque chose de lui-même ». Marx, Le Capital.

Texte 7:  » (…) tous les talents resteraient à jamais enfouis en germe, au milieu d’une existence de bergers d’Arcadie, dans une concorde, une satisfaction, et un amour mutuel parfaits; les hommes, doux comme les agneaux qu’ils font paître, ne donneraient à l’existence guère plus de valeur qu’en leur troupeau domestique (…) toutes les dispositions naturelles excellentes de l’humanité seraient étouffées dans un éternel sommeil. (L’homme) veut vivre commodément et à son aise,; mais la nature veut qu’il soit obligé de sortir de son inertie et de sa satisfaction passive, de se jeter dans le travail et dans la peine pour trouver en retour les moyens de s’en libérer sagement ».

Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, extraits de la 4e proposition

Texte 8« Or, en quoi consiste l’aliénation du travail ?

D’abord, dans le fait que le travail est extérieur à l’ouvrier, c’est-à-dire qu’il n’appartient pas à son essence, que donc, dans son travail, celui-ci ne s’affirme pas mais se nie, ne se sent pas à l’aise, mais malheureux, ne déploie pas une libre activité physique et intellectuelle, mais mortifie son corps et ruine son esprit. En conséquence, l’ouvrier n’a le sentiment d’être auprès de lui-même qu’en dehors du travail et, dans le travail, il se sent en dehors de soi. Il est comme chez lui. quand il ne travaille pas et, quand il travaille, il ne se sent pas chez lui. Son travail n’est donc pas volontaire, mais contraint, c’est du travail forcé. Il n’est donc pas la satisfaction d’un besoin, mais seulement un moyen de satisfaire des besoins en dehors du travail. Le caractère étranger du travail apparaît nettement dans le fait que, dès qu’il n’existe pas de contrainte physique ou autre, le travail est fui comme la peste. Le travail extérieur, le travail dans lequel l’homme s’aliène, est un travail de sacrifice de soi, de mortification. Enfin, le caractère extérieur à l’ouvrier du travail apparaît dans le fait qu’il n’est pas son bien propre, mais celui d’un autre, qu’il ne lui appartient pas, que dans le travail l’ouvrier ne s’appartient pas lui-même, mais appartient à un autre. De même que, dans la religion, l’activité propre de l’imagination humaine, du cerveau humain et du cœur humain, agit sur l’individu indépendamment de lui, c’est-à-dire comme une activité étrangère divine ou diabolique, de même l’activité de l’ouvrier n’est pas son activité propre. Elle appartient à un autre, elle est la perte de soi-même.

On en vient donc à ce résultat que l’homme (l’ouvrier) ne se sent plus librement actif que dans ses fonctions animales, manger, boire et procréer, tout au plus encore dans l’habitation, qu’animal. Le bestial devient l’humain et l’humain devient le bestial.

Manger, boire et procréer, etc., sont certes aussi des fonctions authentiquement humaines. Mais, séparées abstraitement du reste du champ des activités humaines et devenues ainsi la fin dernière et unique, elles sont bestiales. [...]

Certes, l’animal aussi produit. Il se construit un nid, des habitations, comme l’abeille, le castor, la fourmi, etc. Mais il produit seulement ce dont il a immédiatement besoin pour lui ou pour son petit ; il produit d’une façon unilatérale, tandis que l’homme produit d’une façon universelle ; il ne produit que sous l’empire du besoin physique immédiat, tandis que l’homme produit même libéré du besoin physique et ne produit vraiment que lorsqu’il en est libéré; l’animal ne se produit que lui-même, tandis que l’homme reproduit toute la nature ; le produit de l’animal fait directement partie de son corps physique, tandis que l’homme affronte librement son produit. L’animal ne façonne qu’à la mesure et selon les besoins de l’espèce à laquelle il appartient, tandis que l’homme sait produire à la mesure de toute espèce et sait appliquer partout à l’objet sa nature inhérente; l’homme façonne donc aussi d’après les lois de la beauté.

C’est précisément dans le fait d’élaborer le monde objectif que l’homme commence donc à faire réellement ses preuves d’être générique. Cette production est sa vie générique active. Grâce à cette production, la nature apparaît comme son oeuvre et sa réalité. L’objet du travail est donc l’objectivation de la vie générique de l’homme : car celui-ci ne se double pas lui-même d’une façon seulement intellectuelle, comme c’est le cas dans la conscience, mais activement, réellement, et il se contemple donc lui-même dans un monde qu’il a créé. Donc, tan­dis que le travail aliéné arrache à l’homme l’objet de sa production, il lui arrache sa vie générique, sa véritable objectivité générique, et il transforme l’avantage que l’homme a sur l’animal en ce désavantage que son corps non-organique, la nature, lui est dérobé.

De même, en dégradant au rang de moyen l’activité propre, la libre activité, le travail aliéné fait de la vie générique de l’homme le moyen de son existence physique ».

Karl Marx, Les Manuscrits de 1844. Editions sociales.

texte 9: «Le temps est une denrée rare, précieuse, soumise aux lois de la valeur d’échange. Ceci est clair pour le temps de travail, puisqu’il est vendu et acheté. Mais de plus en plus le temps libre lui-même doit être, pour être « consommé », directement ou indirectement acheté.

Cette loi du temps comme valeur d’échange et comme force productrice ne s’arrête pas au seuil du loisir, comme si miraculeusement celui-ci échappait à toutes les contraintes qui règlent les temps et le travail. Les lois du système de production ne prennent pas de vacances. Elles reproduisent continuellement et partout, sur les routes, sur les plages, dans les clubs, le temps comme force productrice. L’apparent dédoublement en temps de travail et temps de loisir (ce dernier inaugurant la sphère de la liberté) est un mythe.

 Le repos, la détente, l’évasion, la distraction sont peut-être des « besoins », mais ils ne définissent pas en eux-mêmes l’exigence propre du loisir, qui est la consommation du temps. Le temps libre c’est peut-être toute l’activité ludique dont on le remplit, mais c’est d’abord la liberté de perdre son temps, de le « tuer » éventuellement, de le dépenser en pure perte. C’est pourquoi dire que le loisir est aliéné parce qu’il n’est que le temps nécessaire à la reconstitution des forces de travail est insuffisant. L’aliénation du loisir est plus profonde : elle ne tient pas à la subordination au temps de travail mais à l’impossibilité même de perdre son temps.

Partout, en dépit de la fiction de la liberté dans le loisir, il y a impossibilité logique du temps libre, il ne peut y avoir que du temps contraint. Le temps de la consommation est celui de la production. Il l’est dans la mesure où il n’est qu’une parenthèse évasive dans le cycle de la production. Mais encore une fois, cette complémentarité fonctionnelle (divertissement partagé selon les classes) n’est pas sa détermination essentielle. Le loisir est contraint dans la mesure où derrière sa gratuité apparente il reproduit fidèlement toutes les contraintes mentales et pratiques qui sont celles du temps productif et de la quotidienneté asservie ».

Jean Baudrillard, La société de consommation  (1970).

texte 10: « Le besoin nous contraint à un travail dont le produit sert à satisfaire le besoin : la renaissance perpétuelle des besoins nous accoutume au travail. Mais dans les intervalles où les besoins sont satisfaisants et pour ainsi dire endormis, c’est l’ennui qui nous prend. Qu’est-ce que l’ennui ? L ‘habitude du travail elle-même, qui se fait maintenant sentir sous forme de besoin nouveau surajouté ; il sera d’autant plus fort que sera forte l’habitude de travailler, qu’aura peut-être été plus forte aussi la souffrance causée par les besoins. Pour échapper à l’ennui, l’homme, ou bien travaille au-delà de ce qu’exigent ses besoins normaux, ou bien il invente le jeu, c’est-à-dire le travail qui n’est plus destiné à satisfaire aucun autre besoin que celui du travail pour lui-même. Celui que le jeu finit par blaser et qui n’a aucune raison de travailler du fait des besoins nouveaux, il arrive que le désir le saisisse d’un troisième état qui serait au jeu ce que planer est à danser, ce que danser est à marcher, un état de félicité tranquille dans le mouvement : c’est la vision que se font les artistes et les  philosophes du bonheur ».

W.F. Nietzsche, Humain trop humain, chap. 7, § 611.

Texte 11: « Dans la glorification du « travail », dans les infatigables discours sur la « bénédiction du travail », je vois la même arrière pensée que dans les louanges adressées aux actes impersonnels et utiles à tous :à savoir la peur de tout ce qui est individuel. Au fond, ce qu’on sent aujourd’hui, à la vue du travail – on vise toujours sous ce nom le dur labeur du matin au soir -, qu’un tel travail constitue la meilleure des polices, qu’il tient chacun en bride et s’entend à entraver puissamment le développement de la raison, des désirs, du goût de l’indépendance. Car il consume une extraordinaire quantité de force nerveuse et la soustrait à la réflexion, à la méditation, à la rêverie, aux soucis, à l’amour et à la haine, il présente constamment à la vue un but mesquin et assure des satisfactions faciles et régulières. Ainsi une société où l’on travaille dur en permanence aura davantage de sécurité : et l’on adore aujourd’hui la sécurité comme la divinité suprême. – Et puis ! épouvante ! Le « travailleur », justement, est devenu dangereux ! Le monde fourmille d’ « individus dangereux » ! Et derrière eux, le danger des dangers – l’individuum !

   (…) Etes-vous complices de la folie actuelle des nations qui ne pensent qu’à produire le plus possible et à s’enrichir le plus possible ? Votre tâche serait de leur présenter l’addition négative : quelles énormes sommes de valeur intérieure sont gaspillées pour une fin aussi extérieure ! Mais qu’est devenue votre valeur intérieure si vous ne savez plus ce que c’est que respirer librement ? si vous n’avez même pas un minimum de maîtrise de vous-même ? »

Nietzsche. .Aurores (1881), Livre III, § 173 et § 206,  trad. J. Hervier, Gallimard, 1970.

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