Bonne copie d’une élève sur un texte de David Hume extrait de « De la norme du goût ».

Posté par chevet le 10 octobre 2013

Texte « Parmi un millier d’opinions différentes que des hommes divers entretiennent sur le même sujet, il y a une, et une seulement, qui est juste et vraie ; et la seule difficulté est de la déterminer et de la rendre certaine. Au contraire, un million de sentiments différents, excités par le même objet, sont justes, parce qu’aucun sentiment ne représente ce qui est réellement dans l’objet. Il marque seulement une certaine conformité ou une relation entre l’objet et les organes ou facultés de l’esprit, et si cette conformité n’existait pas réellement, le sentiment n’aurait jamais pu, selon toute possibilité, exister. La beauté n’est pas une qualité inhérente aux choses elles-mêmes, elle existe seulement dans l’esprit qui la contemple, et chaque esprit perçoit une beauté différente. Une personne peut même percevoir de la difformité là ou une autre perçoit de la beauté. Et tout individu devrait être d’accord avec son propre sentiment, sans prétendre régler ceux des autres. Se mettre en quête de la beauté réelle ou de la laideur réelle est aussi vain que de prétendre déterminer avec certitude ce que sont réellement la douceur ou l’amertume. Selon la disposition des organes, le même objet peut-être à la fois doux et amer : aussi le proverbe a-t-il été justement établi la vanité de toutes les querelles de goût».

David Hume, De la norme du goût .

           Nous sommes ici confrontés à un extrait du livre de David Hume, De la norme du goût. Le thème présenté dans le texte est celui du jugement esthétique et plus précisément celui des origines du jugement esthétique, sur la manière dont l’individu va être amené à porter un avis sur la beauté qu’il pense voir, l’esthétique étant : «  ce qui concerne le beau », mais aussi « l’étude de la sensation, du sentiment » ou encore une « théorie traitant du sentiment du beau et du jugement de goût. » Philosophe écossais du dix huitième siècle, Hume se démarque par sa pensée empiriste, c’est-à-dire une pensée selon laquelle toutes les idées sont issues de l’expérience sensible*. Il rejette donc toutes les « abstractions métaphysiques », ce qui n’est pas dans « l’ici bas ». La réflexion que suit Hume nous amène à nous poser la question de l’origine du jugement esthétique et de la nature du beau. Plus précisément : Comment l’individu est-il amené à juger esthétiquement un objet ? La beauté est-elle dans l’objet ou bien cette beauté est-elle dans la projection subjective de l’individu ? Le jugement esthétique est-il du à l’origine, à une éducation ou bien à la nature même de l’objet ? Selon Hume : le jugement esthétique est strictement personnel et de ce fait la beauté ne se trouve pas dans l’objet mais dans l’esprit de l’individu. La norme et la vérité universelle en matière de goût n’existent donc pas. L’explication du texte permettra de mettre en avant les arguments qu’évoque Hume pour défendre sa thèse : le jugement esthétique n’est pas fondé sur une connaissance mais dépend des sentiments et des expériences sensibles de l’individu. « La beauté n’est pas une qualité inhérente aux choses ». Le jugement esthétique ne dépend donc pas de la nature même de l’objet mais plutôt de la perception du sujet. La discussion permettra de remettre en cause la thèse de Hume et de montrer que le jugement esthétique peut avoir d’autres origines. On pourra aussi se demander si la beauté n’est pas inhérente à l’objet, sur le rôle que joue le contexte sur la perception du beauté…Ce texte laisse une porte ouverte à la critique et c’est ainsi que nous l’aborderons dans la discussion.

         Selon David Hume, le jugement esthétique n’est pas fondé sur une connaissance mais sur les expériences personnelles de chaque individu. C’est entre autre ces expériences qui déclenchent chez le « contemplateur » des sentiments et la perception d’une beauté.

Pour démontrer que le jugement esthétique est fondé sur des expériences personnelles, Hume commence par opposer les notions d’opinions et de sentiments. Pris au sens philosophique, le terme opinion désigne donc un « jugement sans fondement rigoureux »**. Mais ici Hume entend par « opinion » ce qui relatif à l’idée d’un jugement de connaissance. Lorsque nous prétendons énoncer une connaissance à propos d’un objet, parmi l’ensemble des opinions différentes que nous pouvons constater sur un même sujet, une seule est susceptible d’être vraie. Dans la diversité des opinions humaines une est véridique. Cependant la multiplicité de celles ci est telle qu’il n’est pas toujours simple d’obtenir une vérité certaine à ce sujet.

La transition marquée par l’expression « au contraire » démontre que pour Hume l’origine d’un goût/d’un jugement en matière de beauté est en fait plutôt due aux sentiments. Bien que cela puisse paraître étrange une question se pose : en quoi les sentiments peuvent-ils rendre un jugement esthétique plus fondé sur une œuvre d’art/objet qu’une opinion ? Pour expliquer cela il faut prendre la deuxième partie du texte de Hume à l’envers, c’est à dire qu’il ne faut pas commencer par expliquer en quoi les sentiments sont tous justes et légitimes contrairement aux opinions, mais plutôt d’où viennent ces sentiments. C’est leurs origine qui permet d’expliquer, à la source, qu’un jugement esthétique puisse exister. Selon Hume c’est donc d’abord tout simplement l’existence même d’un objet qui permet l’existence d’un sentiment et donc l’existence d’un regard porté sur cet objet.

L’objet existant matériellement et physiquement, produit chez l’individu qui l’observe une réaction. Hors l’absence de cet « être physique » conduirait donc à l’absence de sentiments. Comme l’écrit Hume : « Si la conformité n’existait pas réellement, le sentiment n’aurait jamais pu, selon toute possibilité, exister. »Si l’on décompose le mot « conforme » on y trouve le préfixe  « con » qui signifie avec, ensemble. Donc avec forme. C’est à dire que l’existence d’une forme, donc d’un objet est la première condition à réunir pour qu’un jugement sur la beauté de cet objet puisse avoir lieu.

Si on considère ensuite la pensée empiriste de Hume (théorie selon laquelle les idées sont issues de l’expérience sensible) on peut donc expliquer en quoi l’objet permet d’exciter des sentiments comme il l’affirme et pourquoi ces sentiments sont justes. Pour Hume toute impression (« perception ferme vive, s’imposant à l’esprit avec force »**) et toute idée (images et échos affaiblis de l’impression ») sont dues à l’expérience sensible de chaque individu. Ainsi, lorsqu’un individu perçoit un objet, celui ci va donc lui déclencher des sentiments particuliers/personnels.

         Prenons pour exemple le tableau célèbre Le cri d’Edvard Munch. Ce tableau peut déclencher chez l’un un sentiment de peur et chez quelqu’un d’autre un sentiment de pitié. L’un va percevoir un masque d’horreur, l’autre un être en souffrance. Pourtant tous deux voient le même tableau. Mais leurs expériences sensibles et esthétiques sont différentes. La justesse de ses sentiments s’expliquent donc par le fait qu’il existe une relation inconsciente qui unit objet et faculté de l’esprit et que nul ne peut interrompre car cela dépend de nos expériences sensibles antérieures. Le sentiment ne se trouve donc pas dans l’objet lui même, mais il est le lien entre l’individu et l’objet. « aucun sentiment ne représente donc ce qui est réellement dans l’objet » (l.5). Les sentiments étant tous légitimes, c’est sur eux et non pas sur les opinions (en tant que jugement de connaissance) que va se fonder le jugement de l’esthétique. Mais cela signifie que cet avis est uniquement personnel et que la vérité absolue en matière de goût n’existe donc pas.

Les sentiments éprouvés sont donc pour une part responsables de la vision que l’individu va se faire de l’objet et donc du jugement qu’il va porter sur cet objet, que ce soit ou non une œuvre d’art. Hume répond donc du moins partiellement dans un premier temps à la question de l’origine du goût. Par la suite, Hume conteste la théorie académique du beau, selon laquelle le beau est dans la chose. Il démontre en s’appuyant sur ses convictions personnelles, que l’objet n’est pas doté d’une beauté mais que le beau est à l’origine une construction de l’esprit.

« La beauté n’est pas une qualité inhérente aux choses elles-mêmes » (l.8-9) Ici comme précédemment on peut rapprocher cette thèse développée dans le texte à celle de la philosophie « générale » de Hume. Pour Hume la perception/l’impression du beau se situe non pas dans l’objet mais dans l’esprit de l’individu. L’impression de beauté découle des sentiments et des impressions que l’individu a éprouvé en regardant l’objet. Le beau n’est donc pas dans l’objet lui même car celui ci n’est pas doté d’un esprit. « La beauté n’existe que dans l’esprit qui la contemple ». Un objet n’est donc pas beau par nature mais beau car l’individu en l’observant a éprouvé des impressions dans ses « organes ». Le jugement esthétique est donc pour une part du à l’inconscient de l’individu (mais cela ne suppose tout même pas l’existence d’une force métaphysique). Chaque individu ayant un esprit différent et des expériences sensibles à l’origine différentes chacun ne peut pas percevoir la même beauté. Hume va même jusqu’à dire que la beauté perçue par un esprit peut être perçue comme une difformité par l’autre.

Le raisonnement est tout à fait logique. N’ayant pas les mêmes sensibilités, nos impressions sur un objet peuvent diverger totalement et donc le jugement être totalement inverse. Ainsi l’œuvre contemporaine La matière du temps exposée au musée Guggenheim à Bilbao réalisé par l’artiste Richard Serra , peut, elle, être jugée comme belle par l’un et laide ou insignifiante par l’autre. Seulement cette beauté n’existera pas dans l’objet lui même mais dans l’esprit des individus ayant effectué ce jugement esthétique.

Un dernier point de la théorie de Hume peut expliquer que l’esprit soit le lieu de réflexion sur la beauté. C’est ce que Hume appelle l’habitude (« accoutumance par laquelle nous attendons ce qui est lié à un phénomène. »*). Cette thèse peut s’illustrer simplement : quand un individu voit un nuage il associe immédiatement et inconsciemment cette idée à la pluie. Donc si la beauté est seulement dans l’esprit de l’individu, c’est que son esprit, lui, a pour habitude d’associer un certain type de critères qui lui sont propres à des critères de beauté. L’expérience sensible de chacun ainsi que l’habitude sont donc à l’origine de la perception du beau. Ce jugement est donc uniquement personnel et ne peux pas être éduqué du fait de l’absence en l’objet de la beauté.

Toutefois, la part d’inconscient dans la production du sentiment du beau oblige donc en quelques sorte l’individu à être en accord avec lui même, c’est à dire que le jugement esthétique, étant régi par son esprit, l’individu doit en théorie ne pas avoir de choix entre beauté ou laideur. Cependant Hume utilise « devrait », on peut alors penser qu’il ne fait pas une totale abstraction de la pression sociale/ des pairs dans le choix de la beauté. On pourrait comprendre cette nuance par le fait que n’importe qui pourrait se retrouver influencé par le contexte dans lequel il se trouve et donc décider au dessus de son esprit que cet objet est beau ou laid. Cependant Hume n’exprime qu’une éventualité mais il ramène au constat initial avec la phrase « sans prétendre régler celui des autres » (le sentiment de beauté). L’individu est contrôlé par sa sensibilité et son propre esprit, et non pas par des normes ou des éléments extérieurs. La vraie beauté n’existe donc pas puisque la beauté est propre à chaque individu et elle dépend de l’expérience, et de l’habitude. C’est ce qu’explique Hume dans la dernière partie de son texte.

La norme de goût n’existe donc pas et on ne peut dès lors vouloir l’imposer aux autres pour Hume. L’expression « quête stérile »(l.13-14) qu’emploie Hume montre bien que l’auteur est profondément convaincu que la vraie beauté n’existe pas. Cela s’explique par tous les phénomènes expliqués auparavant. Les sentiments étant propres à chaque individu et à son vécu il ne peut donc pas exister de beauté universelle. Hume étend sa thèse à toutes les sensations/ perceptions que l’individu peut avoir. « La vraie douceur/la vraie amertume » Ce qui fait des goûts de chacun des « vérités » mais pas universelles. Ces vérités ne sont donc pas discutables. Ou encore cette discussion ne mènerait à rien à cause de la frontière entre l’esprit et le monde réel qui ne peut pas voir d’action sur l’expérience sensible de l’être. Il est donc comme le dit Hume « stérile de vouloir discuter les goûts »(l.16) Hume est donc persuadé que la beauté peut être dans l’être et que le jugement n’est pas fondé en raison mais seulement en sensation.

Certes, les arguments de l’auteur à ce sujet sont convaincants mais ils peuvent néanmoins être remis en question. Ce que nous allons faire par la suite.

Pour Hume, le jugement porté sur la beauté d’un objet, qu’il soit ou non de l’art, n’est pas dans l’objet lui même.  L’objet est matériellement existant mais c’est l’individu lui même qui perçoit une beauté, dans son esprit. Mais comment expliquer alors que plusieurs personnes puissent éprouver devant l’objet la même impression et que cet objet fasse surgir les mêmes sentiments ? Prenons l’exemple d’un tableau célèbre comme La Jocondede Léonard de Vinci. Comment expliquer que des individus ayant eu une culture, des expériences sensibles et des vies différentes soient d’accord en majorité pour affirmer que ce tableau est beau ? Pourquoi un certain nombre d’individus portent-ils sur la même œuvre d’art un jugement esthétique semblable ? C’est là que la théorie de Hume sur l’origine du beau peut poser problème.

On peut dans ce cas développer deux réponses qui peuvent paraître plus ou moins évidentes.

Dans un premier cas on peut supposer que la beauté est inhérente à l’objet contrairement à ce qu’affirmait Hume. Dès lors, les athées supposeront que cette thèse est improbable. Comment un objet qui est avant tout le fruit d’une réalisation technique pourrait être doté en lui même d’une beauté ? Dans ce cas le beau serait normalisé car il dépendrait de la nature même de l’objet. Un objet duquel cette beauté n’émanerait pas ne serait donc pas considéré aux yeux des individus comme beau. Seulement dans ce cas comment expliquer que des goûts différents sur le même objet puissent exister ? L’origine du jugement esthétique peut donc être remise sans cesse en question. Il est dans ce cas difficile de déterminer si la perception de la beauté est universelle ou si elle dépend uniquement du jugement subjectif qu’on en fait.

Kant conforte l’idée selon laquelle le goût est subjectif. Seulement pour Hume ce jugement ne se veut pas universel: « Et tout individu devrait être d’accord avec son propre sentiment, sans prétendre régler celui des autres. » Or pour Kant le goût est quelque chose de subjectif. Mais lorsqu’il est question de beau, alors le jugement subjectif n’a dès lors plus de valeur :  » Car il (l’individu) ne doit pas appeler beau ce qui ne plaît qu’à lui » (Critique de la faculté de Juger.) Cela s’explique par le fait que lorsque l’individu dit : « cette chose est belle », il effectue un jugement personnel sur l’objet, mais il prétend aussi que son jugement est valable aussi pour les autres. Si on fait le rapprochement avec une seconde citation de Kant « Est beau ce qui plaît universellement et sans concept ». Le beau est subjectif (sans concept) mais il prétend à une certaine forme d’objectivité..

La dernière origine du jugement esthétique est celle du contexte dans lequel se trouve l’objet. On parle alors du problème du « relativisme culturel ». La beauté serait selon cette théorie, une norme ou un héritage de notre culture. Elle n’existerait donc ni dans l’objet, ni dans l’esprit de l’individu, mais dans la société et le groupe social dans lequel il évolue. Le jugement esthétique a t-il alors pour origine une éducation culturelle, un éveil du monde sensible formaté selon des règles précises. *Pour Hume la réponse est non, puisque nul ne peut interrompre les relations entre objet et esprit (mais il énonce tout même cette possibilité en utilisant le verbe devoir au conditionnel présent.) Notre vision sur une œuvre d’art dépendrait-elle dès lors de l’influence de notre milieu social ? Dans ce cas l’individu apprend à percevoir la beauté, celle qui répond aux critères fixés par sa culture. L’art académique illustre ce phénomène : art normalisé et définit par des critères stricts il était selon la puissance de l’époque et selon la culture « légitime », la représentation du beau, de la perfection. Les salons d’art académique s’autorisaient même à refuser certaines œuvres qui ne correspondaient pas à ces normes. La Naissance de Vénus de Cabanel peinte en 1863, répond à des normes très stricte autant sur la proportion que sur la composition du tableau. Cette représentation académique de Vénus est perçue par la majorité du corps artistique de l’époque comme LA beauté. Le goût de chaque individu n’est donc plus personnel mais formaté par la classe dominante. On retrouve actuellement les mêmes phénomènes dans la mode vestimentaire. Des critères précis sont définis et fixent ce qui est beau et ce qui ne l’est pas. Cependant cette éducation esthétique conduit de ce fait à une hiérarchisation des goût. Certains étant juger comme de bon goût et d’autre comme de mauvais. Cette hiérarchisation entraîne les individus à n’avoir plus qu’une seule perception uniforme de la beauté. L’éducation culturelle est alors source de jugement esthétique.

Le goût ne dépend donc pas seulement d’une relation entre les expériences sensibles et l’esprit comme l’avançait Hume mais il peut aussi être due à une éducation culturelle.

Une dernière limite apparaît dans la thèse de Hume. En utilisant le mot objet Hume ne fait pas de distinction entre l’objet qui est le fruit d’une production technique [et qui n'est pas forcément de l'art] et l’objet artistique (celui qui se dit être une œuvre d’art). La question qui se pose est donc: Est-il possible de percevoir dans chaque objet une beauté ? Selon Hume oui car n’importe quel objet est à même d’exciter des sentiments chez l’individu. En revanche si c’est l’objet lui même qui, étant défini par des critères précis, est beau alors tous les objets ne peuvent pas être beaux. Seulement une infime partie des objets sont dotés d’une beauté et c’est donc ces objets qu’on nomme des œuvres d’art. On peut donc se rappeler cette citation d’Arthur Danto qui affirmait « N’importe quoi peut être de l’art mais tout ne l’est pas ». Le contexte va jouer un rôle fondateur dans la perception du beau. Si l’individu entretient seulement un regard utilitaire avec les objets qu’il utilise, il ne sera alors pas tenté de porter un jugement sur ces objets. En revanche si cet objet est alors exposé dans un musée l’objet n’est donc plus utilitaire mais amène à la réflexion, un jugement esthétique peut alors être effectué. Le jugement peut donc être porté sur n’importe quel objet, si celui-ci se revendique comme étant de l’art.

Pour conclure, le problème posé par le texte est tel que Hume nous amène à nous interroger sur l’origine du jugement esthétique et donc ce qui nous amène à percevoir une beauté. Hume apporte trois réponses. Le sentiment joue un rôle déterminant dans la relation entre objet et esprit c’est à dire aussi dans la perception du beau. De ce fait l’esprit est l’organe à l’origine du mécanisme de jugement esthétique : la beauté se trouve donc dans l’esprit et non pas dans les objets. Enfin en dernier lieu il montre que le jugement esthétique n’est régi par aucune norme ou vérité supérieures, qu’il n’est pas universel. Il ne faut cependant pas faire abstraction des critiques. La théorie de Hume n’est pas la seule, Kant parle à propos du beau d’une prétention à l’universalité. Thèse confortée par les académiciens. La nature des objets est aussi questionnée. Le texte de Hume laisse tout de même de nombreuses questions ouvertes ? L’œuvre d’art peut-elle vraiment être jugés comme un objet ordinaire ? Le goût ne peut-il pas être collectif ?

Publié dans bonnes copies d'eleves | Pas de Commentaire »

L’évolutionisme n’est-il qu’une théorie?

Posté par chevet le 7 octobre 2013

          20160227_115116     

La réponse que l’on peut donner à cette question est évidemment fonction du sens que l’on peut donner au mot « théorie » : si l’on entend par « théorie » une pure spéculation, alors non l’évolutionnisme n’est pas une théorie car il ne s’agit pas là d’une simple croyance, au sens d’une idéologie.  En revanche, il s’agit bien d’une théorie scientifique, au sens d’une explication logique et cohérente, qui repose sur un grand nombre de faits observables et vérifiables… Expliquons cette distinction qui pose la question complexe des critères de  définition de ce qu’est ou non une hypothèse scientifique.

                Pour les partisans du « créationnisme » (ou du fixisme), l’évolutionnisme n’est qu’une « théorie » et non un fait confirmé.  Au nom d’une vision religieuse de l’univers, on cherche par là à décrédibiliser une approche scientifique de type darwinienne pour  lui opposer la théorie du créationnisme ou du « dessein intelligent », hypothèse selon laquelle la complexité et la beauté du vivant, l’incroyable « miracle » que constitue l’existence même de l’univers, seraient mieux expliqués par l’intervention d’une volonté supérieure (d’un « dessein » au sens d’une intention), d’un acte créateur, d’une providence divine. Cette hypothèse est simplement religieuse et n’appartient qu’au domaine de la théologie ou, si l’on veut, de la métaphysique, et ne saurait à ce titre être présentée comme une théorie scientifique. La théorie du dessein intelligent (ID : intelligent Design) repose sur un acte de foi ou sur une argumentation  purement « philosophique » (histoire classique du théisme : Voltaire compare le monde à une horloge, il en déduit simplement l’existence d’un horloger au sens d’une cause première. Mais une analogie n’a jamais fait une preuve…). Malgré cela, certains Etats américains, sous l’influence des lobbys religieux, tentent d’introduire l’enseignement de la théorie de l’ID à l’école et voudraient que la conception darwinienne du monde soit présentée comme une simple « hypothèse ».  Il y a bien là, contre le savoir scientifique une offensive religieuse. Que faut-il alors penser de cette accusation?  L’évolutionnisme ne serait qu’une « théorie » ?   En réaction à cette attaque du darwinisme, on serait tenté de dire que l’évolutionnisme renvoit à des faits (sous-entendu la science cherche à établir des faits mais les théories resteraient par rapport à ces faits de simples hypothèses au sens de croyances). Mais ce débat est quelque peu absurde : car en science il n’y a pas de fait pur, de fait brut qui existerait en soi (qui serait « tout fait »), pas plus qu’il n’y aurait une hiérarchie à faire entre des faits certains et des théories hypothétiques. Tout d’abord c’est l’existence même des théories qui permet de faire référence à des faits et de leur donner sens : plus simplement, notre appréhension des faits implique des connaissances générales, des explications théoriques diversifiées. Si je peux étudier des fossiles, celui d’un tyrannosaure datant du crétacé par exemple, c’est que je dispose déjà d’un certain nombre de connaissances préalables- je dispose d’une théorie statigraphique me permettant de comprendre que certaines roches remontent à 100 millions d’années et que toutes les roches ne sont pas du même âge, etc. Sans ces connaissances théoriques, ces roches ne seraient à nos yeux que de vulgaires cailloux. Donc un fait ne parle pas tout seul. Il implique un corpus d’éléments théoriques pour devenir un fait scientifique. A l’opposé, une théorie scientifique doit reposer sur des faits qu’elle met en cohérence et qui sont ainsi reliés par la théorie. Une théorie permet donc de donner du sens à des faits qui au départ nous semblent distincts et sans rapport mais qui, grâce à la théorie, prennent un sens nouveau et sont reliés entre eux ; donc pour qu’il y ait science il faut à la fois de la théorie et des faits qui trouvent leur cohérence entre eux grâce à la théorie.  Par exemple, la théorie de la dérive des continents était en conflit avec la théorie de la fixité : le fait posant problème était celui de la présence d’une faune et d’une flore fossile identiques constatée dans certaines régions pourtant aujourd’hui séparées.  La théorie de la dérive des continents permet alors de trouver une explication plus rationnelle à la présence de ces fossiles qui auraient été à l’époque incapables de traverser les océans. La théorie s’agence à merveille avec les faits et avec une foule d’autres arguments (comme la théorie du réchauffement climatique aujourd’hui).

Donc dire l’évolutionnisme « n’est qu’une théorie », reste une formule à interpréter. S’agit-il de nier l’évolution des espèces à travers le temps et de vouloir affirmer que dieu a créé le monde tel qu’il existe aujourd’hui ? L’observation actuelle des êtres vivants actuels, l’observation des fossiles, sont autant de faits qui rentrent en cohérence pour reconstruire une histoire, et en ce sens on peut dire que l’évolution des organismes est un fait constatable à travers les traces historiques qu’elle a laissé… L’évolutionnisme est donc une théorie générale nourrie par des faits d’évolution présents ou passés. L’évolutionnisme est donc à la fois une théorie et un ensemble de faits. Affirmer que l’évolution darwinienne n’est qu’une théorie (sous-entend une croyance qui pourrait avoir autant de légitimité que celle du créationnisme religieux) cela revient à nier toute la culture scientifique et à faire passer des croyances idéologiques pour des hypothèses ayant le même statut que des théories scientifiques. L’évolutionnisme est bien une théorie mais une théorie scientifique et non pas une théorie religieuse dépourvu de tout fondement expérimental ou objectif et déconnecté de toute forme d’observation empirique. La théorie religieuse n’est donc pas une théorie alternative ayant la même valeur que la théorie scientifique. Une théorie qui ne se fonde pas sur sa capacité à mettre en cohérence de nombreux faits observés mais sur la référence à une croyance en un dessein transcendant,   ou sur l’autorité indiscutée d’un livre sacré, ou sur la croyance en l’existence de dieu, ne peut être considérée comme rationnelle ou scientifique. Le recours à des croyances religieuses, en prétendant expliquer tout, n’explique en réalité rien, car cette hypothèse étant invérifiable, elle s’affranchit par principe de toute démarche scientifique. Pour reprendre l’exemple utilisé par Guillaume Lecointre dans son très bon article du Nouvel observateur (décembre 2005 – janvier 2006) : « c’est un peu comme si devant nos difficultés à comprendre comment les Egyptiens de l’antiquité ont construit les pyramides, l’archéologue au lieu de rassembler des faits et de mettre en cohérence nos estimations sur les connaissances techniques des Egyptiens, préférait l’hypothèse d’un dieu constructeur qui les y aurait aidé ». Le recours au surnaturel est par principe en dehors du champ de la science et il est donc impossible de mettre sur le même plan deux théories par nature différentes comme étant des hypothèses équivalentes. La théorie de Darwin aura toujours pour difficulté de tenter de rassembler de nombreux faits et de se confronter à l’expérience. La seconde théorie relève d’un pur acte de foi et ne prend aucun risque, surtout pas celui de pouvoir être réfutée par une expérience. Une théorie religieuse est en effet par principe invérifiable donc infalsifiable (on ne pourrait jamais démontrer qu’elle est fausse). Il faut donc bien faire la différence entre science d’un côté et théologie de l’autre.    

Il est enfin tout à fait possible de concilier croyance religieuse et théorie de l’évolution en renonçant à voir dans les récits créationnistes des textes religieux (comme la celui de la Génèse par exemple) des  récits historiquement exacts (lecture fondamentaliste). Il s’agit plutôt de voir dans ces textes des récits littéraires, des mythes, exprimant l’idée d’une création du monde. Mais cette idée n’est pas incompatible avec l’idée d’une évolution des espèces animales. Il suffit juste d’admettre que le monde n’a pas été créé par Dieu d’un seul coup tel qu’il existe désormais.

Publié dans Compléments de réflexion | Pas de Commentaire »

COURS SUR L’ART

Posté par chevet le 20 septembre 2013

 

Cours de philosophie

Thème : l’art.

PLAN DU COURS                

Introduction : cinq problématiques de l’esthétique.

 

         Art et technique : le problème de l’ontologie de l’oeuvre d’art.

         Beauté naturelle et beauté artistique : l’art est-il imitation ou création?

         Art et vérité : l’art nous éloigne-t-il du réel ou nous invite-t-il à mieux le regarder?

         Le problème du jugement de goût : le beau est-il subjectif ou objectif?

         A quoi sert l’art? Quel rôle les artistes peuvent-ils jouer dans une société?

I Art et vérité.

 

         La dévaluation philosophique de l’art : l’art comme illusion (Platon). L’art comme apparence et produit d’une inspiration.

         L’art comme dévoilement : Perception ordinaire, perception artistique (Texte 1 de Bergson).

         La subjectivation de l’art : que peuvent nous apprendre les oeuvres d’art? Singularité, pluralité, universalité.  Les artistes nous aident-ils à être libres ? Le paradoxe de la fiction dans son rapport au réel.

                                                                                  

II L’ontologie de l’art : qu’est-ce qu’une oeuvre d’art?

 

- Art et technique. Quelle différence y a-t-il entre une oeuvre d’art et un objet quelconque? (Texte 3 d’Alain, extrait du Système des Beaux-arts (I, 7). Définition du Génie selon Kant. Texte 4 de Danto : « N’importe quoi peut-être de l’art mais tout n’est pas de l’art » et texte de 5 de Nelson Goodman.

- Art et nature : le problème de l’imitation (texte 6 et 7 de Hegel, Extrait de l’Esthétique, introduction).

 

III L’expérience esthétique : Le problème du jugement de goût.

 

         La beauté comme substance. La théorie classique du beau comme ordre et harmonie.

         L’esthétique moderne : le beau comme sensation. Texte 8 de « David Hume : De la norme du goût. Kant : « Le beau plaît universellement sans concept ».

         Bourdieu : art et éducation (texte 9 extrait de L’amour de l’art : « Plaît ce dont on a le concept »).

 

Conclusion : Schopenhaueur : « la vie n’est pas belle mais les images de la vie sont belles ».

 

 Textes sur l’art.

 

Texte 1: « A quoi vise l’art, sinon à nous montrer, dans la nature et dans l’esprit, hors de nous et en nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience ? Le poète et le romancier qui expriment un état d’âme ne le créent certes pas de toutes pièces ; ils ne seraient pas compris de nous si nous n’observions pas en nous, jusqu’à un certain point, ce qu’ils nous disent d’autrui. Au fur et à mesure qu’ils nous parlent, des nuances d’émotion et de pensée nous apparaissent qui pouvaient être représentées en nous depuis longtemps, mais qui demeuraient invisibles : telle, l’image photographique qui n’a pas encore été plongée dans le bain où elle se révélera. Le poète est ce révélateur. Mais nulle part la fonction de l’artiste ne se montre aussi clairement que dans celui des arts qui fait la plus large place à l’imitation, je veux dire la peinture. Les grands peintres sont des hommes auxquels remonte une certaine vision des choses qui est devenue ou qui deviendra la vision de tous les hommes. Un Corot, un Turner, pour ne citer que ceux-là, ont aperçu dans la nature bien des aspects que nous ne remarquions pas. Dira-t-on qu’ils n’ont pas vu, mais crée, qu’ils nous ont livré les produits de leur imagination, que nous adoptons leurs inventions parce qu’elles nous plaisent, et que nous nous amusons simplement à regarder la nature à travers l’image que les grands peintres nous en ont tracée ? C’est vrai dans une certaine mesure mais s’il en était uniquement ainsi, pourquoi dirions-nous de certaines oeuvres — celles des maîtres — qu’elles sont vraies ? Approfondissons ce que nous éprouvons devant un Turner ou un Corot : nous trouverons que si nous les acceptons et les admirons, c’est que nous avions déjà perçu quelque chose de ce qu’ils nous montrent. Mais nous avions perçu sans apercevoir. C’était, pour nous, une vision brillante et évanouissante, perdue dans la foule de ces visions également brillantes, également évanouissantes, qui se recouvrent dans notre expérience usuelle et qui constituent par leur interférence réciproque, la vision pâle et décolorée que nous avons habituellement des choses. Le peintre l’a isolée ; il l’a si bien fixée sur la toile que, désormais, nous ne pourrons nous empêcher d’apercevoir dans la réalité ce qu’il y a vu lui-même.

Pourquoi l’artiste arrive-t-il à voir plus de choses? On ne le comprendrait pas, si la vision que nous avons ordinairement des objets extérieurs et de nous-mêmes n’était une vision que notre attachement à la réalité, notre besoin de vivre et d’agir, nous a amené à rétrécir et à vider. Auxiliaire de l’action, la perception isole, dans l’ensemble de la réalité ce qui nous intéresse; elle nous montre moins les choses mêmes que le partie que nous pouvons en tirer ».

                                                                       Henri BERGSON, La pensée et le mouvant, 1934.

« Qu’est-ce que l’artiste ? C’est un homme qui voit mieux que les autres, car il regarde la réalité nue et sans voiles. Voir avec des yeux de peintre, c’est voir mieux que le commun des mortels. Lorsque nous regardons un objet, d’habitude, nous ne le voyons pas ; parce que ce que nous voyons, ce sont des conventions interposées entre l’objet et nous ; ce que nous voyons, ce sont des signes conventionnels qui nous permettent de reconnaître l’objet et de le distinguer pratiquement d’un autre, pour la commodité de la vie. Mais celui qui mettra le feu à toutes ces conventions, celui qui méprisera l’usage pratique et les commodités de la vie et s’efforcera de voir directement la réalité même, sans rien interposer entre elle et lui, celui-là sera un artiste ».      

Bergson

 

Texte 2 : « Éveiller l’âme : tel est, dit-on, le but final de l’art, tel est l’effet qu’il doit chercher à obtenir. C’est de cela que nous avons à nous occuper en premier lieu. En envisageant le but final de l’art sous ce dernier aspect, en nous demandant notamment quelle est l’action qu’il doit exercer, qu’il peut exercer et qu’il exerce effectivement, nous constatons aussitôt que le contenu de l’art comprend tout le contenu de l’âme et de l’esprit, que son but consiste à révéler à l’âme tout ce qu’elle recèle d’essentiel, de grand, de sublime, de respectable et de vrai. Il nous procure, d’une part, l’expérience de la vie réelle, nous transporte dans des situations que notre expérience personnelle ne nous fait pas, et ne nous fera peut-être jamais connaître : les expériences des personnes qu’il représente, et, grâce à la part que nous prenons à ce qui arrive à ces personnes, nous devenons capables de ressentir plus profondément ce qui se passe en nous-mêmes. D’une façon générale, le but de l’art consiste à rendre accessible à l’intuition ce qui existe dans l’esprit humain, la vérité que l’homme abrite dans son esprit, ce qui remue la poitrine humaine et agite l’esprit humain. C’est ce que l’art a pour tâche de représenter, et il le fait au moyen de l’apparence qui, comme telle, nous est indifférente, dès l’instant où elle sert à éveiller en nous le sentiment et la conscience de quelque chose de plus élevé. C’est ainsi que l’art renseigne sur l’humain, éveille des sentiments endormis, nous met en présence des vrais intérêts de l’esprit. Nous voyons ainsi que l’art agit en remuant, dans leur profondeur, leur richesse et leur variété, tous les sentiments qui s’agitent dans l’âme humaine, et en intégrant dans le champ de notre expérience ce qui se passe dans les régions intimes de cette âme. « Rien de ce qui est humain ne m’est étranger » : telle est la devise qu’on peut appliquer à l’art ».

 

Hegel, Esthétique (1835).

 

Texte 3: « Il reste à dire en quoi l’artiste diffère de l’artisan. Toutes les fois que l’idée précède et règle l’exécution, c’est l’industrie. Et encore est-il vrai que l’oeuvre souvent, même dans l’industrie, redresse l’idée en ce sens que l’artisan trouve mieux qu’il n’avait pensé dès qu’il essaie; en cela il est artiste, mais par éclairs. Toujours est-il que la représentation d’une idée dans une chose, je dis même d’une idée bien définie comme le dessin d’une maison, est une oeuvre mécanique seulement, en ceci qu’une machine bien réglée pourrait faire l’oeuvre à mille exemplaires. Pensons maintenant au travail du peintre de portrait; il est clair qu’il ne peut avoir le projet de toutes les couleurs qu’il emploiera à l’oeuvre qu’il commence; l’idée lui vient ensuite, comme au spectateur, et qu’il est spectateur aussi de son oeuvre en train de naître. Et c’est là le propre de l’artiste. Il faut que le génie ait la grâce et s’étonne lui-même. Un beau vers n’est pas d’abord en projet, et ensuite fait; mais il se montre beau au poète; et la belle statue se montre belle au sculpteur à mesure qu’il la fait; et le portrait naît sous le pinceau. Ainsi, la règle du beau n’apparaît que dans l’oeuvre et y reste prise, en sorte qu’elle ne peut jamais servir, d’aucune manière, à faire une autre oeuvre ».

 

Alain, Système des Beaux-arts, I,7. (1920)

 

Texte 4: « Monsieur Andy Warhol, l’artiste Pop, expose des fac-similés de boîtes de Brillo, entassées les unes sur les autres, en piles bien ordonnées, comme dans l’entrepôt d’un supermarché. Il arrive qu’ils soient en bois, peints pour ressembler à du carton, et pourquoi pas ? […] En fait les gens de chez Brillo pourraient faire leur boîte en contre-plaqué sans que celles-ci deviennent des œuvres d’art et Warhol pourrait faire les siennes en carton sans qu’elles cessent d’être de l’art. Aussi pouvons-nous oublier les questions de valeur intrinsèque, et demander pourquoi les gens de chez Brillo ne peuvent pas fabriquer de l’art et pourquoi Warhol ne peut que faire des oeuvres d’art. [ …] Qu’est-ce qui en fait des œuvres d’art ?  […] Il importe peu que la boite de Brillo puisse ne pas être du bon art, encore moins du grand art. La chose impressionnante, c’est qu’elle soit de l’art tout court. Mais si elle l’est pourquoi les boîtes de Brillo habituelles qui sont dans l’entrepôt ne le sont-elles pas ?

C’est qu’un entrepôt n’est pas une galerie d’art. […] En dehors de la galerie ce ne sont que de simples boîtes. L’artiste a échoué à produire simplement un simple objet réel. Il a produit une œuvre d’art, son utilisation des boîtes de Brillo n’étant qu’une extension des ressources dont disposent les artistes, un apport aux matériaux. Ce qui finalement fait la différence entre une boîte de Brillo et une œuvre d’art qui consiste en une boîte de Brillo, c’est une certaine théorie de l’art. C’est la théorie qui la fait rentrer dans le monde de l’art, et l’empêche de se réduire à n’être que l’objet réel qu’elle est. Bien sûr, sans la théorie, on ne la verrait probablement pas comme art, et afin de la voir comme faisant partie du monde de l’art, on doit avoir maîtrisé une bonne partie de la théorie artistique, aussi bien qu’une bonne partie de l’histoire de la peinture récente. Ce n’aurait pas être de l’art il y a cinquante ans. […] Le monde doit être prêt pour certaines choses, le monde de l’art comme le monde réel. C’est le rôle des théories artistiques, de nos jours comme toujours de rendre le monde de l’art et l’art possibles. Je serais enclin à penser qu’il ne serait jamais venu à l’idée des peintres de Lascaux qu’ils étaient en train de produire de l’art sur ces murs ».

 

Arthur Danto, « Le monde de l’art », in Philosophie analytique et esthétique, 1988.

 

Texte 5 : « La littérature esthétique est encombrée de tentatives désespérées pour répondre à la question « Qu’est-ce que l’art ? ». Cette question, souvent confondue sans espoir avec la question de l’évaluation en art «Qu’est-ce que l’art de qualité ?», s’aiguise dans le cas de l’art trouvé – la pierre ramassée sur la route et exposée au musée ; elle s’aggrave encore avec la promotion de l’art dit environnemental et conceptuel. Le pare-chocs d’une automobile accidentée dans une galerie d’art est-il une œuvre d’art ? Que dire de quelque chose qui ne serait pas même un objet, et ne serait pas montré dans une galerie ou un musée – par exemple, le creusement et le remplissage d’un trou dans Central Park, comme le prescrit Oldenburg[1] ? Si ce sont des œuvres d’art, alors toutes les pierres des routes, tous les objets et événements, sont-ils des œuvres d’art ? Sinon, qu’est-ce qui distingue ce qui est une œuvre d’art de ce qui n’en est pas une ? Qu’un artiste l’appelle œuvre d’art ? Que ce soit exposé dans un musée ou une galerie ? Aucune de ces réponses n’emportent la conviction.

[…] Une partie de l’embarras provient de ce qu’on pose une fausse question – on n’arrive pas à reconnaître qu’une chose puisse fonctionner comme œuvre d’art en certains moments et non en d’autres. Pour les cas cruciaux, la véritable question n’est pas « Quels objets sont (de façon permanente) des œuvres d’art ? » mais « Quand un objet fonctionne-t-il comme œuvre d’art ? » – ou plus brièvement, comme dans mon titre, « Quand y a-t-il de l’art ? ».

Ma réponse : exactement de la même façon qu’un objet peut être un symbole – par exemple, un échantillon – à certains moments et dans certaines circonstances, de même un objet peut être une œuvre d’art en certains moments et non en d’autres.

À vrai dire, un objet devient précisément une œuvre d’art parce que et pendant qu’il fonctionne d’une certaine façon comme symbole. Tant qu’elle est sur une route, la pierre n’est d’habitude pas une œuvre d’art, mais elle peut en devenir une quand elle est donnée à voir dans un musée d’art.

Nelson Goodman, « Quand y a-t-il art ? » [1977], in Manières de faire des mondes, Paris, Jacqueline Chambon, 1992, p. 89-90.

Texte 6 : « L’opinion la plus courante qu’on se fait de la fin que se propose l’art, c’est qu’elle consiste à imiter la nature… Dans cette perspective, l’imitation, c’est-à-dire l’habileté à reproduire avec une parfaite fidélité les objets naturels, tels qu’ils s’offrent à nous, constitueraient le but essentiel de l’art, et quand cette reproduction fidèle serait bien réussie, elle nous donnerait une complète satisfaction. Cette définition n’assigne à l’art que le but tout formel de refaire à son tour, aussi bien que ses moyens le lui permettent, ce qui existe déjà dans le monde extérieur, et de le reproduire tel quel. Mais on peut remarquer tout de suite que cette reproduction est du travail superflu, car ce que nous voyons représenté et reproduit sur les tableaux, à la scène ou ailleurs: animaux, paysages, situations humaines, nous le trouvons déjà dans nos jardins, dans notre maison, ou parfois dans le cercle de nos amis et connaissances. En outre, ce travail superflu peut passer pour un jeu présomptueux, qui reste bien en deça de la nature. Car l’art est limité dans ses moyens d’expression et ne peut produire que des illusions partielles, qui ne trompent qu’un seul sens; en fait, quand l’art s’en tient au but formel de la stricte imitation, il nous donne, à la place du réel et du vivant, que la caricature de la vie.

On cite des exemples d’illusions parfaites fournies par des reproductions artistiques. Les raisins de Xeuxis ont été donnés depuis l’Antiquité comme le triomphe de l’art et comme le triomphe de l’imitation de la nature, parce que des oiseaux vivant vinrent picorer les raisins. On pourrait rapprocher de ce vieil exemple, celui plus récent du singe de Buttner, qui dévore une planche d’une collection d’histoire naturelle qui figurait un hanneton, et qui fut pardonné par son maître pour avoir ainsi démontré l’excellence de la reproduction. Mais dans ces deux cas, on devrait au moins comprendre qu’au lieu de louer ses oeuvres d’art parce que des oiseaux ou des singes s’y sont laissé prendre, il faudrait plutôt blâmer ceux qui croient avoir porté bien haut l’art alors qu’ils ne savent lui donner qu’une fin médiocre. D’une façon générale, il faut que l’art, quand il se borne à imiter, ne peut rivaliser avec la nature, et qu’il ressemble à un ver qui s’efforce en rampant d’imiter un éléphant ».                    

                                                                                              Hegel, Esthétique, Introduction (1835).

 

Texte 7: « L’esthétique a pour objet le vaste empire du beau… et pour employer l’expression qui convient le mieux à cette science, c’est la philosophie de l’art ou, plus précisément, la philosophie des beaux-arts. Mais cette définition, qui exclut de la science du beau le beau dans la nature, pour ne considérer que le beau dans l’art, ne peut-elle paraître arbitraire ? [... ] Dans la vie courante, on a coutume, il est vrai, de parler de belles couleurs, d’un beau ciel, d’un beau torrent, et encore de belles fleurs, de beaux animaux et même de beaux hommes. Nous ne voulons pas ici nous embarquer dans la question de savoir dans quelle mesure la qualité de beauté peut être attribuée légitimement à de tels objets et si, en général, le beau naturel peut être mis en parallèle avec le beau artistique. Mais il est permis de soutenir dès maintenant que le beau artistique est plus élevé que le beau dans la nature. Car la beauté artistique est la beauté née et comme deux fois née de l’esprit. Or, autant l’esprit et ses créations sont plus élevés que la nature et ses manifestations, autant le beau artistique est lui aussi plus élevé que la beauté de la nature ».

Hegel, Esthétique, (1820).

 

                                               Léonard de Vinci. L’homme de Vitruve. (1492)

 

Texte 8 : « Parmi un millier d’opinions différentes que des hommes divers entretiennent sur le même sujet, il y a une, et une seulement, qui est juste et vraie ; et la seule difficulté est de la déterminer et de la rendre certaine. Au contraire, un million de sentiments différents, excités par le même objet, sont justes, parce qu’aucun sentiment ne représente ce qui est réellement dans l’objet. Il marque seulement une certaine conformité ou une relation entre l’objet et les organes ou facultés de l’esprit, et si cette conformité n’existait pas réellement, le sentiment n’aurait jamais pu, selon toute possibilité, exister. La beauté n’est pas une qualité inhérente aux choses elles-mêmes, elle existe seulement dans l’esprit qui la contemple, et chaque esprit perçoit une beauté différente. Une personne peut même percevoir de la difformité là ou une autre perçoit de la beauté. Et tout individu devrait être d’accord avec son propre sentiment, sans prétendre régler ceux des autres. Se mettre en quête de la beauté réelle ou de la laideur réelle est aussi vain que de prétendre déterminer avec certitude ce que sont réellement la douceur ou l’amertume. Selon la disposition des organes, le même objet peut-être à la fois doux et amer : aussi le proverbe a-t-il été justement établi la vanité de toutes les querelles de goût».

 

David Hume, De la norme du goût (1757[2]).

 

Texte 9 : « Le sociologue ne se propose pas de réfuter la formule de Kant pour qui « le beau plaît universellement sans concept », mais plutôt de définir les conditions sociales qui rendent possibles cette expérience et ceux pour qui elle est possible, amateurs d’art ou « homme de goût », et de déterminer par là dans quelles limites elle peut en tant que telle exister. Il établit, logiquement et expérimentalement, que plaît ce dont on a le concept ou, plus exactement, que seul ce dont on a le concept peut plaire ; que par suite, le plaisir esthétique en sa forme savante suppose l’apprentissage et, dans le cas particulier, l’apprentissage par l’accoutumance et l’exercice, en sorte que, produit artificiel de l’art et de l’artifice, ce plaisir qui se vit ou entend se vivre comme naturel est en réalité plaisir cultivé. [ …]

S’il est vrai que la culture ne s’accomplit qu’en se niant comme telle, c’est-à-dire comme artificielle et artificiellement acquise, on comprend que les virtuoses du jugement de goût semblent accéder à une expérience de la grâce esthétique si parfaitement affranchie des contraintes de la culture (qu’elle ne réalise jamais aussi parfaitement que lorsqu’elle la dépasse) et si peu marquée par la longue patience des apprentissages dont elle est le produit, que le rappel des conditions et des conditionnements sociaux qui l’ont rendu possible apparaît à la fois comme une évidence et comme un scandale.

Ainsi la sacralisation de la culture et de l’art remplit une fonction vitale en contribuant à la consécration de l’ordre social : pour que les hommes de culture puissent croire à la barbarie et persuader leurs barbares du dedans de leur propre barbarie, il faut et il suffit qu’ils parviennent à se dissimuler et à dissimuler les conditions sociales qui rendent possibles non seulement la culture comme seconde nature où la société reconnaît l’excellence humaine et qui se vit comme privilège de naissance, mais encore la domination légitimée d’une définition particulière à la culture. Et pour que le cercle idéologique soit parfaitement bouclé, il suffit qu’ils trouvent dans une représentation essentialiste de la bipartition de leur société en barbares et en civilisés la justification du monopole de l’appropriation des biens culturels.

Accorder à l’œuvre d’art le pouvoir d’éveiller la grâce de l’illumination esthétique en toute personne, si démunie soit-elle culturellement, et de produire elle-même les conditions de sa propre diffusion [ …] c’est s’autoriser à attribuer dans tous les cas aux hasards insondables de la grâce ou à l’arbitraire des « dons » des aptitudes qui sont toujours le produit d’une éducation inégalement répartie, donc à traiter comme vertus propres à la personne, à la fois naturelles et méritoires, des aptitudes héritées ».

 

Pierre Bourdieu, L’amour de l’art, 1969.

 

******

 Eléments d’esthétique : introduction à la philosophie de l’art.

 

Avant- propos : la philosophie de l’art pose plusieurs problèmes fondamentaux qu’il faut distinguer. Commençons par problématiser, montrer quelles sont les questions essentielles qui se posent au sujet de la création artistique :

 

1)      Comment définir une œuvre d’art ? Qu’est-ce qui fait la différence entre un objet technique (un objet ordinaire) et une œuvre d’art ? Il semble qu’il soit possible de tracer une frontière entre les objets quelconques, construits selon des procédés techniques (artisanalement ou industriellement), et une œuvre d’art qui suppose un processus de création et dont on dit qu’elle est unique et qu’elle vise un idéal de beauté. Mais la beauté est-elle un critère suffisant pour nous permettre de définir ce qu’est une œuvre d’art par rapport à une simple chose ? La difficulté vient de ce que certains artistes ne semblent pas du tout préoccupés par la beauté mais visent plutôt l’originalité et procèdent à des « installations » ou des « performances » qui s’éloignent d’une recherche purement esthétique. Par ailleurs, la frontière entre l’art et la technique est très imprécise, d’une part parce qu’il y a de la technique dans l’art (comme dans l’architecture ou la photographie, pour ne pas parler du cinéma), ce qui rend le processus de création artistique parfois très proche d’un processus technique, et d’autre part parce que certains objets techniques sont présentés comme des œuvres d’art, comme le montre les « ready-made » de Marcel Duchamp, qui sont des objets ordinaires mais qui, exposés dans un musée, prétendent valoir comme œuvre. La question est donc de savoir ici quelle est l’ontologie de l’œuvre d’art, quelle est son essence, si une telle essence de l’œuvre existe. L’art est-il le résultat d’un processus de création bien spécifique ou bien simplement le résultat d’une situation qui pourrait faire d’une chose une œuvre, quelle que soit par ailleurs cette chose ? Tout peut-il devenir art ? L’œuvre est-elle un produit ou bien un événement ? La question ici est de savoir comment différencier la création artistique de la fabrication technique.

2)      Comment faut-il penser le rapport de l’œuvre d’art à la nature et à la beauté naturelle ? Le but de l’artiste est-il de s’inspirer du beau naturel pour tenter de la reproduire à la perfection ? L’art doit-il être dans son principe une imitation, une sorte de tentative de refléter le monde et le réel ou bien au contraire faut-il le penser comme processus imaginaire de fiction capable de rompre radicalement avec la représentation ordinaire que nous avons du monde réel ? Dans le premier cas l’artiste n’est qu’un médiateur qui cherche à reproduire une beauté pensée comme préalable et parfaite qui lui préexiste et qu’il estime supérieure à toutes les tentatives qui cherchent à s’en rapprocher (le beau naturel serait ainsi supérieur à la beauté artistique). Dans le second cas, l’art s’émancipe de toute référence à la beauté naturelle pour inventer une beauté née de l’esprit. La question est ici de savoir si l’art est plutôt imitation ou au contraire une libre création, rupture avec tout modèle initial.

3)      Si l’art exprime alors la capacité humaine à produire de l’imaginaire et de la fiction,  se pose alors le problème du rapport entre l’art et la vérité : si les œuvres d’art, comme nous le montre si bien l’art abstrait, sont bien en rupture avec notre représentation ordinaire et autorise une liberté imaginative, faut-il voir dans l’art d’abord une puissance d’illusion et une évasion, (un divertissement !), c’est-à-dire l’invention d’un univers irréel qui n’exprimerait que notre fantaisie créatrice, ou bien l’art doit-il au contraire être pensé comme une modalité particulière de la manifestation de la vérité ? L’art est-il illusion ou vérité ? Nous invite-il à nous éloigner du monde ou au contraire nous invite-t-il à mieux le regarder ?

4)      Par ailleurs l’œuvre d’art se laisse interpréter librement : le jugement esthétique (jugement de goût, le sentiment du beau) apparaît alors comme relatif, conditionné par un ensemble de facteurs culturels ou subjectifs : « des goûts et des couleurs on ne discute pas » ou « tous les goûts sont dans la nature ». Par ces formules s’exprime l’idée que la beauté ne serait pas tant une propriété de la chose regardée mais qu’elle serait le sentiment éprouvé par un sujet qui regarde une chose. De là découle le problème de la définition de la beauté et du jugement de goût. Qu’est-ce que le beau ? Est-il objectif ou subjectif ? Est-il dans le regard sur la chose ou dans la chose ? On peut, bien sûr admettre la relativité des jugements esthétiques. Mais si la beauté est purement subjective, peut-on alors reprocher à quelqu’un une faute de goût ? Peut-on imaginer que tous les goûts se valent ? Mais si tel est le cas, comment penser la valeur des œuvres, la reconnaissance des chefs-d’œuvre, et comment penser l’idée d’une éducation à la beauté ? N’est-il pas  nécessaire au jugement esthétique de se construire, de s’éduquer comme le prétend le critique d’art ? ? Faut-il alors être cultivé pour apprécier une œuvre d’art ?

5)      Enfin, il est possible de s’interroger sur la place et la valeur de l’art dans notre société, sur la fonction sociale et politique de l’artiste. Quel est en effet le rôle fondamental des artistes dans notre vie et pourquoi serait-il purement et simplement invivable de nous passer d’art ? Si toutes les dictatures craignent la liberté créatrice, c’est que l’art, outre son aspect divertissant,  est par principe libérateur, favorise l’émancipation intellectuelle et transgresse les traditions : on peut ainsi se demander comment penser le rapport de l’art au pouvoir politique mais aussi aux normes culturelles et morales. Faut-il voir l’art comme un instrument de libération collective ? L’art peut-il être soumis à des contraintes morales ou culturelles ? Peut-on par exemple reprocher à une œuvre d’art d’être immorale ? L’art aurait-il pour but de moraliser l’homme, de le rendre meilleur ou bien l’art peut-il être conçu comme totalement déconnecté de toute préoccupation morale ? On peut s’interroger sur l’utilité de l’art et ses fonctions au sein de la société. L’art ne vaut-il que parce qu’il est désintéressée, parce qu’il est une fin en soi (théorie de « l’art pour l’art ») ou bien vaut-il pour ses fonctions et si oui lesquelles ? 

  

I ART ET VERITE.

 Loin d’être seulement un divertissement ou un simple jeu agréable, destiné à plaire, l’œuvre d’art permet à l’homme d’accéder à certaines vérités sur lui-même. Ceci suppose que l’art ne se réduise pas à n’être qu’un monde fait d’illusions, de simulacres, nous éloignant de la réalité mais qu’il soit un dévoilement. Or, une des premières philosophies de l’art, celle de Platon dans l’antiquité, considérait précisément que l’art n’est qu’une sorte de tromperie, une forme de mensonge relevant du simple jeu des apparences, les artistes n’étant dans le fond que des illusionnistes. Platon décidait alors, dans la République, on le sait, de chasser les poètes de la cité idéale (même s’il acceptait l’idée de leur donner une couronne de fleurs avant qu’ils ne partent !), la recherche de la vérité incombant, selon le philosophe Grec, à la philosophie, entreprise rationnelle et critique, basée sur la dialectique et la rigueur du logos plutôt que sur l’imagination et ses fantaisies. Précisons ces reproches que Platon adressait aux artistes…

 

A)    La dévaluation philosophique de l’art : l’art comme illusion. (Platon[3])

 

La philosophie de l’art commence avec Platon dans l’Antiquité grecque. Cette philosophie dévalorisait globalement la pratique artistique en considérant tout d’abord que les artistes jouent avec l’illusion lorsque, comme le peintre, ils pratiquent une imitation (mimésis) et reproduisent les apparences du monde sensible. Un tel jeu ne nous permettant pas de nous aider dans la recherche de la vérité, il convient de s’en détourner. En effet, pour Platon, la vérité suppose une démarche intellectuelle qui doit nous délivrer de l’opinion (de nos croyances imparfaites) pour nous conduire à des vérités abstraites –intemporelles –métaphysiques. Platon oppose en effet le monde sensible (le monde des apparences « ici-bas » qui sont perceptibles par les sens où tout est soumis au changement, à la temporalité), et le monde intelligible, qui est « au-delà », le monde des Idées, qui sont des essences éternelles et immuables, que l’esprit humain est invité à connaître par un cheminement intellectuel de type ascendant et dialectique : il faut s’élever au vrai par la pensée, aller au-delà du monde purement visible pour découvrir les vérités éternelles (thèse métaphorisée par le célèbre Mythe de la Caverne dans La République de Platon). Le but de la philosophie est donc métaphysique (discursif et non poétique) : elle se définit comme recherche intellectuelle de connaissances universelles et doit donc nous conduire au-delà des apparences physiques pour nous aider à découvrir le monde des Idées pures (Le Beau, le Vrai, le Bien). L’art dans ce contexte, à partir du moment où il est envisagé comme « mimésis », au lieu de nous délivrer du sensible, nous y maintient, nous limite au monde matériel, au monde perçu, qu’il reproduit. Dès lors, il nous enferme dans l’illusion que la philosophie prétend justement dépasser. C’est donc en termes de degré de connaissance que l’art est ici évalué, en fonction de sa capacité à nous faire saisir le vrai. Mais l’artiste, qui tente de traduire la beauté du monde physique, se contente de reproduire l’image sensible d’un monde déjà sensible. L’art, en tant que « mimésis » est alors pensé par Platon comme une sorte d’effet de miroir de ce qui n’est déjà à ses yeux qu’un reflet : c’est donc une sorte d’image de ce qui est déjà une image, une copie du monde sensible.

                                                                                                                            

Au Livre X de La République Platon se sert d’un exemple pour nous faire comprendre pourquoi l’image produite par l’artiste est une réalité d’un ordre inférieur, dégradée en termes de connaissance et de degré d’être, qui nous éloigne donc de la vérité. Imaginons qu’un artiste se mette à peindre un lit. Pour Platon, la vérité du lit tient d’abord dans sa définition, son concept, son idée (son essence), ce que nous pourrions appeler le « lit intelligible » qui correspond à l’idée en soi du lit. Lorsqu’un artisan fabrique par ailleurs un lit réellement, il ne fait que s’inspirer de cette idée pour la copier : il donne une forme particulière à cette idée à travers « le lit matériel » mais la vérité du lit se trouve d’abord dans son idée (son principe), non vraiment dans le lit physique qui n’est qu’un exemple de lit. Un lit matériel n’est donc pour Platon qu’une copie de l’idée de lit (il imite la forme du lit idéal). Le lit physique a donc, aux yeux de Platon, moins de vérité que l’idée du lit en soi. Quant au lit peint par l’artiste, il est encore d’un degré inférieur, puisqu’il n’est alors que l’apparence d’une apparence, une copie de la copie qui se borne à reproduire ce qui est déjà une reproduction.

 

« Il y a trois sortes de lits, écrit Platon dans La République,  l’une qui existe dans la nature des choses et dont nous pouvons dire je pense que Dieu est l’auteur. Une seconde est celle du menuisier. Et une troisième celle du peintre». Le lit le plus vrai est donc son concept car il est unique (il n’y a qu’un concept de lit), le lit de l’artisan comporte moins de vérité car il n’est qu’un exemple de l’idée, mais c’est tout de même un lit réel (c’est le  lit concret) et le lit de l’artiste n’est que l’image d’un lit concret, son apparence incomplète. Cet exemple permet donc de comprendre pourquoi aux yeux de Platon l’artiste produit des réalités qui sont doublement éloignées de la vérité (inférieures en termes de vérité et d’existence). Par conséquent l’artiste ne peut prétendre éduquer les hommes à la vérité, il doit plutôt être vu comme un « charlatan » incapable de nous révéler des connaissances véritables : l’art est trompeur, et doit être remplacée par la philosophie[4]. La « mimesis », parce qu’elle éloigne de la réalité intelligible, ne peut donc être envisagée par Platon comme un phénomène positif. Puisque l’art pictural grec prétend imiter la nature sensible, et s’adresse à la perception, il est considéré par Platon comme un artifice trompeur. Platon critique donc l’art pictural en ce qu’il n’est qu’un art de l’illusion, qui charme et séduit la sensibilité au lieu de ménager un accès au vrai[5].

La seconde raison qui légitime la dévaluation philosophique de l’art chez Platon, est relative à l’idée que les artistes ne savent pas ce qu’ils font, puisqu’ils créent en vertu d’une disposition naturelle (un don) et d’une possession (mania) divine (une inspiration) mais sans vraiment savoir ce qu’ils disent : « ces gens-là aussi disent beaucoup de choses admirables mais ils ne savent rien des choses dont ils parlent. » dit Socrate dans l’Apologie de Socrate. Si les artistes ne savent pas vraiment ce qu’ils font, c’est que, tout comme les oracles sont inspirés par les dieux, ils sont visités par les muses : leur activité s’expliquant par une sorte d’inspiration, ils sont, au fond, incapables de rendre compte rationnellement eux-mêmes de leur propre activité. L’art est donc pensé par Platon comme le résultat d’une sorte de « possession » (« mania » signifie folie) et le poète ne peut rendre raison de la méthode par laquelle il affirme ce qu’il dit. Il est le vecteur d’une force supérieure qui le dépasse mais dont lui-même ne sait rien. Homère n’écrit pas en vertu d’un savoir mais en vertu de forces divines supérieures : l’’artiste est donc comme envouté quelque chose qui lui échappe. Il ne sait pas vraiment ce qu’il fait dans le sens où il est l’instrument de la divinité. Dans le Phèdre, Platon assimile, en effet, la création artistique à une forme de délire. « Dans le délire divin, nous avons distingué quatre espèces relevant de quatre dieux ; nous avons rapporté l’inspiration des prophètes à Apollon, celle des initiés à Dionysos, celle des poètes aux Muses, enfin celle des amants à Aphrodite et à Eros ; et c’est la dernière que nous avons déclaré la meilleure. ». Si l’art est le résultat d’un délire, du point de vue de sa méthode de production, il est irrationnel et ne se comprend pas lui-même.

 

            On le voit donc, la philosophie platonicienne critique l’art pour le réduire à une simple apparence, née d’une inspiration, incapable de vérité au sens d’une compréhension rationnelle de soi. La tentation de la philosophie à travers l’histoire consistera alors, souvent, à reproduire ce schéma de pensée qui oppose poésie et philosophie, art et vérité, imagination et métaphysique… Bon nombre de théorie esthétiques réduisent l’art à n’être qu’une forme d’évasion de la réalité ordinaire, et ne voient en lui qu’un monde né de la fantaisie de l’artiste, et soulignent la dimension virtuelle ou irréelle de l’art. Rousseau, par exemple, dans sa Lettre à d’Alembert, nous parle du théâtre comme d’une fabrique d’illusions :

 

 “ J’entends dire que la tragédie mène à la pitié par la terreur ; soit, mais quelle est cette pitié ? Une émotion passagère et vaine qui ne dure pas plus que l’illusion qui l’a produite ; un reste de sentiment naturel étouffé bientôt par les passions, une pitié stérile qui se repaît de quelques larmes et n’a jamais produit le moindre acte d’humanité. Ainsi pleurait le sanguinaire Sylla[6] au récit des maux qu’il n’avait pas faits lui-même. [...] Au fond, quand un homme est allé admirer de belles actions dans les fables, et pleurer des malheurs imaginaires, qu’a-t-on encore à exiger de lui ? N’est-il pas content de lui-même ? Ne s’applaudit-il pas de sa belle âme ? Ne s’est-il pas acquitté de tout ce qu’il doit à la vertu par l’hommage qu’il vient de lui rendre ? [...] Plus j’y réfléchis et plus je trouve que tout ce qu‘on met en représentation au théâtre, on ne l’approche pas de nous, on l’éloigne ».

 

Théâtre, cinéma, peinture, poésie… nous plongeraient alors dans le monde du rêve, ou plutôt dans le monde d’une fiction pensée d’abord comme une échappatoire… Et pourtant, l’art n’a-t-il pas un rapport profond avec la réalité et la vérité ? Ecoutons Marcel Proust :

« La vraie vie, la vie enfin découverte et éclaircie, la seule vie par conséquent réellement vécue, c’est la littérature. Cette vie qui en un sens, habite à chaque instant chez tous les hommes aussi bien que chez l’artiste. Mais ils ne la voient pas parce qu’ils ne cherchent pas à l’éclaircir. Et ainsi leur passé est encombré d’innombrables clichés qui restent inutiles parce que l’intelligence ne les a pas «développés». Notre vie ; et aussi la vie des autres car le style pour l’écrivain aussi bien que la couleur pour le peintre est une question non de technique, mais de vision. Il est la révélation, qui serait impossible par des moyens directs et conscients de la différence qualitative qu’il y a dans la façon dont nous apparaît le monde, différence qui, s’il n’y avait pas l’art, resterait le secret éternel de chacun. Par l’art seulement nous pouvons sortir de nous, savoir ce que voit un autre de cet univers qui n’est pas le même que le nôtre et dont les paysages nous seraient restés aussi inconnus que ceux qu’il peut y avoir dans la lune. Grâce à l’art, au lieu de voir un seul monde, le nôtre, nous le voyons se multiplier et autant qu’il y a d’artistes originaux, autant nous avons de mondes à notre disposition, plus différents les uns des autres que ceux qui roulent dans l’infini, et bien des siècles après qu’est éteint le foyer dont il émanait, qu’il s’appelât Rembrandt ou Vermeer, nous envoient encore leur rayon spécial ».

Proust, Le Temps Retrouvé, p.289-290, édition G.F.

Si la littérature est la vie « véritablement vécue » c’est bien que la fiction artistique a le pouvoir paradoxal de nous ouvrir au monde, de nous aider à mieux nous comprendre nous-mêmes et peut donner à l’homme une certaine forme de lucidité. Il faudrait donc remette en question la condamnation d’origine platonicienne qui fait de l’art un mensonge, un simulacre. Aristote, déjà était en rupture avec le discours platonicien, dans sa Poétique, lui qui soulignait l’utilité de l’art en insistant sur sa dimension cathartique[7] et en insistant sur le fait que l’art n’est pas une simple copie. Pour dépasser cette conception réductrice de l’art (art=illusion) nous devrons donc examiner le rapport de l’art à la vérité et vérifier cette idée de Hegel selon laquelle: « Dans l’art nous n’avons pas seulement affaire à un jeu simplement agréable et utile mais au déploiement de la vérité » (Esthétique, III).

 

Lorsque nous parlons de vérité, nous entendons par-là la caractéristique de certaines formes abstraites de connaissances. Il existe dès lors plusieurs formes de vérités : scientifiques, religieuses, philosophiques… Mais au-delà de ces formes de langage, n’est-il pas possible de concevoir que l’œuvre d’art soit, elle aussi, le lieu de manifestation du vrai, qu’elle permette de dégager un sens et de dévoiler le réel? Nous partirons de l’hypothèse selon laquelle l’art est un moyen d’accès à la réalité, un miroir dévoilant la condition humaine en la symbolisant, qu’il n’est pas la simple production du beau produisant du plaisir, mais un lieu où l’homme accède à soi, à des significations profondes sur lui-même et où il change sa conscience, qu’il éduque notre perception. Ne dit-on pas quelques fois par exemple, que la peinture nous donnerait à voir, rendrait visible ce qui échappe ordinairement à notre perception et jette un éclairage nouveau et particulier sur les choses ? La musique elle-même ne nous ferait-elle pas participer aux émotions les plus secrètes des hommes qu’il ne serait pas possible d’exprimer autrement ? La poésie ne nous donnerait-elle pas à penser plus que ne peuvent nous le dire les mots habituels ? Pour admettre cela il faut alors remettre en question quelques préjugés sur l’art…

 

B     B)  L’art comme dévoilement : Perception ordinaire, perception artistique.

Analyse du texte 1 de Bergson extrait La pensée et le mouvant .

            Le texte ici proposé nous demande de nous interroger sur la finalité de la création artistique. « A quoi vise l’art ?» se demande Bergson dès le début du texte. Il s’agit donc de découvrir quelle est la fonction essentielle de la création artistique et de souligner ce qu’elle peut apporter d’essentiel. En réponse à cette question, Bergson cherchera à montrer que le but de l’art est de réussir à nous dévoiler, à nous faire voir, ce qu’habituellement nous ne voyons pas, et donc de nous délivrer d’une perception ordinaire du monde nécessairement plus limitée. Le but de l’art serait donc de nous rendre plus conscients, de nous faire voir ce que notre perception ordinaire de la réalité ne saisit pas forcément. D’une manière générale, Bergson nous invite à réfléchir au fait que l’art produit en l’homme une modification de sa sensibilité et de sa conscience du réel et qu’il n’est donc plus réductible à une forme d’illusion. Bien au contraire l’art devient ici une forme de révélation…

            Dans le premier paragraphe, l’auteur insiste sur l’idée que l’art change notre perception sur nous-mêmes et sur le monde car il dévoile ce que nous ne voyons pas habituellement. La fonction essentielle de l’art serait donc de changer notre perception,  de nous permettre d’aller au-delà d’une vision mutilée de la réalité. L’artiste doit en effet faire surgir des nuances : qu’il s’agisse de notre vie intérieure, de telle ou telle émotion, de nos états-d’âme, ou bien de telle ou telle aspect de la réalité extérieure, nous sommes invités par l’art à voir le monde autrement, à mieux saisir ce qu’il y a en nous et hors de nous. Le but de l’artiste c’est de faire surgir l‘invisible. Le poète ou le romancier, par exemple, sont comparés à des révélateurs qui doivent faire apparaître des choses qui étaient en nous mais dont nous n’avions pas vraiment conscience : « Au fur et à mesure qu’il nous parle, des nuances d’émotions et de pensée, nous apparaissent qui pouvaient être représentée en nous depuis longtemps mais qui demeuraient invisibles ». De là l’image du développement photographique utilisée par l’auteur : telle l’image photographique qui n’a pas encore été plongée dans le bain où elle se révélera : l’oeuvre procède à un dévoilement de ce qui pouvait potentiellement apparaître. Le poète ou le musicien font surgir en nous des sentiments enfouis en nous dont nous n’aurions peut-être pas pu prendre conscience autrement. Le rôle de l’art est donc bien de faire surgir la vérité sur le monde ou notre propre intériorité.

 

            L’auteur prend alors l’exemple de la peinture pour illustrer l’idée selon laquelle l’imaginaire artistique n’est pas le monde de l’illusion. Les grands peintres, nous dit Bergson, sont ceux qui ont vu dans la réalité certaines choses que les autres n’ont pas vu (la perception artistique supposerait donc une perception plus intense et plus exceptionnelle du monde. Les images peintes ne sont pas ici vues comme de pures fictions, ce ne sont pas de pures invention sans rapport au réel : il s’agit au contraire de recréations qui nous permettent de dépasser notre perception réduite du monde : habituellement, nous n’avons du monde qu’une « vision pâle et décolorée des choses » : le peintre nous délivre de cette vision par ses oeuvres et nous montre dans la réalité ce que nous n’avions pas bien vu, ou plutôt ce que nous avions vu mais sans vraiment l’apercevoir (du fait de la multiplicité de nos perceptions « évanouissantes »). Ainsi les œuvres d’art ne sont pas de pures fantaisies, nées de l’imaginaire : elles expriment une vision plus approfondie de la réalité que nous pouvons nous aussi partager avec d’autres et qui peuvent prétendre être « vraies ». En se fixant, en se concentrant sur une réalité, l’artiste lui redonne toute sa vérité.

 

            Le but de l’art est donc de nous inviter à nous détacher de notre vision ordinaire, qui est selon l’auteur forcément étroite, rétrécie et vide. Pourquoi est-elle si pauvre ? C’est qu’habituellement notre perception est orientée par notre « besoin de vivre et d’agir » et nous ne sommes intéressés que par ce qui nous est utile. Nous ne retenons de la réalité que ce qui est pour nous un « moyen » : « Auxiliaire de l’action, la perception isole ce qui nous intéresse : elle nous montre non pas les choses mais le parti que nous pouvons en tirer ». Autrement dit, notre perception classe et sélectionne prioritairement dans le réel ce qui favorise l’action. Ainsi nous ne voyons pas les choses pour elles-mêmes, dans toute leur profondeur et intensité. Le but de l’art est de nous délivrer de cette perspective utilitariste, de nous inviter à saisir le monde en lui-même dans toute sa richesse : paradoxalement, nous devons donc apprendre à nous détacher des choses (de leur aspect pratique) pour apprendre à les apercevoir. L’artiste observe le réel pour lui-même, apprend à percevoir pour percevoir (à contempler) et pour le seul plaisir de voir. C’est à cette condition que notre perception peut rompre avec notre manière habituelle de voir qui reste mutilée. Le but de l’art est donc de dévoiler à notre conscience la réalité dans sa profondeur, de nous délivrer d’une vision inauthentique du monde : l’art est une invitation à la vérité et pas seulement un jeu de l’imagination. Il s’agit bien d’accéder à une vision plus pure et plus directe de la réalité.

 

  C)   La subjectivation de l’art : Que peuvent nous apprendre les œuvres d’art ? (Singularité, pluralité, universalité).

 

            La vocation essentielle de l’art fut toujours d’incarner, de mettre en scène, de figurer dans des matériaux sensibles (immanence) une réalité tenue pour supérieure (transcendance). C’est là la vision classique de l’art : la matière qui fait l’œuvre exprime un monde supérieur : le monde du divin, si l’on prend l’exemple de l’art religieux. Dans l’antiquité grecque, l’œuvre d’art (comme « microcosme ») avait pour mission d’exprimer l’harmonie de l’univers (« macrocosme »). On peut prendre l’exemple du Parthénon à Athènes dont les proportions géométriques auraient été élaborées à partir du principe du « nombre d’or » (« phi » : la divine proportion), la fonction de l’œuvre d’art étant alors de tenter d’exprimer à son échelle l’harmonie de l’univers, l’ordre cosmique supérieur (la perfection et la beauté du monde en somme). Ce qui fait la valeur et la grandeur de l’œuvre c’est donc d’abord ce qu’elle désigne, ce qu’elle dévoile et qui lui est extérieur. Ce n’est plus l’oeuvre en elle-même qui importe alors mais la vérité objective dont elle témoigne. L’artiste ne cherchait donc pas ici à se mettre en avant, à montrer sa personnalité ou sa subjectivité mais il s’efface devant ce qu’il révèle. L’artiste n’est qu’un intermédiaire, un passeur, qui ne signe pas encore ses œuvres et ne cherche pas à mettre en avant son « génie » propre. Lorsque nous observons les pyramides d’Egypte, nous ne nous demandons pas d’abord « qui est l’architecte ? » mais on s’interroge sur la conception de la mort, de l‘éternité, que le monument véhicule s’agissant de la mythologie. Ainsi l’œuvre d’art, classiquement, est-elle pensée comme esthétiquement légitime parce qu’elle exprime une certaine grandeur, une vérité (Boileau : « rien n’est beau que le vrai »). L’œuvre ici invite à la compréhension, à la connaissance de la théorie, de l’idée qu’elle illustre.

            Dans nos sociétés modernes, au contraire, l’œuvre d’art se « subjectivise » dans le sens où elle est regardée comme une matière exprimant avant tout la subjectivité (la sensibilité) et le « génie » de son créateur. Si autrefois, l’œuvre reflétait un ordre extérieur aux hommes (la nature, les dieux, l’histoire, la société), désormais, à nos yeux, elle exprime surtout la personnalité de l’artiste : « Chez les anciens, écrit Luc Ferry, l’œuvre est conçue comme un microcosme – ce qui autorise à penser qu’il existe hors d’elle, dans le macrocosme, un critère objectif du beau-, elle ne prend sens chez les modernes que par référence à la subjectivité, pour devenir chez les contemporains, expression pure et simple de l’individualité : style absolument singulier qui ne se veut plus en quoi que ce soit miroir du monde, mais création d’un monde »[8]. La modernité procède donc à la « subjectivation de l’art » puisque l’œuvre n’a plus forcément pour but d’exprimer une « vérité supérieure », il suffit qu’elle traduise la singularité d’un talent, une psychologie, une originalité. Dès lors, ce qui compte ce n’est plus de respecter des règles, des normes esthétiques (de justes proportions) définissant par avance ce qui est beau, mais d’inventer de nouvelles formes de beauté (logique de l’avant-gardisme). Là où l’art classique est conservateur, traditionnel (académique), l’art moderne est innovateur et constamment révolutionnaire, il se veut être le produit d’une originalité radicale. Le beau n’est donc plus « découvert » (et entretenue par des écoles) mais il doit être constamment réinventé (ce qui implique une rupture avec les traditions). La valeur de l’oeuvre se trouve ainsi non dans sa conformité aux « canons de la beauté » (des règles du beau), mais dans la sincérité ou l’authenticité de son créateur, c’est-à-dire dans sa capacité à dévoiler un sujet. L’oeuvre se réduit à ne plus être que la trace d’un caractère, d’un style (l’angoisse de van Gogh, l’humour de Marcel Duchamp, les obsessions de Magritte, les rêves de Dali…etc) et du génie (au sens de l’originalité). Cette subjectivation de l’art va transformer radicalement notre vision des œuvres et va conduire à l’amplification de la vision « romantique » (l’œuvre est la trace du génie) et psychanalytique des oeuvres d’art. Par exemple pour Freud, l’oeuvre d’art, conséquence de la sublimation, est d’abord à comprendre comme étant le signe des désirs inconscients de l’artiste, comme la trace plus ou moins énigmatique des pulsions refoulées de l’individu. Sa « vérité » ne se trouve donc pas d’abord dans ce qu’elle nous fait voir explicitement (son apparence) mais dans ses significations cachées qu’il faut apprendre à décrypter parce qu’elles révèlent des désirs inconscients (le contenu latent). Certains mouvement artistiques comme le surréalisme par exemple (voir l’œuvre de Dali), considéreront que le but de l’art est de faire surgir les dimensions inconscientes du psychisme humain. Tout comme le rêve exprime pendant le sommeil nos désirs les plus enfouis, l’art serait pour l’homme le moyen de révéler ses profondeurs (voir les textes de Freud sur Léonard de Vinci[9]). 

 

            Mais on peut s’opposer à ce subjectivisme : le but de l’art n’est pas seulement d’être l’expression d’une sensibilité individuelle car il peut nous transmettre des vérités d’une autre nature. Certes, c’est souvent « sa vie » que l’artiste projette (dans sa toile, dans sa musique, dans son roman), « son expérience »… et le sens de l’œuvre est souvent intiment lié à la biographie de l’artiste. La connaissance de la vie de l’auteur peut nous éclairer sur l’œuvre (la vie se prolongerait dans l’oeuvre d’art qui en serait comme un reflet toujours incomplet (« Madame Bovary, c’est moi ! »). Mais en même temps, les œuvres valent au-delà de la singularité qu’elles expriment et elles peuvent nous émouvoir, nous transmettre quelque chose, même si nous ignorons tout de la vie de l’artiste qui en est à l’origine. Sans doute, la création esthétique suppose-t-elle une sensibilité personnelle et unique qui fait qu’une œuvre d’art elle-même est unique. Mais cette sensibilité n’a pas nécessairement pour vocation et finalité de ne contenir qu’une psychologie et une biographie. Une œuvre d’art peut être d’abord considérée comme immergée dans une culture et une époque, dans une période de l’histoire qu’elle pourra refléter.   Par-là même, une œuvre doit pouvoir révéler des préoccupations collectives et des manières de vivre propres à telle ou telle civilisation. Elle est le reflet d’une « conscience collective » -au sens de l’esprit d’un peuple (le « volkgeist » au sens hégélien[10]). L’art n’est pas simplement l’expression de l’intériorité de l’individu et de ses sentiments, de ses émotions propres. N’est-elle pas d’abord comme une image du monde, le miroir de certaines réalités historiques dépassant le domaine subjectif du créateur ? Si l’œuvre est d’abord un témoignage, elle dévoile d’abord notre vie collective et son immersion dans l’épaisseur d’un « génie national » et dans l’histoire d’une culture.

 

            On peut donc penser l’œuvre d’art comme étant le résultat de l’inspiration du génie d’un homme, comme le fruit de son imagination, conséquence des forces irrationnelles qui s’expriment en lui. L’œuvre serait d’abord l’expression d’une volonté créatrice et spontanée …. Mais une œuvre d’art est toujours plus ou moins fonction d’un certain contexte culturel et révèle à travers elle une manière d’être au monde propre à une certaine culture, à un certain moment de l’histoire. L’art égyptien, pour reprendre cet exemple, nous montre prioritairement ce que fut la civilisation égyptienne, ses croyances, ses coutumes et non la sensibilité de tel ou tel artiste. L’œuvre surgit dans des conditions historiques et sociales particulières à une culture (art sacré-art baroque, art classique; art romantisme…etc,). Elle révèle ainsi la dimension idéologique, sociale, économique d’une communauté humaine avant d’être l’expression d’un seul individu. Ceci est vrai pour l’architecture (directement liée aux manières de vivres et de penser) et la littérature (comme dans le cas des romans qui réalisent une fresque de la société de leur temps) ou du cinéma. Ainsi, l’œuvre a une valeur documentaire importante car elle révèle la pensée et les mentalités dans l’histoire (l’art totalitaire par exemple témoigne des régimes politiques dont il émane comme propagande, ou le pop-art témoigne de la société de consommation) : une représentation artistique donne des renseignements sur les sociétés, sur les aspirations d’un groupe et ses idées. Comparer les œuvres d’art d’une même société, à des périodes différentes de son histoire, donne une bonne idée de son évolution culturelle. Les œuvres d’art foisonnent donc de renseignements historiques et restent le meilleur moyen d’accéder à la compréhension d’autres cultures que la sienne. Sans vouloir non plus réduire les œuvres à des simples documents (à leur valeur cognitive), il faut redire qu’elles témoignent du « génie collectif ». Georges Duby, par exemple, n’a-t-il pas intitulé l’un de ses ouvrages « La société des cathédrales »? L’architecture ici devient un moyen privilégié de parcourir l’histoire des mentalités… Certes, l’œuvre d’art est le résultat de la libre activité (fantaisie) de l’artiste mais elle est aussi presque toujours aussi de son temps : elle témoigne d’une sensibilité commune, des préoccupations de telles ou telle génération, des matériaux utilisés à un moment donné de l’histoire, des thématiques qui domine une époque… etc.  

            Toutefois, l’œuvre d’art semble capable de dépasser son cadre de naissance pour s’adresser, au-delà de son enracinement dans telle ou telle culture, à tout homme, à toute civilisation, pour toucher à des significations universelles. L’art peut transcender les différences, aller au-delà des frontières[11], de sa terre natale, (au-delà du « volkgeist » donc). Une œuvre d’art vise ainsi l’intemporalité (ce qui la différencie des objets usuels de consommation qui restent éphémères) parce qu’elle témoigne aussi de l’humanité en général, parce qu’elle dévoile la condition humaine (et des sujets qui concerne chaque homme – comme l’amour, la mort, la fatalité, la liberté, filiation…etc.-). L’œuvre d’art en ce sens s’adresse à tout homme et peut toucher n’importe qui, n’importe où, en exprimant un absolu. Elle peut alors traverser le temps, et même très anciennes, elles sont capables de nous parler encore. Le musée est précisément ce lieu dans lequel nous aidons les œuvres à exprimer leur capacité de résistance au vieillissement et au temps. L’art devient alors un « anti-destin » (pour reprendre la formule de Malraux), c’est-à-dire un moyen de transcender la mort, un moyen qui permet à des civilisations disparues de rester en contact avec l’humanité, de nous léguer un patrimoine spirituel agissant. Le spectateur, face aux œuvres, prend alors conscience de sa situation dans l’existence et devient conscient de participer à une humanité commune à travers le temps : par cette intersubjectivité latente l’homme atteint à la compréhension de sa condition. Plus qu’un témoignage, l’art devient alors le dévoilement d’une certaine vérité humaine, et un des moyens du dialogue des civilisations entre elles, un héritage spirituel et culturel immense formant le lien avec le passé.

 

            C’est ainsi que l’art permet à l’homme de s’émanciper d’une rationalité purement économique et d’exprimer la liberté. Si l’homme est tout d’abord soumis aux contraintes que lui impose la nécessité économique, s’il doit travailler pour survivre et s’enfermer d’abord dans une répétition, dans un cycle « production-consommation », l’œuvre d’art instaure plutôt une rupture et nous émancipe de la logique du marché et du monde des objets consommables. Le monde de l’art nous ouvre à des œuvres singulières, irremplaçables, durables, et sans utilité pratique, qui témoignent de la pensée, de la créativité de l’homme. C’est en dévoilant les potentialités humaines d’expression et d’imagination, que les œuvres d’art incarnent et révèlent la liberté. Parce les artistes sont des inventeurs, parfois même des « avant-gardistes » qui brisent les codes (« qui mettent le feu aux conventions » comme le disait Bergson), qui recherchent de nouvelles visions de la réalité, ils sont en même temps des critiques de leur société, de leur culture, en lutte contre toute forme de censure (politique, morale, religieuse). Les œuvres d’art sont, de ce point de vue, libératrices, parce qu’elles repoussent les limites et opèrent un retour critique sur le réel. C’est en ce sens qu’on peut dire que l’art nous apprend à être libres.

II THEORIE DE L’ART. (Peut-on définir une œuvre d’art ?)

A)   A)  Art et technique (la création : résultat d’une technique ou du génie ?).

            Le sens du mot art est initialement assez large : il désigne au départ, de manière générale, tout type de savoir-faire, n’importe quel procédé servant à produire un certain résultat et ne se distingue pas, en ce sens, de l’activité artisanale et technique (nous parlons de « l’art de la guerre », de « l’art du chirurgien » etc…). Mais de manière plus restreinte, quoique commune, il désigne la création artistique, l’ensemble des activités humaines visant à produire un idéal de beauté (« les beaux-arts »). Ce dernier sens est relativement récent. L’antiquité ne distinguait pas les beaux-arts des autres formes d’arts. Aristote par exemple compte-t-il parmi les « arts » aussi bien la musique, la peinture et la poésie que la tissanderie, la cuisine, la médecine, la stratégie, la cordonnerie, la grammaire…etc. Il faudra attendre en réalité le 18me siècle pour que les beaux-arts (littérature-musique-architecture-peinture…etc) s’organisent clairement en un domaine particulier et constituent l’objet de l’esthétique. Cette séparation est justifiée: l’art semble se différencier de la technique, de l’activité artisanale ou industrielle qui relève davantage d’un processus de production que d’une création. Mais sur quels critères fonder l’opposition entre art et technique? Si l’oeuvre d’art n’est pas la même chose qu’un ustensile (un objet ordinaire), la frontière entre ces deux domaines est-elle si nette et clairement définissable? Quels sont les critères nous permettant d’identifier une œuvre d’art ? Le problème de frontière entre art et non art se pose en effet si l’on observe le champ de l’architecture (la Tour Eiffel, œuvre d’art ou objet technique ?) ou de la photographie par exemple : à partir de quand peut-on dire d’un bâtiment, d’une photographie, qu’il s’agit d’une œuvre d’art et non d’un simple objet technique?   

 

            Le critère esthétique (le critère du beau) ne semble ne pas pouvoir fonctionner systématiquement : on considère habituellement que ce qui distingue un objet technique d’une œuvre artistique, c’est la beauté. L’oeuvre d’art serait belle, sublime et géniale. L’objet technique seulement utile et souvent sans grâce, trivial. Mais le beau n’est pas un critère suffisant nous permettant de définir une œuvre d’art dans le sens où, premièrement certaines œuvres d’art ne cherchent pas à être belles (certaines œuvres visent plutôt l’originalité, la provocation, etc), et deuxièmement, les objets techniques peuvent également viser un idéal esthétique (il suffit d’évoquer la haute couture ou l’esthétique industrielle -le design- pour voir que l’artisan ou l’ingénieur cherche aussi à faire du beau). La beauté d’une chose ne suffit donc pas à la définir comme oeuvre. Essayons alors un autre critère…

            La finalité de l’objet d’art est-elle la même que celle de l’objet technique? L’objet technique n’a effectivement pas la même finalité que l’œuvre d’art : comme objet utilitaire et quelconque, il n’existe non pas comme fin en soi mais seulement comme moyen: la chaise est faite pour s’asseoir, le marteau pour marteler…etc. Ces objets sont strictement fonctionnels qui n’ont aucune valeur symbolique ou expressive et serviront seulement à l’accomplissement d’une activité quelconque. Ce sont des objets consommables, périssables, qui s’utilisent et se détruisent. Ils trouvent leur raison d’être dans une activité externe, un travail orientée vers une fin extérieure à eux-mêmes. Par opposition, il est possible de concevoir la création artistique comme un libre jeu trouvant sa fin en elle-même et donnant naissance à des objets qui sont sans utilité et qui visent l’intemporalité. L’oeuvre d’art ne saurait donc être considérée seulement comme un ustensile car elle vise par sa capacité de dévoilement et de symbolisation, l’expression et la manifestation d’un sens qui n’est pas seulement utilitaire. Dans la technique, l’art est seulement maîtrisé alors que dans l’art, la matière est en quelque sorte transfigurée.

            En outre, l’objet technique peut être reproduit plusieurs fois, même de manière industrielle selon des règles identiques. La technique est la production consciente selon des règles précises et déterminées à l’avance, selon une méthode claire et planifiée, qui permet d’expliquer toutes les étapes de la démarche de la production. Dans l’art, au contraire, il y a une part inconsciente liée à la création et à l’improvisation qui est le fondement de la fantaisie créatrice qui fait, qu’au fond, on ne peut pas expliquer la création. Cependant, l’inspiration ne suffit pas non plus. Quelle que soit la part qui est faite à l’inspiration, au don ou à l’intuition, on ne peut ignorer que l’art est d’abord un travail qui débouche sur une production, ce qui fait que l’œuvre existe autant comme un ensemble de matériau extérieurs que dans la sensibilité intérieure de l’artiste. La différence essentielle entre art et technique repose donc sur leurs modes d’exécution. (Lire le texte d’Alain extrait du Système des Beaux-arts – texte 3). Quand il suffit de savoir pour faire, ce n’est pas de l’art, parce que l’art implique, non un plan mais une spontanéité, le surgissement d’un talent et que l’artiste ne peut indiquer comment il produit son œuvre (alors que dans la technique les règles de fabrication suffisent à rendre compte de l’objet produit). Cette différence conduit alors à une certaine idée du « génie » artistique : si l’art est moins l’application d’une règle que le produit de l’inspiration, moins le résultat d’une technique et d’un savoir-faire que l’effet d’une imagination spontanée et créatrice, alors dit Kant : « le génie est le talent de produire ce dont on ne saurait donner de règle déterminée ; ce n’est pas ce qui peut être appris d’après une règle quelconque » (Critique de la faculté de Juger, § 46). Dès lors, nous n’apprenons pas à devenir un des artistes comme nous n’apprenons à être un artisan : l’élève le plus sérieux ne deviendra pas pour autant un grand artiste car le génie n’est pas l’habilité. Le génie se caractérise dès lors par son originalité, son exemplarité (une œuvre peut servir de modèle et d’inspiration pour les autres artistes) et son incapacité à indiquer scientifiquement comment il créé son œuvre : « l’auteur d’une œuvre qu’il doit à son génie ne sait pas lui-même d’où lui viennent ses idées et il ne dépend pas de lui d’en concevoir à volonté selon un plan ni de les communiquer à d’autres dans des prescriptions qui les mettraient à même de produire se semblables ouvrages».

            Beaucoup d’artistes expliquent que loin de réaliser une œuvre dont ils auraient out d’abord formé l’idée mentalement, ils découvrent au contraire cette œuvre à mesure qu’ils la font : toute création ne suit pas un plan tracé à l’avance mais est faite de retouches successives, de transformations imprévisibles et naît de modifications, d’une suite de hasards que l’on nomme l’improvisation, fruit du génie. C’est pourquoi l’œuvre reste avant tout un jeu et l’exercice d’une certaine liberté avant d’être l’exécution d’un plan préétabli. Une partie de la création et de ses processus échappe à l’artiste lui-même. Toute création a sa part d’inconscience, ce qui toutefois est plus ou moins vrai selon le type d’art dont il s’agit. La spontanéité de l’inspiration ne pourra pas se manifester de la même façon dans l’architecture que dans la musique ou dans la poésie. Ainsi, l’art mobilise la sensibilité mais aussi toute les facultés humaines, la raison, l’imagination… Ce qui caractérise l’activité artistique comme travail et comme jeu, c’est qu’elle n’est pas seulement l’expression d’une seule faculté, mais elle exprime le rapport de toutes les facultés de l’esprit humain.

            Enfin, la technique est le lieu d’un progrès permanent et cumulatif lié à l’amélioration des technologies qui font que certaines méthodes techniques sont rapidement dépassées. Par exemple, il existe un progrès fantastique de la technique médicale. En art, ce critère du progrès a-t-il un sens? Aucun chef-d’oeuvre ne semble pouvoir  être dépassé même s’il est ancien. Le vrai art ne peut en fait jamais se démoder.

            Il y a donc semble-t-il une frontière entre l’art et la technique, mais celle-ci reste très difficile (ou impossible) à préciser, du fait de l’existence des arts-mineurs qui sont à la limite des deux sphères (orfèvrerie, haute-couture, cuisine, jardinage..) et du fait de l’introduction dans l’art moderne d’ustensiles auxquels on voudrait conférer une dimension artistique (ready-made). Si le ready-made est une oeuvre d’art, alors il n’y a plus de frontière a priori entre l’art et la technique, il n’y a plus d’essence de l’oeuvre d’art mais seulement des circonstances, un contexte qui font que dans un certain cadre donné (un musée, une exposition…) quelqu’un considérera un objet technique comme ayant une valeur artistique. La question  n’est donc plus de savoir ce qu’est une œuvre d’art (recherche de son essence), mais de savoir quand il y a de l’art (Analyse des textes de A. Danto et de Nelson Goodman  -Textes 4 et 5).

B)     B) Art et nature. L’art est-il imitation ou création ?

            On a pendant longtemps considéré que le but de l’art consistait, pour l’essentiel, à « imiter » la beauté naturelle, non pas forcément au sens où l’imitation serait une pure et simple « copie », mais au sens où elle impliquerait un certain rapport de « reproduction » ou plutôt de « représentation » d’une beauté déjà existante. Platon, on s’en souvient, dans plusieurs de ses livres, définit l’art comme « mimésis », c’est-à-dire comme imitation (ou représentation). Chez Aristote également, notamment lorsqu’il parle dans son ouvrage La Poétique, des règles de la tragédie, montre que l’art se donne pour objectif de refléter le réel (non pas forcément de manière scrupuleusement identique, mais en cherchant à saisir l’essentiel d’une réalité). Le théâtre se devait d’avoir pour fonction de mettre en scène les passions humaines, de reproduire en quelques sortes, les actions des hommes. De même la peinture avait pour but de restituer la perfection de la beauté naturelle et saisir pleinement une réalité donnée : l’art est pensé comme un acte de connaissance de la réalité. L’art devait alors s’estimer selon un rapport modèle-reproduction et avait pour finalité essentielle la représentation dont le critère de réussite peut alors être la ressemblance. Le portrait n’était réussi que s’il parvenait à saisir pleinement l’essence du modèle, son être profond. On peut aussi étendre cette vision à toutes les formes d’art : le rôle de l’artiste n’est pas de faire voir des mondes imaginaires mais de capter la singularité de nos émotions les plus intimes ou des réalités du monde extérieur. Dès lors, il n’est pas rare de voir certains peintres, comme Léonard de Vinci, faire de la ressemblance le principe de la réussite esthétique (« la peinture la plus digne d’éloge est celle qui a le plus de ressemblance avec ce qu’elle imite »). Léonard de Vinci demande d’ailleurs à ce que le peintre prenne le « miroir pour maître » : « toi, peintre, fais des peintures semblables à celles des miroirs » écrit-il.

 

            Mais attention, il y a plusieurs conceptions de l’imitation : elle peut être une simple copie stricte de la réalité (réalisme cru que l’on peut trouver dans la littérature ou le cinéma : on montre les faits tels qu’ils sont) ; mais l’imitation peut aussi être la représentation d’une chose sans en être un pur décalque, en saisissant simplement en elle une perfection que l’on veut traduire mais en éliminant ce qui, en elle, est secondaire ou imparfait, en saisissant un modèle idéal de beauté dont s’inspire l’artiste (par exemple un portrait ne sera pas forcément la pure reproduction d’un visage mais en conservera les traits essentiels et laissera de côté ce qui est superflu). Trait dominant dans l’histoire de l’art, cette théorie est encore aujourd’hui spontanément la nôtre devant les oeuvres d’art. Nous voulons que l’oeuvre soit comme une sorte de miroir du réel, comme c’est le cas de Ralph Waldo Emerson dans ce très beau texte[12] :

Une oeuvre d’art est un condensé ou un résumé du monde. Elle est en miniature le résultat ou l’expression de la nature. Car bien que les oeuvres de la nature soient innombrables et toutes différentes, le résultat de leur expression à toutes est un et identique. La nature est un océan de formes radicalement semblables et en même temps uniques. Une feuille, un rayon de soleil, un paysage, la mer ont un effet analogue sur l’esprit. Ce qui leur est commun à tous – cette perfection, cette harmonie -, c’est la beauté. Le critère de la beauté est représenté par la panoplie entière des formes naturelles, par la nature dans sa totalité; ce que les Italiens expriment en définissant la beauté comme « il più nell’uno ». Rien n’est tout à fait beau tout seul, rien n’est beau que dans le tout. Un objet isolé n’est beau que dans la mesure où il suggère cette grâce universelle. Le poète, le peintre, le sculpteur, le musicien, l’architecte s’efforcent chacun de concentrer ce rayonnement du monde en un point unique, et chacun dans son propre domaine cherche à satisfaire cet amour de la beauté qui le pousse à créer. Ainsi l’art n’est-il rien d’autre que la nature distillée dans l’alambic de l’homme. Ainsi, dans l’art, la nature est au travail à travers la volonté de l’homme empli de la beauté de ses oeuvres les plus hautes.

            Cependant, qu’il y ait une esthétique basée sur l’imitation ne veut pas dire que l’art s’y réduise ou que cela soit sa vocation principale. Si la ressemblance était le but essentiel de la peinture alors n’importe quelle photographie très ressemblante aurait par définition plus de valeur artistique qu’une peinture (et d’ailleurs la photographie ne devient artistique que lorsqu’elle exprime un style, un point de vue sur le réel, et non lorsqu’elle se réduit à n’être qu’une pure copie du réel). Pourquoi ne faudrait-il estimer la réussite de l’art que sur sa capacité à produire des ressemblances parfaites (le faussaire n’est pas un artiste)? Et justement, n’est-ce pas lorsque l’oeuvre d’art ressemble à une simple copie que son intérêt artistique s’estompe ? La vocation de l’art n’est-elle pas plutôt de transformer la réalité, de prendre avec elle une certaine distance, pour faire apparaître une vision, une pensée sur le monde? L’art ne consiste d’ailleurs jamais à imiter pour imiter car il cherche à faire apparaître une interprétation, une spiritualité plutôt que d’être un simple reflet. Hegel dans son Introduction à l’esthétique reprend cette critique de l’esthétique imitative en soulignant le fait que l’original est toujours préférable à la copie : « Si le but de l’art consistait à refaire une seconde fois ce qui existe dans la nature, ce serait une activité bien superflue » et dont les résultats seraient inférieurs à ceux constatés dans la nature (Cf. Texte 6 de Hegel extrait de cette introduction : voir la rubrique « explication de texte »). Hegel signale même que ce sont parfois les images les plus fidèles à la réalité qui suscitent le moins d’émotions en nous. En regardant les raisins de Xeusis où les oiseaux venaient picorer, nous éprouvons peut-être le sentiment de l’habileté mais pas forcément celui de la réussite artistique. Dès lors, si l’art n’est pas une imitation (au sens de la copie), comment peut-on le définir ?

 

            Tout d’abord, il existe de l’art abstrait, c’est-à-dire non figuratif, qui n’est plus du tout basé sur le principe d’une reproduction, d’une imitation, et qui prétend justement pouvoir exprimer par ce moyen le contenu de la spiritualité humaine (la vie intérieure  dont parlait des peintres comme Kandinsky)[13]. L’art n’est pas tant, en fait, ce qui rend compte de la perception mais plutôt ce qui rompt justement avec notre manière habituelle de voir y compris par une rupture radicale avec le figuratif. Mais, même lorsqu’il demeure figuratif, l’art ne se donne pas forcément pour but de copier la beauté naturelle. Il existe notamment, une certaine « esthétique de la laideur », par laquelle les artistes peuvent fabriquer du beau à partir du laid. Prenons par exemple, ce tableau de Rembrandt, « Le boeuf écorché » qui représente un morceau de boeuf dont toute la chair est visible. Son cadavre ouvert saigne encore du travail du boucher. Dans la réalité, un tel spectacle pourrait susciter un véritable dégoût. La vision réelle serait certainement désagréable. Même chose si l’on prend le poème de Baudelaire intitulé « Une charogne » qui décrit la rencontre du poète avec un cadavre sur le bord d’un chemin. Ces deux oeuvres sont, sans nul doute, des représentations de ce qui, dans la réalité, demeure  laid et sordide… Ainsi, une oeuvre d’art peut viser à l’expression de l’horrible.  Et pourtant on peut éprouver un sentiment de plaisir et de beauté dans ces spectacles. C’est qu’en fait ici, entre le modèle et la copie, il n’y a pas de rapport de reproduction: la beauté se trouve plus alors dans la représentation de l’artiste que dans l’objet qui est représenté, elle réside non dans traduction directe d’une réalité mais dans la représentation qu’un homme peut en avoir et qui s’en inspire. « La vie n’est pas belle mais les images de la vie sont belles« , disait Schopenhaueur… Il convient donc de distinguer, comme le disait Kant, « la belle représentation d’une chose avec la représentation d’une chose belle ». L’art n’est donc pas tant reproduction que spiritualisation… (« Il n’est point de serpents, de monstres odieux qui, par l’art imité, ne puissent plaire aux dieux !» Boileau).

            Pour le comprendre, prenons un instant l’exemple de la peinture hollandaise du 17ème siècle (Celle de Rembrandt et de Wermeer) qui a tendance à exclure les sujets mythologiques, historiques ou religieux, pour être une peinture du quotidien : les scènes qui y sont représentées sont des scènes de la vie ordinaire d’un peuple de marchands prospères et de bourgeois, d’un pays qui semble heureux et récemment libéré de la tutelle espagnole. Ce peuple semble affairé, très occupé par son propre travail, ses activités économiques. La peinture hollandaise de cette époque peut donner aussi à voir des natures mortes et des portraits –toujours des réalités simples. C’est une peinture de l’instant où l’on tente de saisir la fugacité des phénomènes et de saisir l’intensité de la lumière. Il semble donc que nous soyons ici dans le principe de l’imitation. Hegel dans son Introduction à l’esthétique parle souvent de cette peinture. Or pour Hegel, l’art est ce qui doit manifester la spiritualité humaine : une œuvre d’art est l’unité contradictoire entre le matériel et le spirituel et c’est le résultat d’un processus par lequel l’esprit « s’aliène » dans le sensible pour se matérialiser, apparaître à distance de lui-même et, par ce moyen, prendre conscience de lui-même. L’esprit, par l’œuvre d’art, se retrouve dans quelque chose qui porte sa marque et qui manifeste sa puissance créatrice, sa capacité d’engendrement de sa liberté. L’art c’est donc pour Hegel, l’esprit devenant sensible ou le sensible devenant esprit c’est-à-dire « Idée ». Parfois d’ailleurs, il peut y avoir un déséquilibre dans l’expression artistique selon Hegel : la matière peut l’emporter sur l’esprit (art symbolique) ou inversement (art romantique). L’art où l’esprit est en adéquation avec la matière, selon Hegel, c’est l’art classique (la statuaire grecque par exemple). Mais quel rapport alors avec la peinture hollandaise ?

 

            Si nous retenons l’idée que pour Hegel l’art est manifestation de l’esprit, dès lors, le but de l’art n’est plus d’imiter la nature mais d’exprimer la spiritualité (manifester une idée). L’art n’a pas pour but la reproduction des apparences sensibles (critique de la mimésis : refaire des apparences est un projet vain, artificiel, dont le seul mérite serait l’habileté technique). Mais Hegel fait l’éloge de la peinture hollandaise qui semble pourtant reproduire le réel. Autrement dit, c’est bien une forme d’art d’imitation mais qui trouve grâce aux yeux de Hegel. Pourquoi ?

 

            La peinture hollandaise de cette époque imite (des raisins, des fleurs, des arbres, des scènes du quotidien,…) mais cette imitation n’est pas une reproduction des apparences (« schein ») telles qu’elles se donnent à voir. Cette peinture n’est pas un illusionnisme mais elle est plutôt une manifestation (« erscheinung ») de l’esprit qui se présente à nous sous une forme sensible. Hegel écrit : « Dans son apparence l’art nous fait ici entrevoir quelque chose qui dépasse l’apparence : la pensée ». Autrement dit, cette imitation n’est pas une stricte représentation (« vorstellung ») mais plutôt une présentation (« darstellung ») d’un contenu spirituel. C’est une apparence mais inventée ou crée par l’esprit. C’est que le peuple hollandais est un peuple qui a su dans l’histoire conquérir sa liberté (sur la puissance espagnole) conquérir son droit à la liberté de penser (contre le pouvoir de l’Eglise), conquérir son territoire (sur la mer). On trouve alors dans sa peinture les traces de cet esprit conquérant, de cet esprit d’entreprise qui a fait sa prospérité et son indépendance. Cette conscience de soi du peuple hollandais, joyeuse et débordante, se retrouve dans sa peinture et cela imprègne la matière des tableaux. C’est une peinture de progrès, une peinture de joie, de liberté et cette gaieté est « l’état d’esprit » (le « volkgeist ») qui manifeste sa sérénité, son absence de tourment. La peinture hollandaise de cette époque montre donc des réalités particulières mais d’abord  un état d’esprit collectif. L’apparence manifeste ainsi une idéalité : elle est spirituelle même si elle représente des objets de la vie ordinaire. Elle manifeste l’esprit à travers le banal qui est transfiguré. L’art s’attache donc au réel mais pour le spiritualiser ; l’art se sert de la surface des choses mais pour exprimer une spiritualité. Il s’agit en somme de partir du banal et de l’insignifiant mais pour faire de ce banal un miroir de l’esprit, plutôt qu’un miroir de la nature.   

 

            Faut-il faire alors de la création esthétique, si elle n’est pas une imitation, une pure fiction, une pure création de ce qui n’existe pas?  L’oeuvre n’est pas non plus quelque chose sans rapport avec la réalité. Il faudrait plutôt la penser comme une forme d’imitation créatrice car tout se passe comme si l’artiste, pour exprimer la réalité, devait tricher avec elle, la transformer pour mieux l’exprimer et mentir pour dire la vérité (« Picasso : « l’art est un mensonge qui dit la vérité »). En fait dans l’apparence de l’art c’est bien la réalité qui transparaît  mais sans que cette apparition se réduise à une simple copie. Au fond, l’illusion du réel ne peut être donnée par l’art que par des procédés qui tournent le dos au réel. De même que les mots ne ressemblent pas aux réalités qu’ils désignent, les oeuvres ne reproduisent pas ce qu’elles expriment mais elles procèdent plutôt par symbolisation. Nous pouvons en conclure que si l’art se fonde sur l’imagination, il n’en est pas pour autant le monde de l’illusion. Parce que l’oeuvre n’est pas une simple copie des apparences, elle n’est pas non plus un monde sans lien avec le réel: elle nous donne à la fois à sentir et à penser: ni pure imitation, ni pure création, elle est en fait une récréation, une réalité qui est augmentée par les apparences qui l’expriment. Ceci nous conduit à une autre idée de ce qu’est l’apparence. Selon Paul Klee « L’art ne reproduit pas le visible, il rend visible ». Ce que nous ne savions pas voir, l’art nous le montre et n’a jamais terminé de nous dévoiler quelque chose car il y a toujours un au-delà de l’apparence de l’oeuvre, une invitation vers ce qu’elle symbolise. Voilà pourquoi on a jamais fait le tour d’une oeuvre et que son sens est inépuisable: il y a toujours en elle une absence de ce qu’elle cherche à dévoiler. Il s’agit donc toujours de représenter mais d’une autre façon que de la manière dont les objets s’offrent à nos sens. L’art est en rupture avec la perception ordinaire et donc invention de nouvelles manières de représenter la réalité. Il ne saurait être la simple copie de la beauté naturelle. Prenons un dernier exemple, celui de la statuaire grecque antique. On pourrait croire que le but de cette sculpture est d’opérer une simple « représentation » du corps humain et donc de copier sa beauté naturelle. Mais il n’en est rien car la perfection de ses corps idéalisés,  l’harmonie de leurs formes et de leurs proportions n’existe pas véritablement dans la nature : ce sont des modèles idéaux. C’est un corps rêvé qui est sculpté, non un corps réel. C’est une nature parfaite qui est recherchée. En ce sens, l’art, même lorsqu’il semble exprimer la beauté de la nature, reste d’abord le miroir de l’esprit humain. Il y a art aussi lorsqu’un artiste, par son style, renouvelle à nos yeux la beauté du monde et innove: le grand art advient lorsque l’oeuvre nous fait voir ce que nous n’avions encore jamais vu.

 

III LE JUGEMENT ESTHETIQUE. (Du goût et de la beauté…)

 

            Nous venons d’essayer de comprendre ce qu’est la création artistique : reste maintenant à nous interroger sur le jugement esthétique et le concept du beau. Le jugement de goût, par lequel nous disons qu’une chose est belle, est-il fondé sur nos simples sentiments ou sur une forme particulière de connaissance ? Nous pensons spontanément que le beau est une propriété de l’objet mais les jugements esthétiques sont si variables et relatifs (« des goûts et des couleurs on ne discute pas » !) qu’ils paraissent simplement se fonder sur des impressions, des sensations personnelles. Mais si la beauté n’est pas une propriété des choses, si elle n’est plus qu’un mode d’apparition à notre conscience, comment pourrait-il y avoir consensus sur la beauté d’une œuvre et comment peut-on encore prétendre avoir raison lorsque l’on dit « c’est beau »? Peut-il encore exister des critères esthétiques ? Le goût n’est-il qu’une affaire de sensibilité personnelle ou bien peut-on fonder rationnellement le jugement esthétique ? Peut-on encore faire la différence entre le bon et le mauvais goût ? Bref, « peut-on discuter du beau ? »

     A)    La théorie classique : la beauté comme harmonie.

            Le beau fut tout d’abord pensé comme une propriété matérielle de l’objet, une qualité présente dans la chose même. Selon cette hypothèse, le beau ne se définit pas par l’effet qu’il produit en nous (un plaisir relatif et changeant), il n’est pas une impression mais il implique la réalisation dans la chose d’un ordre, d’une juste mesure rationnellement définissable. Classiquement, le beau implique la perfection, l’harmonie, la symétrie, la clarté… La beauté repose ainsi sur un parfait arrangement, un achèvement, auquel l’artiste doit aboutir. Tout ce qui reste informe, incohérent, inachevé, disharmonieux, ne peut prétendre alors au titre de beauté (l’esthétique classique considérera comme artistiquement inférieur tout ce qui reste du domaine de l’esquisse et de l’ébauche). Il existerait ainsi un concept du beau et l’artiste doit, pour pouvoir créer, en prendre connaissance (le beau n’est pas encore seulement une affaire de goût mais il implique une « science » de la composition). La beauté est donc au fond un ensemble de proportions parfaites (par opposition, la laideur implique un manque de quelque chose). Plotin écrit, par exemple, dans Les Ennéades que la beauté est « l’accord dans la proportion des parties entre elles et avec le tout »[14]. Diderot définit l’harmonie de la même manière dans son ouvrage intitulé Pensées sur la peinture : « l’unité du tout naît de la subordination des parties ; et de cette subordination naît l’harmonie »[15]. Ordre, structure, mesure et proportions, autant d’éléments qui définissent la rationalité du beau qui ne fonde pas sur l’imagination débridée de l’artiste mais sur « les règles de l’art ». L’artiste ne peut donc pas créer sans règles : sa fantaisie ou son impulsion sont délimitées par des contraintes esthétiques, des normes. 

            Le bel objet, classiquement, aura donc pour caractéristiques l’intégrité, la totalité. Il doit être parfait, achevé, ordonné. Tout ce qui est disloqué, disproportionné, ne peut être beau. L’œuvre d’art doit former une unité et atteindre une forme de simplicité. Cette unité implique aussi une forme de clarté qui exclut le flou, l’imprécis. L’expérience de la beauté est celle qui résulte de la rencontre d’un objet sensible, mais elle est d’ordre intelligible parce qu’elle peut nous donner l’idée du beau.

            Ainsi, un jugement esthétique, même s’il est toujours un jugement subjectif énoncé par un sujet qui éprouve la beauté, prétend n’être pas seulement vrai pour une personne, mais pour tous, parce qu’il pense dévoiler la qualité d’un objet et non seulement une sensibilité personnelle : le jugement esthétique prétend donc à l’universalité en tant qu’il pense dévoiler la substance du beau et définir son concept, son essence. L’idée de beau n’est pas une simple modalité psychologique, la manière purement subjective dont ma conscience est affectée par un objet sensible mais un ordre spécifique rationnel et véridique « Rien n’est beau que le vrai » écrit alors Boileau dans son Art poétique. Les philosophies classiques, reprenant cette idée qu’il existe bien une essence du beau (et donc une idée de la beauté que doit s’efforcer de viser l’artiste), vont concevoir une esthétique normative qui donnera jour au classicisme définissant des critères précis de la beauté selon des règles académiques impératives. L’esthétique doit donc se fonder sur les « canons de la beauté », les règles du beau fondamentales, ses modèles et ses critères qui s’imposent au critique autant qu’à l’artiste. Ce qui définit l’académisme c’est donc son dogmatisme qui fait du beau une norme immuable et transcendante (ce qui veut dire qu’on peut prétendre « légiférer » la création artistique en formulant des principes directeurs. Aristote, par exemple dans La poétique cherchera à définir les règles de la tragédie…). Avoir du goût en ce sens, c’est avoir la science du beau, que l’on peut théoriser et déterminer. Pour le classicisme, il ne peut donc y avoir qu’un seul bon goût et il faut être « cultivé » pour apprécier une oeuvre d’art.

Remarques critiques: la diversité des goûts…

            Il paraît cependant improbable de vouloir fixer des règles esthétiques valant universellement : d’une époque à l’autre, d’un homme à l’autre, la diversité des opinions esthétique est telle, qu’il semble impossible d’en produire un concept. On peut donc se demander si le dogmatisme du classicisme n’est pas seulement l’expression des goûts d’une époque, d’une culture, qui voudrait faire d’une chose relative un absolu (thèse sociologique : le jugement de goût n’exprime rien d’autre qu’un conditionnement culturel : voir le texte 9 de Bourdieu extrait de L’amour de l’art). La théorie classique reposerait donc sur une confusion (ou une indistinction) entre critères esthétiques et critères sociaux. Pour la pensée classique, les « règles du beau » sont des règles a priori et valant universellement : elles sont intemporelles… Mais ne peut-on pas on supposer que ces règles ne font en réalité que traduire « l’esprit du temps », c’est-à-dire une culture, une époque, des conventions sociales relatives à une société donnée ? « Demandez à un crapaud ce qu’est le beau, écrivait Voltaire dans son Dictionnaire philosophique, le grand beau, le to kalon, il vous répondra : sa crapaude ».

            Chaque culture prétend donc définir le beau, mais précisément, cette diversité semble indiquer le fait qu’aucune civilisation n’est propriétaire de ce qui serait « la vraie beauté » : parmi l’infinie variété  des formes de beauté, il semble impossible de réduire le beau à une série de modèles ou de règles à suivre (dont les artistes s’émancipent d’ailleurs volontiers). Ainsi, même s’il faut apprendre certaines techniques ou règles pour devenir artistes, l’art a pour vocation d’être libre et de bousculer les académismes. Dès lors, la beauté peut-elle encore être définissable, réductible à un concept unique valant universellement ?

B) L’esthétique moderne: il n’y a pas de concept du beau.

            A l’inverse de ce croyait le classicisme, l’esthétique moderne (à partir du 18ème) souligne que le jugement esthétique n’est pas un jugement de connaissance mais l’expression d’un plaisir relatif et subjectif (purement personnel). Une oeuvre ne serait donc plus à juger selon quelle exprime une conformité à des règles objectives universelles mais selon l’effet qu’elle produit en nous comme sentiment. Si le beau est un sentiment, un affect, il ne prétend pas énoncer la propriété d’une chose, mais il traduit une impression. En 1757, David Hume par exemple, en rupture avec le rationalisme (au profit d’un sensualisme), illustre cette esthétique du sentiment. Dans De la norme du goût, il écrit notamment: « La beauté n’est pas une qualité inhérente aux choses elles-mêmes, elle existe seulement dans l’esprit qui la contemple et chaque esprit conçoit une beauté différente ». Le jugement esthétique cesse donc ici d’être conçu comme fondé sur un savoir puisqu’il ne fait que traduire une sensibilité, une délicatesse personnelle (le beau est davantage une affaire de sensation que de raison) spécifique à un sujet. « Le plaisir et la douleur ne sont pas les compagnons de la beauté et de la laideur, ils en sont l’essence même » dit David Hume (Traité de la nature humaine). De même que je peux apprécier tel ou tel plat culinaire, j’apprécie la beauté non par son concept, son idée,  mais par le fait quel produit en moi du plaisir. Le seul mérite d’une œuvre d’art est alors de nous plaire (le beau se réduit à l’agréable).

Remarques critiques :

            Le problème posé par cette doctrine est le relativisme auquel elle risque de conduire, car si le seul critère esthétique est le plaisir (incommunicable), il n’y a plus vraiment de critères définissables du beau, dont on puisse discuter collectivement. Si le beau n’est qu’un plaisir, il ne se discute effectivement pas, comme ne se discute pas le goût culinaire : le sentiment s’impose de lui-même comme une évidence (et il devient absurde de reprocher à quelqu’un une faute de goût). Mais tous les goûts se valent-ils ? Nous pouvons constater qu’il existe de fait un consensus autour des grandes œuvres d’art (tout le monde s’accorde sur le génie de Bach, de Homère ou de Mozart). L’existence des musées montre que certaines oeuvres d’art suscitent une approbation et une reconnaissance générale, comme si, de fait, il était possible de s’entendre collectivement sur la valeur de certaines oeuvres. Dès lors n’est-il pas possible de trouver ces moyens d’estimer une oeuvre, d’avoir des repères et d’apprendre à avoir du « bon goût »? Dire, que le goût n’est qu’une affaire personnelle, n’est-ce pas tout simplement refuser l’idée que le goût puisse s’éduquer?

            Nous sommes donc confrontés à une antinomie : deux doctrines s’opposent s’agissant de la beauté, la doctrine classique et l’esthétique du sentiment. Voici le débat qui résume la querelle du goût : « le beau est-il la reproduction d’une vérité dévoilée par la raison ou bien la manifestation subjective des élans ineffables du cœur » écrit Luc Ferry (Homo aestheticus, p. 71) ?  Kant est le philosophe qui a tenté de résoudre cette antinomie par une théorie du jugement de goût dans la Critique de la faculté de juger (1790). Selon lui, « Le beau est ce qui plaît universellement sans concept ». Comment comprendre cette formule ?

Le beau est « sans concept » : Kant accorde à David hume l’idée que le jugement esthétique n’est pas un jugement de connaissance : quand je dis c’est beau, je ne produis pas un savoir sur l’objet –un jugement de connaissance- ; je constate seulement que je suis affecté par cet objet et que cela provoque en moi un plaisir. Un jugement de connaissance consiste à attribuer à un objet un prédicat qui le détermine (« le ciel est bleu » : c’est un « jugement déterminant » par lequel j’énonce une propriété de la chose). Un jugement esthétique au contraire est un jugement réfléchissant » (il ne fait que réfléchir comme un miroir, refléter ce que ressent le sujet). Dire d’une chose qu’elle est belle ne  nous apprend rien sur l’objet (le beau est une jouissance pas une idée). Il faut donc accorder à Hume que le jugement esthétique repose non sur le concept d’un objet mais sur le sentiment d’un sujet: l’objet n’est donc que l’occasion du plaisir mais la cause du plaisir réside en moi. La valeur esthétique d’une œuvre ne peut faire l’objet d’une connaissance et d’une démonstration: elle est « sans concept », c’est à dire qu’elle est accessible par sentiment et non par raisonnement. Il est donc impossible de faire une science du beau, avec des règles et des prescriptions que l’artiste devrait suivre car il n’y a pas d’idée du beau, de modèle de beauté, qui puisse servir de critère, d’étalon, de canon. Le beau est sensible: c’est la sensibilité qui est juge de la beauté et non la raison: « chercher un principe du goût par des concepts est un travail stérile » écrit Kant. Il est donc impossible de définir précisément les raisons qui font qu’une chose est belle. Nous avons donc la faculté de sentir la beauté mais pas de l’expliquer. Une chose belle révèle un ordre sans signification (pas de preuve de la beauté, pas de certitude).

Mais il plait « universellement »: le paradoxe c’est que bien que subjectif et sans concept, le jugement de goût revendique l’universalité (il prétend être valable pour les autres) sans quoi nous ne parlerions pas de « beauté » mais seulement d’agrément. Or, pour Kant, le beau n’est pas l’agréable ; lorsque nous jugeons une chose agréable (j’aime le couleur violette ou le vin rouge), nous n’attendons pas que les autres s’accordent avec notre jugement –« chacun ses goûts ») – mais lorsqu’il s’agit d’un jugement esthétique, nous prétendons juger aussi pour autrui et nous parlons de la beauté comme s’il s’agissait d’une propriété de la chose (nous attendons ainsi l’adhésion des autres). Le jugement esthétique est pensé comme étant aussi valable pour autrui (on peut parler en ce sens d’une sorte « d’universalité subjective » car l’on présuppose que les autres, ayant les même facultés de l’esprit que moi peuvent éprouver la même chose). Il ne s’agit pas d’une universalité de fait mais de droit : il s’agit de chercher l’accord des autres.

            Autrement dit le beau est l’expérience par laquelle je cherche un plaisir communicable (intersubjectif). Le beau ouvre donc à une discussion car « là où il est permis de discuter, on doit avoir l’espoir de s’accorder » dit Kant. Le beau est donc une expérience paradoxale par laquelle je constate qu’il est impossible de « démontrer » mon jugement, bien qu’il soit légitime d’en discuter dans l’espoir de partager cette expérience (dont nous pensons qu’elle ne peut pas rester étrangère à autrui et qu’elle est communicable). Le beau invite donc à la communication, au dialogue, il nous invite à sortir de nous-mêmes pour aboutir à une perception commune, un « sens commun » esthétique. Le beau est ainsi une invitation à sortir de soi-même pour rejoindre l’autre, invitation à dépasser sa seule conscience pour établir ce sens commun : « celui qui juge ave goût peut admettre que son sentiment est communicable » écrit Kant (§ 39). Ce sens commun n’est pas immédiat ni évident, mais cela veut dire que la seule voie qui me soit ouverte pour fonder mes jugements de goût est celle de la discussion.  Les hommes sont d’ailleurs capables de reconnaître unanimement la beauté (de la nature ou de certains chefs-d’œuvre) et de concorder dans leurs jugements. Il faut donc en venir à un travail critique du jugement, travail collectif et ouvert, démocratique en somme. Nous n’aurons donc jamais de certitude s’agissant du goût, mais nous devons nous efforcer de chercher un accord esthétique et d’établir une concordance dans nos jugements.

Conclusion. « La vie n’est pas belle mais les images de la vie sont belles »

Arthur Schopenhaueur. (Le monde comme volonté et représentation – 1818).

Schopenhauer, philosophe allemand du 19è siècle, est un penseur radicalement pessimiste qui s’inspire en partie du bouddhisme pour lequel la vie est fondamentalement souffrance. Selon Schopenhauer l’homme est essentiellement voué au malheur car l’existence est dans son principe même douloureuse et la quête du bonheur est globalement une illusion. Mais si le philosophe s’aperçoit combien âpre et cruelle peut être la vie, un des moyens par lequel il reste possible de supporter la laideur du monde reste de jeter sur ce monde le voile plus enchanteur de la création artistique. Ici Schopenhauer rejoint le philosophe Nietzsche qui disait que « nous avons l’art afin de ne pas mourir de la vérité » et faisait aussi de l’art un des moyens de rendre la vie supportable en l’embellissant.

« LA VIE N’EST PAS BELLE » (le pessimisme de Schopenhauer).

Nous partirons tout d’abord de la première moitié de la citation qui énonce brutalement que « la vie n’est pas belle » : il s’agit là d’un jugement dépréciatif global qui met en cause la valeur même de notre existence. En quel sens peut-on dire alors que la vie n’est philosophiquement « pas belle »? Schopenhauer veut dire essentiellement ainsi que la vie est mauvaise, qu’elle n’apporte aux hommes que tourments et souffrance et qu’en plus elle nous condamne à la mort. Précisons ce jugement.

La notion de « vie » ici n’est pas à prendre en un sens biologique (le vivant), comme ce qui correspond à un ensemble de forces qui poussent chaque être vivant à persévérer dans son être et à se reproduire. La vie, dans son sens biologique, comme le disait Bichat, peut en effet être comprise comme « l’ensemble des forces qui résistent à la mort ». Mais quand Schopenhauer parle de la vie ce n’est pas en ce sens biologique : dire « la vie n’est pas belle » ce n’est pas un jugement de biologiste. Mais ce n’est pas non plus « ma vie » qui est désignée par cette expression au sens où le philosophe parlerait de telle ou telle existence particulière pour telle ou telle personne.

La vie ici désigne tout simplement « l’être » dans son sens philosophique c’est-à-dire la réalité de ce qui est comme totalité. Dire « la vie n’est pas belle » c’est un jugement qui porte sur le monde dans son ensemble, sur la totalité des choses d’un point de vue moral et non esthétique, c’est produire un jugement métaphysique, un jugement de valeur sur l’existence. En effet, contre une philosophie « optimiste » qui veut célébrer le monde parce qu’il serait le produit d’une volonté divine, contre la philosophie religieuse de Leibniz par exemple qui énonce que « tout va pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles », Schopenhauer nous dit au contraire que « de tous les mondes possibles, notre monde est le plus mauvais ». Pourquoi cette affirmation qui va à l’encontre d’un « optimisme » leibnizien? C’est qu’il n’y a pas au-dessus de nous un dieu bon et providentiel qui aurait créé la réalité. Le monde n’est que la manifestation d’une force, d’un « vouloir vivre », force qui pousse chaque chose à être ce qu’elle est mais sans que l’on puisse en comprendre vraiment la raison. Le « vouloir vivre » qui traverse toute chose est une force aveugle et inconsciente selon Schopenhauer et le monde n’est qu’un hasard sans signification puisqu’il n’y a pas de dieu pour lui donner du sens. Cette force du « vouloir vivre » présente en chaque chose pousse l’homme à vouloir satisfaire son désir. La vie est donc une lutte où les individus s’opposent pour se satisfaire et accéder au plaisir. L’égoïsme est le principe fondamental de tout être et l’homme est dominé par son désir.

Mais l’homme n’est-il que le jouet d’un « vouloir vivre » aveugle? Non car l’homme est capable de conscience : il peut se représenter la réalité et donc quelque chose peut surgir de cette force aveugle inconsciente qu’est le vouloir vivre. L’homme est un animal métaphysique qui s’étonne, s’émerveille, se questionne et fabrique son monde à partir de ses représentations. Mais cette lucidité ne le rend pas plus heureux car, par la conscience, l’homme découvre que la mort est l’horizon même de la vie. La recherche du plaisir ne peut-elle pas nous rendre tout de même plus heureux? Pas vraiment car elle est globalement vaine : l’homme qui désire éprouve inévitablement un manque qui le fait souffrir et la jouissance qui vient de la satisfaction de nos désirs ne dure pas. Avec la satisfaction cesse la jouissance et revient le manque et ainsi de suite : la course au désir ne peut donc s’achever mais la recherche du bonheur est donc elle-même une vanité car il n’y a pas de repos, de félicité durable, pour l’âme humaine. On reste à jamais prisonnier de la course du désir et donc de la souffrance du manque qui l’accompagne inévitablement et si, par hasard, nous réussissions à sortir de la course du désir, on tomberait inévitablement dans l’ennui. Voilà pourquoi, selon Schopenhauer, « la vie oscille comme un pendule de la souffrance à l’ennui ». Le désir est infini, il ne saurait être comblé, dès lors la souffrance aussi n’a jamais de cesse puisque nous ne parviendrons jamais à combler ce manque perpétuel que le désir produit en nous. Le bonheur au sens d’une plénitude, d’un état de contentement positif et stable est donc une illusion pour Schopenhauer. La vie est absurde et la quête du bonheur est une vanité illusoire de l’homme.

« LES IMAGES DE LA VIE SONT BELLES » (le rôle de l’art dans un monde tragique).

Cependant il existe malgré tout des moyens de ne pas être trop malheureux : le but de la philosophie ici n’est pas de prétendre nous rendre heureux mais de nous faire comprendre que nous pouvons éviter d’être trop malheureux (« des malheurs évités le bonheur se compose » dit Schopenhauer). L’ascétisme (le fait de vouloir se délivrer du désir) est un élément de cette stratégie mais l’art occupe aussi une place car il peut être un remède à la souffrance.

La beauté engendre tout d’abord la contemplation et donc une conversion du regard par rapport à notre vision habituelle des choses. Ceci permet alors un certain détachement par rapport au monde lui-même. La perception de la beauté n’est pas utilitaire: elle est l’occasion d’un « plaisir pur » comme le dit Kant, d’une perception désintéressée. La perception du beau et le plaisir qu’il suscite mettent un terme à un rapport purement pragmatique que je peux avoir avec le monde. Le beau en ce sens n’est pas utile : il change mon attitude face au monde en le mettant à distance tout en rendant possible une attitude d’acceuil, de réception, d’acceptation du réel car dans le spectacle du beau je n’attends rien d’autre que le plaisir que je prends à regarder le monde sans perspective utilitaire sur ce qui est beau et je redeviens capable de voir le réel en tant que tel sans désir. La contemplation est donc toujours sereine, c’est un moment de stabilité et de tranquillité et non de tension.

C’est pourquoi Kant d’ailleurs distingue le beau et l’agréable : Est-ce la même chose de dire : « cela me plaît, cela m’est agréable » ou : « ceci est beau » ? Kant distingue l’agréable et le beau. L’agréable, toujours lié à un intérêt attaché à l’objet, suscite le désir de cet objet. De ce point de vue, « il faut admette le principe : à chacun son goût ». L’un aime le vin blanc, l’autre le vin rouge : le jugement ne vaut ici que pour celui qui l’énonce. Il est affaire de sensibilité personnelle. Il s’agit du plaisir lié à la satisfaction d’un désir, qui varie selon les êtres, les circonstances, l’époque, l’âge. Le plaisir esthétique véritable n’est pas la satisfaction d’un désir mais « le plaisir désintéressé qui, dans le silence du désir, accompagne l’activité libre de notre esprit en présence de certains objets » nous dit kant.


Ainsi l’expérience esthétique selon Schopenhauer est l’expérience d’un oubli de soi : mon rapport au monde ne me ramène plus à mes propres désirs et à mes propres attentes mais, par elle, je sors de la logique de mon ego, je me décentre de moi-même. La contemplation nous ouvre ainsi à l’essence des choses, comme si le moi, se perdant dans l’objet qu’il contemple s’évadait de lui-même. Grâce à cette perte de soi (une forme « d’extase » au sens étymologique), l’art permet une forme de consolation provisoire qui nous fait sortir du cycle infernal du désir. Nous échappons par l’art, un bref instant, au combat de la vie et donc à la souffrance parce que nous sommes délivrés du désir.

La représentation esthétique délivre donc le spectateur de lui-même : c’est le principe du spectacle. Nous sortons de nous-mêmes pour voir mais, paradoxalement, nous sommes alors plus proches des choses car moins près de nous-mêmes. Dans un de ces textes, Schopenhauer parle du plaisir de regarder la lune, du bonheur que procure cette contemplation. Ce plaisir vient de ce que nous sortons alors de la logique du vouloir pour rentrer dans la pure intuition de la réalité. On ne désire pas une étoile, on ne peut que se réjouir de sa splendeur. La musique a d’ailleurs pour Schopenhauer une certaine forme de supériorité car elle ne représente aucun objet : elle nous délivre complètement de nos représentations et nous révèle alors l’être intime des choses, l’essence de l’être au-delà des apparences.

Schopenhauer rejoint donc ici le philosophe Nietzsche (La naissance de la tragédie) pour qui l’art nous donne «  toutes ces illusions de la belle apparence qui rendent, en chaque instant, l’existence digne d’être vécue, et nous incite à vivre l’instant qui suit ». Telle est le sens alors de la tragédie antique grecque, et notamment celle d’Homère qui proposa aux grecs une image idéale d’eux-mêmes en la transposant dans la splendeur du monde olympien. C’est ainsi que l’art permet d’être une illusion utile à la vie en transformant la plainte des hommes en hymne à la vie. Si la tragédie représente les malheurs de l’existence (quelle vie plus tragique que celle d’Oedipe par exemple?), pourtant cette représentation tragique est capable de produire la joie esthétique où l’homme se décharge de ses propres souffrances. C’est donc par l’art que les grecs parvinrent à triompher de leur pessimisme. Seule la consolation de l’art avait pu les guérir de « la plaie éternelle de l’existence ». « L’art s’avance, écrit Nietzsche, comme un dieu sauveur et un guérisseur : lui seul a le pouvoir de transmuer ce dégoût de ce qu’il y a d’horrible et d’absurde dans l’existence en représentations à l’aide desquelles la vie est rendue possible ». On retrouve donc ici une idée similaire entre Nietzsche et Schopenhauer : l’art doit embellir la vie et nous guérir de nos souffrances.

Ainsi l’art est une solution provisoire mais possible au problème de la souffrance. L’art ne délivre pas complètement de cette souffrance au sens d’un salut mais il adoucie la vie en nous délivrant pendant un certain temps de nous-mêmes, du désir. L’oeuvre belle est celle qui, par-delà l’incohérence du monde, impose l’unité d’un style, donne à voir une synthèse imaginaire et redonne une forme de cohésion et de nécessité là où la vie n’est que dispersion, hasard et aveuglement. La création artistique, et l’imaginaire comme faculté de délivrance, est un des moyens par lequel l’homme peut tenter de donner une réponse à l’absurdité de l’existence.


[1] Artiste contemporain américain.

[2] Ouvrage disponible en ligne : http://classiques.uqac.ca/classiques/Hume_david/essai_sur_la_regle_du_gout/essai_sur_la_regle_du_gout.html

[3] Pour une étude plus poussée de la conception platonicienne de l’art on pourra se reporter à l’excellent cours d’Evelyne Buissière disponible sur le net (la première partie) :  http://www.ac-grenoble.fr/PhiloSophie/file/cours_art_buissiere.pdf

[4]Pour plus de précision : voir cet article sur le rapport entre art et illusion chez Platon :

 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1956_num_54_42_4873

[5] C’est surtout l’art pictural qui est ici en question. La poésie au contraire n’est pas pensée par Platon comme une illusion : elle est originairement la parole des dieux, qui trouve son origine dans la révélation oraculaire, et le poète commence toujours son hymne par une invocation à la Muse qui l’inspire et lui communique le souffle du verbe. Le Ion de Platon fait du poète un devin enthousiaste (entheos) par lequel se fait entendre la voix du dieu. C’est Apollon qui inspire la Muse, la Muse qui inspire Homère, Homère qui inspire Ion et Ion lui-même qui, enivré par la puissance démoniaque du verbe poétique, inspire à son tour tous ceux qui l’écoutent. C’est pourquoi la parole poétique peut prétendre à la valeur absolue du vrai.

[6] Dictateur romain (-138 ; – 78).

[7] La purgation des émotions, ou « catharsis », se produit selon Aristote grâce au spectacle artistique (la tragédie notamment) : le spectateur peut y ressentir des émotions (la pitié ou la crainte, ect…) mais sous un mode qui l’autorise à s’en purifier. La représentation artistique, en imitant des situations qui ne sauraient être moralement tolérées dans la réalité de la communauté politique (crimes, incestes, etc.), permet cette « catharsis », c’est-à-dire l’épuration des passions mauvaises des hommes qui auraient pu menacer l’ordre réel de la cité si elles n’avaient trouvé à s’épancher dans la contemplation de l’œuvre. L’art est ainsi salutaire pour l’ordre de la cité, qu’il protège en détournant la satisfaction des passions mauvaises dans un autre ordre, celui de l’art.

[8] Luc Ferry, Homo Aestheticus, P. 19, livre de poche, Grasset, 1990.

[9] Freud, Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, trad. Marie Bonaparte, Gallimard 1927.

[10] Le concept allemand de « Volksgeist » désigne l’idée de « génie national ». Ce terme apparaît en 1774, dans le livre de Herder, Une autre philosophie de l’histoire1. Radicalisant la thèse de Montesquieu dans, De l’esprit des lois, Herder affirme que toutes les nations de la terre ont un mode d’être unique et irremplaçable, une spiritualité que l’art exprime.

[11] Voir par exemple ce que dit Goethe sur l’idée d’une « littérature universelle » dans ses Conversations avec Eckermann.

[12] Emerson, La Nature, Allia édition, p. 29-30.

[13] Voir à ce sujet Kandinsky, Du spirituel dans l’art  (1969).

[14] Plotin, Les Ennéades, I, 6, 1, trad. fr. É. Bréhier, Paris, Les Belles Lettres, 1963.

[15] Denis Diderot, Pensées sur la peinture, in Œuvres esthétiques, Garnier, p.760.

Publié dans Cours de philosophie. | Pas de Commentaire »

note de service du 31 07 2012 sur l’épreuve de philosophie au bac

Posté par chevet le 3 septembre 2013

Baccalauréat général

Épreuves de philosophie applicables à compter de la session 2013 de l’examen

NOR : MENE1229925N
note de service n° 2012-118 du 31-7-2012
MEN – DGESCO A2-1

 


Texte adressé aux rectrices et recteurs d’académie ; au directeur du service interacadémique des examens et concours de l’Ile-de-France ; aux chefs d’établissement ; aux professeurs


La présente note de service abroge et remplace la note de service modifiée n° 2001-154 du 30 juillet 2001.

SÉRIES L, ES ET S
A – Épreuve obligatoire écrite
Durée : 4 heures
Coefficients : série L : 7, série ES : 4, série S : 3
L’épreuve écrite de philosophie au baccalauréat général porte sur le programme des classes terminales défini, pour chacune des séries, au B.O. n° 25 du 19 juin 2003. Les modalités de l’épreuve sont communes aux trois séries L, ES et S.
Objectifs de l’épreuve
Les objectifs de l’épreuve de philosophie du baccalauréat des séries générales sont conformes aux finalités de l’enseignement de la philosophie formulées par les programmes des trois séries L, ES et S.
Il s’agit d’évaluer l’aptitude du candidat à :
- mobiliser une culture philosophique dont les programmes précisent qu’elle n’est jamais séparable de la réflexion ;
- construire une réflexion pour répondre à une question ou pour expliquer un texte et, dans ce cadre, poser un problème lié à une ou à plusieurs notions de chacun des programmes précités ;
- conduire un raisonnement de manière rigoureuse, en définissant et en analysant les concepts mobilisés, en appréciant la valeur d’un argument et en discutant une thèse de manière pertinente et en rapport avec la ou les notions des programmes précités qu’elle met en jeu ;
- procéder avec méthode, introduire un problème, organiser sa réflexion en étapes en analysant les exemples, les termes ou les formulations qu’elle mobilise, enchaîner logiquement ses idées en établissant une transition entre elles, et proposer une conclusion.
Ces aptitudes sont évaluées, non comme des items indépendants les uns des autres, mais dans leur ensemble au travers de la démarche singulière de chaque candidat confronté à une question ou à un texte philosophiques eux-mêmes singuliers.
La clarté et la correction de l’expression sont, en tout état de cause, requises.
Structure de l’épreuve
Dans toutes les séries, trois énoncés de sujet sont proposés au choix du candidat. Ils pourront porter sur toutes les parties du programme de chacune des séries.
Deux de ces énoncés, dits « sujets de dissertation », sont constitués par une question qu’il est demandé aux candidats de traiter. Le troisième énoncé de sujet est constitué par un texte dont l’auteur figure dans la liste des auteurs des programmes, et qu’il est demandé au candidat d’expliquer.
Ce texte est accompagné de la consigne suivante :
Expliquer le texte suivant :
[Texte, auteur, titre et date ou époque de composition ou de publication de l'œuvre]
La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.
Aucun délai n’est imposé au candidat concernant le choix de l’énoncé.
Nature des sujets
Les sujets proposés aux candidats tiennent compte des conditions et des exigences formulées par les programmes en vigueur, et permettent une évaluation équitable et adaptée à chaque série. Ils donnent aux candidats l’occasion de mobiliser la culture philosophique acquise par leur travail, en liaison avec le programme, sans pour autant exiger des connaissances particulières, une familiarité avec telle ou telle tradition philosophique ou encore une habileté hors de portée d’un candidat moyen.
a. Les questions (sujets 1 et 2)
Les sujets de dissertation prennent, dans toute la mesure du possible, la forme d’une question directe. Les intitulés de sujet appellent une discussion rigoureuse sur une ou plusieurs notions du programme, et celles-ci sont aisément repérables par les candidats. Ces derniers sont invités, par cette question, à en explorer les enjeux et à examiner de façon critique et ordonnée la ou les réponses qu’elle appelle.
Pour la formulation des questions, on écartera en particulier :
- les libellés dont le rapport aux notions du programme est insuffisamment apparent ;
- les libellés constitués d’une citation ;
- les libellés supposant l’acceptation préalable d’une thèse, ou demandant simplement d’en préciser les termes et le sens ;
- les libellés combinant plusieurs questions.
b. L’explication de texte (sujet 3)
La nature de l’épreuve incite à éviter les textes les plus fréquemment expliqués en classe et notamment les extraits reproduits dans les manuels scolaires.
Le texte, emprunté à un auteur figurant dans la liste des auteurs du programme de chacune des trois séries L, ES et S, se rapporte explicitement à une ou plusieurs notions du programme. D’une longueur de dix à vingt lignes, sa compréhension précise permet au candidat, comme l’y invite la consigne accompagnant le texte, de mettre en évidence le cheminement et les enjeux d’une pensée dont il découvre l’exposé. Le texte est par conséquent aussi simple que possible et ne requiert aucune connaissance particulière de la doctrine de l’auteur ou d’une doctrine philosophique déterminée. Il ne comporte pas de termes techniques ni ne renvoie à des connaissances spécialisées.
Évaluation et notation
L’évaluation de la copie du candidat est globale. Qu’il s’agisse de la dissertation ou de l’explication de texte, la nature des exercices philosophiques proposés aux candidats exclut tout barème ou grille de notation fixés d’avance. Elle impose en revanche que des critères de correction soient collégialement élaborés par les correcteurs dans le cadre de réunions plénières d’entente et d’harmonisation. Les correcteurs procèdent alors à l’analyse attentive des difficultés singulières de chaque sujet et à l’examen d’un certain nombre de copies représentatives de ces difficultés.
Aucune méthode, aucun plan ne sont imposés ni interdits au candidat, dès lors qu’il effectue l’exercice demandé en manifestant les aptitudes requises. On ne saurait non plus identifier l’existence d’une culture philosophique à la simple présence, dans une copie, de références non commentées, de citations éparses ou de noms d’auteurs sans une référence à tel ou tel de leurs arguments.
La nature de l’épreuve n’appelle pas la simple restitution de connaissances. L’exigence d’une culture philosophique accompagne un effort de pensée qui comporte lui-même, inévitablement, une part de risque. Aussi la nature de l’épreuve impose-t-elle aux correcteurs de tenir le plus largement compte, dans leur évaluation, de la réalité de cet effort, même lorsqu’il n’est pas abouti.

B – Épreuve orale de contrôle
Durée : 20 minutes.
Temps de préparation : 20 minutes.
Le candidat présente à l’examinateur la liste des œuvres philosophiques dont l’étude est obligatoire, rigoureusement choisies selon les modalités prévues par les programmes :
- deux œuvres au moins en série L ;
- une œuvre au moins dans les séries ES et S.
Lorsqu’une des œuvres aura été étudiée seulement dans certaines de ses parties, la délimitation précise de celles-ci sera explicitement indiquée. Le candidat sera porteur d’un exemplaire de chacun des ouvrages figurant sur la liste.
L’épreuve orale portera obligatoirement sur l’une des œuvres présentées, dont un bref fragment devra être expliqué, en liaison avec les notions du programme. Au cas où le candidat ne présente aucune liste, ou présente une liste non conforme au programme, cette situation est consignée au procès-verbal de l’épreuve. Il est recommandé à l’examinateur, dans ce cas, de présenter au candidat deux ou trois œuvres. Le candidat choisit l’une d’entre elles, dont il lui est demandé d’expliquer un bref fragment.
Prenant place dans un oral de contrôle, l’interrogation ne saurait exiger du candidat des connaissances qui n’ont pas été attendues de lui dans le cadre de l’épreuve écrite. L’interrogation permet en revanche au candidat de faire preuve de connaissances élémentaires (vocabulaire philosophique, questions fondamentales des traditions philosophiques), de tirer parti de ses qualités de réflexion et d’expression, ainsi que des lectures qu’il aura pu faire au cours de son année de classe terminale ou, s’il s’agit d’un candidat libre, au cours de sa période de formation ou d’auto-formation.

 

Pour le ministre de l’éducation nationale
et par délégation,
Le directeur général de l’enseignement scolaire,
Jean-Michel Blanquer

Publié dans documents divers | Pas de Commentaire »

sujets du bac 2013

Posté par chevet le 27 juillet 2013

 

Le coefficient de l’épreuve de philosophie en série L est de 7..

Le coefficient de l’épreuve de philosophie série ES est de 4.

Le coefficient de l’épreuve de philosophie série S est de 3.

Le coefficient de l’épreuve de philosophie pour le bac technologique est de 2 .


Série L

Métropole

1er sujet

Le langage n’est-il qu’un outil?

2ème sujet

La science se limite-t-elle à constater les faits?

3ème sujet

Expliquer le texte suivant :

Bien que chacun de nous soit une personne séparée des autres, et dont, par conséquent, les intérêts sont en quelque façon distincts de ceux du reste du monde, on doit toutefois penser qu’on ne saurait subsister seul, et qu’on est, en effet, l’une des parties de l’univers, et plus particulièrement encore l’une des parties de cette terre, l’une des parties de cet Etat, de cette société, de cette famille, à laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa naissance. Et il faut toujours préférer les intérêts du tout, dont on est partie, à ceux de sa personne en particulier ; toutefois avec mesure et discrétion(1), car on aurait tort de s’exposer à un grand mal, pour procurer seulement un petit bien à ses parents ou à son pays ; et si un homme vaut plus, lui seul, que tout le reste de sa ville, il n’aurait pas raison de se vouloir perdre pour la sauver. Mais si on rapportait tout à soi-même, on ne craindrait pas de nuire beaucoup aux autres hommes, lorsqu’on croirait en retirer quelque petite commodité, et on n’aurait aucune vraie amitié, ni aucune fidélité, ni généralement aucune vertu ; au lieu qu’en se considérant comme une partie du public, on prend plaisir à faire du bien à tout le monde, et même on ne craint pas d’exposer sa vie pour le service d’autrui, lorsque l’occasion s’en présente.

DESCARTES, Lettre à Elisabeth, 1645.

(1) discernement

SPINOZA
Traité théologico-politique

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

 

 

Série ES

Métropole

1er sujet

Que devons-nous à l’Etat ?

2ème sujet

Interprète-t-on à défaut de connaitre?

3ème sujet

Expliquer le texte suivant :

Prenons maintenant un exemple où apparaissent une volonté droite, c’est-à-dire juste, la liberté du choix et le choix lui-même ; et aussi la façon dont la volonté droite, tentée d’abandonner la rectitude, la conserve par un libre choix. Quelqu’un veut du fond du cœur servir la vérité parce qu’il comprend qu’il est droit d’aimer la vérité. Cette personne a, certes, la volonté droite et la rectitude de la volonté ; mais la volonté est une chose, la rectitude qui la rend droite en est une autre. Arrive une autre personne la menaçant de mort si elle ne ment. Voyons maintenant le choix qui se présente de sacrifier la vie pour la rectitude de la volonté ou la rectitude pour la vie. Ce choix, qu’on peut aussi appeler jugement, est libre, puisque la raison qui perçoit la rectitude enseigne que cette rectitude doit être observée par amour de la rectitude elle-même, que tout ce qui est allégué pour son abandon doit être méprisé et que c’est à la volonté de repousser et de choisir selon les données de l’intelligence rationnelle ; c’est dans ce but principalement, en effet, qu’ont été données à la créature raisonnable la volonté et la raison. C’est pourquoi ce choix de la volonté pour abandonner cette rectitude n’est soumis à aucune nécessité bien qu’il soit combattu par la difficulté née de la pensée de la mort. Quoiqu’il soit nécessaire, en effet, d’abandonner soit la vie, soit la rectitude, aucune nécessité ne détermine cependant ce qui est conservé ou abandonné. La seule volonté détermine ici ce qui est gardé et la force de la nécessité ne fait rien là où le seul choix de la volonté opère.

ANSELME, De la concorde (XIIème siècle)

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

 

Série S

Métropole

1er sujet

Peut-on agir moralement sans s’intéresser à la politique ?

2ème sujet

Le travail permet-il de prendre conscience de soi ?

3ème sujet

Expliquer le texte suivant :

Qu’est-ce qu’un jugement vrai? Nous appelons vraie l’affirmation qui concorde avec la réalité. Mais en quoi peut consister cette concordance ? Nous aimons à y voir quelque chose comme la ressemblance du portrait au modèle: l’affirmation vraie serait celle qui copierait la réalité. Réfléchissons-y cependant: nous verrons que c’est seulement dans des cas rares, exceptionnels, que cette définition du vrai trouve son application. Ce qui est réel, c’est tel ou tel fait déterminé s’accomplissant en tel ou tel point de l’espace et du temps, c’est du singulier, c’est du changeant. Au contraire, la plupart de nos affirmations sont générales et impliquent une certaine stabilité de leur objet. Prenons une vérité aussi voisine que possible de l’expérience, celle-ci par exemple : «la chaleur dilate les corps». De quoi pourrait-elle bien être la copie? Il est possible, en un certain sens, de copier la dilatation d’un corps déterminé à des moments déterminés, en la photographiant dans ses diverses phases. Même, par métaphore, je puis encore dire que l’affirmation «cette barre de fer se dilate» est la copie de ce qui se passe quand j’assiste à la dilatation de la barre de fer. Mais une vérité qui s’applique à tous les corps, sans concerner spécialement aucun de ceux que j’ai vus, ne copie rien, ne reproduit rien.

BERGSON, La pensée et le mouvant, 1934.

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

 

Séries technologiques

Métropole

 

1er sujet

Etre libre, est-ce n’obéir à aucune loi ?

2ème sujet

La diversité des cultures sépare-t-elle les hommes ?

3ème sujet

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.

Il n’y a presque rien qui n’ait été dit par l’un, et dont le contraire n’ait été affirmé par quelque autre. Et il ne serait d’aucun profit de compter les voix, pour suivre l’opinion qui a le plus de répondants(1): car, lorsqu’il s’agit d’une question difficile, il est plus vraisemblable qu’il s’en soit trouvé peu, et non beaucoup, pour découvrir la vérité à son sujet. Mais quand bien même(2) ils seraient tous d’accord, leur enseignement ne serait pas encore suffisant : car jamais, par exemple, nous ne deviendrons mathématiciens, même en connaissant par coeur toutes les démonstrations des autres, si notre esprit n’est pas en même temps capable de résoudre n’importe quel problème ; et nous ne deviendrons jamais philosophes, si nous avons lu tous les raisonnements de Platon et d’Aristote, et que nous sommes incapables de porter un jugement assuré sur les sujets qu’on nous propose ; dans ce cas, en effet, ce ne sont point des sciences que nous aurions apprises, semble-t-il, mais de l’histoire.

DESCARTES, Règles pour la direction de l’esprit, posthume, écrit vers 1628.

(1)répondants : défenseurs.
(2)quand bien même : même si.

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.

1. Formulez la thèse du texte et montrez comment elle est établie.
2. a) Expliquez : «il ne serait d’aucun profit de compter les voix, pour suivre l’opinion qui a le plus de répondants».
b) En vous appuyant sur les exemples des mathématiciens et des philosophes, expliquez pourquoi : «Mais quand bien même ils seraient tous d’accord, leur enseignement ne serait pas encore suffisant».
3. Juger par soi-même, est-ce le seul moyen de découvrir ce qui est vrai ?

 

Publié dans Sujets du bac (archives). | Pas de Commentaire »

ETAT ET LIBERTE : INTRODUCTION A LA PHILOSOPHIE POLITIQUE

Posté par chevet le 8 avril 2013

ETAT ET LIBERTE :

 

QUELQUES ELEMENTS DE PHILOSOPHIE POLITIQUE.

 

(Comment articuler liberté individuelle et autorité de l’Etat ?).

 

 Plan du cours :

 

- Avant-propos.

- Introduction : comment concilier l’obéissance aux lois et la liberté individuelle ?

Contrat social et liberté : l’Etat au fondement de la liberté politique (théorie de la liberté positive).

A) Le mythe de la liberté naturelle : y a-t-il une liberté collective sans loi ?

-          Etat de nature et état social chez Rousseau (à propos du Discours sur l’origine et les fondements de l‘inégalité parmi les hommes).

-          La liberté comme résultat de notre sociabilité.

B) Hobbes et le Léviathan : une première théorie du contrat (homo homini lupus est).

-          « L’homme est un loup pour l’homme » : l’état de nature comme guerre de tous contre tous.

-          Le « Léviathan » comme remède à la violence.

C) La volonté générale comme fondement du droit et de l’autorité politique.

-          Introduction au Contrat social de Rousseau.   »L’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite est liberté ».

-          La liberté comme participation à la vie de la cité.

II La critique de l’Etat : la liberté comme indépendance privée (théorie de la liberté négative).

A) Introduction à la pensée libérale.

a) Le libéralisme entre théorie politique et théorie économique.

- Le libéralisme politique. John Locke et la Lettre sur la Tolérance.

- Le libéralisme économique : Adam Smith et la théorie de la « main invisible ».

b)- Benjamin Constant critique de « l’aliénation totale » de Rousseau .

- Les  Principes de politique : la volonté générale peut faire autant de mal qu’un despote si elle n’est pas limitée par un contre pouvoir.

- De la liberté des anciens des modernes : « liberté participation » et « liberté protection » –

c) La critique tocquevilienne de l’intervention de l’Etat dans la société.

- Egalisation des conditions et atomisation : la démocratie est exposée au risque de l’individualisme (repli dans la sphère privée), du matérialisme et du conformisme.

- Tocqueville analyse l’étatisme comme conséquence de l’individualisme et critique  la « servitude douce » (Lecture d’un extrait de La Démocratie en Amérique).

III Critique du libéralisme économique

A)  La critique marxiste de l’Etat.

- La société industrielle devenue «fabrique du diable ».

- La critique des droits de l’homme et de l’Etat.

B) Du libéralisme à l’exigence de justice sociale.

- Charité ou solidarité ? Socialisation des risques et naissance de l’Etat Providence.

- La critique de la « mondialisation » économique.

C ) La critique anarchiste.  « La liberté se conçoit comme le rejet de toute autorité, notamment celle de l’Etat » Bakounine.

IV  La justice sociale : Le conflit de l’égalité et de la liberté.

A) L’égalité contre la liberté : le problème du communisme.

B ) La social-démocratie et la crise de l’Etat-providence (« économie de marché » ou « société de marché » ?).

- La conciliation de la liberté et de l’égalité pat la solidarité : la théorie de la justice de John Rawls.

- La crise de l’Etat providence : du « Welfare state » au « workfare state ».

Conclusion : Le dépassement de l’Etat-Nation : le cosmopolitisme.

*************

« La liberté est impossible sans une certaine autorité, sous peine de dégénérer en chaos, pas plus que l’autorité n’est possible sans liberté, à moins de devenir tyrannie ».

Stefan Zweig, Castellion contre Calvin (1946).

“Entre le fort et le faible la liberté opprime et la loi libère ».

Lacordaire (1848). 

Avant Propos

La philosophie politique est à la fois une philosophie du pouvoir et de la liberté. Du pouvoir parce qu’il n’y a pas de société organisée à l’échelle des nations sans l’affirmation d’une souveraineté, et de la liberté, parce qu’il n’y a pas de politique démocratique si le citoyen ne peut faire usage de ses droits fondamentaux. Tout le problème est donc de concilier ces deux impératifs contradictoires (liberté et autorité) par l’instauration d’institutions politiques exprimant un idéal de justice. Les réponses proposées à ce sujet par les grands courants de la philosophie politique, diffèrent quant à la définition de la liberté ou quant au « dosage » qu’il convient de donner à la présence de l’Etat dans la société. Ce débat nous conduira à l’opposition classique entre le libéralisme, plutôt favorable par principe à un Etat minimal ou limité, et le socialisme ou la social-démocratie, qui insisteront sur l’idée qu’il ne peut y avoir de société et d’égalité que par l’intermédiaire d’une intervention de l’Etat dans la vie sociale.  La question est en effet de savoir comment organiser une société juste, harmonieuse et pacifique, si les hommes sont égoïstes et davantage soucieux de leur intérêts propres plutôt que du bien commun. Deux doctrines opposées se sont développées à l’époque moderne pour répondre à cette question portant sur la régulation du lien social :

- La première est de nature « républicaine » ou « étatiste » et sera représentée par les théoriciens du contrat social (que Rousseau illustre parfaitement). Selon eux, la société ne peut parvenir à l’unité, à la justice et à la paix que par l’intermédiaire d’une force collective supérieure à l’individu, la force de l’autorité, la force de l’Etat, doté du monopole de la violence légitime, instrument essentiel de l’organisation de la cité et les individus accèdent à leur liberté civile par l’obéissance à l’Etat. C’est au pouvoir politique qu’il incombe de construire, d’organiser la vie sociale, par la contrainte, en intervenant selon une logique publique et par les lois. Cette tradition « contractualiste » sera à l’origine de la pensée de gauche et d’une certaine tradition sociale et républicaine. La société est alors plutôt pensée comme une totalité dont les individus sont les membres et la liberté du citoyen se définit d’abord par sa capacité de participer aux décisions de la cité (la « liberté des anciens » selon la formule de Benjamin Constant).  

- La seconde correspond aux théories libérales qui globalement valorisent la liberté individuelle, la liberté d’entreprendre et la société de marché plutôt que l’intervention de l’Etat, les échanges économiques étant considérés comme des instruments essentiels dans la construction de la vie sociale (l’idée étant de ne pas « forcer », par des mesures trop contraignantes, l’évolution des sociétés, mais de « laisser faire » l’économie en laissant à ses acteurs le plus de liberté possible. L’échange économique est ici alors pensé comme un facteur de régulation spontané, « naturel, » de la société et les théories libérales font en ce sens la critique du « trop d’Etat », (de la bureaucratie jugée paralysante par exemple) et l’apologie du commerce. La société est plutôt pensée comme une association d’individus orientés vers la recherche de leurs intérêts privés et la liberté du citoyen se définit alors comme une indépendance privée (la « liberté des modernes »). 

Ces deux conceptions posent alors le problème de l’articulation entre l’individu et l’Etat car, dans une démocratie, il y a toujours un conflit plus ou moins visible entre l’autorité et la liberté. Tout le problème d’un système politique est alors d’avoir à trouver la limite du pouvoir de l’Etat en définissant ses sphères de compétences (de quoi doit-il ou non s’occuper ?). Ce point oppose évidemment le socialisme et le libéralisme, la question de fond étant de savoir si l’Etat est une menace pour la liberté individuelle (pour les libéraux il faut en effet réduire et organiser un système constitutionnel qui limite les pouvoirs politiques en évitant qu’ils ne tombent dans les mains d’un seul homme ou d’une petite minorité), ou bien s’il  est l’instrument de la liberté du citoyen.

Nous verrons donc qu’il convient de distinguer la « démocratie libérale », qui met l’accent sur le problème des libertés individuelles et considère toujours plus ou moins l’Etat comme une structure liberticide (les libéraux, toujours méfiants à l’égard d’une intrusion éventuelle du pouvoir politique dans notre vie privée, sont attachés à la liberté individuelle et sont hostiles à un interventionnisme étatique en matière économique), et la « démocratie sociale », qui reconnaît la valeur des libertés individuelles mais qui s’inquiète des inégalités sociales et d’une définition purement formelle de la liberté et de la justice. Ce qui caractérise le libéralisme c’est son attachement aux droits individuels, mais cette proclamation de la liberté des personnes n’assure pas toujours la réalisation concrète de la liberté de tous, de l’usage que chacun peut en faire, et risque au contraire de fragiliser les plus faibles, économiquement exclus, exploités ou précarisés. Il faut donc s’interroger sur la place de l’Etat dans une société pour que celui-ci permette l’instauration de la liberté mais également de la justice sociale pour assurer le passage d’une démocratie formelle à une démocratie réelle

*********

 Introduction : le problème politique de la liberté : l’obéissance aux lois supprime-t-elle la liberté ?

A première vue, l’existence des lois juridiques semble s’opposer à la liberté individuelle : les lois nous apparaissent comme des limites, des contraintes qui s’imposent à nous et viennent considérablement restreindre nos possibilités d’action. A l’inverse on pourrait voir dans la liberté un pouvoir absolu de choix (le libre arbitre), une spontanéité par laquelle nous pourrions tenter de combler nos aspirations individuelles en refusant d’être soumis à des normes sociales toujours un peu vécues comme extérieures et étrangères à nos désirs les plus personnels. Etre libre, ce serait alors pouvoir se satisfaire, ce qui impliquerait alors le courage de savoir résister aux normes sociales, à ses injonctions (coutumes, traditions, lois), parfois étouffantes (la quête hédoniste d’un épanouissement individuel peut alors apparaître comme libératrice). Notre désir de liberté pourrait ainsi nous conduire à vouloir enfreindre certaines règles et nous conduire dans certains cas à la désobéissance (civile) ou à la résistance. Préserver en soi la liberté supposerait que l’on sache parfois transgresser les normes collectives (sociales, morales, légales) afin d’échapper à l’emprise de la société sur nous-mêmes, voire même que l’on sache s’évader du quotidien (métro-boulot-dodo) et de ses contraintes (thème du voyage libérateur, ou la fascination pour la figure du rebelle, de l’insoumis, du hors la loi comme forme de l’homme « libre ») ou de l’artiste qui, par sa créativité imaginative, parvient à échapper aux normes et codes culturels dominants. Mais la question apparaît alors de savoir si la liberté est bien la même chose que la licence ou la transgression : la désobéissance est-elle la condition de notre liberté ? De même une autre question semble s’imposer : est-il parfois légitime de transgresser les lois ? Autrement dit est-il juste de refuser de se soumettre à certaines lois ?

Le fait de réduire la liberté à « la licence » (agir comme bon nous semble) est évidemment problématique : ce faisant, on oppose artificiellement la nécessité de suivre des règles sociales (morales ou juridiques) et la liberté individuelle, comme s’il s’agissait de deux réalités distinctes. Mais l’individu et la société sont deux choses inséparables qu’il n’est pas nécessaire d’opposer mais qu’il faut penser aussi comme interdépendantes. Est-ce vraiment en fuyant toute société ou en refusant toute règle sociale que l’homme donnera un sens véritable à sa liberté ? En réalité, il faut peut-être considérer la liberté comme une réalité produite par la société, comme une réalité d’emblée politique, collective : elle correspond tout d’abord à l’espace d’action dont on dispose au sein de la cité. Elle peut d’abord s’envisager comme liberté civile, déterminée par le droit, par l’ensemble des lois qui vont délimiter l’usage que l’on peut faire de notre libre-arbitre en coexistence avec les autres. De la même manière qu’il n’y a pas de jeu sans règles, il semble en effet difficile de concevoir une société organisée et pacifique sans lois. En ce sens la liberté ne signifie pas « absences de règles », mais à partir du moment où l’on admet que l’homme a une existence sociale, qu’il a pour vocation de vivre avec les autres, qu’il est un « animal politique », il n’est pas possible de lui accorder le droit de faire tout ce qu’il veut sans limites sans retomber dans la barbarie. La liberté ne peut pas être une indépendance absolue ou une absence de limites mais implique l’idée de règles collectives.

La liberté véritable ne consiste donc pas dans la satisfaction immédiate de tous nos désirs mais elle suppose que l’on sache rendre compatible notre liberté avec celle des autres. Or cela n’est pas possible sans lois (« la liberté consiste à faire tout ce que les lois permettent » disait Montesquieu[1]). En effet, seul le droit permet d’échapper à la violence (à la loi du plus fort) et fonde la coexistence pacifique des individus entre eux. La liberté consiste alors pour un individu dans le fait de posséder un statut politique lui accordant des droits (l’esclave n’ayant aucun droit n’est donc pas libre). L’homme libre c’est donc d’abord le citoyen, vivant en démocratie, qui ne se contente pas de se soumettre aux lois mais qui participe à leur élaboration par le vote et accepte de s’y soumettre parce que la loi est l’expression de la volonté du peuple et qu’elle est la même pour tous : l’égalité juridique est donc le fondement de la liberté collective. Il faut donc définir la liberté par les concepts de citoyenneté et de justice et donc de participation du citoyen à leur élaboration. Cela suppose que la loi ne soit pas l’expression de la volonté d’un seul ou de plusieurs, mais qu’elle soit l’expression de la volonté générale, ce qui implique le vote. De là le débat sur la forme que doit prendre la démocratie : doit-elle être directe ou indirecte ? Partiellement l’une ou l’autre et selon quel degré ?     

En ce sens, il n’y a pas de liberté sans loi  (c’est-à-dire sans cadre qui permette de l’organiser collectivement): « Le droit est l’ensemble des conditions qui permettent à la liberté de chacun de s’accorder avec la liberté de tous » nous dit Kant dans sa « Doctrine du droit » (Partie de sa Métaphysique des mœurs). Si notre liberté a des limites, c’est pour permettre aux autres d’avoir la jouissance des mêmes droits que les miens et si la loi fixe des interdits c’est pour préserver notre liberté du bon plaisir d’autrui. On peut donc paradoxalement être libre tout en obéissant (aux lois, ou bien tout simplement à soi-même) comme l’imagine Rousseau dans le Contrat Social, pour qui « la liberté est l’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite soi-même ». Cependant, tout ce qui est légal n’est pas forcément légitime et certaines lois peuvent être injustes, liberticides. S’il n’y a de liberté qu’en démocratie, encore faut-il que le droit qu’elle produit soit respectueux des libertés individuelles, de la vie privée, des droits fondamentaux (liberté d’expression, de circulation, ect…). Il n’y a donc de liberté collective que s’il y a aussi la possibilité pour les citoyens de s’informer, de contester la loi (droit de débattre, de manifester, de faire la grève…) et d’une manière générale de participer au débat public (ce que les médias autorisent), de permettre aux citoyens de s’intéresser à la vie collective. Une démocratie n’est libre que dans la mesure où elle sait lutter contre l’individualisme (au sens de la dépolitisation) et reste participative (au sens de délibérative) et non seulement représentative, dans la mesure, donc, où elle parvient à instaurer un espace public de discussion préalable au vote lui-même des citoyens. On peut d’ailleurs également interroger la notion de « démocratie participative» comme outil de restauration de la politisation dans ce cadre. Il est certes louable d’écouter davantage les gens ordinaires et de vouloir les associer mais encore faut-il ensuite que les débats participatifs ne soient pas seulement un prétexte à l’affirmation du pouvoir des experts et des politiques. En effet si le la participation consiste simplement à partir de la parole immédiate des citoyens (rarement élaborée collectivement), le risque est fort alors que les technocrates introduisent leur médiation pour en faire la synthèse, pour apporter des solutions et finalement assoir leur supériorité. D’autre part le risque est aussi de masquer « les clivages sociaux et politiques en les dissolvant dans une multitudes d’opinions personnelles disjointes et une agrégations d’opinions disparates. Ce qui se situera dans une continuité parfaite avec la vision technocratique […] qui a consisté à essayer de renvoyer toute idée de conflictualité sociale (et même de groupes sociaux et donc de revendications collectivement élaborées) soit au passé révolue de « l’idéologie marxiste », soit au danger contemporain du « communautarisme », afin de faire prévaloir une conception atomistique du monde social »[2].

On voit dès lors que la question de la liberté est d’abord politique et pose le problème du rapport entre individu et le pouvoir de l’Etat. D’où la question générale de la philosophie politique : comment concilier l’existence de l’Etat avec celle de la liberté ? L’Etat doit-il être considéré comme le fondement ou comme l’ennemi de notre liberté ?

CHAPITRE I

 

CONTRAT SOCIAL ET LIBERTE.

(L’Etat, producteur de la liberté politique).

A) Le mythe de la liberté naturelle : y a-t-il une liberté collective sans loi ?

Rousseau distingue dans ses ouvrages philosophiques, « l’état de nature » (stade originel de la vie humaine où il n’existe pas encore d’institutions collectives) et « l’état social » (la société politiquement organisée). Dans l’état de nature, que Rousseau décrit longuement dans son Discours sur l’origine et le fondement de l’inégalité parmi les hommes (1755), l’homme dispose d’une liberté naturelle qui n’est limitée par aucune contraintes sociales (il n’y a pas de lois, de règles collectives). Cette liberté peut donc sembler idéale et maximale. Là où la vie en société implique règles et limites, l’état de nature offre l’image d’une liberté à l’écart de toute convention où rien ne s’oppose (si ce n’est la nature elle-même) aux désirs de l’homme. Et parfois Rousseau semble il est vrai idéaliser quelque peu la vie du bon sauvage, qui loin des artifices de la société peut vivre tranquille, même si les jouissances dont il est capable sont assez limitées. Cet homme asocial, fondamentalement bon et innocent (il ne connaît pas le mal), semble  vivre en harmonie avec cette nature et donne l’image d’un homme relativement heureux. Faut-il alors en conclure que la vraie liberté est celle dont l’homme dispose naturellement ? Rousseau fait-il vraiment l’apologie de la liberté naturelle ?

Tout d’abord Rousseau sait bien qu’un retour à l’état de nature n’est pas possible. L’homme a définitivement quitté sa vie naturelle pour rentrer dans l’histoire et la vie collective par la division du travail social, l’apparition de la propriété privée : l’histoire ne peut pas faire marche arrière. Il n’y a donc pas de nostalgie de sa part pour cet état. Rousseau considère, il est vrai,  les premières sociétés humaines  (« la jeunesse du monde » ou ce qu’il nomme « l’âge des cabanes ») comme la période la plus heureuse pour l’humanité (mais cette période est déjà un moment de l’histoire, une première étape dans l’organisation de la vie sociale ; il ne s’agit donc pas de l’état de nature). D’autre part on peut se demander si l’état de nature, dont Rousseau dit avec ambiguïté qu’il est « presque imaginaire », n’est pas véritablement une fiction dans l’œuvre du philosophe. Il s’agit plutôt d’une construction ayant pour but méthodologique d’évaluer, par comparaison, ce qu’est devenu l’homme dans l’histoire (par différentiation, cette fiction permet de juger ce qu’est devenue notre civilisation).    

Mais surtout, l’homme à l’état de nature est encore en-deça de son humanité. Il n’a pas de langage, n’est pas conscient du fait qu’il va mourir. Il n’a pas de conscience morale et son esprit est limité et sans imagination. On peut donc y voir un être encore proche de l’animalité qui doit pour se construire et accéder à son humanité, devenir social (c’est en devenant social que l’homme devient moral). La liberté naturelle n’est donc pas chez Rousseau la liberté de l’homme parce que l’homme ne devient lui-même que par le contact avec les autres et la vie en société. C’est n’est que par l’éducation, la sociabilité, que l’homme devient intelligent et capable de liberté. Le passage de la vie naturelle à la vie sociale n’est donc pas une perte mais un progrès sans lequel il n’y a pas d’humanisation possible.

            Cette idée d’une « liberté naturelle » ne pourrait donc bien n’être que la fiction de celui qui considère que toute règle sociale est contraire à la liberté. La liberté se trouve-t-elle vraiment dans la solitude, dans l’affranchissement de toute règle? L’homme à l’état de nature n’est d’ailleurs pas forcément plus libre qu’un homme vivant à l’état social car, s’il n’est pas l’esclave de personne, il est d’abord soumis aux lois de la nature, par les nécessités de survie qu’elle lui impose.  La liberté existe-elle alors avant notre insertion dans une société ou bien l’homme ne doit-il pas acquérir cette liberté par son humanisation au sein de la vie sociale ? N’est-il pas plus pertinent de penser que la liberté ne commence à se réaliser vraiment que lorsque les hommes se sont associés pour s’affranchir de la nécessité naturelle ? C’est ce que nous dit Hannah Arendt dans la Crise de la culture: « La liberté du domaine politique commence après que toutes les nécessités élémentaires de la vie ont été maîtrisées« . Autrement dit l’homme ne se libère qu’à partir du moment où il se libère de l’ordre naturel, ce que lui permet l’organisation sociale, (par la division du travail, la vie en commun avec d’autres). Ce n’est donc pas dans la nature qu’il faut chercher la liberté, mais dans notre société. Le problème de la liberté et donc politique : comment construire une vie collective qui rende possible à la fois la liberté de chacun et l’autorité nécessaire à la vie collective ?

A)    Hobbes et le Léviathan: une première théorie du contrat.

« A l’état de nature l’homme est un loup pour l’homme, à l’état social l’homme est un dieu pour l’homme”. Thomas Hobbes,

Auteur du Léviathan en 1651, et du Citoyen (De Cive) en 1641, il est l’un des premiers philosophes contractualistes qui tente de refonder la légitimité du pouvoir des dirigeants sur autre chose que la religion ou la tradition. Son projet est de fonder l’ordre politique sur un pacte entre les individus, afin de faire de l’homme un acteur décisif dans l’édification de son propre monde social et politique[3].

Il commence tout d’abord par examiner « la condition naturelle des hommes » et en dégage une vision conflictuelle des rapports humains. D’après Hobbes, la plus fondamentale aspiration de l’homme, c’est son désir de conservation. Mais dans l’état de nature, ce désir se réalise par la violence et la force. L’état de nature, c’est l’état de la « guerre de tous contre tous », un état de violence. Hobbes dira dans le De Cive (reprenant Plaute) que « l’homme est un loup pour l’homme » (homo homini lupus est [4]). L’état de nature est une fiction théorique. Cet état représente ce que serait l’homme, abstraction faite de tout pouvoir politique, et par conséquent de toute loi. Dans cet état, les hommes sont gouvernés par le seul instinct de conservation – que Hobbes appelle « conatus  » ou désir. Chacun essaie de satisfaire ses désirs et chacun est seul juge des moyens nécessaires pour y parvenir. C’est pourquoi bien souvent les hommes ont tendance à entrer en conflit les uns avec les autres pour obtenir ce qu’ils jugent bon pour eux. Dénué de toute bonté, la loi du plus fort domine. Il y règne la puissance anarchique de la multitude. Cette « entremangerie universelle », fondamentalement mauvaise, ne permet pas la prospérité, le commerce, la science, les arts, la société. Dans cet état de nature, il n’y a pas de juste ou d’injuste, pas de bien ou de mal : il n’y a que la force qui permet à chacun de faire ce qu’il lui plaît au dépend d’autrui. L’homme est donc là asociable et apolitique. Dans cette situation les hommes vivent dans un état de crainte perpétuelle d’une mort violente. « La vie est alors terrible, solitaire, pleine de risques, besogneuse, quasi-animale et brève« .

Pour survivre, il n’existe aucune autre solution que celle de sortir de l’état de nature (la violence contraint les hommes à sortir de l’état de nature insupportable). Pour y arriver, dit Hobbes, il est nécessaire de renoncer à certains de ses droits, car rien ne peut garantir l’application par tous de la loi naturelle. C’est là qu’intervient la théorie du contrat. Ce qui va permettre de passer de la nature à la société, de la guerre à la paix, c’est un contrat passé entre les sujets et un souverain. Plus qu’un consentement, il s’agit d’un réel transfert de tous ses droits naturels à une personne qui est appelée le Souverain, ou Leviathan (pacte de soumission). Hobbes insiste encore plus en montrant qu’il s’agit d’une unité réelle de tous les individus :

« La seule façon d’ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l’attaque des étrangers, et des torts qu’ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi les protéger de telle sorte que par leur industrie[5] et par les productions de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, c’est de confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes leurs volontés[6], par la règle de la majorité en une seule volonté. [...] Cela va plus loin que le consensus, ou concorde[7] : il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne, unité réalisée par une convention[8] de chacun avec chacun passée de telle sorte que c’est comme si chacun disait à chacun : j’autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée REPUBLIQUE[9], en latin CIVITAS. Telle est la génération[10] de ce grand LEVIATHAN [...] de ce dieu mortel[11], auquel nous devons sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection.

Thomas Hobbes, Léviathan, II, XVII, Sirey, trad. Tricaud, 1971, p. 177-178.

Chacun contracte avec chacun en vue de transférer tous ses droits à un Souverain qui les détiendra tous[12]. De par sa puissance, le Souverain est ainsi la garantie que les hommes ne retomberont pas dans l’anarchie de l’état de nature ; et il mettra en application ce pour quoi il a été fait en promulguant des lois civiles auxquelles tous doivent se soumettre ». De même que pour parvenir à la paix et grâce à celle-ci à leur propre conservation, les humains ont fabriqué un homme artificiel, que nous appelons un Etat, de même ils ont fabriqué des chaînes artificielles appelées lois civiles »[13]. Le Souverain a donc pour fin la conservation des individus. Le pouvoir Souverain reste toutefois fragile et il peut se dissoudre s’il y a par exemple, imperfection de leurs institutions, absence de pouvoir vraiment absolu, de mauvais préjugés contre le pouvoir, prétention à être inspiré divinement, guerre avec les nations voisines…

L’Etat (le souverain) semble donc bien indispensable pour assurer la sécurité. C’est un organe de pouvoir qui détient le monopole de la violence légitime ([14]) et dont le but essentiel est la sécurité. Ce pouvoir est coercitif au sens ou il doit contraindre par la terreur, inspirer de l’effroi parce que « les conventions sans le glaive ne sont que des paroles dénuées de la force d’assurer aux gens la moindre sécurité » (Le Léviathan).

Ainsi, chez Hobbes, l’Etat apparaît bien indispensable mais, il assure plutôt la sécurité au détriment de la liberté : c’est un pacte de soumission. Dans le système de Hobbes, l’Etat libère de la violence naturelle assure la sécurité mais ce système n’est pas encore le fondement légitime de ce qui pourrait être une véritable liberté civile. Hobbes se fait d’ailleurs le défenseur de la monarchie et le contrat de Hobbes n’est au fond qu’un pacte de soumission. Seul un pouvoir absolu est en mesure d’assurer la paix civile selon lui puisque les hommes sont naturellement ennemis. Mais la volonté du monarque se transforme alors en volonté individuelle et donc en tyrannie. Ceci aboutit à une convention contradictoire; d’un coté un pouvoir absolu et de l’autre une soumission illimitée. Ce contrat d’association ne parvient donc pas vraiment à la conciliation de la loi et de la liberté.

N’est-il pas possible, par un autre type de contrat que l’Etat, en outre de la sécurité permette la liberté? La fin véritable de l’Etat n’est-elle pas essentiellement la liberté, comme nous le signale si bien Spinoza dans son Traité-Théologico-politique (1670)?

« Ce n’est pas pour tenir l’homme par la crainte et faire qu’il appartienne à un autre que l’Etat est institué; au contraire, c’est pour libérer l’individu de la crainte, pour qu’il vive autant que possible en sécurité, c’est à dire conserve aussi bien qu’il se pourra son droit naturel d’exister et d’agir. Non, je le répète, la fin de l’Etat n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps s’acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une raison libre, pour qu’ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’Etat est donc en réalité la liberté. [Et], pour former l’Etat, une seule chose est nécessaire : que tout le pouvoir de décréter appartienne soit à tous collectivement, soit à quelques-uns, soit à un seul. Puisque, en effet, le libre jugement des hommes est extrêmement divers, que chacun pense être seul à tout savoir et qu’il est impossible que tous opinent pareillement et parlent d’une seule bouche, ils ne pourraient vivre en paix si l’individu n’avait renoncé à son droit d’agir suivant le seul décret de sa pensée. C’est donc seulement au droit d’agir par son propre décret qu’il a renoncé, non au droit de raisonner et de juger ; par suite nul à la vérité ne peut, sans danger pour le droit du souverain, agir contre son décret, mais il peut avec une entière liberté opiner (formuler une opinion) et juger et en conséquence aussi parler, pourvu qu’il n’aille pas au-delà de la simple parole ou de l’enseignement, et qu’il défende son opinion par la raison seule, non par la ruse, la colère ou la haine ».

Spinoza, Traité-Théologico-politique (1670)

Cependant, si la fin de l’Etat est bien la liberté, n’importe quel Etat ne permet pas la liberté: il faut pour cela réaliser comme condition première une égalité des droits c’est à dire la suppression de la domination de quelques uns sur les autres (oligarchie, aristocratie, monarchie, etc…), la suppression de l’inégalité de pouvoir. Comment donc penser un Etat où la domination soit supprimée?

C) La volonté générale comme fondement du droit et de l’autorité politique : la théorie du Contrat Social de J.J. Rousseau.

 

  »L’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite est liberté ». Rousseau. Du Contrat Social.

Le problème posé par Rousseau dans le Contrat Social (1762) est de savoir comment il est possible de concilier notre liberté avec l’obéissance aux lois. Comment peut-on accepter de se soumettre aux lois de la société sans être dépossédé de sa liberté ?  Il faut inventer (au 18è siècle) un système politique qui rend cela possible : « Il s’agit de trouver, écrit Rousseau, une forme d’association par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même est reste aussi libre qu’auparavant ».  Autrement dit comment concilier égalité et liberté ?

Pour répondre à cette question Rousseau va redéfinir ce qu’est la nation ou le corps politique à partir d’une nouvelle théorie de la souveraineté. Selon lui, la société politique ne peut naître que de la volonté d’hommes qui acceptent de s’associer pour se donner des lois communes, en s’inscrivant donc dans une démarche contractualiste (constructiviste : il s’agit de fonder un système juridique nouveau). La nation a alors pour fondement un « Contrat Social » qui se donne pour but d’énoncer les principes de bases de la société juste (la nation repose sur une construction volontaire et non sur un héritage culturel ou ethnique, une donnée historique, une tradition). Le politique est l’effet d’une libre décision des hommes (c’est « un plébiscite de tous les jours » comme le disait E. Renan) et non le résultat d’un processus culturel, historique, ethnique. En effet, l’obligation sociale ne peut être fondée légitimement sur la force (il n’y a pas de « droit du plus fort »), pas plus qu’elle ne peut être fondée sur l’autorité naturelle du chef (ou du roi) qui serait né pour commander (Rousseau critique toute forme d’absolutisme et jette les bases de l’idéal démocratique). Il faut donc dénoncer les contrats illégitimes et fonder le droit en raison. La seule source légitime du pouvoir, et donc de l’Etat, se trouve dans une convention que les hommes passent entre eux pour construire une société. Chacun contracte et accepte de se soumettre aux lois mais le fait librement, par sa propre volonté. Le « pacte social » repose donc sur un libre engagement unanime : chacun se soumet à la volonté générale, chacun s’aliène totalement à la communauté (en acceptant de se soumettre aux lois civiles) mais la condition étant égale pour tous (chacun se soumet), l’individu y perd sans doute sa liberté naturelle, mais y gagne sa liberté civile (définie pas les lois) : c’est un principe d’échange qui permet de fonder le politique sans aucune faire appel à une forme quelconque de transcendance (le politique se disjoint en ce sens du théologique)[15]. Ainsi, écrit Rousseau, « Chacun s’unissant à tous n’obéît qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ». Cela veut dire que si un peuple vote et que chacun participe à l’élaboration des lois (directement selon Rousseau qui plaide plutôt un modèle de démocratie participative), alors l’obéissance à ces lois fonde la liberté collective: on peut être libre et obéir à la fois, être souverain et sujet (il est possible de se soumettre aux lois puisqu’elles expriment notre propre volonté collective). Ainsi, seule la démocratie permet de concilier la liberté et l’Etat, dont l’existence est légitime, s’il met en œuvre la volonté du peuple et fonde la liberté autant que la sécurité (la protection des biens et des personnes). Par conséquent, dit Rousseau, « il n’y a pas de liberté sans loi, ni là où quelqu’un est au-dessus des lois » (Lettres écrites sur la montagne). Rousseau dit dans le Contrat Social que « la liberté est l’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite soi-même », à la condition, encore une fois que la loi soit juste au sens de l’égalité, c’est-à-dire à condition que tous les hommes aient les mêmes droits et puissent participer au vote. Le pacte ici est un pacte d’association et non de soumission (les hommes font le choix de vivre ensemble de manière libre et consentie).

Le contrat social selon n’est évidemment pas un fait historique car Rousseau se place au niveau des principes en cherchant à définir intemporellement ce qui est au fondement de la justice -d’un point de vue universel- : la théorie du contrat originel est là pour fonder le pouvoir politique par une approche rationnelle et ce contrat n’est pas dérivée de l’expérience, sinon le droit qui en résulterait serait donc contingent (inscrit dans la particularité de telle ou telle culture ou produit par les évènements : chaque nation a historiquement -de fait- son contrat social-). Le contrat théorisé par Rousseau est déduit de la raison. Le droit ne doit donc pas être légitimé à partir d’un système particulier, tel qu’il existerait dans une société donné–le droit positif) mais il est déduit de principes généraux a priori (indépendamment de l’expérience). Le but du contrat est de mettre à jour ces principes qui valent donc pour toute société humaine. L’idée majeure est donc de fonder le droit sur quelque chose de seulement humain- et non de le fonder sur une transcendance- mais qui demeure normatif : il s’agit de refuser de fonder le droit sur un ordre divin, intelligible, métaphysique comme chez Platon ou comme dans les doctrines religieuses).

Il peut paraître étrange, selon cette théorie, que la liberté naisse de l’obéissance à l’Etat. Mais c’est que pour Rousseau l’homme peut avoir au fond deux sortes de volontés : une volonté particulière, égoïste, par laquelle l’homme suit ses passions, ses désirs, et une volonté générale par laquelle il veut le bien commun, l’intérêt de tous qui implique l’égalité devant la loi. La liberté, c’est alors précisément la capacité que j’ai de m’extraire de mon égoïsme, de mes désirs simplement personnels, de mes intérêts propres, pour faire prédominer l’intérêt général (dans le « silence des passions »). Pour être libre, il faut passer de l’amour de soi à l’amour du groupe et c’est en se soumettant à la volonté générale et donc à la loi, que l’homme parvient à la vraie liberté en dépassant le stade de l’intérêt particulier. C’est pourquoi celui qui, au nom de sa volonté particulière, refuse de se soumettre à la loi, sera contraint à lui obéir ! : on le forcera alors à être libre précise Rousseau. La soumission aux lois est liberté à condition que les lois soient égales pour tous et l’expression de la volonté générale (démocratie directe). De même, exiger que la minorité se soumette à la majorité c’est réaliser la liberté et non la violer. Par l’Etat, l’homme naturel s’est transformé pour devenir un citoyen, c’est-à-dire le membre d’un tout. Les hommes ne doivent plus se voir comme des êtres isolés puisqu’ils sont rassemblés dans cette nouvelle communauté : « l’homme qui jusque là n’avait regardé que lui-même se voit forcé d’agir sur d’autres principes » écrit Rousseau.

Ainsi l’Etat est-il bien un garant de l’ordre et de la liberté collective. Il doit assurer l’égalité, protéger les individus dans leur propriété[16]. Ainsi le rousseauisme ouvre la voie à une rationalisation de la vie sociale par l’Etat. Ce processus conduira, à terme, à une amplification du rôle et du pouvoir de l’Etat sur la société, de sa tendance à vouloir organiser la vie sociale, idée que va développer le système républicain. Mais jusqu’où cette organisation de la société par l’Etat doit-elle aller ? Quelles sont ses limites ? L’idée politique dominante, qui émerge du rousseauisme, est que l’homme trouve sa liberté par sa participation à la vie de la cité (par sa citoyenneté en somme). Cette philosophie semble alors pousser l’individu à s’intégrer (à se sacrifier ?) à une structure étatique sans laquelle il ne pourrait donner un sens à sa liberté. Cette philosophie veut donc la réduire à l’obéissance au pouvoir. Certains philosophes iront jusqu’au bout de cette logique. Hegel dira plus tard, que «L’État est la réalité où l’individu trouve sa liberté et la jouissance de sa liberté » (La Raison dans l’histoire). Il en est ainsi parce que « dans l’État, la liberté devient objective et se réalise positivement». On peut alors noter que l’Etat moderne, pensé comme producteur de la liberté collective, aura alors pour caractéristique d’étendre toujours loin ses compétences et son intervention à l’intérieur de la société, jusqu’à devenir protecteur et régulateur (Etat-providence). Mais cet accroissement du politique, s’il permet de protéger davantage les individus contre les risques de la vie sociale, ne conduit-il pas aussi à un envahissement excessif du pouvoir qui a tendance alors vouloir tout régir? N’est-il pas périlleux en somme, de définir la liberté par l’idée même d’une obéissance de l’individu à la loi collective ? Cette délégation de sa propre liberté de l’individu à l’Autorité politique incarné par l’Etat, fruit d’une sorte de choix rationnel produit par un sujet deshistoricisé, n’est-elle pas en réalité une justification d’un assujettissement consenti qui rend impossible l’idée même de révolte et porte atteinte à la liberté individuelle (une sorte de servitude volontaire en somme, qui refuserait par principe toute idée de désobéissance civile[17]) ? Le but de Rousseau n’est pas de fixer les limites de l’Etat mais proclame au contraire l’absolutisme de la volonté étatique face à laquelle toutes les volontés individuelles se brisent (Rousseau va même, dans son chapitre sur « la religion civile », à la fin du Contrat Social, imposer des croyances présentées comme obligatoires pour chaque citoyen (la providence, le jugement dernier, la toute puissance de Dieu). Rousseau fera l’apologie de la loi (et donc de l’Etat) qui seule peut réaliser la justice et la liberté, contre l’arbitraire, mais on peut s’interroger sur les limites qu’il faudrait lui imposer, sur ses domaines de compétence : le pouvoir ne doit-il pas être borné par un contre-pouvoir ? Ce sera là, précisément, comme nous allons le voir, le point de départ de la pensée libérale qui cherche à établir les limites que ne doit pas outrepasser le pouvoir de l’Etat pour sauvegarder la liberté individuelle et qui verra dans la pensée de Rousseau une doctrine démocratique mais également absolutiste.

CHAPITRE II

 

LA CRITIQUE DE l’ETAT.

 

A) Introduction à la pensée libérale (théorie de la liberté négative).

a)      Le libéralisme entre théorie politique et théorie économique.

Le libéralisme est à la fois une pensée politique et une pensée économique. Au sens le plus large, le libéralisme est une doctrine qui fait de la liberté la valeur essentielle de la vie sociale et, en réaction à l’absolutisme de la monarchie, les penseurs libéraux voudront affirmer la liberté de croyance contre l’inquisition religieuse. Le libéralisme politique se définit selon quatre principes (selon Alain Renaut)[18] : le refus de l’absolutisme (la limitation de l’Etat), la souveraineté du peuple (exercée par ses représentants), la valorisation des libertés individuelles, et enfin la neutralité de l’Etat par rapport aux religions et aux opinions morales (L’Etat ne se mêle pas des opinions des individus et ne cherche pas à promouvoir une « morale d’Etat » ni une religion d’Etat). Le libéralisme politique défend donc la tolérance, la laïcité et la pluralité des croyances, la liberté d’expression et également la liberté économique. En ce sens il n’y a pas de libéralisme politique sans en même temps un certain libéralisme économique (L’Etat ne peut pas tout gérer et doit laisser à la société une certaine autonomie économique : un Etat qui voudrait contrôler l’économie ne serait plus libéral). Chaque individu doit donc rester libre de poursuivre ses intérêts particuliers et l’Etat ne peut s’y opposer.

Le libéralisme économique implique donc l’existence d’une économie de marché qui découle de la liberté d’entreprendre. Ce marché est définit comme un réseau de relations entre offreurs et demandeurs qui implique la libre concurrence contre un interventionnisme excessif de l’Etat et affirme la nécessité du libre jeu des acteurs économiques de la société comme étant le meilleur moyen d’aboutir à la prospérité, à la richesse de la collectivité. Il s’agit donc de refuser toute atteinte à la propriété privée des moyens de production même si cela a pour effet de produire des inégalités car la liberté et la perspective de récompenses inégales sont les conditions préalables de la richesse. Une justice imparfaite (une société inégale mais concurrentielle) est pour le libéralisme un meilleur moyen d’arriver au bonheur collectif, plutôt qu’une tentative, utopi­que et étatique, qui risque d’abolir la liberté par un excès d’égalité. On peut d’ailleurs faire beaucoup – selon la pensée libérale- pour favoriser l’égalité des chances sans aller aussi loin que l’égalitarisme communiste. Bref, cette doctrine, qu’est le libéralisme économique, affirme que le meilleur système économique possible est celui qui garantit le libre jeu des initiatives individuelles des agents économiques. Il est fondé sur la notion de droits économiques : droit à disposer de sa force de travail et des produits de son travail, liberté d’échanger, de contracter, d’entreprendre, etc. Cela justifie alors l’économie de marché mais n’exclut a priori, ni l’intervention de l’Etat, ni d’autres formes d’organisations (associations, coopératives etc.)

Il y a cependant plusieurs courants dans le libéralisme économique : certains libéraux tentent de concilier la liberté individuelle et la responsabilité de l’Etat en matière de protection sociale, de lutte contre la pauvreté, de niveau d’éducation. Il existe un « libéralisme social » qui accepte l’idée d’Etat providence. Si le libéralisme économique a pour objectif principal l’équilibre du marché, le libéralisme social a des visées plus étendues. L’hypothèse classique du marché auto-régulateur est remise en cause : par exemple, sans une intervention étatique en période de crise, le chômage sévirait longtemps. En outre, ce libéralisme social admet l’idée que le libéralisme économique est générateur d’inégalités et que celles-ci peuvent nuire à l’économie elle-même (comme source de désordres et d’injustice, la population qui la subit ne pouvant jouer le rôle de stimulant économique par sa demande). Il accepte donc de plus fortes régulations économiques et plus d’entreprises d’État que d’autres formes du libéralisme, notamment le libéralisme classique conservateur (le néolibéralisme)[19] qui est plutôt en faveur de politiques du « laissez-faire », c’est-à-dire de politiques prônant le strict minimum de réglementations et d’interventions étatiques. Certains théoriciens du néolibéralisme, comme Robert Nozick par exemple, vont assez loin dans le « libertarianisme ». La position de Nozick est de penser que la seule fonction de l’Etat est de protéger les individus et leurs libertés, quelles que soient par ailleurs les effets de ces libertés, raison pour laquelle il doit rester minimal[20]. Pour le libéralisme social, au contraire, l’accumulation de richesses par une minorité doit être corrigée par la fiscalité qui est un instrument efficace pour limiter les écarts de revenus et de patrimoines, l’impôt progressif sur le revenu par exemple. Mais la limite entre ces deux courants du libéralisme est parfois indiscernable dans la réalité. La différence entre « social-libéralisme » (centre droit) et la « social-démocratie » (centre gauche) devient, dans les programmes des gouvernements, de plus en plus difficile à faire [21].

-          Le libéralisme politique. John Locke (1632-1704) et la Lettre sur la Tolérance.

La première grande bataille historique du libéralisme fut la lutte contre l’intolérance religieuse, le problème étant d’autoriser l’existence de multiples croyances dans un seul pays pour mettre fin aux guerres de religions. John Locke est un des penseurs du 17ème siècle qui incarne bien, à cette époque, la naissance du libéralisme politique.

Il publia ses principales œuvres après la « Glorieuse Révolution »[22] en Angleterre : sa Lettre sur la Tolérance (1689), et Les deux traités du gouvernement civil (1690). Locke, a fait des études en médecine à Oxford, avant d’entrer au service d’un politicien, Anthony Ashley Cooper, comte de Shaftesbury. Locke participe à des intrigues subversives et, pendant le règne de Jacques II, est exilé en Hollande. Il écrit quelques oeuvres de jeunesse pendant son séjour à Oxford, Essais sur les lois de la nature (1660), et Essai sur la tolérance (1667). Mais sa pensée politique n’atteint sa maturité que lorsqu’il travaille pour Shaftesbury.

Le second des Deux traités de gouvernement civil est le plus important. Dans le Premier Traité, il réfute une version particulière de la théorie du roi de droit divin. La plus grande partie de cet ouvrage se propose de montrer que l’Ancien Testament ne considère pas Adam et ses héritiers comme des dirigeants donnés au monde par Dieu. Locke croit que personne n’a été désigné par Dieu pour avoir une autorité naturelle sur les autres. Dans le Second Traité, le point de départ de la philosophie politique de Locke est que les hommes sont égaux, et qu’on ne peut soumettre personne à une autorité quelconque sans son consentement. Il distingue l’autorité politique des autres relations de domination : maître et serviteur, mari et femme, parent et enfant, conquérant et vaincu, prêtre et fidèle.

Il refuse l’absolutisme « à la Hobbes » car les hommes ne peuvent transférer leurs droits naturels à la vie et à la liberté, qu’ils tiennent de Dieu, aux mains et à l’arbitraire d’un autre. Le gouvernement ne doit pas s’emparer de la propriété ou la redistribuer sans consentement, puisque le gouverne­ment existe pour protéger la propriété et les autres droits. La législation est destinée, non à remplacer le « droit naturel » (le droit dont l’homme dispose par nature du fait qu’il est un être humain), mais à le préciser, et ce avec clarté et impartialité. Le droit naturel (le « jus naturale », c’est-à-dire le droit donné à tout homme par nature[23]) s’impose à tous y compris au législateur.

Locke est parfois considéré comme un théoricien précoce de la démocratie, de la séparation des pouvoirs et de la règle de droit mais aucun de ces thèmes n’est véritablement développé dans ses écrits politiques. Ce désir de contrebalan­cer le pouvoir du gouvernement en plaçant différents aspects du pouvoir dans différentes mains est mentionné, mais non discuté. Par ailleurs, Locke ne dit pas nettement que le législatif doit être dominant par rapport aux autres pouvoirs.

Locke s’est surtout illustré par sa théorie de la résistance. Les magistrats qui excèdent leurs pouvoirs ou les législateurs qui violent les droits naturels ne sont rien de plus que des voleurs. Ils se sont mis en état de guerre vis-à-vis de ceux qui sont nominalement leurs sujets et ceux-ci ont le droit de leur résister, par la violence si nécessaire. A l’objection selon laquelle une telle analyse conduit à l’anarchie et au chaos, Locke répond de deux façons : on ne résiste effectivement aux tyrans que si un nombre important de personnes se sent effectivement lésé ; d’autre part, s’il y a chaos, c’est le tyran qui doit être blâmé, et non le sujet qui agit pour protéger sa vie et ses libertés. Bien que la violation des droits qui seule justifie la résistance au pouvoir soit un fait objectif, aucune autorité sur terre ne peut se substituer à l’individu dans l’appréciation de la violation. Ceux qui résistent à la tyrannie sont responsables devant Dieu de la légitimité de leur décision. Locke estime que la résistance se transforme en révolution si le pouvoir législatif tente de détruire ou de détourner la propriété du peuple, ou si les magistrats interdi­sent au corps législatif de se réunir ou tentent de transférer le pouvoir législatif dans d’autres mains. Dans ce cas, l’autorité politique revient à la communauté, qui se retrouve au premier stade du contrat social. Les hommes recouvrent leur liberté originelle de choisir les institutions qu’ils souhaitent.

Les idées de Locke sur la Tolérance sont fondées premièrement sur ses convictions chrétiennes et deuxièmement sur sa conception des fonctions d’un gouvernement. Le premier point le conduit à estimer que les persécutions et l’intolérance sont contraires à l’esprit de l’Evangile[24], le second point à affirmer que les législateurs n’ont pas à établir des lois en fonction de préceptes religieux. La pratique religieuse relève d’un choix personnel : sur ce point, chacun n’est responsable que devant Dieu ; si un homme est hérétique, il ne nuit qu’à lui-même et ne porte pas préjudice au salut des autres hommes.

« L’État selon mes idées, est une société d’hommes instituée dans la seule vue de l’établissement, de la conservation et de l’avancement de leurs intérêts civils.

J’appelle intérêts civils, la vie, la liberté, la santé du corps ; la possession de biens extérieurs, tels que sont l’argent, les terres, les maisons, les meubles et autres choses de cette nature.

Il est du devoir du magistrat civil d’assurer, par l’impartiale exécution de lois équitables, à tout le peuple en général, et à chacun de ses sujets en particulier, la possession légitime de toutes les choses qui regardent cette vie. Si quelqu’un se hasarde de violer les lois de la justice publique, établies pour la conservation de tous ces biens, sa témérité doit être réprimée par la crainte du châtiment, qui consiste à le dépouiller, en tout en en partie, de tous ses biens et intérêts civils, dont il aurait pu et même dû jouir sans cela. [...]

                 Ce n’est pas la diversité des opinions, qu’on ne saurait éviter, mais le refus de la tolérance qu’on pourrait accorder, qui a été la source de toutes les guerres et de tous les démêlés qu’il y a eu parmi les chrétiens, sur le fait de la religion. Les chefs et les conducteurs de l’Eglise, remplis d’avarice et d’un désir insatiable de domination, se prévalant de l’ambition des souverains et de la superstition crédule des peuples inconstants, les ont animés et soulevés contre ceux qui n’adoptaient pas leurs opinions, en leur prêchant, contre les lois de l’Évangile et de la charité chrétienne, qu’il fallait priver de leurs biens les hérétiques[25] et les schismatiques[26], et les exterminer entièrement ; et c’est ainsi qu’ils ont mêlé et confondu, deux choses tout à fait différentes, l’Église et l’État ».

Locke, Lettre sur la tolérance (1686), trad. Jean Le Clerc, GF Flammarion, 1992.

L’influence des idées de Locke a été considérable. Sa théorie marque un tournant décisif dans les théories des droits naturels, du constitutionnalisme et de la tolérance. On peut discerner nettement son influence sur la constitution améri­caine, les proclamations de la Révolution française et les développements ultérieurs de la pensée libérale moderne. Sa théorie du droit de propriété reste la référence initiale naturelle des discussions actuelles sur ce sujet et l’accent mis sur le rôle du travail dans la constitution de valeurs nouvelles ouvre la voie aux travaux d’Adam Smith et de Karl Marx.

- La naissance du libéralisme économique : Adam Smith (1723-1790) et la « théorie de la main invisible ».

  Adam Smith est le premier à donner une interprétation globale du sys­tème économique fondée sur la notion de marché et se fait le défenseur du libre échange, l’apôtre de la non-intervention de l’Etat dans la sphère économique. Il réalise une synthèse magistrale d’idées qui étaient dans l’air du temps. Dans ses Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (en anglais, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations), ou plus simplement la Richesse des nations, le plus célèbre ouvrage d’Adam Smith, publié en 1776, premier livre moderne d’économie, Adam Smith identifie deux causes essentielles d’accroissement de la richesse des nations (deux facteurs de production) : le capital et le travail. Le capital, c’est-à-dire, d’une part, l’accumulation du capital physique ou du capital humain, et le travail, d’autre part, (c’est-à-dire l’élévation de la productivité du travail liée à la division des tâches). Cette augmentation de la productivité est liée  » premièrement à un accroissement d’habileté de chaque ouvrier individuellement ; deuxièmement, à l’économie de temps, qui se perd quand on passe d’une espèce d’ouvrage à une autre ; et troisième­ment enfin, à l’invention d’un grand nombre de machines qui facilitent et abrègent le travail, et qui permettent à un homme de remplir la tâche de plusieurs « . (Tome I, Livre premier, Chapitre I[27]). Il suggère un schéma explicatif des déterminants de l’innova­tion technologique lié à l’échange et au profit qui peut naître de l’échange. « Cette grande multiplication dans les produits de tous les différents arts et métiers, résultant de la division du travail, est ce qui, dans une société bien gouvernée, donne lieu à cette opulence générale qui se répand jusque dans les dernières classes du peuple » (page 77). La division du travail accroît « cette opulence générale » qui profite donc à tous.

Il s’agit en effet, pour Adam Smith, de savoir comment une communauté où chacun recherche son intérêt individuel peut fonctionner sans se disloquer sous l’impact de ces forces centrifuges. Il montre que c’est précisément le jeu de l’intérêt personnel, dans un cadre concurrentiel, qui amène les individus à agir dans l’intérêt de la société toute entière. Il ne croit pas que l’on puisse améliorer la société en faisant le bien de tous à partir d’un plan d’ensemble organisé par une seule volonté politique : le bien-être collectif est un sous-produit des égoïsmes individuels (la somme des intérêts individuels définit le bien général).

« On n’a jamais vu de chien faire de propos délibéré l’échange d’un os avec un autre chien. On n’a jamais vu d’animal chercher à faire entendre à un autre par sa voix ou ses gestes: « Ceci est à moi, cela est à toi; je te donnerai l’un pour l’autre ». Quand un animal veut obtenir quelque chose d’un autre animal ou d’un homme, il n’a pas d’autre moyen que de chercher à -gagner la faveur de celui dont il a besoin. Le petit caresse sa mère, et le chien qui assiste au dîner de son maître, s’efforce par mille manières d’attirer son attention pour en obtenir à manger. L’homme en agit quelquefois de même avec ses semblables, et quand il n’a pas d’autre voie pour les engager à faire ce qu’il souhaite, il tâche de gagner leurs bonnes grâces par des flatteries et par des attentions serviles. Il n’a cependant pas toujours le temps de mettre ce moyen en œuvre. Dans une société civilisée, il a besoin à tout moment de l’assistance et du concours d’une multitude d’hommes, tandis que toute sa vie suffirait à peine pour lui gagner l’amitié de quelques personnes. Dans presque toutes les espèces d’animaux, chaque individu, quand il est parvenu à sa pleine croissance, est tout à fait indépendant, et, tant qu’il reste dans son état naturel, il peut se passer de l’aide de toute autre créature vivante. Mais l’homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, et c’est en vain qu’il l’attendrait de leur seule bienveillance. Il sera bien plus sûr de réussir, s’il s’adresse à leur intérêt personnel et s’il leur persuade que leur propre avantage leur commande de faire ce qu’il souhaite d’eux. C’est ce que fait celui qui propose à un autre un marché quelconque; le sens de sa proposition est ceci : « Donnez-moi ce dont j’ai besoin, et vous aurez de moi ce dont vous avez besoin vous-même »; et la plus grande partie de ces bons offices qui nous sont si nécessaires, s’obtient de cette façon. Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière ou du boulanger, que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme; et ce n’est jamais de nos besoins que nous leur parlons, c’est toujours de leur avantage. Il n’y a qu’un mendiant qui puisse se résoudre à dépendre de la bienveillance d’autrui; encore ce mendiant n’en dépend-il pas en tout ».

Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, 1776, (livre premier, chapitre 2).

Adam Smith fait donc surgir l’harmonie de l’ordre social de la « main invisible », c’est-à-dire d’un jeu spontané et libre des individus en situation de concurrence sur un marché, plutôt que par l’action politique et étatique (Par exemple Ricardo, dans la même logique, affirmait que, comme tous les autres contrats, les salaires doivent être abandonnés à la concurrence libre du marché et ne pas subir de contrôle du législateur). Selon ce principe de la  » main invisible « , il existerait sur les marchés un mécanisme de régula­tion permettant de coordonner et d’harmoniser les intérêts individuels : le fonctionnement du marché conduit à l’émergence d’un ordre spontané (idée que reprendront plus tard les néolibéraux comme F. Hayek) issu de la confrontation de toutes les offres et de toutes les demandes. Smith ne cherche donc pas à mettre en avant les bienfaits de l’égoïsme dans l’action individuelle, mais le rôle bénéfique de celui-ci dans l’échange entre les individus. Le système et facile de la liberté conduit au bien général.

Dans la société féodale, rappelle Smith, la richesse était de peu de valeur pour la collectivité, car dépensée par le sei­gneur et ses débiteurs ou rendue stérile. Le progrès économique sera possible, dès que les hommes seront libres d’effectuer leurs transactions selon leurs intérêts propres. Le développement économique ne résulte donc pas de la  » logique de l’histoire « , mais il s’écrit par la liberté de l’homme. La démarche essentielle est celle qui dote la société d’institutions qui permettent à l’individu de réaliser pleinement ses potentialités. L’indivi­du qui s’enrichit aide la société. Selon Adam Smith celui qui travaille pour son propre intérêt sert plus efficace­ment la société que s’il travaillait dans l’intention d’obtenir l’intérêt social :

 » À la vérité, son intention [celle du producteur] en général n’est pas en cela de servir l’intérêt public, et il ne sait même pas jusqu’à quel point, il peut être utile à la société (…). En dirigeant son industrie de manière que son produit ait le plus de valeur possible, il ne pense qu’à son propre gain ; en cela, comme dans beaucoup d’autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions. Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d’une manière plus efficace pour l’inté­rêt de la société, que s’il avait réellement pour but d’y travailler[28]. Je n’ai jamais vu que ceux qui aspiraient, dans leurs entreprises de commerce à travailler pour le bien général, aient fait beaucoup de bonnes choses. Il est vrai que cette belle passion n’est pas très commune chez les marchands, et qu’il ne faudrait pas de longs discours pour les en guérir ». (Tome II, Livre IV, chapitre II, page 43).

Adam Smith attend donc de l’État un rôle minimal : qu’il fasse respecter l’ordre et la loi.  » Peu d’éléments sont nécessaires pour apporter le plus haut degré de prospérité à une nation, à partir du niveau le plus bas de barbarie : en dehors de la paix, une fiscalité légère et une administration tolérante de la justice ; tout le reste étant obtenu par l’évolution naturelle des choses ». Pour Smith, l’État n’a pas à mener de politique économique puisque les ajustements sont censés s’éta­blir d’eux-mêmes par les lois naturelles de l’équilibre. La liberté du commerce est également une condition essentielle du maintien de la paix entre les nations (idée qu’il emprunte à Montesquieu).

Cependant, si Adam Smith affirme avec force son libéralisme, sa position est plus nuancée dans le détail. Il considère en effet que l’État est fondé à intervenir lorsque l’initiative individuelle est défaillante ou lorsqu’elle est insuffisam­ment forte pour soutenir des activités utiles à l’ensemble de la collectivité. Le concept d’Etat minimal énoncé par les libéraux contemporains est absent du système de Smith. Il défend dans certains secteurs de la société, l’idée d’un État parfois régu­lateur. Si à la fin du livre IV, Smith rejette les systèmes qui veulent influer sur le cours de la liberté naturelle, de l’initiative individuelle (T II, chapitre IX, p. 308) et conclut donc sur la supériorité d’un système fondé sur la liberté d’entreprendre, dans le livre V, il évoque aussi les fonctions d’un Etat qui souhaite favoriser l’accumulation du capital et contribuer à la production de richesses, et il se livre à une analyse, détaillée pour l’époque et sur­tout pragmatique, des fonctions qui peuvent revenir à la charge de l’État et de celles qui doivent rester à l’initiative privée. L‘État doit avoir une action régulatrice mais celle-ci est complémentaire du rôle assuré par la poursuite de l’intérêt individuel et la mise en œuvre de la  » main invisible « . Cette action complémentaire concerne des champs aussi diffé­rents de l’activité économique que : la protection de la valeur de la monnaie ou bien la garantie de la qualité des marchandises échangées (T I, Livre premier, chapitre IV, p. 94), le contrôle de l’activité des banques (T I, livre II, chapitre II, page 357), la détermination d’un taux d’intérêt légal (T I, Livre II, chapitre IV, p. 446-­447), l’éducation publique pour contribuer à l’élévation du niveau général d’instruction (T II, Livre V, chapitre I, articles 2 et 3, p. 384-413), le contrôle de certains contrats (rente et baux ruraux) de l’agriculture pour éviter des situa­tions injustes (T II, Livre V, Chapitre II, p. 463-464), la réalisation d’accords commer­ciaux avec d’autres nations indépendantes pour libérer le commerce de l’emprise du mercantilisme (T II, Livre IV, p. 32 et suivantes) ou bien au contraire la mise en place de mesures protectionnistes comme l’Acte de navigation (T II, Livre IV, Chapitre III, p. 50). Enfin, on peut noter que Smith est également favorable à la lutte contre la pauvreté (T I, Livre I, Chapitre X, section 2, p. 213) bien qu’il ne précise pas quel type d’intervention a sa préférence.

Lorsqu’il affirme ceci : « Mais l’homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, et c’est en vain qu’il l’attendrait de leur seule bienveillance » (Tome I, Livre I, chapitre II, page 82), il ne précise pas s’il faut les contraindre à une quelconque solidarité ni par quel biais. Cependant, il démontre par ailleurs la nécessité économique et éthique d’un salaire de subsistance (T  I, Livre premier, Chapitre VIII, p. 13 9). Cette action régulatrice de l’État n’est donc pas accessoire, elle est essentielle au fonctionnement harmonieux de la société. Cette action doit éviter que l’harmonie de l’ordre social (née de la recherche l’intérêt individuel) ne soit perturbée par l’action de telle ou telle catégorie sociale, de telle ou telle corporation de marchands ou de manufacturiers, de tel ou tel individu dont les objectifs sont le plus souvent de se procurer des privilèges et qui iraient à l’encontre d’une véritable concurrence (situation de monopole par exemple). Smith propose donc une conception de l’État qui se situe entre celle de Hobbes (l’Etat est une machine organisée qui protège l’homme contre lui-­même) et celle de Marx (le dépérissement de l’État est indispensable dans une société riche constituée d’hommes libres, et liés par la divi­sion du travail et l’échange). Bien qu’il défende des thèses libérales, Smith ne peut alors s’empêcher de brocarder de temps à autre, au nom de l’humanisme, de l’éthique et des principes de concurrence, le fonctionnement du système capi­taliste de son époque et notamment les marchands, manufacturiers et banquiers qui sont le plus souvent animés par un esprit de monopole contraire à l’intérêt du plus grand nombre (Tome II, Livre IV, Chapitre III, p. 86-87). Son libéralisme n’est donc pas celui d’un  » laissez-faire, laissez-aller  » sans conditions.

Selon Smith, les excès des passions de certains peuvent nuire à l’harmonie sociale, au bien-être collectif. C’est le droit, la justice et la recherche de l’équité qui doivent protéger les individus les uns des autres. De même il est conscient que la poursuite de l’intérêt indivi­duel induit des rapports de force qu’il faut eux aussi gérer par la loi pour protéger les groupes sociaux les plus faibles contre les plus forts et les mieux organisés. La question de l’éducation peut être une illustration précise des préoccupations éthiques de Smith.

Dans la Richesse des Nations, les thèses sur la formation et l’instruction du peuple représentent une bonne illustration de la démarche intellectuelle de Smith. En effet, son argumentation est construite à partir de la syn­thèse d’éléments issus de son vécu personnel comme élève, étu­diant, conférencier et professeur d’université, de données recueillies auprès des différents notables et intellectuels qu’il a pu rencontrer, de lectures qui lui permettent une analyse historique, de principes éthiques qui donnent du sens à son propos. Mais son approche n’est pas exactement la même que celle des libéraux contemporains. La formation est pour Smith un élément essentiel dans la création de richesses. (Tome I, Livre I, Chapitre X, p. 175 et Livre II, Chapitre I, p. 361) Son analyse est donc étroite­ment liée à la place qu’il accorde au travail dans les activités écono­miques de l’être humain. Pour lui, l’être humain est capital. Cette analyse est donc déterminée par une conception humaniste de la société. L’instruction la plus élémentaire devrait être prise en charge par l’État car elle constitue un bien public qui n’est pas dans la plupart des cas source du moindre profit individuel mais qui pour le fonctionnement harmonieux de la société est vital. Cette action for­matrice de l’État, Smith la justifie à partir de trois arguments : la dignité de la personne humaine exige un minimum d’instruction ; un peuple instruit se laisse moins égarer par la superstition et des pas­sions excessives ; un peuple instruit peut avoir un comportement plus responsable dans l’exercice de sa citoyenneté (T II, Livre V, Chapitre I, p. 412). Smith propose aussi que l’État encourage l’apprentissage des sciences et de la philosophie auprès des gens de condition moyenne et de tout âge. L’action pourrait consister à instituer des épreuves ou examens qui permettraient ensuite à ceux qui les ont réussies d’exercer des professions libérales ou de postuler à des fonctions honorables et lucratives. L’État devrait aussi favoriser les arts en encourageant  » la multiplicité et la gaieté des divertissements publics  » (spectacles de danse et de musique, représentations théâ­trales, expressions artistiques : peinture, poésie, …). Toutes ces actions en faveur de l’instruction et de la culture du peuple doivent selon Smith permettre un fonctionnement plus har­monieux de la société, atténuer les effets négatifs de la division du travail (Idem, p. 406) et limiter les effets néfastes des fanatiques et des sectaires (Idem, p. 413-442). Ainsi, selon Smith, la formation contribue à la transformation de l’individu et de la société.

On voit donc que la théorie de la main invisible chez Smith n’est pas du tout réductible à un pur et simple « laisser faire, laisser passer » et si sa pensée nous offre une première image de ce que peut être la pensée libérale, on voit aussi qu’il n’y a pas, dans cette pensée d’antagonisme pur entre l’intervention de l’Etat et la prospérité ou la recherche du bonheur commun. Cependant la théorie de la main invisible est bien fondée sur une croyance en l’harmonie des intérêts qui légitime la domination des plus forts sur les plus faibles comme moteur du progrès, la brutalité de la concurrence et le darwinisme social qui l’accompagne. Cet optimisme est fondé sur le postulat d’une sorte d’unité de la société, d’un développement économique bénéfique à tous, mais si l’on introduit l’idée qu’il existe des classes sociales dont les intérêts sont antagonistes, alors cette croyance en l’harmonie s’effondre. Ce sera là le point faible du libéralisme, comme nous le verrons avec le marxisme.

b)      Benjamin Constant critique de « l’aliénation totale » de Rousseau.

- Les principes de politique : la volonté générale peut faire autant de mal qu’un despote.

 Benjamin Constant, dans son ouvrage Les principes de politiques (chap. 1), fera la critique de Rousseau que l’on peut ici résumer. En effet, le pouvoir du peuple, s’il ne connaît aucune limite, peut faire autant de mal qu’un despote. Il est donc important de ne pas concevoir le rapport de l’individu à l’Etat comme une totale aliénation à la volonté de tous. L’objectif d’un penseur libéral comme Constant, sera alors de montrer qu’en République, l’indépendance individuelle doit pouvoir se protéger des excès éventuels d’un pouvoir politique qui n’est pas limité. Le risque en effet, est de voir apparaître une forme « d’absolutisme républicain », comme on a pu le constater dans l’histoire au moment de la terreur, lors de la révolution française, qui donne naissance à ce que Constant nomme « le despotisme de la liberté ». Il ne doit donc exister qu’un pouvoir politique contrôlé, limité, et qui ne peut porter atteinte aux droits fondamentaux des individus sans quoi, même une république peut devenir tyrannique. C’est précisément ce que Rousseau n’avait pas théorisé dans son Contrat social selon B. Constant et l’idée d’une souveraineté du peuple ne suffit donc pas à définir ce que doit être un état de droit organisé sur le principe de la division des pouvoirs (théorisé plutôt par Montesquieu que par Rousseau).

Le Contrat Social de Rousseau repose en effet sur certains principes discutables : le pouvoir imaginé par Rousseau semble sans limite et exige une adhésion totale des citoyens. La loi s’appliquant à tous et étant décidée par la volonté générale (dans le cadre de ce que Rousseau imagine être une démocratie directe), elle ne peut, selon Rousseau, être contraire à l’intérêt des citoyens : « le souverain ne peut avoir d’intérêt contraire au leur », écrit-il. Mais le pouvoir au sein des grandes nations se délègue à ses représentants et le modèle théorisé par Rousseau s’adapte mal aux démocraties indirectes. Dans un système indirect, le pouvoir est donné à quelques uns et non à tous, et cela risque de produire une confiscation oligarchique du pouvoir. Il convient donc de déterminer un espace de liberté inaliénable face au pouvoir, un espace d’indépendance individuelle que l’Etat ne peut pas violer et limiter ainsi la puissance publique. Le reproche que Benjamin Constant fait donc à Rousseau c’est de n’avoir conçue la liberté que comme obéissance à la volonté générale (« la liberté  est l’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite soi-même » écrivait Rousseau) alors qu’il faut d’abord la définir comme indépendance individuelle face au pouvoir de l’Etat. Rousseau est donc resté prisonnier d’une conception antique de la liberté alors que l’époque moderne insiste désormais sur une conception plus individualiste de la liberté.  Le rousseauisme souhaite une fusion des individus dans le corps social, en partant de l’idée que le tout, seul habilité à décider ce que l’on peut vouloir, est supérieur aux parties qui doivent donc s’effacer devant « l’intérêt général ». Mais la liberté n’implique-t-elle pas justement l’idée que l’on puisse résister contre l’opinion dominante, pour libérer ses potentialités de choix individuel… ?

- De la liberté des anciens et des modernes (liberté protection, liberté participation).

 

Il faut en effet, selon Benjamin Constant, distinguer deux conceptions de la liberté, celles des anciens et celle des modernes.  Pour les anciens (de la période antique grecque par exemple), la liberté est d’abord collective et se conçoit comme participation aux décisions de la société par le vote et l’élaboration des lois capables d’exprimer une volonté collective. La liberté de l’individu est donc d’abord ce qui définit sa citoyenneté et qui ne peut être saisie qu’à partir de son appartenance à la société, lui accordant un usage des prérogatives juridiques données lui permettant de participer à la vie publique. C’est en ce sens que l’on parle alors de « liberté participation ». Pour les modernes au contraire, la liberté est d’essence individuelle et se conçoit davantage comme indépendance privée qui doit être protégée par la tendance que le pouvoir politique et l’Etat ont de vouloir régir la société. La liberté n’est pas l’obéissance à la loi mais protection de la sphère privée par la loi (« liberté protection » [29]. Le message du libéralisme consistera alors à vouloir protéger la liberté individuelle et non pas simplement en rester à une conception participative de la liberté[30]. Nous retrouvons cette même logique dans la pensée libérale tocquevilienne.

C) La critique tocquevilienne de l’intervention de l’Etat dans la société (« la servitude douce »).

Nous avons donc vu que Rousseau fonde la liberté collective sur le principe d’une soumission de l’individu à la volonté générale. Benjamin Constant dans ses Principes de politique fait donc la critique du Contrat social de Rousseau fondé sur l’idée d’une « aliénation totale » car une volonté générale peut faire autant de mal qu’un despote comme le montre l’expérience de la terreur révolutionnaire. Rousseau aurait donc favorisé la liberté des anciens (liberté participative) au détriment de la liberté des modernes (liberté protection). Le problème d’une démocratie est donc d’avoir a trouver un équilibre entre liberté des anciens et des modernes, c’est-à-dire entre participation à la vie collective et indépendance privée, entre égalité et liberté. Comment est-ce possible ?

Cette question est abordée par Alexis de Tocqueville (1805- 1859) magistrat, puis député et ministre des affaires étrangères, donc homme politique, mais aussi un théoricien. C’est un aristocrate mais surtout démocrate d’inspiration libérale. En 1831, alors qu’il est encore magistrat, il part aux Etats-Unis pour faire une étude sur le système pénitentiaire américain. Il en revient avec son œuvre son œuvre principale De la démocratie en Amérique qui est une réflexion sur le rapport entre égalité et liberté.

- Egalisation des conditions et atomisation : la démocratie au risque de l’individualisme.

Tocqueville commence par montrer que la démocratie est un processus d’égalisation des conditions qui sépare les individus les uns des autres, et qui fragmente le lien social. Chacun peut  vivre davantage dans l’indépendance par rapport aux autres, chacun peut se considérer isolément vouloir agir par soi-même : les individus sont moins prisonniers des chaînes générationnelles et du respect des hiérarchies traditionnelles. L’individu moderne s’émancipe des traditions au nom de sa liberté mais cela le conduit à se replier sur lui-même et cela « le ramène sans cesse vers lui seul, et menace de le renfermer dans sa solitude de son propre cœur » écrit-il. Ce repli sur soi que Tocqueville nomme l’individualisme est donc un produit de la démocratie qui est un processus de déshumanisation. Pourquoi  l’individualisme (le produit de la liberté) est-il paradoxalement, pour notre société, une menace ?

Dans le tome 2 (chap. 13) De la Démocratie en Amérique, Tocqueville commence par distinguer l’égoïsme (amour exagéré de soi-même, ce que rousseau nomme l’amour propre) et l’individualisme : « Un sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s’isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l’écart avec sa famille et ses amis de telle sorte qu’après s’être ainsi crée une petite société à son usage il abandonne volontiers la société à elle-même ». L’individualisme c’est donc le repli sur la sphère privée, l’abandon de la sphère publique, le désintérêt pour ce qui est collectif, le fait de ne plus avoir le souci du monde extérieur mais le seul souci de son univers personnel (il peut s’accompagner de familialisme ou de repli identitaire communautaire). L’individualisme est donc pour Tocqueville une invention de la démocratie qui se développe d’autant plus que les conditions entre les hommes s’égalisent. « L’égalité place les hommes les uns à côté des autres sans lien commun qui les retienne ». L’individualisme menace donc l’individu d’un enfermement en lui-même. Quelles sont les conséquences de cet individualisme (que l’on pourrait qualifier avec Arendt « d’acosmisme », qui est un mouvement de retrait par lequel nous devenions comme étrangers les uns aux autres et plus précisément un « acosmisme de la déliaison » qui est une forme d’aliénation  (« world aliénation ») qu’Hannah Arendt oppose à  « l ‘amour du monde » : amor mundi[31]).

Tout d’abord lorsque l’individu se repli sur soi, bien loin de reconquérir une liberté qui serait naturelle, originelle, il perd sa capacité de penser et d’agir par lui-même, de se singulariser. Le repli sur soi n’est pas la liberté car le retrait n’est pas en fait une indépendance, c’est un illusion de retrait. Pourquoi ? Parce que la vie « privée » reste toujours dominée par des mécanismes collectifs (la vie privée n’échappe pas à la vie sociale).  Dans une société démocratique, les modes de vie, les habitudes, les goûts deviennent de plus en plus semblables. Pour Tocqueville la démocratie tend à l’effacement des différences entre les individus, une société qui tend à l’uniformisation, une sorte de « médiocratie ». Il y a chez lui une conception plutôt pessimiste de cette uniformisation car elle tend à rendre la société trop homogène, elle risque de lui faire perdre sa diversité. En effet, loin de se rendre indépendants par le retrait dans la sphère privée, les individus sont comme des atomes qui ne forment plus qu’une seule masse. C’est un paradoxe un peu difficile à penser : il s’agit de l’idée selon laquelle plus les individus se replient sur eux et plus ils forment un agglomérat où chacun « colle » aux autres. La masse (et que Arendt avait tenté de mettre en avant dans son analyse du système totalitaire quand elle faisait le lien entre société massifiée et atomisation) des individus forme un peu comme un troupeau où chacun, bien qu’étant enfermé en lui devient dépendant de cette masse. Dès lors « les esprits inclinent naturellement vers des idées analogues et quoique chacun d’eux puisse s’écarter de ses contemporains et se faire ses croyances à lui, ils finissent par se retrouver tous sans le savoir et sans le vouloir dans un certain nombre d’opinion communes » (De la démocratie en Amérique, p. 319). C’est donc le mécanisme de la formation de l’opinion commune qui devient une puissance anonyme et impersonnelle qui est ici évoqué par exemple. Loin de se rendre indépendants, les individus atomisés se mettent alors à penser de manière conformiste (soumis à l’opinion commune). On peut donc en déduire que le processus d’atomisation correspond à un processus de déshumanisation et à une perte de l’autonomie individuelle notamment sur le plan intellectuel ou politique[32].

D’autre part, l’individu replié sur lui qui perd le courage de s’arracher à sa sphère intime pour investir la sphère publique perd le sens de l’action collective (liberté participative) : nous perdons ainsi  « les occasions d’agir ensemble » dit Tocqueville. Un des dangers de la démocratie serait alors, en privilégiant l’égalité entre les individus, de finir par perdre sa vivacité, sa capacité de changement. Tocqueville évoque l’idée d’une humanité qui n’avancerait plus et semble désespérer des sociétés nouvelles qui lui semblent se vautrer dans le lâche « amour des jouissances matérielles » (le matérialisme), le manque de volonté de changer la société, la disparition de l’attirance pour l’avenir, l’abandon au cours des choses, une sorte d’effondrement idéologique en somme. Chacun est reconduit à sa petitesse, à son insignifiance, bref à son absence de grandeur et d’idéal. Ce second point va avoir une conséquence politique importante.

-          Individualisme et toute puissance de l’Etat (la servitude douce).

L’individualisme a un autre effet négatif selon Tocqueville. Il s’agit de l’accroissement de la puissance, de l’omnipotence de l’Etat au sein de la société. L’individualisme fait du pouvoir central, qui est le représentant de tous les citoyens égaux, l’autorité qui a le monopole de l’autorité dans tous les domaines. En supprimant les pouvoirs intermédiaires (autrefois celui de l’Eglise par exemple ou de la noblesse), seul l’Etat devient le garant de l’ordre. L’égalisation érige, selon Tocqueville, l’Etat en pouvoir tutélaire unique et illimité. Tandis que s’effondrent les anciennes hiérarchies, s’élève au-dessus de la société un pouvoir immense qui prétend gérer toutes les dimensions de la société et qui ne rencontre plus de contre autorité susceptible de le limiter. Le repli sur soi fabrique donc des individus privés de repères, qui désertent l’espace public et qui abandonnent peu à peu la gestion de la société à la force publique. L’étatisme est donc la conséquence de l’individualisme. Si les individus se détournent les affaires collectives, le risque est alors de laisser toute la sphère du pouvoir à la puissance de l’Etat qui deviendra tentaculaire et qui pourra gérer la société à notre place. L’Etat nous apparaîtra alors comme un sauveur bienveillant qui nous permettra de nous affranchir de notre petitesse et de notre insignifiance en gérant notre vie et s’assurant de notre bonheur. Mais une société gérée par un Etat tout puissant est aussi un facteur d’aliénation. Le peuple retombe en enfance et perd sa « majorité » car l’Etat devient une puissance paternelle et qui opprime l’homme, non plus comme le faisait un despote autrefois, de manière cruelle et tyrannique, mais par le mécanisme pervers d’une « servitude douce », agréable en somme. L’Etat se présente comme un sauveur qui se préoccupe de notre bonheur mais qui en fait, parce qu’il est devenu omnipotent, nous dépossède de notre liberté. La démocratie peut basculer vers un « despotisme doux »[33].

Que faut-il donc redouter dans la démocratie selon Tocqueville? En priorité le repli de l’individu dans sa jouissance privée, dans la jouissance de ses biens matériels que le progrès lui propose. L’adéquation évoquée par Tocqueville peut se résumer ainsi: démocratie = matérialisme = individualisme = étatisme). L’ennemi des démocraties n’est pas ici extérieur mais intérieur. Il se décrit comme un despotisme sournois s’installant progressivement au titre d’un effet pervers de l’égalité. En Amérique justement, l’équilibre semble avoir été trouvé, aux yeux de Tocqueville, entre égalité et liberté, car une démocratie vivante a pu s’y construire en évitant la logique de l’Etat tout puissant. Il y a, certes, un certain individualisme mais qui demeure pondéré. Les hommes savent encore agir ensemble et sauvegarder l’esprit public. En France par contre, tel n’est pas le cas et la passion de l’égalité conduit au despotisme (II, 369) : « On dirait que chaque pas qu’ils font vers l’égalité les rapproche du despotisme ». Le problème des démocraties c’est donc d’avoir à trouver un équilibre entre égalité et liberté, c’est à dire entre liaison et déliaison, entre un trop ou pas assez d’Etat, entre une vie en fusion avec la société et une séparation. La liberté en société suppose que l’on soit à la fois reliés et séparés[34].

CHAPITRE III

 

LA CRITIQUE DU LIBERALISME

 

Le marché est donc pour les libéraux, autorégulateur et au fondement de l’harmonie sociale. Une telle vision optimiste de la société et de l’économie (« la mondialisation heureuse » dont parlait Alain Minc) n’est aujourd’hui plus tenable puisque le fossé entre les plus pauvres et les plus riches ne cesse de se creuser, puisque le développement économique menace les équilibres écologiques et que le système financier international produit des crises financières sans précédent qui vont à l’encontre de l’intérêt général. Sans doute le libéralisme avait fondé l’idée même de libre concurrence, mais cette liberté a basculé dans la lutte sans merci des industries, dans les situations de dominations des grands trusts, dans l’impéralisme des Etats capables de nier la liberté des peuples exploités par la colonisation. Oui, le libéralisme avait fondé l’idée moderne de liberté mais cette modernité n’a pas su protéger les individus d’une vaine recherche de la cupidité, du consumérisme et de l’anonymat des masses. La crise financière actuelle a au moins le mérite de nous inviter à repenser dès lors le modèle actuel de l’économie libérale. Le capitalisme est-il par essence un système injuste ?  

A)  La critique marxiste de l’Etat.

a) La société industrielle devenue «fabrique du diable ».

Si le capitalisme s’impose bien aujourd’hui comme système économique mondial, selon une logique libérale, c’est tout le mérite de la pensée sociale d’avoir aussi montré ses limites et ses dangers. Au 19è siècle, l’apparition d’une industrie massive a fait passer les sociétés d’un système marchand à un système capitaliste basé sur l’exploitation du prolétariat. Les théories socialistes apparaissent alors en soulignant que, contrairement à ce qu’affirme le libéralisme, le monde du marché économique ne permet pas le bien de tous mais repose sur une divergence d’intérêts, qui oppose les différentes classes sociales. Du fait de l’accumulation (sans fin) du capital, l’égalité entre les hommes est rompue et la richesse est répartie de manière très inégale entre le salaire des ouvriers et le profit capitaliste. Le système libéral s’achève donc dans l’exploitation de l’homme par l’homme, devenu simple marchandise et le travail ne reçoit pas, en échange, la part légitime de richesses qu’il a effectivement créé, mais un salaire réduit au minimum (théorie de la plus value). Le socialisme dénonce donc l’injustice d’un marché qui, si on le laisse livré à lui-même se transforme donc en aliénation pour les catégories les plus basses de la société, comme a voulu le montrer Marx, se transforme en une « usinocratie » indifférente aux souffrances du peuple, en des rapports de forces où le fort domine le faible, en « fabrique du diable ». Le milieu du 19ème siècle marquera alors le point culminant d’une société industrielle dans laquelle on voit qu’un Etat minimal peut transformer la démocratie en une organisation purement formelle qui n’a pour finalité que la garantie abstraite de droits politiques mais qui laisse les hommes sans véritable protection réelle face à la violence des rapports marchands. Le libéralisme pur et dur, qui ignore la notion de justice sociale, est limité à une vision trop réduite du rôle de l’Etat. Trop de liberté fait disparaître l’exigence d’une justice, d’une égalité minimale. La pensée communiste en fera alors la critique sur la base d’un refus du capitalisme pour montrer que selon elle, il n’y a de société juste qu’une société qui supprime les inégalités sociales. La critique du libéralisme n’est donc pas nouvelle : elle date de l’apparition du socialisme (utopique) qui l’accuse de produire une société inégalitaire, brutale avec les plus faibles, de créer une anarchie économique qui enrichie une petite minorité tandis que le peuple est affamé. Elle commence avec des penseurs comme Saint Simon, Fourier (qui imagine son « phalanstère » dans ses Principes du socialisme de 1843), Proudhon («la propriété c’est le vol » – Premier mémoire sur la propriété (1840) et Philosophie de la misère). Ces penseurs mettent en question la propriété privée et entament un combat contre l’exploitation économique des ouvriers.

b) La critique marxiste des Droits de l’Homme et de l’Etat (L’Etat n’est pas au service de tous mais d’une classe sociale dominante).

Dans la société capitaliste où, selon Marx, les rapports sociaux sont injustes, l’idéologie politique  et juridique (superstructure comme idéologie) qui s’élève de cette société (infrastructure) découle de cette injustice tout en la masquant : le système juridique de la société capitaliste prétend réaliser une justice universelle avec les Droits de l’Homme, alors qu’il ne fait que traduire des intérêts économiques. Les Droits de l’Homme, par exemple, bien que prétendant être universels, en garantissant la propriété privée des moyens de production, ne font que rendre possible la concentration du capital et donc l’exploitation de l’homme par l’homme, ce qui va dans le sens de l’intérêt de la bourgoisie. Les Droits de l’Homme sont donc pour Marx, certes, un progrès, par rapport à l’Ancien Régime, mais ils demeurent des « droits bourgeois », des droits « égoïstes » qui restent purement formels (théoriques) et ne garantissent aucune justice sociale réelle. Que signifie, par exemple, le droit de propriété pour celui qui ne possède rien? Le droit de travailler pour celui qui est au chômage? Le droit à la sécurité pour celui qui meurt de faim? Ces droits proclament une égalité juridique (abstraite) mais ne se donnent pas les moyens d’une véritable justice concrète qui est aussi, pour Marx, économique et sociale. Les droits de l’homme sont ainsi proclamés mais ils ne sont pas garantis (voir la distinction entre l’idée de démocratie formelle et celle de démocratie réelle). Pour Marx, le concept d’égalité des droits dans une société capitaliste n’est rien d’autre qu’une illusion fondée sur un principe injuste : l’idée générale d’un « droit égal » masque en réalité les véritables inégalités sociales. Ces droits restent donc purement théoriques et ne protègent pas le faible du fort. Il s’agit donc d’une forme d’idéologie qui prétend incarner la justice alors qu’elle ne fait qu’exprimer une situation sociale globalement injuste.

 

Dans ce contexte, l’Etat n’est pas considéré par Marx comme l’instrument de la réalisation de ce qui est juste mais l’instrument par lequel une classe sociale impose sa domination sur une autre. « L’existence de l’Etat est inséparable de celle de la servitude » nous dit-il.  L’Etat comme appareil politique résulte en réalité de la division d’une société en classes sociales dont les intérêts sont antagonistes et sa fonction essentielle est de maintenir la cohésion en assurant l’hégémonie des classes dominantes sur les classes dominées : la domination de l’Etat est une domination politique de classe. L’Etat est pour Marx « l’expression du caractère conflictuel des rapports productifs et sociaux et l’instrument par lequel les individus d’une classe dominante font valoir leur intérêts communs ». L’Etat est donc un outil au service de la classe qui exploite, qui cherche à maintenir l’oppression produite par le mode de production économique existant (esclavage, servage, salariat). Le droit et l’Etat apparaissent donc à Marx comme des idéologies qui légitiment la domination d’une classe sur une autre par le biais du travail. Etant dirigé par une élite, l’Etat rend donc esclave une grande partie de la population par la répression (police-armée), par une sorte de despotisme collectif qui aliène la société tout en prétendant instaurer la justice.

« Toutes les luttes au sein de l’État, la lutte entre la démocratie, l’aristocratie et la monarchie, la lutte pour le suffrage, etc, ne sont que les formes illusoires-le général étant toujours la forme illusoire du communautaire-dans lesquelles les luttes des différentes classes entre elles sont menées. Il s’ensuit en outre que toute classe aspire à la domination-même si cette domination a pour condition, comme c’est le cas pour le prolétariat, l’abolition de toute l’ancienne forme de la société et de la domination en général, doit d’abord s’emparer du pouvoir politique afin de présenter, elle aussi son intérêt comme l’intérêt général [...] Du reste, la lutte pratique de ces intérêts particuliers constamment opposés aux intérêts communs, réels ou illusoires, rend nécessaire l’intervention pratique et l’action modératrice de l’illusoire intérêt «général» qui a forme d’État »[35].

Marx et Engels, L’idéologie allemande.

Pour Marx, la révolution, doit entraîner la disparition des classes sociales et donc entraîner celle de l’Etat qui masque l’oppression sous couvert de légitimité!: « La liberté, écrit Marx dans la Critique du programme de Gotha, consiste à transformer l’Etat, organisme qui s’est mis au-dessus de la société, en un organisme entièrement subordonné à elle« . Il doit devenir un simple organisme de gestion. Il s’agit de libérer l’ordre social de l’aliénation étatique. Comme l’Etat n’est pas une puissance universelle hors de la société et qu’elle n’est pas neutre, elle est toujours une menace pour la liberté. Pour mémoire, il faut se souvenir des trois grandes étapes de la libération marxiste: Tout d’abord il doit y avoir renversement de l’ordre injuste et donc une révolution, usage de la violence. La dictature du prolétariat organisera la société sur la base de la suppression de la propriété privée des moyens de productions et viendra la fin du capitalisme (l’Etat joue encore un rôle décisif ici mais provisoirement). Et enfin, le règne de la liberté apparaît: la discorde entre les hommes est supprimée: l’Etat comme structure du pouvoir peut disparaître. Cette troisième phase n’a jamais existé ni été réalisée dans l’histoire.

B) Du néolibéralisme à l’exigence de justice sociale.

a) Charité ou solidarité ? De la socialisation des risques et la naissance de l’Etat Providence.

Le libéralisme voulait donc que chacun ait ce qui lui revient « selon son mérite ». Mais que faire alors dans une société inégalitaire, des plus pauvres, des malades, des enfants défavorisés, des personnes âgées, des chômeurs…. bref, des plus faibles ? Suffit-il de se contenter de la charité des associations caritatives d’inspiration religieuse ou du paternalisme d’entreprise? Les droits donnés à tous sont certes essentiels, mais protègent-ils les faibles contre les forts (l’exploitation économique), protègent-ils les hommes des risques sociaux ? N’est-il pas indispensable d’intervenir dans la société en redistribuant la richesse pour protéger les plus faibles? L’argument libéral est le suivant : les riches ont bien le droit de s’enrichir du moment que cela ne nuit pas aux pauvres. Mieux même, l’enrichissement des riches est nécessaire à la croissance et encourage l’innovation, l’investissement, bref la richesse des uns est aussi utile à l’ensemble de la population  (la formulation philosophique de cette idée se trouve chez John Rawls pour qui les inégalités sont « justes » si elles contribuent à améliorer le sort des plus démunis, nous y reviendrons plus tard). Mais il n’est pas évident de penser que la richesse des plus riches permet d’améliorer le sort des plus pauvres, sauf s’il y a une redistribution de cette richesse par l’Etat. Le problème n’est pas en effet qu’il y ait inégalités des revenus, mais de savoir si cette inégalité profite à l’accroissement du niveau de vies des plus pauvres. Or il semble que ce qui permet surtout aux classes les plus faibles de voir leur niveau de vie préservé, relève des mécanismes de redistribution par l’Etat[36]. Ainsi, si l’on veut une société plus juste et plus solidaire, il n’est plus simplement suffisant de responsabiliser l’individu, il devient aussi nécessaire de collectiviser les risques, c’est-à-dire de mettre en place un système de protection de chacun face aux risques sociaux (Etat-providence).

La doctrine libérale classique reposait sur l’idée que le droit n’a pour but que l’exercice de la contrainte (théorie de l’Etat régalien). Il n’y aurait donc pas, en ce sens, de « droit des pauvres » et chacun peut alors être considéré comme responsable de sa propre existence, de sa situation sociale. Le libéralisme, en préférant valoriser la liberté au détriment de l’égalité, considérait qu’un Etat chargé d’aider les pauvres risquait d’envahir la société civile et de devenir omniprésent (Tocqueville, par exemple, refusait l’idée d’un droit au travail, et niait tout devoir d’assistance de l’Etat -envers les chômeurs- car cela supposerait une amplification de son emprise sur la société au détriment de la liberté individuelle).

C’est donc le principe de la responsabilité individuelle qui est, dans l’histoire, toujours mis en avant par le libéralisme. Si, au 19ème siècle, la pauvreté ne donne aucun droit, c’est à chacun d’être prévoyant et les inégalités sociales sont au fond conçues comme l’illustration des inégalités naturelles, des aptitudes de chacun. Si un ouvrier est frappé d’un accident dans son usine, c’est avant tout le coup du destin, une fatalité en somme, mais l’Etat n’a pas à assumer la prise en charge de cet incident. Dans ce cadre, il ne reste alors reste donc que la bienfaisance privée pour remédier aux souffrances des plus déshérités (la charité caritative). Le libéralisme fait donc, au 19ème siècle, de l’assistance une vertu morale mais refuse de la traduire en obligation juridique (la société assurantielle n’existe pas encore).

Mais la découverte sociologique d’une paupérisation massive, structurelle, durable, permanente au sein de la société industrielle, montre que la pauvreté n’est pas à penser uniquement comme la conséquence d’une faute individuelle mais comme le résultat d’un processus social, comme un fait produit par la société. Les accidents du travail, par exemple, apparaissent aussi progressivement à la fin du 19ème siècle, comme des faits sociaux, comme des effets pervers de la vie sociale elle-même, dont les individus deviennent les victimes. Une mutation intellectuelle et juridique importante apparaît alors : à partir du moment où c’est l’employeur qui est tenu pour responsable d’un accident du travail, et non plus l’ouvrier, se produit un changement de mentalité qui permet de reconnaître (par loi du 9 avril 1898 notamment) l’idée de risque professionnel qui ouvre droit à indemnité. L’accident ici n’est plus alors considéré comme ce qui incombe à la responsabilité personnelle mais comme un risque probable de la vie industrielle. C’est donc à la fin du 19ème siècle, grâce à l’évolution de la législation sur les accidents du travail, que se produit le passage de l’idée de faute individuelle à celle de socialisation du risque, en fonction d’une conception probabiliste de la société (le risque devient collectif, probable, involontaire, et ouvre droit à une indemnisation). Ce changement majeur de vision du monde est associé à la naissance de la sociologie à cette époque qui introduit la statistique  dans l’analyse des faits sociaux (Voir Adolphe Quetelet).

La sociologie va en effet montrer que la répétition de certains faits (suicides, crimes, accidents, ect…) n’est ni le résultat d’un déterminisme strict (fatalisme), ni le résultat de volontés purement individuelles. Il s’agit plutôt de faire apparaître des moyennes statistiques qui indiquent une probabilité. Ce que précise alors François Ewald, dans son livre Histoire de l’Etat providence (1996), c’est que « l’évènement politique majeur des deux derniers siècles est l’application du calcul des probabilités au gouvernement de la société ». Par cette méthode, en effet, l’accident devient un simple risque statistique prévisible qui n’est plus imputable à telle ou telle personne mais à la société et c’est donc désormais à elle de prendre en charge ce risque collectif. La notion de risque ne désigne donc plus un simple événement malheureux, un coup du sort, mais en fonction d’une approche probabiliste, elle désigne un événement calculable, collectif, que l’on peut donc assurer et anticiper. La naissance de cette vision probabiliste donne ainsi naissance à l’idée d’assurance. Voilà pourquoi, en parlant d’Etat providence, on parle également d’une « société assurantielle ». L’idée serait de rendre possible la protection des individus contre toute forme de risque (maladie, chômage, vieillesse, dépendance) par un système étatique et juridique. 

Dès la fin du 19ème siècle s’instaure alors progressivement une société d’assurance : caisse d’épargne, puis caisse nationale des retraites (1850)… La transition entre une société purement libérale et une société solidaire est ici enclenchée et ce processus nous orientera de la responsabilité à la solidarité par une nouvelle législation sociale. L’Etat providence, dont l’existence ne prendra sa forme définitive qu’avec l’apparition de la sécurité sociale au milieu du 20ème siècle, est donc le résultat d’une évolution qui supposait d’abord cette révolution intellectuelle et juridique de la fin du 19ème. L’idée que l’Etat doit protéger les individus contre les risques sociaux est donc assez récente et n’a pu apparaître qu’à la condition que la notion même de risque social soit reconnue. Le « welfare state » est donc l’aboutissement de ce processus de socialisation des risques, de cette création d’une société assurantielle qui fait de l’assistance une obligation légale et non plus une simple obligation morale. La théorie libérale d’un Etat minimal et d’une société harmonieuse organisée par le simple jeu de l’offre et de la demande apparaît alors insuffisante au regard des exigences nouvelles de la justice sociale.  

La protection sociale est alors un système de redistribution et donc de plus grande justice qui ouvre des droits-créances (au-delà des droits libertés): elle prend à ceux qui ont plus pour donner à ceux qui ont moins, aux biens portants pour les malades, à ceux qui travaillent pour les retraites et le chômage. C’est donc un système de solidarité qui doit prendre en charge les risques sociaux. Cette protection est donc un instrument essentiel de notre égalité et fait de l’Etat, qui affirme le droit à la sécurité (qui est le garant de cette protection), le fondement de la cohésion sociale. La justice sociale suppose donc non pas le « chacun pour soi », ni que l’aide soit basée sur l’initiative privée (la charité privée), mais que l’aide soit globale, que le risque soit socialisé entre assurance (cotisation selon revenus) et assistance (impôts).  Le système est basé sur le principe de la mutualisation au sens où l’on refuse de faire de la prise en charge des risques une source de profit. Ce système est un acquis social fondamental qui a permis une amélioration très forte des conditions de vie. Ce système a aussi contribué au développement économique en préservant le pouvoir d’achat et donc la demande. Les libéraux soulignent certes aujourd’hui les effets supposés pervers des dépenses sociales sur l’économie (« assistanat »–accroissement de la dette publique) et proposent alors une remise en question de l’Etat providence (par le recours aux assurances privées), mais d’autres pensent que la protection sociale est un outil du progrès social favorable à la croissance. Le débat entre libéralisme et socialisme continue donc encore sur le terrain de l’économie.

 

b) La critique de la mondialisation économique néolibérale.

Dans le contexte actuel de l’économie globalisée, la critique du néolibéralisme se radicalise. Outre le surgissement à la fin du 20ème siècle, des préoccupations écologiques qui remettent en cause le modèle capitaliste de la croissance basée sur l’épuisement des ressources, l’économie, aujourd’hui mondialisée, fait surgir de nouvelles problématiques. Les échanges économiques sont internationaux et les marchandises, comme les capitaux circulent librement, ce qui accélère le dépassement des frontières. La globalisation c’est donc d’abord l’apparition d’un espace mondial de libre circulation économique (les économies sont de plus en plus ouvertes et interdépendantes), qui conduit à des difficultés majeures :

-          La mondialisation accroît les inégalités entre les groupes sociaux : les travailleurs les moins qualifiés sont exposés à la concurrence des pays à bas salaires (délocalisation de la production, importation des produits) d’où le risque du chômage.

-          La mondialisation accroît la concurrence entre des pays dont les niveaux de développement sont très différents. En l’absence de droit sociaux certains pays ont un avantage compétitif face à d’autres où l’Etat providence garantit encore des droits sociaux (dumping social). D’où la question complexe du protectionnisme ou d’une régulation du commerce international.

-          La mondialisation rend de plus en plus difficiles les missions traditionnelles de l’Etat providence car au nom de la compétitivité, la tendance générale est à la réduction du rôle de l’Etat surtout en période de crise économique et d’inflation de la dette publique. Cela conduit à l’affaiblissement de la cohésion sociale.

-          La mondialisation n’est pas forcément synonyme de libre concurrence car l’économie mondialisée donne naissance à des marchés oligopolistiques, c’est-à-dire dominés par des grandes firmes internationales qui se partagent le marché en imposant leurs propres règles qui faussent ainsi une véritable concurrence.

-          Enfin l’économie libérale n’est pas automatiquement synonyme de démocratisation : (le libéralisme économique n’engendre pas mécaniquement le libéralisme politique comme on le voit avec l’exemple chinois). 

Autrement dit la libre circulation des marchandises et des capitaux ne peut pas, y compris à l’échelle internationale, ne pas être régulée par le pouvoir politique, telle est la limite de la doctrine du libre-échange et du néolibéralisme. Ce que les crises économiques montrent, autant que l’exploitation économique, ou la crise écologique, c’est que si l’économie de marché est nécessaire à une certaine forme de prospérité, elle doit être corrigée, encadrée, délimitée par le politique pour éviter ses excès. Dans une démocratie, une société n’est « décente » (pour reprendre l’expression du philosophe Avishai Margalit[37]) que s’ils existent des institutions qui luttent contre la pauvreté, l’exploitation, les conditions de travail déplorables, qui cherchent à favoriser l’accès à la santé, à la culture, à l’éducation…. Le marché, par ses seules forces, n’est pas assez vertueux et ne peut pas garantir cette égalité.

C)     La critique anarchiste.

Le terme d’anarchie prête à confusion. Au premier abord, le mot évoque l’idée de désordre, d’individualisme, de violence. Mais ces idées traduisent mal les principes communs du mouvement anarchiste qui fut, à l’origine, une composante du mouvement ouvrier (très actif lors de la première internationale par exemple[38] ou du mouvement révolutionnaire russe antistariste. Si le terme « anarchie » signifie désordre, l’anarchisme lui est une théorie politique. La difficulté est que l’anarchisme en tant que théorie n’est pas une doctrine unifiée et qu’il existe une grande diversité de penseurs anarchistes (on peut citer par exemple Proudhon, Bakounine, Kropotkine, Roxa Luxembourg, Max Stirner…) ou d’évènements, de courants politiques, qui dans l’histoire, par la révolte souvent, sont directement ou indirectement liés à l’anarchisme. Ses visages de l’anarchisme sont multiples (que de différences ente l’anarchisme espagnol à Barcelone pendant la guerre d’Espagne, le mouvement nihiliste russe, les révolutionnaires mexicains, le terrorisme en France à la fin du 19ème siècle : « Ah ! ça ira, ça ira. Tous les bourgeois gout’ront d’la bombe » !…). Il serait en tous les cas trop réducteur de ne voir dans l’anarchisme qu’un mouvement de contestation, de volonté de destruction de l’ordre établit, de la propriété, des valeurs de la bourgeoisie et de la religion (« Si dieu existait, il faudrait le faire disparaître », Bakounine).

L’anarchisme exprime bien, tout d’abord, il est vrai, le refus de la soumission à l’Etat, du pouvoir, de l’autorité (au sens d’un gouvernement). « L’autorité est la négation de la liberté » écrivait Bakounine dans Dieu et l’Etat. Netchaiev écrivait, par exemple, dans son Catéchisme révolutionnaire que « : Le révolutionnaire, dans la profondeur de son être, non seulement en paroles, mais de fait, a brisé tout lien avec l’ordre civil et avec le monde civilisé tout entier, avec les lois, les convenances, avec la moralité et les conventions généralement reconnues dans ce monde. Il en est l’ennemi implacable ; […] Il n’existe pour lui qu’une seule jouissance, une seule consolation, une puissance et une satisfaction : la révolution ». En ce sens le mouvement anarchiste est bien un mouvement révolutionnaire qui souhaite la destruction du monde politique tel qu’il est. C’est que l’anarchisme initialement est un mouvement de résistance à l’oppression qui incarne un idéal populaire et qui exprime un idéal de justice, de paix, de refus de la soumission à l’autorité politique et de la misère.

«Nous repoussons toute législation, toute autorité et toute influence privilégiée, patentée, officielle et légale même sortie du suffrage universel, convaincus qu’elle ne pourrait jamais tourner qu’au profit d’une minorité dominante et exploitante, contre les intérêts de l’immense majorité asservie. Voilà en quoi nous sommes anarchistes ». Bakounine, Dieu et l’Etat. En ce sens l’anarchisme ne souhaite pas la régulation de la société par l’Etat et donc par les lois, mais par des « engagements mutuels librement consentis et toujours révocables » comme le dit Kropotkine dans La science moderne et l’anarchie). Point d’autorité, point de gouvernement de l’homme par l’homme, liberté donné à l’individu  et aspiration à une égalité complète pour tous. 

Si la philosophie politique classique tente de justifier l’organisation d’une autorité politique et d’un pouvoir, le principe de l’anarchisme consiste à dire qu’aucune justification de ce pouvoir n’est possible. Une société libre, décente, humaine, ne peut accepter des institutions coercitives qui soumettent les individus et annulent leur autonomie, fut-ce au nom de la volonté générale. L’obéissance à l’Etat, l’acceptation des institutions et d’un gouvernement, est synonyme d’humiliation et d’aliénation. L’anarchisme est donc une théorie fondée sur la négation du principe d’autorité politique (au sens de l’institution d’une Etat et d’un gouvernement) et le refus de toutes contraintes découlant des institutions basées sur ce principe. Il s’agit donc de construire une société sans domination, où les individus coopèrent librement dans une dynamique d’autogestion. C’est pourquoi « la liberté se conçoit comme le rejet de toute autorité, notamment celle de l’Etat » nous dit Bakounine[39]. Partout où existent des institutions étatiques il existe aussi des dominants et des dominés, une oligarchie à la tête du système qui reproduit les mécanismes de domination et une entrave à l’autonomie des individus. Le slogan des anarchistes est alors « ni Dieu, ni maître ».

C’est aussi au nom de ce caractère étranger à l’individu, résultant du fait que l’Etat se situe au-dessus de la société, que les anarchistes rejettent toutes les limitations étatiques à la liberté personnelle. C’est l’idée centrale de l’anarchisme de considérer que la société peut s’organiser sans l’autorité de l’Etat. « Anarchisme » ne veut donc pas dire désordre mais ordre sans autorité ou sans gouvernement, organisation de l’ordre social par la société elle-même sans Etat. Bakounine déclare:

« Toute théorie de l’Etat est forcément fondée sur le principe d’autorité c’est à dire sur cette idée éminemment théologique, métaphysique, politique que les masses, toujours incapables de se gouverner, devront subir le joug bienfaisant d’une sagesse supérieure et d’une justice qui, d’une manière ou d’une autre, leur seront imposée d’en haut. Mais imposées par qui et au nom de quoi? ». Et Proudhon de rajouter : « Point d’autorité, point de gouvernement, même populaire: la révolution est là ».

La pensée anarchiste est donc d’abord un refus. En quel sens peut-elle aussi être une idée « positive » et pas seulement une critique d’un système (ni dieu, ni maître) une « an-archie »[40]   ou une simple résistance à l’étatisme ? La pensée anarchiste est une pensée qui souhaite mettre fin à toute forme d’autoritarisme qui se construit toujours sur une conception pessimiste de l’homme : si l’homme a besoin d’être dominé, gouverné, c’est parce qu’il est égoïste et incapable de s’élever de lui-même à la recherche d’un idéal commun. Si l’homme est perverti, alors les institutions politiques sont là pour le redresser, malgré lui et lui imposer de force, un pouvoir politique (« Le pouvoir est par nature étranger au droit, c’est de la force » dira Proudhon dans Justice.  C’est que, quelle que soit sa forme, le pouvoir un processus d’aliénation qui abêtit les peuples, les asservis, les discipline, et tend au despotisme centralisateur qui rend fou ceux là même qui en font usage. Bref, l’anarchisme est une critique radicale du pouvoir politique institutionnel.

L’idée est donc d’imaginer une société d’an-archie : il s’agit de passer d’un droit de l’autorité, de la subordination, à un droit de l’égalité et de la coordination selon un certain idéal de justice. La société doit se débarrasser des pouvoirs pour se construire en système d’échanges, par le commerce, la mutualité, les associations, les contrats, bref, des réseaux de relations immanentes sans soumission au pouvoir de l’Etat. Utopie d’un désordre annoncé ? Rêve d’un système impossible ? Les anarchistes le nient. 

Les libertaires considèrent qu’une société anarchiste devrait être construite sans hiérarchie et sans autorité ; les institutions telles que le capitalisme, la famille patriarcale, l’Église, l’État, l’armée sont qualifiées d’autoritaires (dans le sens d’une présence d’autorité par opposition au système libertaire qui s’en passe) et contraires aux libertés individuelles[41]. Encore une fois l’anarchisme n’est pas une doctrine unifiée. Certains préféraient parler de collectivisme ou de fédéralisme, voire de communisme libertaire, de mouvement antiautoritaire. Mais schématiquement, on peut résumer deux grands courants, dont l’un est d’inspiration collectiviste (et donc plutôt de gauche) et l’autre plutôt individualiste (et donc parfois de droite). L’un imagine l’organisation d’un système autogéré à l’échelle de petites communautés par exemple, l’autre peut prendre la forme de l’ultralibéralisme (les libertariens) critiquant systématiquement toute forme d’intrusion de l’Etat dans la vie individuelle[42].

Reste que si l’anarchisme a pu donner lieu dans l’histoire à quelques expériences politiques, ces théories apparaissent utopiques et semblent difficiles à appliquer autant qu’elles n’apparaissent pas susceptibles d’instaurer un système politique stable et durable ni d’être économiquement viables ou socialement décentes. La solution au conflit entre liberté et égalité, si l’on raisonne à l’échelle actuelle des nations, qui ont besoin de régulation politique, ne semble pas être l’absence d’Etat, préjudiciable à l’idée de redistribution de la richesse, mais plutôt la construction d’un Etat social qui sait aider et donner sans assister et par là trouver une solution au conflit qui oppose l’égalité à la liberté.

Un certain courant anarchisant reste cependant vivace dans le monde entier et « a formé le meilleur de l’esprit syndical » comme le dit Emmanuel Mounier (Communisme, anarchisme et personnalisme, Ed. Seuil, 1966, p. 97). Il est vrai qu’en tant que mouvement de contestation sociale et de critique de la société, l’anarchisme continue à jouer son rôle et reste à la pointe de nombreuses luttes sociales ou politiques.

 

CHAPITRE IV

 

LE CONFLIT DE L’EGALITE ET DE LA LIBERTE

Nous avons vu que pour le libéralisme l’Etat n’est pas constitutif mais plutôt régulateur des libertés. L’Etat est plutôt comme un mal nécessaire en ce sens qu’il tend à limiter la liberté humaine mais il est indispensable pour maintenir un minimum d’ordre. Mais il faut donc le garantir mais aussi limiter son pouvoir. Dans ce cadre, les inégalités sociales se fondent sur le mérite et sont donc justes (elles sont le reflet des aptitudes de chacun). Ce qui serait injuste c’est que l’Etat intervienne dans la société pour corriger ces inégalités (critique de l’aide sociale comme « assistanat »). Donc « laisser-faire », plutôt que contraindre voilà le principe d’un libéralisme radical incarné par Friedrich von Hayek par exemple.

La pensée sociale considère au contraire que les inégalités sociales sont des injustices car tout le monde n’a pas au départ les mêmes chances et donc l’égalité des droits (démocratie formelle) ne suffit pas à rendre possible une égalité réelle (démocratie réelle). Il faut donc une intervention de l’Etat pour corriger au mieux ces inégalités sociales initiales devant l’éducation, la culture, la réussite (on peut prendre l’exemple de la discrimination positive). Le problème, on le voit, est donc d’avoir à résoudre la contradiction qu’il y a entre liberté et égalité. Dans quelle mesure l’égalité est-elle juste, ou inversement dans quelle mesure les inégalités pourraient-elles être justes ?

A) L’égalité contre la liberté: le problème du communisme.

En valorisant trop la liberté économique au détriment du rôle de l’Etat, le libéralisme radical finit par construire une société inégalitaire. Mais à l’inverse, l’hypothèse communiste, accordant trop d’importance à l’Etat dans la phase de construction d’une société sans classe, finit par abolir la liberté au profit d’une égalité entre classes sociales. Le communisme, en tant qu’il veut planifier la vie sociale, conduit à un dirigisme d’Etat bureaucratique, si ce n’est à la terreur totalitaire, à l’Etat policier, qui lui-même engendre une absence de liberté. La mise en place de la « dictature du prolétariat » (phase transitoire selon Marx entre le capitalisme et communisme) suppose en effet un recours à la violence et le « livre noir du communisme »[43] (ouvrage évidemment polémique) dénonce la perversion des régimes politiques communistes qui dans l’histoire ont dérivé alors vers la terreur antidémocratiques et les massacres de masse[44]. Sans doute le communisme est-il au départ la recherche d’une société idéale mais dans les faits, dans l’histoire, cette idéologie se transforme en dictature, par l’instauration d’un parti unique, par l’économie planifiée, et la suppression de la propriété privée qui fait obstacle au principe de la libre initiative individuelle dans le secteur économique. Selon l’idéologie marxiste, la primauté est accordée à l’égalité des conditions, mais ce choix se fait au détriment de la liberté des individus. Ainsi, dans une société communiste, il ne doit pas y avoir de différentes classes sociales et chacun doit recevoir selon ses besoins. Mais du coup, bon nombre de libertés sont compromises: il s’agit d’industrialiser à marches forcées, comme ce fut le cas par exemple en Union Soviétique entre 1928 et 1941. Dans cette perspective, le Gosplan dirige l’établissement de plans quinquennaux au caractère impératif et contraignant. La liberté économique est donc supprimée au nom de l’égalité.

L’échec du communisme dans l’histoire, qui bien souvent a conduit à l’apparition de sociétés autoritaires et de pénurie, montre que l’exigence d’égalité et de justice sociale ne doit pas se faire au détriment des libertés individuelles. Ainsi, quand Marx envisage la liberté c’est collectivement et non individuellement. La liberté collective est au prix, politiquement, de l’abolition du cadre privé de la propriété.

B) La social-démocratie et la crise de l’Etat-Providence (« économie de marché » ou « société de marché » ?).

Le problème final est donc bien d’essayer de concilier dans la société l’exigence d’égalité (que l’on retrouve dans les mouvements socialistes, syndicalistes) et l’exigence de liberté (que l’on retrouve dans le libéralisme), de concilier la nécessité d’un Etat corrigeant les inégalités sociales en aidant les plus démunis et la nécessité d’une liberté économique sans laquelle il n’y a pas de prospérité, bref de vouloir une économie de marché mais pas une société de marché (le marché n’est pas tout). Il est devenu d’usage de distinguer la démocratie politique qui respecte les libertés civiques et politiques et la démocratie économique et sociale qui tente de faire respecter des droits sociaux tout en acceptant les principes de la liberté économique. Une démocratie purement politique (c’est-à-dire au fond purement libérale) qui respecterait les libertés individuelles (droit d’expression, liberté de la presse…) mais qui laisserait jouer pleinement les inégalités sociales sans essayer de les modifier par des droits créances peut apparaître injuste ou même illusoire en réduisant la vie sociale à un vaste système de concurrence entre individus. La difficulté pour penser la société juste est donc de trouver la synthèse entre liberté et égalité.

a)      La conciliation de la liberté et de l’égalité par la solidarité : la théorie de la justice comme équité de John Rawls (de la justice commutative à la justice distributive).

L’idéal semblerait donc de réussir à concilier l’égalité et la liberté, prospérité et solidarité. Est-il possible d’imaginer cependant une société qui puisse concilier les deux? Le néo-libéralisme et le communisme apparaissent comme deux extrêmes: dans un cas on privilégie trop la liberté, dans l’autre, l’égalité. La politique exige donc un système de conciliation relative, un équilibre entre ces deux valeurs républicaines. C’est ce que cherche à faire la social-démocratie[45] ou le socialisme contemporain pour lesquels on doit accepter la liberté économique mais exiger aussi que l’Etat intervienne dans la société pour corriger les inégalités en garantissant, par exemple, les revenus aux personnes touchées par certains risques sociaux. Le but du philosophe John Rawls, dans son ouvrage Théorie de la justice, est à cet sujet d’accepter la liberté économique mais en corrigeant les effets mécaniques du marché par un système de redistribution (justice sociale). Rawls considère que le premier principe démocratique (l’égalité des droits et des libertés[46]), n’avait pas de sens si, jusqu’à un certain degré, les inégalités sociales n’étaient pas prises en compte. A partir d’un certain niveau d’inégalités économiques, la liberté formelle n’a plus tout à fait de sens : il devient donc nécessaire de se demander à quelles conditions des inégalités sont-elles justes et légitimes (pour savoir celles qui ne le sont pas). On ne peut pas certes, supprimer toutes les inégalités pour qu’il y ait compatibilité entre justice et liberté. Le principe de Rawls est de reconnaître que certaines inégalités sont acceptables si elles sont équitables[47]. Rawls, théoricien d’un libéralisme tempéré, propose deux critères pour que des inégalités soient acceptables : comme le résume Alain Renaut (op. cit.) : « sont acceptables des inégalités telles que même les plus défavorisés ne pourraient pas considérer qu’une société où de telles inégalités n’existeraient pas puisse leur être profitable » (parce que la suppression de ces inégalités supposerait d’instaurer un système de contrôle étatique tel que mêmes les plus défavorisés en subiraient les conséquences négatives). Il s’agit donc, contrairement à Marx, d’accepter l’économie capitaliste, dont nous savons qu’elle engendre des inégalités socioéconomiques, mais uniquement dans la mesure où ces inégalités permettent, par ailleurs, d’atteindre un niveau de croissance et de productivité bénéfique à tous. Autrement dit, on peut accepter que des entreprises fassent des profits si ceux-ci, en étant réinvestis de façon productive, engendrent une hausse du niveau de vie des plus pauvres. Rawls préfère un régime inégalitaire où le niveau de vie de tous est plus élevé à une situation où tous seraient égaux en principe, mais réduits à la misère. Sont par ailleurs acceptables les inégalités qui s’inscrivent dans un système d’égalité des chances pour autant que les individus puissent bénéficier des dispositifs garantissant cette égalité (accès à l’éducation pour tous par exemple). Les plus favorisés matériellement ne peuvent donc pas faire n’importe quel usage de leurs biens si cela n’est pas acceptable aux autres citoyens et la législation doivent empêcher les plus nantis de faire un usage libre de leur richesse (par exemple l’Etat doit empêcher un individu d’acheter une entreprise puis un autre, puis une autre jusqu’à devenir propriétaire d’un secteur entier de l’économie). Au-delà de l’égalité, il faut donc introduire un principe d’équité, de solidarité, et donc des exigences morales, même minimales, par quoi il s’agit d’éviter les dérives du néolibéralisme (la neutralité de l’Etat à l’égard de toute conception morale risque d’engendrer des phénomènes pervers d’accumulation du capital). Un peu de morale nous sauve donc du néolibéralisme mais trop de morale nous éloigne du libéralisme qui ne peut pas imposer aux citoyens une certaine conception du bien.

C’est là le point de divergence du républicanisme et du libéralisme : les libéraux ont une conception de la liberté comme indépendance privée (liberté négative) en matière de mœurs, d’idéologie politique, de religion…etc, et souhaitent limiter le contrôle politique à ce qui est nécessaire pour assurer la coexistence des libertés entre elles (la dynamique des droits individuels suffit à fonder un espace public). Les républicains plus radicaux (les républicanistes) tentent d’introduire une liberté positive dans la démocratie en affirmant que la démocratie ne pourrait fonctionner si les individus se s’y impliquaient pas (on doit compléter des libertés négatives par des libertés positives). Cette dérive peut être inquiétante : prenons l’exemple de l’éducation. Une éducation libérale vise à développe l’intelligence, vise à aider les gens à comprendre sans vouloir leur imposer une vision morale du monde, une idéologie (on cherche à élever le niveau d’instruction). L’éducation républicaine vise plutôt à promouvoir certaines vertus civiques et à rendre les hommes vertueux en leur inculquant une certaine idée du bien, ce qui tend à fusionner morale et politique en demandant aux individus de se regrouper autour de valeurs morales communes. La question complexe est alors de savoir quelle frontière doit-il y avoir entre morale et politique, entre l’Etat et une certaine conception du bien. Le libéralisme réponde que l’Etat n’est pas là pour nous imposer une idéologie morale.  

Le but de l’Etat est alors de lutter contre la pauvreté et l’exclusion sociale, le chômage et d’une manière générale, les malheurs qui frappent les hommes (plutôt que de vouloir faire leur bonheur). Son but est d’améliorer la vie de tous les citoyens et aussi de redistribuer les richesses, par la fiscalité et d’être capables d’initiatives utiles au bien commun (dans le domaine de la culture, de l’éducation, de la santé, de la préservation de la nature, du patrimoine… ect). L’Etat-Providence reste donc bien l’élément central sans lequel il n’y a pas de justice et d’égalité en même temps que la liberté. Ces notions sont certes relatives car elles doivent se combiner, se concilier et ne peuvent exister que relativement les unes par rapport aux autres : la liberté, certes, mais tempérée par l’exigence de justice sociale, l’égalité, certes mais modérée par le droit à la liberté de commerce.  Le « modèle social français » en ce sens une tentative de synthèse entre liberté et égalité (comme peut l’être aussi le modèle social démocrate des pays scandinaves selon le modèle danois de la « flexisécurité » par exemple) où le libéralisme n’est pas un obstacle à la prise en charge des risques. Toute la question est de savoir si un tel modèle est adaptable ou compatible avec notre système qui a son histoire, ses traditions sociales, ses particularités politiques…

b)      La crise de l’Etat providence : du « welfare state » au « worksfare state ».

Dans un tel système, on ne recourt pas aux principes libéraux tels que « à chacun selon ses oeuvres », mais il s’agit d’adopter plutôt des principes égalitaires ou solidaires en donnant les mêmes droits. Tout le problème ici est d’essayer de savoir quel doit être le degré et le niveau d’intervention de l’Etat dans la société ainsi que ses modalités d’intervention (ce qui engendre le débat sur les privatisations de certains secteurs de l’économie jusqu’alors étatisés,  ou des débats sur les manières de conditionner l’aide sociale). La limite d’un tel système est évidemment le coût généré par un niveau important de protection sociale (le total des prestations sociales sont passées en France de 14% du PIB à 30% entre 1960 et 1995) et, dans le contexte actuel d’une inflation importante de la dette publique [48], les critiques de l’Etat-providence ne manquent pas : trop de protection sociale freinerait la croissance et donc l’emploi, et constituerait un handicap pour les entreprises dans le contexte d’une économie de plus en plus compétitive. De même l’Etat redistributif, habituant les individus à l’aide sociale, les détournerait de leur responsabilité et les affaibliraient, ainsi qu’il déstabiliserait l’équilibre naturel des marchés (la thèse des libéraux étant que les minima sociaux entretiennent le chômage et la pauvreté loin de les supprimer). Mais le modèle nordique, bien qu’il ne soit pas facilement transposable à d’un pays à un autre, montre qu’il est possible de réussir à concilier réussite économique et qualité des services sociaux au-delà du credo libéral.

Cependant si l’Etat providence est en crise (Pierre Rosanwallon, La crise de l’Etat providence), la question demeure de savoir quelles sont les modalités par lesquelles l’Etat doit ou non aider les plus pauvres. L’Etat social actif doit-il en effet s’engager dans une conditionnalité accrue de son aide (Workfare state : terme qui fut élaboré en associant le welfare-aide sociale- et le work –travail-) ou bien doit-il rester, dans sa pratique, fidèle à l’idée classique de la solidarité par laquelle on donne sans attendre en contrepartie parce que c’est un droit (Welfare state) ? Autrement dit, faut-il vouloir changer notre conception de l’aide sociale en refusant d’y voir une forme de solidarité désintéressée (qui n’oblige pas en retour à des devoirs parce que c’est un droit) selon la logique de l’inconditionnalité ou bien faut-il donner sous condition, en exigeant en retour que les receveurs aient des obligations et non plus simplement des droits ? Faut-il responsabiliser les chômeurs en soumettant l’octroi des allocations à la bonne volonté d’insertion des demandeurs (qui cessent d’être alors simplement des ayant-droits) ? Bref, faut-il refonder le contrat social en contrat civique en renforçant la conditionnalité de l’aide sociale ? La politique libérale anglaise (David Cameron) vient de relancer le débat récemment en voulant demander à des chômeurs en fin de droit de travailler gratuitement en contrepartie de l’aide sociale qu’ils reçoivent (c’est l’idée d’un « travail civique des chômeurs »)? Ce débat actuel pose la question des modalités de l’aide sociale et des limites de l’Etat providence. Il s’agirait de procéder à un rééquilibrage entre droits sociaux et devoirs pour ne pas devenir des « assistés », et donc de vouloir resserrer le lien entre solidarité et responsabilité, ce qui s’inscrit dans la logique de la critique libérale classique de l’assistanat (comme Tocqueville déjà en son temps, qui dénonçait cet « Etat tutélaire, bienveillant et doux »). Pour mettre fin à la dette infinie créée par l’Etat, reposant sur un droit créance illimité, il serait donc préférable aujourd’hui de concevoir une réciprocité entre donneurs et receveurs. Voilà en somme la nouvelle idéologie de l’aide sociale, apparue dans les pays anglo-saxons et inspirée du libéralisme faisant la critique de « l’assistanat ». De telles mesures sont sans doute critiquables dans la mesure où l’aide sociale n’est pas une rémunération mais simplement une aide qui ne doit pas avoir pour but d’abuser de la faiblesse des plus démunis pour les faire travailler gratuitement. Il faut plutôt penser l’aide sociale comme une assurance (qui voudrait travailler gratuitement pour son assurance qui vous dédommagerait d’un sinistre par exemple ?)[49].

Conclusion : Eloge du cosmopolitisme.

A la question posée initialement de savoir comment l’existence de l’Etat peut-elle se concilier avec la liberté individuelle, il est donc possible de répondre que c’est l’existence d’une solidarité protégeant l’individu contre les risques sociaux qui fonde en partie la possibilité d’une conciliation relative de la liberté et de l’égalité. L’Etat n’est pas simplement, dans notre système démocratique, une autorité venant limiter la liberté des individus mais tout en garantissant des droits fondamentaux, et donc la liberté, il maintient également la cohésion sociale. Il est donc là pour leur assurer des conditions décentes d’existence à chacun. L’invention de l’Etat Nation, est donc aussi en Occident l’invention d’un cadre à l’intérieur duquel la politique reste un système solidaire. Reste alors à nous interroger sur l’avenir de cette solidarité et l’avenir de l’Etat dans le cadre de la communauté des nations.

Ce que montre l’histoire présente et celle de la naissance de l’Etat, c’est que le cadre étatique n’est pas le cadre définitif de la politique et la conscience européenne n’est pas restée à jamais enfermée dans cette géographie de la souveraineté. L’Etat-Nation, s’il correspond bien à un moment nécessaire de l’évolution logique de notre civilisation,  n’en reste pas moins un moment provisoire (de quelques siècles tout de même), qui semble pouvoir être aujourd’hui dépassé.  Dans son ouvrage de 1905 titré La science sociale et l’Action, Emile Durkheim écrivait :

« Ce que nous montre l’histoire, c’est que toujours, par une véritable force des choses, les petites patries sont venues se fondre au sein de parties plus larges et celles-ci au sein d’autres plus grandes encore [...] Sans doute avons-nous envers la patrie d’ores et déjà constituée des obligations, dont nous n’avons pas le droit de nous affranchir. Mais, par-dessus cette patrie, il en est une autre qui est en voie de formation, qui enveloppe notre patrie nationale, c’est la patrie européenne, ou la patrie humaine ».

Ce rêve d’une humanité réconciliée par une fédération d’Etats, cette vision autrefois chimérique d’une patrie commune qui nous « envelopperait » au-delà de ses différences nationales est désormais notre actualité en voie de formation. Au terme d’un siècle qui a poussé tant d’hommes à s’entre-tuer au nom de valeurs précisément nationales, après l’expérience de la décolonisation et deux guerres mondiales, suicide collectif de l’Europe et paradoxalement point de départ de sa résurrection, la Nation, considérée comme notre unique horizon, est devenue un cadre relatif produisant des idéologies dont on a mesuré tous les dangers (rien n’est moins aléatoire au regard de l’histoire qu’une frontière, un espace vital et la forme même de l’Etat apparaît désormais à la lumière nouvelle de sa propre contingence). Le « mécanisme » même par lequel s’enclenche la Dynamique de l’Occident (Norbert Elias) semble nous conduire à un nouveau stade du processus, celui du dépassement de l’Etat-Nation, si nécessaire à la paix mondiale, condition de la lutte contre le renouveau des idéologies nationalistes extrémistes. L’histoire nous ouvre alors un nouvel espace d’humanité autant qu’un nouveau mode de penser, celui du cosmopolitisme, c’est-à-dire du regroupement de la puissance des souverainetés à un niveau supranational. Qu’est-ce qui justifie ce dépassement de l’Etat-Nation ? Les violences du siècle ont eut pour effet positif de d’aider les démocraties à prendre conscience de la nécessité de mettre en place des structures supranationales (politiques, juridiques, politiques, militaires) à finalité préventive, ayant pour principe fondamental d’éviter le retour de la barbarie. Ces structures se mettent progressivement en place, certes selon des modalités qui restent toujours discutables mais qui démontrent les efforts accomplis par certains Etats pour l’apparition d’un nouvel ordre international : on doit tout d’abord songer à la construction de l’ONU, et à certaines de ses résolutions qui ouvrent la porte à un véritable devoir d’ingérence de la communauté internationale; on doit songer également à la construction européenne. Par ailleurs, les mécanismes même de la mondialisation oblige tous les Etats à davantage de concertation pour régler des problèmes devenus planétaires, transnationaux. Qu’il s’agisse de la justice (remise en marche du projet de créer un tribunal pénal international, de la défense (Otan), de la lutte contre le terrorisme, de la surveillance des flux financiers, de l’accroissement des flux migratoires, des déséquilibres écologiques, de la santé, des trafics d’armes ou de catastrophes humanitaires…), on voit que les solutions réelles supposent un travail commun de l’ensemble des Etats, un travail important de concertation et d’intervention qui chaque jour renforce un peu plus la nécessité du dépassement de l’action purement étatique. Dans les faits, depuis un demi-siècle, les Nations ne sont plus autant souveraines. Reste que dans les esprits, la culture cosmopolite, qui pourrait inviter les hommes à se sentir davantage les citoyens d’un même monde, n’est pas encore advenue et le pacte social à l’échelle planétaire reste pour l’instant bien loin devant nous, bien qu’elle soit la vision d’un futur possible et non pas un simple doux rêve philosophique. Les crispations souverainistes contemporaines témoignent d’ailleurs de la difficulté d’opérer la synthèse entre ouverture au monde et narcissisme national.

Bien évidemment, philosophiquement, le cosmopolitisme n’est pas une idée nouvelle ni originale ; c’est seulement le contexte historique qui le rend plus émergent. Il suffit de remonter à Kant, à ses derniers livres de philosophie politique (Idées d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique ; Projet de paix perpétuelle ; Doctrine du droit) pour trouver les fondements d’une culture cosmopolite. Certes, à l’image de l’utopie de Bernadin de Saint-Pierre, le rêve kantien d’une paix perpétuelle n’a cessé d’apparaître comme un songe un peu creux. Pourtant la thèse kantienne réapparaît aujourd’hui sous une lumière différente qui semble lui redonner quelques fraîcheurs. Pour Kant, en effet, aussi longtemps que le monde sera divisé en Etats séparés, qu’ils soient ou non démocratiques, ceux-ci demeureront entre eux dans l’état de nature, tout comme pouvaient l’être les individus avant l’invention de l’Etat. Dans cette situation multiétatique, les Etats (ou des coalitions d’Etats) se font la guerre, et comme il n’est philosophiquement nécessaire de ne plus vouloir la guerre, il est donc nécessaire que les Etats franchissent une deuxième étape, celle qui leur permettra d’instaurer entre eux des rapports pacifiques. Peu importe ici la question des moyens ou des façons de faire (même si pour Kant, cela reste l’effet d’une sorte de ruse de la raison), le plus important est d’y voir un horizon historique (une idée régulatrice?) et de lui donner un contenu politique en imaginant ce que pourrait être un droit cosmopolite. Nous sommes aujourd’hui parvenus à ce stade transitoire nous conduisant à une citoyenneté internationale, à la possibilité d’une commune humanité.

****************

Sujets de réflexion :

-          Peut-on concilier égalité et liberté ?

-          Peut-on être libre et obéir à la fois?

-          Est-ce la force de l’Etat qui fait la liberté du citoyen ?

-          Que faut-il attendre de l’Etat ?

-          L’Etat doit-il s’occuper du bonheur des hommes ?

-          Peut-on concevoir une société sans Etat ?

-          Les hommes ont-ils besoin d’être gouvernés ?

-          L’égalité est-ce la justice ?

-          Solidarité ou charité ?

-          Quel est l’avenir de l’Etat ?

Conseil de lecture :

Livres d’introduction à la pensée politique :

-          Christian Delacampagne, La philosophie politique aujourd’hui, Seuil, 2000.

-          Terestchenko Michel, Philosophie politique, (2 tomes), Hachette, 1994.

-          Jean Baudouin, Introduction à la sociologie politique, Seuil, 1998.

-          Philippe Braud, Science politique (2 tomes / La démocratie- l’Etat).

Ouvrages classiques d’auteurs :

-          Rousseau Du Contrat social livre 1.

-          Benjamin Constant, De la liberté des anciens et des modernes. Principes de politiques , in Ecrits politiques (en poche).

-          Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Tome 2.

-          Ulrich Beck, Qu’est-ce que le cosmopolitisme ? Ed. Aubier, 2006.

-          John Rawls, Théorie de la justice, (1971).

 

TEXTES :

Texte 1 : « Ce n’est pas pour tenir l’homme par la crainte et faire qu’il appartienne à un autre que l’Etat est institué; au contraire, c’est pour libérer l’individu de la crainte, pour qu’il vive autant que possible en sécurité, c’est à dire conserve aussi bien qu’il se pourra son droit naturel d’exister et d’agir. Non, je le répète, la fin de l’Etat n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’être raisonnables à celle de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire, il est institué pour que leur âmes et leur corps, s’acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une raison libre, pour qu’ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’Etat est donc en réalité la liberté. »

Spinoza, Traité-Théologico-politique (1670)

Texte 2 : « Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nui­sent à leur conservation dans l’état de nature l’emportent, par leur résistance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister; et le genre humain périrait s’il ne changeait de manière d’être.

Or, comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, ils n’ont plus d’autre moyen, pour se conserver, que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile et de les faire agir de concert.

Cette somme de forces ne peut naître que du concours de plusieurs; mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire et sans négliger les soins qu’il se doit? Cette difficulté, ramenée à mon sujet, peut s’énoncer en ces termes:

«Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant.» Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution.

Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l’acte, que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet; en sorte que, bien qu’elles n’aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues, jusqu’à ce que, le pacte social étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits, et reprenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça.

Ces clauses, bien entendues, se réduisent toutes à une seule – savoir, l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté: car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous; et la condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt de la rendre onéreuse aux autres.

De plus, l’aliénation se faisant sans réserve, l’union est aussi parfaite qu’elle peut l’être, et nul associé n’a plus rien à réclamer: car, s’il restait quelques droits aux particuliers, comme il n’y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun, étant en quelque point son propre juge, prétendrait bientôt l’être en tous; l’état de nature subsisterait, et l’association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine.

Enfin, chacun se donnant à tous ne se donne à personne; et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquière le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a.

Si donc on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants: «Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale; et nous recevons encore chaque membre comme partie indivisible du tout.»

A l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif, composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique, qui se forme ainsi par l’union de toutes les autres, prenait autrefois le nom de cité (a), et prend maintenant celui de république ou de corps politique,, lequel est appelé par ses membres État quand il est passif, souverain quand il est actif, puissance en le comparant à ses semblables. À l’égard des associés, ils prennent collectivement le nom de peuple, et s’appellent en particulier citoyens, comme participant à l’autorité souveraine, et sujets, comme soumis aux lois de l’État. Mais ces termes se confondent souvent et se prennent l’un pour l’autre; il suffit de les savoir distinguer quand ils sont employés dans toute leur précision ».

J.J. Rousseau, Du Contrat Social, Livre 1 Chap. 6. (Du pacte social).

« Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant. C’est alors seulement que, la voix du devoir succédant à l’impulsion physique et le droit à l’appétit, l’homme, qui jusque-là n’avait regardé que lui-même, se voit forcé d’agir sur d’autres principes, et de consulter sa raison amant d’écoute, ses penchants. Quoiqu’il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu’il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s’exer­cent et se développent, ses idées s’étendent, ses sentiments s’enno­blis­sent, son âme tout entière s’élève à tel point que, si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais et qui, d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme.

Réduisons toute cette balance à des termes faciles à comparer; ce que l’homme perd par le contrat social, c’est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre; ce qu’il gagne, c’est la liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possède. Pour ne pas se tromper dans ces compensations, il faut bien distinguer la liberté naturelle, qui n’a pour bornes que les forces de l’individu, de la liberté civile, qui est limitée par la volonté générale; et la possession, qui n’est que l’effet de la force ou le droit du premier occupant, de la propriété, qui ne peut être fondée que sur un titre positif.

On pourrait, sur ce qui précède, ajouter à l’acquis de l’état civil la liberté morale  qui seule rend l’homme vraiment maître de lui; car l’impulsion du seul appétit est esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. Mais je n’en ai déjà que trop dit sur cet article, et le sens philosophique du mot liberté n’est pas ici de mon sujet ».

J.J. Rousseau, Du Contrat Social, Livre 1 Chap. 8.

Texte 3 :  » Nous n’attendons pas notre dîner de la bienveillance du boucher, du marchand de bière, ni du boulanger, mais bien de la consi­dération qu’ils ont de leur propre intérêt. Nous nous adressons non pas à leur humanité, mais à leur égoïsme, nous ne leur parlons pas de nos besoins mais de leur intérêt.  » (Livre premier, chapitre II, page 82)

 

 » À la vérité, son intention [celle du producteur] en général n’est pas en cela de servir l’intérêt public, et il ne sait même pas jusqu’à quel point, il peut être utile à la société (…). En dirigeant son industrie de manière que son produit ait le plus de valeur possible, il ne pense qu’à son propre gain ; en cela, comme dans beaucoup d’autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions. Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d’une manière plus efficace pour l’inté­rêt de la société, que s’il avait réellement pour but d’y travailler. Je n’ai jamais vu que ceux qui aspiraient, dans leurs entreprises de commerce à travailler pour le bien général, aient fait beaucoup de bonnes choses. Il est vrai que cette belle passion n’est pas très commune chez les marchands, et qu’il ne faudrait pas de longs discours pour les en guérir ». (Tome II, Livre IV, chapitre II, page 43)

 

Adam Smith,  De la Richesse des Nations,

 

Texte 4 : « Demandez-vous d’abord, Messieurs, ce que, de nos jours, un Anglais, un Français, un habitant des États-Unis de l’Amérique, entendent par le mot de liberté. C’est pour chacun le droit de n’être soumis qu’aux lois, de ne pouvoir être ni arrêté, ni détenu, ni mis à mort, ni maltraité d’aucune manière, par l’effet de la volonté arbitraire d’un ou de plusieurs individus: C’est pour chacun le droit de dire son opinion, de choisir son industrie, et de l’exercer, de disposer de sa propriété, d’en abuser même; d’aller, de venir sans en obtenir la permission, et sans rendre compte de ses motifs ou de ses démarches. C’est, pour chacun, le droit de se réunir à d’autres individus, soit pour conférer sur ses intérêts, soit pour professer le culte que lui et ses associés préfèrent, soit simplement pour remplir ses jours ou ses heures d’une manière plus conforme à ses inclinations, à ses fantaisies. Enfin, c’est le droit, pour chacun, d’influer sur l’administration du Gouvernement, soit par la nomination de tous ou de certains fonctionnaires, soit par des représentations, des pétitions, des demandes, que l’autorité est plus ou moins obligée de prendre en considération. Comparez maintenant à cette liberté celle des anciens.

Celle-ci consistait à exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souveraineté toute entière, à délibérer, sur la place publique, de la guerre et de la paix, à conclure avec les étrangers des traités d’alliance, à voter les lois, à prononcer les jugements, à examiner les comptes, les actes, la gestion des magistrats, à les faire comparaître devant tout le peuple, à les mettre en accusation, à les condamner ou à les absoudre; mais en même temps que c’était là ce que les anciens nommaient liberté, ils admettaient comme compatible avec cette liberté collective l’assujettissement complet de l’individu à l’autorité de l’ensemble. Vous ne trouvez chez eux presque aucune des jouissances que nous venons de voir faisant partie de la liberté chez les modernes. Toutes les actions privées sont soumise à une surveillance sévère. Rien n’est accordé à l’indépendance individuelle, ni sous le rapport des opinions, ni sous celui de l’industrie, ni surtout sous le rapport de la religion. La faculté de choisir son culte, faculté que nous regardons comme l’un de nos droits les plus précieux, aurait paru aux anciens un crime et un sacrilège. Dans les choses qui nous semblent les plus utiles, l’autorité du corps social s’interpose et gêne la volonté des individus ».

Benjamin Constant, De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, 1819.

 

Texte 5 : « Je pense donc que l’espèce d’oppression, dont les peuples démocratiques sont me­na­cés ne ressemblera à rien de ce qui l’a précédée dans le monde; nos contemporains ne sauraient en trouver l’image dans leurs souvenirs. Je cherche en vain moi-même une expression qui reproduise exactement l’idée que je m’en forme et la renferme; les anciens mots de despotisme et de tyrannie ne conviennent point. La chose est nou­velle, il faut donc tâcher de la définir, puisque je ne peux la nommer.

Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde: je vois une foule innombrable d’hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d’eux, retiré à l’écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres: ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l’espèce humaine; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d’eux, mais il ne les voit pas; il les touche et ne les sent point; il n’existe qu’en lui-même et pour lui seul, et, s’il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu’il n’a plus de patrie.

Au-dessus de ceux-là s’élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d’assurer leur jouissance et de veiller sut leur sort. il est absolu, détaillé, régulier, pré­voyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l’âge viril; mais il ne cherche, au contraire, qu’à les fixer irrévocablement dans l’enfance; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur; mais il veut en être l’unique agent et le seul arbitre; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages, que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ?

C’est ainsi que tous les jours il rend moins utile et plus rare l’emploi du libre arbitre; qu’il renferme l’action de la volonté dans un plus petit espace, et dérobe peu à peu à chaque citoyen jusqu’à l’usage de lui-même. L’égalité a préparé les hommes à tou­tes ces choses : elle les a disposés à les souffrir et souvent même à les regarder comme un bienfait.

Après avoir pris ainsi tour à tour dans ses puissantes mains chaque individu, et l’avoir pétri à sa guise, le souverain étend ses bras sur la société tout entière; il en couvre la surface d’un réseau de petites règles compliquées, minutieuses et uniformes, à travers lesquelles les esprits les plus originaux et les âmes les plus vigoureuses ne sauraient se faire jour pour dépasser la foule ; il ne brise pas les volontés, mais il les amollit, les plie et les dirige; il force rarement d’agir, mais il s’oppose sans cesse à ce qu’on agisse; il ne détruit point, il empêche de naître; il ne tyrannise point, il gêne, il comprime, il énerve, il éteint, il hébète, et il réduit enfin chaque nation a n’être plus qu’un troupeau d’animaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger.

J’ai toujours cru que cette sorte de servitude, réglée, douce et paisible, dont je viens de faire le tableau, pourrait se combiner mieux qu’on ne l’imagine avec quelques-unes des formes extérieures de la liberté, et qu’il ne lui serait pas impossible de s’établir à l’ombre même de la souveraineté du peuple ».

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, « Quelle espèce de despotisme les nations démocratiques ont à craindre ». (extrait du Chap. 6, 4ème partie du Tome 2).


[1] Montesquieu, De l’esprit des lois (1748), Livre XI, Chapitre III, Pléiade, Oeuvres complètes, t. II, p. 395.

[2] Didier Eribon, D’une révolution conservatrice et de ses effets sur la gauche française, Editions Léo Scheer, 2007, p. 65.

[3] Yves Charles Zarka, Hobbes et la pensée politique moderne, PUF, quadrige, 2001, p.19

[4] « Homo homini lupus » est une locution latine signifiant : « l’homme est un loup pour l’homme », autrement dit que l’homme est son pire ennemi. Elle fut inventée par Plaute dans sa comédie Asinaria (la comédie des ânes) puis fut reprise par Erasme dans Adagiorum Collectanea, par Rabelais dans le Tiers livre, par F. Bacon dans De Dignitate et Novum Organum avant Hobbes dans le De cive (épitre dédicatoire) – la seule occurrence dans toute l’œuvre du Philosophe anglais et ne figure donc pas dans le Léviathan – , mais elle fut aussi reprise par Arthur Schopenhauer dans Le Monde comme volonté et comme représentation et par Sigmund Freud dans Malaise dans la civilisation. En philosophie, cette citation porte sur une vision pessimiste de la nature humaine : l’homme n’est pas le « bon sauvage » de Rousseau mais « est un loup pour l’homme », un être mauvais et pervers porté à réaliser ses propres intérêts au détriment des autres. De même chez Freud, l’homme est par instinct un être doté d’ »une bonne somme d’agressivité. [Source : wikipédia].

[5] travail, habileté

[6] Les divergences entre particuliers sont effacées quand tous sont soumis aux lois.

[7] Ce n’est pas la sociabilité naturelle dont parlaient Aristote ( La Société, texte 1, p. XX) ou Cicéron (La Justice et le droit  ► texte 1, p. XX).

[8] C’est bien un contrat, un accord dont on convient.

[9] chose publique ou État : la République est à la fois le peuple organisé en État (par une constitution) et l’administration du bien public (par un gouvernement et tous les différents services administratifs).

[10] création (l’État ne vient ni de la nature ni de Dieu, mais d’un pacte ou convention entre les citoyens).

[11] L’État inspire de la crainte puisqu’il détient toute la force réunie de tous ses citoyens (police, armée, contrôle des échanges).

[12] « La seule façon d’ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l’attaque des étrangers, et des torts qu’ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi à les protéger, de telle sorte que par leur industrie ils puissent vivre satisfaits, c’est de confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes les volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté » nous dit Hobbes.

[13] Léviathan, chapitre 21, Gallimard, Folio, 2000, p. 339

[14] C’est du moins la définition que lui donnait le sociologue Max Weber.

[15] La thèse de Rousseau est que le contrat social n’est juste que s’il renforce la liberté en donnant au peuple la position de législateur. Pour cela il faut que la propriété de chacun ne puisse être défendue que par l’État (chacun doit donc se donner à tous). Il ne faut pas ainsi limiter le pouvoir de la loi (chacun doit se donner tout entier), mais l’augmenter. Personne ne court le risque d’être dépossédé de ses droits fondamentaux par l’État, à la condition que tous le fassent aux mêmes conditions.

Il ne faut donc pas confondre un contrat entre des particuliers et un contrat social. Ce n’est pas une relation de confiance entre des personnes. C’est une soumission de tous à la loi. Concrètement, chacun limite ses droits, mais a plus de pouvoir, car la loi protège tout le monde.

[16]  On oublie souvent que Rousseau destinait son Contrat social à de petits États. Il s’inspirait de deux modèles, l’un antique (la cité grecque, notamment Sparte alors tenue pour démocratique), l’autre moderne (la République de Genève). Rousseau s’opposait à l’opinion de la majeure partie des « Philosophes » qui admiraient souvent les institutions anglaises, modèle d’équilibre des pouvoirs loué par Montesquieu et Voltaire. Rousseau s’opposait également avec force au principe de la démocratie représentative et lui préférait une forme participative de démocratie, calquée sur le modèle antique. Se borner à voter, c’était, selon lui, disposer d’une souveraineté qui n’était qu’intermittente ; quant à la représentation, elle supposait la constitution d’une classe de représentants, nécessairement voués à défendre leurs intérêts de corps avant ceux de la volonté générale. En revanche, il s’opposait à la diffusion massive des savoirs, comme le montre son Discours sur les sciences et les arts qui y voit la cause de la décadence moderne. Le modèle de Rousseau est bien plus Sparte, cité martiale, dont le modèle entretenait déjà quelque rapport avec la cité de La République de Platon, qu’Athènes, cité démocratique, bavarde et cultivée. Certains critiques — comme l’universitaire Américain Lester G. Crocker —, particulièrement sensibles au modèle d’autarcie et d’unité nationales de Rousseau, lui ont reproché d’avoir favorisé le totalitarisme moderne. Cette opinion est devenue minoritaire depuis quelque temps, mais elle témoigne de la force polémique qu’ont encore de nos jours les écrits du « Citoyen de Genève ».

[17] Pour introduire à la critique de la pensée de Rousseau, on peut se référer au Livre d’Ernst Cassirer, Le problème Jean-Jacques Rousseau qui s’interroge sur les potentialités anti-démocratiques contenues dans le Contrat Social et dans l’idée de volonté générale. On y comprend en effet que si le peuple s’unit simplement pour s’en remettre à l’autorité politique supérieure et si chacun doit abandonner l’idée de faire valoir ses intérêts individuels qui ne seraient pas validés par le cachet officiel du bien commun et de l’intérêt général alors, il est difficile de voir ce que cette société possède encore de démocratique. C’est plutôt, comme l’écrit Didier Eribon, « le fantasme profondément anti-démocratique d’une fusion totale de l’individu dans le collectif soumis à l’encadrement et si besoin est, au réencadrement de l’Etat », in D’une révolution conservatrice et de ses effets sur la gauche française, op. cit. p. 120.  

[18] Voir un très bon article d’Alain Renaut: « Du libéralisme politique au libéralisme économique ». Alternative économique, Hors série n°51 du 1er trimestre 2002.

[19] Les libéraux classiques comme Ludwig von Mises, Friedrich Hayek refusent de considérer le social-libéralisme comme une forme de libéralisme. Pour ces auteurs, le gouvernement n’a pas le devoir d’intervenir pour aider ceux qui sont désavantagés car cela signifie qu’il faut prendre de la richesse à d’autres à travers notamment les impôts. Ils considèrent que l’intervention sur les marchés détruit la liberté. Aussi est-il contradictoire pour eux de mener des politiques sociales pour rendre les gens libres. On peut ainsi parler de libéralisme conservateur. Hayek dans son livre Droit, législation et liberté va jusqu’au bout de la thèse libérale en abandonnant toute revendication d’égalité des conditions matérielles (sans quoi on contribue à instaurer un système qui exclut la liberté personnelle). Pour Hayek, l’idée de «justice sociale» ou justice distributive est vide de sens dans une société d’hommes libres.

[20] « L’utopie est un canevas d’utopies, un endroit où les gens sont libres de s’unir volontairement pour poursuivre et tenter de réaliser leur propre vision d’une vie bonne dans la communauté idéale mais où personne ne peut imposer sa propre vision utopiste aux autres. [...]L’État minimal nous traite comme des individus inviolés, qui ne peuvent pas être utilisés de certaines façons par d’autres, comme moyens, outils, instruments, ou ressources ; il nous traite comme des personnes ayant des droits individuels avec la dignité que cela suppose. Nous traitant avec respect et respectant nos droits, il nous permet, individuellement ou avec ceux que nous choisissons, de choisir notre vie et de réaliser nos desseins et notre conception de nous-mêmes, dans la mesure où nous pouvons le faire, aidés par la coopération volontaire d’autres individus possédant la même dignité. Comment un État ou un groupe d’individus ose-t-il en faire plus ? Ou moins ? »

Nozick, Anarchie, État et utopie, 1988, PUF, p. 405

[21] La « social-démocratie », à la différence du « libéralisme social » a des racines socialistes et a tendance à favoriser des vues plus communautaires, moins individualistes. Si les sociaux démocrates accordent de l’importance à la liberté individuelle, ils ne croient pas que la liberté réelle puisse être atteinte pour la majorité des personnes sans transformer la nature de l’État lui-même. S’ils ont rejetés l’approche révolutionnaire du marxisme et choisi d’arriver à leur objectif à travers le processus démocratique (réformisme), ils restent très sceptiques envers le capitalisme qui, pour eux, doit être régulé pour le plus grand bien de tous dans une proportion plus grande que les sociaux libéraux. Si l’État doit avoir un rôle important pour assurer une liberté positive, les sociaux libéraux tendent à faire confiance aux individus pour décider de leur propres affaires et à penser qu’ils n’ont pas besoin d’une autorité supérieure pour les conduire vers leur propre bonheur. Pour le libéralisme social, si l’État doit avoir un rôle important pour assurer une liberté positive, il faut tout de même faire confiance aux individus pour décider de leur propres affaires et à penser qu’ils n’ont pas besoin d’une autorité supérieure pour les conduire vers leur propre bonheur. En pratique cependant la différence entre les deux peut être difficile à percevoir, particulièrement de nos jours où des partis sociaux démocrates ont adopté une voie plus centriste et se sont tournées vers ce que certains appellent « la troisième voie » (Bill Clinton et Tony Blair).

[22] La Glorieuse Révolution d’Angleterre (« Glorious Revolution » ou encore « Bloodless Revolution », c’est-à-dire : Révolution sans effusion de sang), aussi appelée Seconde Révolution anglaise dans le monde francophone), fut une révolution pacifique (1688-1689) qui renversa le roi Jacques II (Jacques VII d’Écosse) et provoqua l’avènement de la fille de celui-ci, Marie II et de son époux, Guillaume III, prince d’Orange suite à l’invasion néerlandaise de l’Angleterre menée par ce dernier. La révolution instaura une monarchie constitutionnelle et parlementaire à la place du gouvernement autocratique des Stuarts.

[23] On parle de droits naturels en présumant que ces droits seraient issus de la nature humaine, et qu’ils seraient donc inhérents à chacun, indépendamment de sa position sociale, de son ethnie, de sa nationalité, ou de toute autre considération. Les premières formulations du concept de droit naturel viennent de l’école de Salamanque, et ont ensuite été reprises et reformulées par les théoriciens du contrat social (Hobbes, Locke, Rousseau).

[24] « La tolérance, en faveur de ceux qui diffèrent des autres en matière de religion, est si conforme à l’évangile de Jésus-Christ, et au sens commun de tous les hommes, qu’on peut regarder comme une chose monstrueuse, qu’il y ait des gens assez aveu­gles, pour n’en voir pas la nécessité et l’avantage, au milieu de tant de lumière qui les envi­ronne » » écrit par exemple John Locke dans sa Lettre sur la tolérance (1686).

[25] Les croyants qui ne reconnaissaient pas les dogmes officiels de l’Eglise.

[26] Par exemple les Églises orthodoxe et protestante qui se sont séparées de l’Église catholique.

[27] Adam Smith, La Richesse des nations, Garnier Flammarion, 1991, pages 74-75.

[28] Thèse que l’on retrouve ensuite reprise par la pensée néolibérale comme chez Friedrich Hayek : « dans l’ordre de marché, chacun est conduit par le gain qui lui est visible à servir des besoins qui lui sont invisibles » Le mirage de la justice sociale, 1976.

[29] Voir texte plus bas extrait De La liberté des anciens et des modernes (1819).

[30] Cette analyse rejoint celle du philosophe Isaiah Berlin qui a inscrit son œuvre dans la tradition libérale et qui est connu pour son développement de la distinction entre les notions de liberté positive des anciens et de liberté négative des modernes qu’il pose en 1958 dans Deux concepts de liberté : la liberté négative est l’absence d’entraves, tandis que la liberté positive, proche de l’idée de Droit et de réalisation de soi, désigne la possibilité de faire quelque chose. Selon lui, les ennemis de la liberté sont les philosophes d’une partie des Lumières, de la Contre-Révolution et du socialisme naissant comme Helvétius, Rousseau, Fichte, Saint-Simon et Joseph de Maistre, car ils défendent une conception autoritaire de la liberté — dont la Révolution française est l’héritière — et qui s’oppose à la tradition anglo-saxonne.  Dans le contexte de la guerre froide, l’œuvre d’Isaiah Berlin prend le parti des démocraties occidentales, ce qui explique sa sévérité à l’égard de certains philosophes des Lumières qui auraient influencé les idéologies dites «totalitaires » (nazisme, marxisme). Par exemple, il considère Rousseau comme un chantre de l’autoritarisme.

[31] On pourra se reporter à un texte d’Hannah Arendt intitulé, De l’humanité dans de sombres temps, in Vies politiques, Ed. Gallimard, 1974. Dans ce texte Arendt définit l’acosmisme comme « l’absence d’un monde commun ». Selon Arendt, la vie politique se construit sur un « entre-nous », sur l’idée d’un monde comme lien (ce qui implique que l’on ait le souci de ce lien et de ce monde, qu’on soit attentif à la vie collective). L’acosmisme c’est l’attitude de ceux qui n’ont plus le souci du monde.  Il y a deux sortes d’acosmismes, de fusion ou de déliaison :  le monde commun est détruit par la fusion d’un peuple assimilé à une masse (comme c’est le cas de la société totalitaire qu’Arendt définit comme une société de masse).  Le paradoxe de l’idée de monde, tel que l’envisage Arendt, c’est d’avoir pour condition le fait que les hommes soient reliés (par une vie politique commune) mais en même temps le fait qu’ils doivent être séparés. Il y a destruction du monde lorsque les hommes fusionnent, lorsqu’ils sont trop reliés, ou bien inversement trop séparés (ils sont victimes alors de ce que Sartre nommait la « sérialité »). L’acosmisme peut donc être un acosmisme de la déliaison (ce qui est au fond analysé par Tocqueville à travers l’idée d’individualisme) ou de la fusion (ce qui est analysé par Arendt par sa lecture du système totalitaire). Sa critique de l’acosmisme n’est donc non pas la revendication d’une appartenance à un groupe, à une cité, un peuple ou une nation (ce qui risque toujours de produire du nationalisme avec ses effets pervers), mais c’est ce qui doit orienter vers le cosmopolitisme (au sens Kantien). Ce qui est en question au fond c’est donc l’appartenance à l’Etat. Arendt construit la notion d’espace public contre la notion communautaire mais aussi contre le nationalisme pur et dur. L’idée d’un monde commun doit conduire à l’idée d’une fédération des Etats-Nation, condition de la paix. Arendt est « cosmopolite », cela n’est pas souvent dit à son sujet. L’inverse de l’acosmisme ce n’est pas seulement l’appartenance à la cité, c’est le cosmopolitisme politique.

[32] On trouvera une analyse éclairante de cette idée dans un des ouvrages de Robert Legros, L’idée d’humanité, (Biblio Essais, livre de poche, 2006) dans un chapitre du livre qu’il consacre à Tocqueville.

[33] Voir en document annexe le texte de Tocqueville extrait de De la démocratie en Amérique qui illustre cette thèse. On voit dans ce texte que Tocqueville fait la critique de l’Etat tutélaire. Trop d’Etat tue la liberté (il s’inscrit en somme dans la dénonciation libérale de l’étatisme). Ce qui est remarquable c’est donc le lien établit entre l’atomisation et aliénation. Le retrait dans la vie privée ne protège pas du pouvoir social. Certains on pu voir alors dans cette analyse une anticipation du problème totalitaire. Le totalitarisme ne serait que le stade le plus avancé du processus ici dénoncé. De la Démocratie en Amérique serait donc une sorte de vision prémonitoire des problèmes du 20ème, vision apocalyptique d’une société atomisée où l’horizon de chacun s’arrête à son univers familial et amical, donc purement privé, le reste de l’humanité n’étant plus qu’un vague décor. C’est la société des « individus privatisés » : au dessus d’eux, le pouvoir de l’Etat protecteur dépossède les individus de leur responsabilité. La démocratie ici peut conduire les hommes à se débarrasser de leur liberté, les conduire à la minorité (à l’état de tutelle), à les infantiliser. Il y a là une critique de l’Etat devenu omnipotent, devenu Etat paternaliste et tout puissant auquel on s’abandonne par facilité, par désir de sécurité.

[34] Les solutions tocqueviliennes à ce problème (dont l’Amérique est l’illustration selon lui) consiste à préconiser la décentralisation, la vie associative, la liberté de la presse et une justice indépendante du pouvoir politique pour éviter l’excès d’Etat.

[35] Thèse l’Etat n’est pas au service de tous : L’intérêt général est un concept façonné par les classes dominantes car (argument 1) la raison cachée de l’évolution des régimes politiques a toujours été la montée ou le déclin d’une classe sociale (ex. la noblesse, la bourgeoisie) et non la défense d’un intérêt général, et (Argument 2) la classe populaire ne pourra pas cesser d’être dominée si elle ne parvient pas à représenter ses intérêts comme généraux. La principale fonction de l’Etat est donc d’atténuer selon Marx les effets de la lutte entre les classes  au service de la classe dominante. C’est la classe dominante qui définit l’intérêt général (par l’idéologie collective).

[36] Voir par exemple l’article de Bruno Amable « l’argent des riches fait-il le bonheur des pauvres ? » du 6-7-2010 du journal Libération : « Or les évolutions du niveau de revenu des pauvres s’expliquent principalement par les changements dans le niveau des transferts et pas du revenu primaire. En Suède, où le revenu primaire a diminué, c’est l’augmentation des transferts qui a permis celle du revenu total. En Allemagne, l’augmentation des transferts a compensé la baisse du revenu primaire moyen pour donner un revenu total à peu près constant. Dans l’ensemble, c’est donc bien la redistribution du revenu et la protection sociale qui ont permis aux pauvres de l’être un peu moins, pas une augmentation de leurs revenus du travail par exemple.

Dans les pays où la générosité des transferts est liée à l’évolution moyenne des revenus, une stagnation du revenu primaire des pauvres n’implique pas celle du revenu total. L’enrichissement moyen profite alors aussi aux plus pauvres. Dans les pays où les transferts dépendent peu de la moyenne des revenus, la stagnation des transferts et des revenus primaires entraînent celle du revenu total des plus démunis. Les transferts, et plus généralement la protection sociale, étant financés par les impôts et les taxes la réponse à la question posée dans le titre (l’argent des riches fait-il le bonheur des pauvres ? » est donc : non, sauf si on réussit à le redistribuer ». 

[37] Avishai Margalit, La société décente, Coll. Champs, Flammarion, 2007.

[38] Depuis 1848, le mouvement ouvrier, sous l’influence notamment de Marx commence à se structurer. Fondée en 1864 à Londres, l’Association Internationale des travailleurs (A.I.T.), également appelé « Première Internationale » en est la première manifestation.

 

[39] Mikhaïl Aleksandrovitch Bakounine, francisé en Michel Bakounine, né le 30 mai 1814 à Priamoukhino près de Torjok (oblast de Tver, Russie) et mort le 1er juillet 1876 à Berne (Suisse), est un révolutionnaire, théoricien de l’anarchisme et philosophe qui a particulièrement réfléchi sur le rôle de l’État. Il pose dans ses écrits les fondements du socialisme libertaire. Sur la théorie anarchiste, on peut aussi se référer à Max Stirner (L’unique et sa propriété).

[40] « L’anarchie (du grec αναρχία -anarkhia-, du an-, préfixe privatif : absence de, et arkhê, commandement, ou « ce qui est premier ») désigne la situation d’une société où il n’existe pas de chef, pas d’autorité unique. Il peut exister une organisation, un pouvoir politique ou même plusieurs, mais pas de domination unique ayant un caractère coercitif. L’anarchie peut, étymologiquement, également être expliquée comme le refus de tout principe premier, de toute cause première, et comme revendication de la multiplicité face à l’unicité. Son symbole se traduit par un A inscrit dans un O. Le mot anarchie est employé tantôt comme synonyme de désordre social que l’on retrouve dans le sens courant, qui se rapproche de l’anomie, tantôt comme un but pratique à atteindre dans le cadre d’une idéologie comme c’est le cas pour les anarchistes. (Source Wikipédia).

[41] L’ennemi commun de tous les anarchistes est l’autorité sous quelque forme qu’elle soit. L’État est le principal ennemi des anarchistes : l’institution qui s’attribue le monopole de la violence légale (guerres, violences policières), le droit de voler (impôt) et de s’approprier l’individu (conscription, service militaire). Les visions qu’ont les différentes tendances anarchistes de ce que serait ou devrait être une société sans État sont en revanche d’une grande diversité. Opposé à tout credo, l’anarchiste prône l’autonomie de la conscience morale par-delà le bien et le mal défini par une orthodoxie majoritaire, un pouvoir à la pensée dominante. L’anarchiste se veut libre de penser par lui-même et d’exprimer librement sa pensée » (source wikipédia).

[42] L’anarchisme subit ainsi une double tentation à laquelle il ne sait pas toujours résister, celle de l’individualisme libéral des économistes classiques et celle d’un collectivisme dépersonnalisant. L’évolution ultérieure, il est vrai, rend à l’anarchisme une certaine unité doctrinale. Alors que l’anarchisme individualiste, professé souvent par des déclassés, des « en-dehors », se replie de plus en plus sur lui-même et qu’il ne semble plus s’intéresser qu’à la liberté sexuelle, qu’un de ses chefs, Émile Armand, conçoit sous la forme de « pluralité amoureuse », l’anarchisme communiste, animé par Élisée Reclus, Jean Grave, Émile Pouget, Sébastien Faure et Enrico Malatesta, finit par représenter l’anarchisme authentique.

 

 

[43] Voir l’article que wikipedia consacre au « livre noir du communisme ».

[44] On peut certes dire que les régimes communistes dans l’histoire, qui ont dérivé vers la terreur, ne correspondent qu’à une dérive perverse par rapport à l’essence du communisme (il y aurait donc un divorce entre l’idéal communiste et ses réalisations dans l’histoire. En somme le stalinisme, ni le maoïsme ne seraient du communisme mais seulement ses déviations historiques). Mais il n’en demeure pas moins que si tous les systèmes communistes ont basculé dans la violence, c’est que cette logique est peut-être inscrite dès le départ dans l’idéologie communiste.

[45] Le terme social-démocratie désigne «un type de société qui associe à une économie de marché la protection stricte des libertés individuelles et une législation sociale et fiscale qui redistribue les revenus au bénéfice des plus défavorisés». Philippe Van Parijs, Qu’est-ce qu’une société juste?, Paris, Seuil, 1991, p. 87.

[46] Le premier principe de Rawls est basé sur l’idée d’égalité : « Chaque personne doit avoir un droit au système total le plus étendu de libertés de bases égales pour tous, compatible avec un même système de libertés pour tous ». (Théorie de la justice).

[47] Le second principe de Rawls stipule que « les inégalités sociales et économiques doivent être organisées de façon à ce que, à la fois a) elles apportent aux plus désavantagés les meilleurs perspectives et b) elles seront attachées à des fonctions et des positions ouvertes à tous, conformément à la juste égalité des chances ». (op. cit.).

[48]  Dette française à fin 2004 : 1 076,9 milliards d’euros, soit 64,9 % du PIB (INSEE) ; Dette française à fin 2005 : 1 145,4 milliards d’euros, soit 66,4 % du PIB (INSEE) ; Dette française à fin 2006 : 1 149,9 milliards d’euros, soit 63,6 % du PIB (INSEE) ; Dette française à fin 2007 : 1 209,5 milliards d’euros, soit 63,9 % du PIB (INSEE) ; Dette française à fin 2008 : 1 327,1 milliards d’euros, soit 68 % du PIB (INSEE) ; Dette française à fin 2009 : 1 500,8 milliards d’euros, soit 77,9 % du PIB ; Déficit public français 2010 : 173,7 milliards d’euros (soit 5508 euros par seconde) ; Population fin 2009 : 64 667 000 (INSEE) ; Population fin 2010 : 65 013 000

[49] Cette mesure était dans le programme d’un certain Nicolas Sarkozy : Dans son projet pour la France page 7, section 4 intitulée « Réhabiliter le travail » il est écrit : « Je ferai en sorte que les revenus du travail soient toujours supérieurs aux aides sociales et que les titulaires d’un minimum social aient une activité d’intérêt général, afin d’inciter chacun à prendre un emploi plutôt qu’à vivre de l’assistanat. ». Le président réaffirme cette conviction dans de son manifeste « Ensemble » de mars 2007 à la page 140 : « Si je suis élu […], je ferai en sorte que plus aucun revenu d’assistance ne puisse être supérieur au revenu du travail et que plus aucun revenu d’assistance ne soit versé sans que soit effectuée en contrepartie, pour ceux qui le peuvent, une activité d’intérêt général qui leur converse le sentiment de leur utilité sociale.» Et encore dans son ouvrage « Témoignage », page 143 : « Le peuple de France sait ce qu’est le travail. Il n’en a pas peur. Mais l’inversion délibérément organisée des valeurs entre le travail et l’assistance a totalement perverti les repères […] Quand celui qui travaille ne vit pas mieux que celui qui ne travaille pas, pourquoi se lèverait-il tôt le matin ? ».

 

Publié dans Cours de philosophie. | Pas de Commentaire »

Bonne copie d’une élève : « L’inconscience a-t-elle valeur d’excuse? » (par Mouhou Kenza – tes – 2013)

Posté par chevet le 13 février 2013

           Tout d’abord, pour répondre au sujet « l’inconscience a-t-elle valeur d’excuse? », il serait bon de définir et donc, de délimiter la notion d’inconscience qui, peu utilisée sous sa verbe nominale, mais plutôt sous sa forme adjectivale « être inconscient », peut porter à confusion. Le terme d’inconscience provient du latin in-conscientia, formé de cum qui signifie « avec » et scientia qui signifie « science ». L’inconscience signifie donc « le défaut de conscience ». En d’autres termes, elle peut être perçue comme la réduction, la perte ou le déficit de lucidité chez un individu. Ce peut être un état passager ou prolongé, durant lequel un individu agissant ou éprouvant quelque chose ne possédera pas simultanément une connaissance de ses actes, sensations ou réflexions. Le problème qui se pose est alors le suivant: comment une personne inconsciente, ne sachant pas ce qu’elle a fait, subit, entendue etc, peut être tenue responsable ou irresponsable de ses actes? Comment la juger pour un acte qu’elle n’a pas commis, ou du moins qu’elle pense ne pas avoir commis puisqu’elle n’était pas maîtresse d’elle-même? Dans les sociétés où la présence d’une justice implique la présence de responsables moraux, l’inconscience peut-elle vraiment être admise comme défense valable? Il est important de distinguer deux formes d’inconscience: la première est psychologique, c’est-à-dire inhérente aux états de mort, de coma ou encore de somnambulisme. De même, lors de pathologies mentales telles que la folie, ou d’intoxications comme l’ivresse, la conscience du sujet est mise « en veille », baignée dans une sorte de léthargie. La seconde attrait à un aspect plus moral et peut s’illustrer à travers l’exclamation « Tu es totalement inconscient! », destinée à un individu ayant agit stupidement, sans évaluer préalablement les conséquences de ses actes. Plus que la traduction d’un mécontentement, cette expression est avant tout un reproche. En effet, l’Homme est doté d’une conscience mais n’en fait pas bon usage. On l’accuse ici de ne pas faire preuve de jugement, alors que l’on attend de lui qu’il témoigne justement, à travers son comportement, de cette pleine conscience. Selon le sens que revêt l’ « inconscience », le rapport à la faute ne sera pas le même. La « valeur d’excuse » que l’on pourrait -ou non- donnée à l’inconscience entraîne de fait la notion de tord, de manquement aux règles. Un mal à été fait, le coupable doit s’en expliquer. L’excuse est donc la justification apportée par ce dernier, qui à travers un certain nombre de facteurs, cherche à expliquer qu’il est en fait « victime » d’un lien de causalité involontaire, il cherche à minimiser ses actes et à se déresponsabiliser, en nous invitant à penser « ce n’est pas vraiment de sa faute ». Nous pourrions donc dans une première partie étudier en quoi l’inconscience peut être considérée comme une excuse recevable, dans une deuxième partie nous pourrions nous intéresser aux différentes théories refusant l’irresponsabilité découlant de l’inconscience, puis nous verrions dans une dernière partie que l’inconscience est avant tout une notion complexe et ambivalente nécessitant un jugement adapté.

*

**

         L’inconscience, au sens psychologique du terme, est la période durant laquelle le sujet n’a plus conscience de soi, de ses actes, de ce qui l’entoure, des évènements qui se déroulent près de lui etc. Il n’a pas le même rapport au monde qu’un être sain d’esprit, prenons l’exemple d’une personne victime de folie, elle n’aura peut-être même pas idée de ce qu’est un esprit sain, de ce qui est considéré comme la « normalité psychologique » et verra le monde d’une toute autre manière, persuadée d’avoir raison et que ce sont les autres, les fous. Une telle personne n’aura donc aucun repère communs à ceux des gens qui l’entourent, peut-être même aucune notion du Bien et du Mal. Sa conception du « juste » n’aura rien à voir avec la notion d’un « juste » universel, défendue par exemple par l’Organisation des Nations Unis, notamment à travers des textes fondateurs tels que les droits de l’Homme et du citoyen. Un individu si éloigné du monde moral des Hommes pourrait-il être jugé selon les lois de ce monde? Cela aurait-il un sens que de condamner à des peines de prison une personne atteinte d’une pathologie mentale telle que la folie? Cette question ne date pas d’hier, en effet cette réflexion a débouché au 19ème siècle sur l’introduction dans le code pénal napoléonien, de l’article 64, dans lequel il apparaît qu’ « il n’y a ni crime ni délit, lorsque le prévenu était en état de démence au temps de l’action, ou lorsqu’il a été contrait par une force à laquelle il n’a pas pu résister ». Cet article, en plus de déresponsabiliser l’individu inconscient, réfute le statut de « faute », de « tord », donné à son action. Un homme saoul ou malade mentalement pouvait donc tuer, ce n’était pas un crime.

D’une certaine manière, cela rejoint la vision de la responsabilité que défend le philosophe anglais John Locke. Dans « comment les lois déterminent-elles la responsabilité? », Essai sur l’entendement humain, livre II, il établit une différence entre la valeur d’excuse selon « les lois humaines » et celle de la justice divine, incarnée par « le jugement dernier ». Pour lui, la justice humaine punit les accusés en fonction de leur degré de conscience, mais que dans des cas d’inconscience psychologique passagère, tels que le somnambulisme ou l’ivresse, il est difficile de faire la différence entre une inconscience avérée ou feinte, et de fait, la justice ne peut la recevoir comme excuse valable. Cependant, le plus important pour lui reste ce qui suit: le jugement par Dieu. D’après lui, c’est le moment où tous les secrets des Hommes sont mis à nu, et que raisonnablement, personne ne sera tenu de se justifier d’actes dont il n’a pas eu connaissance; « sa seule conscience l’accusant ou l’excusant ». Ainsi, son inconscience n’excuse pas un individu au sens de « justifie voire pardonne son acte », mais bel et bien au sens de « pas de conscience, pas de crime », les actes inconscients n’étant pas ‘décomptés’, d’où le parallèle avec le code napoléonien de 1810. Cependant, cette vision des choses n’est plus d’actualité au jour d’aujourd’hui, la différence étant faite entre la culpabilité (allant de pair avec la reconnaissance de la faute) et la responsabilité. On peut être coupable, responsable et donc condamnable, ou coupable, irresponsable et incondamnable. Le lien pourrait d’ailleurs être fait avec les animaux, qui sont des êtres totalement étrangers à notre système de pensée (bon/mal, juste/injuste, acceptable/inacceptable…) et qui dans ce sens, sont déresponsabilisés de leurs actes, même s’il est avéré qu’ils ont eu lieu et sont préjudiciables (le loup mangeant un troupeau de brebis).

Un être inconscient serait donc irresponsable de ses actes car dans l’incapacité totale d’en prendre connaissance, de les expliquer ou de les maîtriser. Dans cet optique, il faudrait presque ajouter au code napoléonien: « une force, dont il n’a pas eu connaissance et donc, contre laquelle il n’a pas pu lutter et résister ». C’est ce qui caractérise la théorie de l’inconscient du médecin autrichien et pionnier de la psychanalyse, Sigmund Freud. L’inconscient selon Freud diffère de l’inconscience, il ne faut pas le confondre avec la forme adverbiale « être inconscient ». L’inconscient est ici un nom, il représente une zone à part entière de notre esprit. L’esprit humain serait divisé en trois parties, le moi (la conscience), le surmoi (partie de notre inconscient forgée suite à des processus sociaux tels que l’éducation et l’intériorisation d’interdits moraux) et le ça (la réalité la plus profonde de l’esprit, renfermant pulsions et désirs inavouables). Le surmoi censure le ça, c’est le « refoulement mécanique » du désir, maintenu dans le ça. Son origine serait la pression sociale mais aussi les chocs dus aux différents traumatismes vécus dans l’enfance. Ce processus de refoulement expliquerait les rêves, la mémoire, les pulsions ou encore les actes manqués, et par la même occasion, conditionnerait les comportements humains. Dans certains cas d’inconscience psychologique, tels que les pathologies mentales, l’inconscient de Freud jouerait donc un rôle important; il en serait la cause. Cette hypothèse, ouvrirait la voie d’une responsabilité plus collective qu’individuelle. C’est-à-dire que les actes commis par un sujet malade sont déterminés par la mauvaise éducation, les mauvais traitements et traumatismes qu’il a subit par le passé. Ils seraient donc la somme des actes individuels qui fomenterait des comportements dits « dérivants ».

Il est vrai que l’éducation semble être déterminante dans la conception mentale du monde que se font les individus, l’inconscience au sens moral est d’ailleurs chassée des esprits dès le plus jeune âge, on cherche à « responsabiliser » les enfants, il faut leur « apprendre » à se comporter correctement. Tant que ce stade n’est pas acquis, ces faits et gestes seront excusés. Un enfant de 5 ans qui, pour réchauffer son chat, le met dans une cheminée se fera réprimander, mais en sachant que personne ne lui avait dit de ne pas le faire, ni expliqué pourquoi, comment condamner son ignorance? Qui peut lui reprocher son acte ? Une fois de plus, l’accusé est coupable, certes, mais irresponsable, alors qu’au contraire, son entourage pourrait être reconnu responsable des conséquences de cette inconscience. Cependant, l’explication psychanalytique par l’inconscient rencontre des limites, notamment celle-ci: si une partie de ma vie mentale m’est inconnue et qu’elle agit sur moi, se révélant dans mes actes et mes paroles, sans que je m’en aperçoive ou me l’explique, que signifie être moi-même, comment considérer que je suis libre et seul souverain ?

C’est pour cela que certains philosophes comme René Descartes ou Alain pensent que la vie mentale et la vie consciente sont deux choses synonymes. Ils n’acceptent pas la dualité de l’âme. Ainsi, selon la théorie cartésienne, la pensée est nécessairement consciente; « il n’y a pas de pensée dans le moment qu’elle est en nous dont nous n’ayons une actuelle connaissance ». En cela, ils sont en contradiction totale avec Freud, d’autant plus qu’Alain soutient que s’il existe un inconscient, il est physiologique: tout ce qui ne serait pas conscient relèverait du biologique, du corps. Il réfute la théorie du « le moi n’est pas le maître dans sa propre maison », qui relève d’une dissociation de la personnalité et l’acceptation de la dangereuse hypothèse que l’Homme puisse être soumit à un autre Moi. Cela entraînerait une perte de souveraineté inconcevable. Dans Eléments de philosophie, Alain illustre sa théorie avec l’exemple du rêve : pour lui c’est une expérience involontaire, mais pas une pensée. Le rêve est donc biologique et non psychologique. Cette réflexion permet de préserver la vision d’un Homme responsable de lui-même.

Pour Sartre, l’Homme est confronté dans sa vie à des situations qui nécessitent de faire des choix, et peut importe le projet qu’il choisit, il est responsable de lui-même et se détermine librement par rapport à elle. Il est donc en désaccord avec Freud, et lui oppose une critique fondamentale, qui est que l’Homme est souverain et que suivant ce raisonnement, l’inconscient n’est qu’une réaction purement humaine consistant à fuir cette trop grande liberté, c’est la théorie de « l’angoisse ». Les comportements que Freud expliquait par l’hypothèse de l’inconscient, Sartre les expliquera par « la mauvaise foi » de l’Homme, qui manifeste que l’Homme du fait qu’il ait, justement, une conscience, adopte des comportements ambiguës ou déviants. La mauvaise foi prendrait donc la place de l’inconscient freudien et consisterait pour un être à se mentir à soi-même, à ignorer ce qui lui plait et à tout faire pour ne pas y prêter attention. Pour Sarthe, se mentir à soi-même est donc le moyen de se sortir de situations gênantes, humiliantes ou dures à supporter. Le sujet adopte donc toutes les raisons qui le confortent dans sa mauvaise foi, jusqu’à vouloir y croire. Ce refoulement, cette censure, n’est pas inconscient comme le prétend Freud, au contraire il s’agirait d’un phénomène dont chacun à connaissance, puisqu’il est difficile d’imaginer notre esprit censurer quelque chose dont nous n’avons pas conscience. Au contraire, il faut bien connaître une chose pour pouvoir la censurer, la théorie de l’inconscient serait donc en elle-même contradictoire. La mauvaise foi devient donc l’outil de censure, et remplace en cela le « surmoi » freudien, ce qui permet de préserver l’unité du psychisme humain et d’éviter l’inévitable scission inhérente à l’inconscient.

La mauvaise foi apparaît donc comme la caractéristique majeure de la condition humaine. L’Homme, pour échapper à l’angoisse du trop grand nombre de choix que lui propose sa condition d’Homme libre, préfère sa retrancher derrière un inconscient qui apparaît comme un leurre. L’Homme est donc un lâche qui n’assume pas sa responsabilité et démontre sa mauvaise foi dans tous les actes de la vie. L’hypothèse même de l’inconscient apparaît comme de la mauvaise foi, Freud est donc pour Sartre un être de mauvaise foi qui ne fait qui fuir, refusant de voir qu’il ne se détermine que par lui-même; « Si nous avons défini la situation de l’homme comme un choix libre, sans excuses et sans secours, tout homme qui se réfugie derrière l’excuse de ses passions, tout homme qui invente un déterminisme est un homme de mauvaise foi » (L’existentialisme est un humanisme). L’inconscient, et donc, une partie de l’inconscience, à travers les pathologies mentales ou autres comportements à priori inexplicables que Freud justifie comme déterminés par l’inconscient, sont des excuses dans le sens où elles tentent de cacher la liberté totale de l’Homme et son obligation à faire des choix; en somme, à cacher le rôle de sa responsabilité dans tous les actes qu’il entreprend. L’inconscient a donc valeur d’excuse, plus à un crime ou à une faute, mais face à une une trop grande liberté et responsabilité. Pour Sarthe, c’est une mauvaise foi consciente.

L’Homme est donc responsable de lui-même, il doit assumer qu’il est un être déterminé par sa seule volonté, que sa prétendue ignorance de lui-même, de ces actes, est fausse et équivaut en se sens à un mensonge, un mensonge envers soi-même, mais aussi envers le système pénal et la justice, envers toute autorité de référence devant laquelle nos actes doivent trouver justification. Pour les croyants, l’Homme apparaît donc doublement fautif puisqu’à « l’heure du jugement dernier », il devra répondre, et de ses actes, et de ses mensonges. Si l’on suit le raisonnement de Sarthe, la théorie de John Locke est erronée, et pousse l’Homme vers cette lâcheté qui le ronge; la société a aussi sa part de responsabilité dans cette « mauvaise foi générale » puisqu’elle construit les Hommes à cette image. Mais alors pour Sartre, un individu victime de somnambulisme, qui aurait défenestrer ses enfants, ne serait pas déterminé par des traumatismes et pulsions inavouables comme le penserait Freud, mais bien par de la mauvaise foi, qui animerait ses gestes. Cet individu devrait alors assumer que son acte était conscient et consenti, mais masqué par un voile mensonger que l’on pourrait résumer ainsi « Ce n’était pas moi. Je ne sais pas comment une telle chose a pu arriver. Je ne l’ai jamais voulu… ». Mais alors, cela signifierait qu’un être victime d’une pathologie relevant par exemple de la folie, se mentirait à lui-même ? Jouerait la comédie ? Serait conscient de ses actes mais, n’étant pas acceptés par la société, les camouflerait sous le couvert de l’inconscience?

Il est vrai que l’inconscience, selon son sens moral, est vu comme un défaut. L’Homme se doit d’exercer son intelligence, ou du moins, sa réflexion (jugée rationnelle) et de prendre conscience du poids de ses actes avant leurs réalisations. Il est obligé d’assumer le fait d’être un être conscient! Ici, son inconscience ou autrement dit, son absence de jugement, sera, au contraire de l’individu inconscient psychologiquement, ce qui le rendra coupable du délit, crime, ou tout action nécessitant justification. C’est son inconscience qui l’accablera face à un juge. Mais comment faire la différence entre ces deux formes d’inconscience? Il arrive que lors de procès, il faille procéder à des expertises psychologiques déterminant le type d’inconscience de l’accusé, le résultat dirigeant d’ailleurs la décision du tribunal dans le placement de l’individu; prison ou hôpital psychiatrique. L’opposition réside ici entre punir et soigner. On peut dès lors penser que la possibilité de frauder existe: un individu voulant à tout prix éviter la prison se ferait passer pour malade, bien que les techniques psychanalytiques utilisées pour déceler d’éventuelles pathologies semblent reconnues et fiables puisqu’utilisées dans ces cas là comme base de l’action judiciaire. La fraude pourrait également s’effectuer dans le sens inverse, avec des expertises qui ne détecteraient pas psychologiquement malades des individus qui visiblement le sont, la fin du film A la folie… pas du tout de Lætitia Colombani en est une belle illustration et laisse le spectateur plus que perplexe; en effet le personnage principal, joué par Audrey Tautou, quitte l’hôpital psychiatrique dans lequel elle est internée puisque son médecin la juge « guérie ». Lorsque sa chambre est nettoyée, on découvre une vaste œuvre sur le mur, cachée derrière son armoire: des centaines de cachets assemblés reproduisant le visage d’un homme, celui qui l’a littéralement rendue « folle ».

Donc, il semble exister des formes et des niveaux d’inconscience, durant lequel le sujet ne se contrôle plus et ne possède plus la connaissance de ses actions. Ces niveaux équivaudraient chacun à une part de responsabilité spécifique, comme sur une échelle graduée, plus le niveau d’inconscience serait haut, plus le niveau de responsabilité serait bas. Il reste cependant indéniable que sur cette échelle graduée, la forme d’inconscience est aussi un facteur à prendre à compte! C’est à dire, si la cause est psychologique ou morale. En effet, les intoxications du type alcoolémie sont psychologiques, mais résultent d’une inconscience morale. C’est pour cela qu’un chauffard hautement alcoolisé sera envoyé en prison et non en hôpital psychiatrique. On estime qu’étant conscient moralement, il aurait du éviter ce « passage » à un état d’inconscience psychologique, jugé dangereux. Ce qui nous amène à nous demander si l’inconscience est dangereuse. Le sujet proposé semble implicitement indiquer qu’elle l’est, puisque la notion d’excuse est avancée. On lie donc intimement faute et inconscience, faute qui serait causée par l’inconscience, mais cette dernière n’étant pas contrôlable par l’individu, l’innocenterait. Mais cela supposerait que l’Homme n’est pas maître de lui-même, mais plutôt déterminé par des forces violentes et inconscientes.

Il est donc plausible que l’Homme puisse être inconscient au sens psychologique et moral du terme, et que certaines maladies, qui provoquent de l’inconscience psychologique, puissent s’expliquer par un inconscient de type freudien. La justice doit donc lier psychanalyse, psychologie et fermeté, notamment lorsque des actes de mauvaise foi sont mis à jour. La limite entre la feinte et l’inconscience est en effet très mince. La théorie de Freud est réfutable dans le sens où elle est improuvée et se base sur la sexualité des individus. Elle est très subjective et varie selon les individus. Au contraire, l’analyse de Sarthe a tendance à considérer tout acte inconscient comme de mauvaise foi, ignorant les pathologies mentales violentes et prouvées, et qui nuisent à la vie des personnes touchées par ses maladies, puisque logiquement, si ces personnes en étaient réellement conscientes, elles pourraient utiliser leurs mauvaises fois comme excuses dans le but de servir leurs intérêts, mais dans le cas où elles agissent contre leurs propres intérêts et se mettent elles-même en danger, il est difficilement concevable que ces actes soient conscients.

Pour conclure, on peut donc dire que l’inconscience est plurielle, elle se décline sous différentes formes et différents degrés qui déterminent le niveau de responsabilité de l’Homme face à une justice et un système pénal qui, de paire avec des experts psychiatres, ont introduit cette notion « d’actes inconscients », non voulus et non contrôlés, qu’ils soient dus ou non à l’inconscient freudien ou à la mauvaise foi sartrienne. S’il est accepté que l’Homme a ses moments de démence, la responsabilité de ses actes ne peut lui être imputée, on cherche donc d’autres coupables, d’autres responsables, qui sont alors l’entourage; tout simplement parce qu’il est impossible ou très difficile de pardonner, d’excuser. C’est un travail sur soi qui n’est pas inné, d’autant plus lorsque la justice et le système pénal existent avant tout pour « faire la loi », c’est-à-dire dans l’optique de défendre, accuser et punir.

Publié dans bonnes copies d'eleves | 2 Commentaires »

Karl Popper : A quoi reconnait-on une science?

Posté par chevet le 15 janvier 2013

Karl Popper : A quoi reconnait-on une science? dans articles popper-284x300Karl Popper (1902-1992)

Karl Popper est né le 28 juillet 1902 à Vienne d’un père avocat et d’une mère musicienne. Très tôt sensible aux problèmes sociaux, iI est attiré par le marxisme, mais s’en détourne dès l’âge de 17 ans après avoir compris que l’avènement du communisme exige le sacrifice de vies humaines. C’est à cet âge qu’émergent dans son esprit les interrogations épistémologiques qui conduiront à la publication en 1934 de son œuvre majeure, La Logique de la découverte scientifique.

D’origine juive, il émigre en 1937 en Nouvelle-Zélande, où il écrit son autre grand ouvrage, de philosophie politique cette fois, La Société ouverte et ses ennemis, publié en 1945. L’année suivante, il obtient un poste à l’École d’économie de Londres grâce à l’appui de l’économiste Friedrich von Hayek et de l’historien d’art Ernst Gombrich. II restera dans cette ville jusqu’à sa mort, le 17 septembre 1992. (Source: Jean François Dortier, La revue sciences humaines).

Popper. Science et raison critique

 par Jacques Lecomte (Revue sciences humaines).

Nous ne pouvons que débusquer l’erreur, jamais démontrer une vérité. Le chantre du rationalisme critique qu’est Karl Popper applique ce principe à la démarche scientifique mais aussi à la réflexion politique.

Dans la Vienne de l’après-Première Guerre mondiale, les théories nouvelles qui se disent scientifiques sont nombreuses. Le jeune Karl Popper s’intéresse particulièrement à la théorie de la relativité d’Einstein, au marxisme, à la psychanalyse freudienne et à la psychologie individuelle d’Alfred Adler. Face à cette floraison, il se demande très tôt s’il existe un critère permettant d’affirmer qu’une théorie est scientifique. Il constate que les théories de Marx, Freud et Adler possèdent un très fort pouvoir explicatif apparent. Elles « semblaient aptes à rendre compte de la quasi-totalité des phénomènes qui se produisaient dans leurs domaines d’attribution respectifs. (…) Partout l’on apercevait des confirmations : l’univers abondait en vérifications de la théorie. » (Conjectures et Réfutations) Mais il commence à soupçonner que la force explicative apparente de ces théories est peut-être leur point faible. Elles semblent ne jamais pouvoir être mises en défaut, car même devant des cas problématiques, il est toujours possible de faire « coller » la réalité concrète avec la théorie. La théorie de la relativité, encore jeune à l’époque, apparaît très différente. Elle permet de faire des prédictions dont le résultat, s’il s’avérait négatif, renverserait sans discussion la théorie. Ainsi, contrairement aux autres théories étudiées par Popper, la théorie de la relativité présentait le risque d’être infirmée, réfutée par l’observation.

L’épreuve de la réfutation

Popper propose donc de soumettre toute théorie nouvelle à des expérimentations dans le but explicite de la réfuter. Est scientifique une théorie réfutable, c’est-à-dire qui offre prise à des tests permettant de la réfuter éventuellement (de démontrer sa fausseté). N’est pas scientifique une théorie qui n’est pas réfutable (terme préférable en français à « falsifiable »).

Mais pour qu’une théorie soit scientifique, il faut évidemment qu’elle soit non seulement réfutable, mais aussi non réfutée. Seuls survivent les théories ayant passé avec succès l’examen de la réfutation. Ainsi, « le progrès scientifique ne consiste pas en une accumulation d’observations mais en un rejet des théories moins satisfaisantes et leur remplacement par des meilleures » (La Quête inachevée). C’est bien ainsi selon lui que se développe la connaissance scientifique : les théories astronomiques de Kepler et de Galilée ont ainsi été supplantées par celle de Newton laquelle a été, à son tour, dépassée par celle d’Einstein.

Une théorie qui a subi avec succès l’épreuve de la réfutation n’est pas prouvée mais seulement « corroborée ». Car il se peut fort bien qu’elle soit réfutée demain. On ne peut donc jamais affirmer qu’une théorie est vraie, on peut seulement dire que l’on n’a pas encore démontré qu’elle était fausse. On ne peut parler de vérité scientifique, mais seulement de « vérisimilarité », c’est-à-dire d’approche progressive de cette vérité. Même si l’on se trouve face à une théorie vraie, on ne peut jamais être sûr que ce soit le cas. En résumé, adopter consciemment une démarche critique est l’instrument principal du progrès de la connaissance.

Popper se déclare rationaliste critique. Rationaliste parce qu’il croit au pouvoir de la raison, qui permet notamment à l’homme de s’approcher de la vérité. Critique, parce qu’il estime que la démarche critique, qu’elle s’exerce dans l’activité scientifique ou sociale, est le principal facteur de progrès.

Sociétés closes et sociétés ouvertes

Popper va, pour ainsi dire, étendre le critère de réfutation à l’analyse des conceptions de la société en établissant une distinction entre sociétés closes et sociétés ouvertes.

La société close est surtout, aux yeux de Popper, une société imaginée, voire mise en place, par des hommes qui rêvent en quelque sorte de faire descendre le paradis sur terre. C’est notamment ce qu’il reproche au marxisme. Une politique sociale rationnelle doit viser à alléger les maux, non à fournir du bonheur. « Laissons au domaine privé, dit-il, cette recherche du bonheur » sous peine d’imposer aux autres notre propre vision de l’existence. Au lieu de viser le paradis sur terre, il faut s’efforcer « de faire en sorte, a chaque génération, que la vie soit un peu moins redoutable et un peu moins inique » (Misère de l’historicisme).

Pour Popper, la société ouverte n’est pas tant une forme de régime politique ou de gouvernement qu’une forme de coexistence humaine dans laquelle la liberté des individus, la non-violence et la protection des faibles sont des valeurs essentielles. L’origine de la société ouverte remonte à l’Antiquité grecque. Les philosophes présocratiques ont instauré la libre discussion critique comme moyen de progresser vers la vérité. Plus près de nous, les guerres de Religion ont, selon Popper, contribué à modeler ce mode de penser anti-autoritaire. « Nos erreurs nous ont effectivement instruits. » Elles nous ont appris non seulement à tolérer des croyances qui diffèrent des nôtres, mais aussi à les respecter, ainsi que les hommes qui y adhèrent sincèrement. « Nous avons appris qu’en nous écoutant et en nous critiquant mutuellement, nous avons quelque chance d’approcher davantage de la vérité », affirme-t-il. Mais cette conviction poppérienne a davantage su renouveler l’épistémologie que la philosophie politique.

Kuhn, Lakatos et Feyerabend

Karl Popper va rapidement être critiqué par une nouvelle génération de philosophes des sciences. Tel Thomas S. Kuhn (1922-1996) qui dans La Structure des révolutions scientifiques (1962) soutient que la science n’évolue pas selon une démarche progressive et continue d’essais et erreurs, mais à l’aide de modèles dominants, ou paradigmes. Un paradigme est un cadre de pensée dans lequel se reconnaît une communauté de savants. La « science normale » fonctionne ainsi jusqu’à ce que ce modèle entre en crise et qu’un nouveau modèle vienne s’y substituer. On est ainsi passé de la physique newtonienne à la physique relativiste au XXe siècle. L’histoire des sciences évolue par bonds et non dans un progrès continu.

Imre Lakatos (1922-1974) conteste lui aussi les thèses poppériennes. Il élabore sa théorie des « programmes de recherches scientifiques » (ou PRS). Un PRS est un ensemble d’hypothèses qui dirige la science à un moment donné. Il est composé d’un noyau dur de thèses inviolables entouré d’une « ceinture protectrice » formée d’hypothèses auxiliaires, qui peuvent, elles, être éventuellement modifiées. Un programme de recherche ne résout jamais toutes ses anomalies. Car les réfutations abondent toujours. C’est sur ce point que Lakatos s’oppose frontalement à son maître Popper, qui soutient que le propre de la science est de soumettre ses énoncés à la réfutation.

L’Américain Paul K. Feyerabend (1924-1994) ira plus loin en soutenant que nombre de théories scientifiques (celles de Galilée, de Newton, la relativité) se sont imposées contre certains faits expérimentaux, en dépit parfois d’incohérences internes et de faiblesses avérées. De ce constat, il tire une « théorie anarchiste de la connaissance ». Si les plus grands physiciens se sont affranchis des règles de la méthode, c’est donc qu’aucune méthode idéale ne saurait s’imposer pour faire avancer les sciences. En matière de démarche scientifique, « tout est bon ».

Jean-François Dortier (Revue sciences humaines).

Publié dans articles | 1 Commentaire »

La désobéissance civile selon John Rawls (extrait de Théorie de la justice)

Posté par chevet le 14 janvier 2013

 

La désobéissance civile selon John Rawls (extrait de Théorie de la justice) dans Textes complémentaires 220px-03-rawls-2251-208x300

 (John Rawls).

La définition de la désobéissance civile

[…] Comme je suppose qu’un État où la justice est presque réalisée exige un régime démocratique, la théorie concerne le rôle et la justification de la désobéissance civile dans le cadre d’une autorité démocratique légitimement établie. Elle ne s’applique pas aux autres formes de gouvernement, ni, si ce n’est accidentellement, aux autres formes de dissidence ou de résistance. Je n’examinerai pas ces formes de contestation ni l’action et la résistance militantes en tant que tactiques pour transformer ou même renverser un régime injuste et corrompu. Dans un cas pareil, une telle action ne pose pas de problèmes. Si tant est qu’il y ait des moyens justifiés dans de tels cas, alors c’est bien le cas de l’opposition non violente. Le problème de la désobéissance civile ne se pose, selon moi, que dans le cadre d’un État démocratique plus ou moins juste pour des citoyens qui reconnaissent et admettent la légitimité de la constitution. La difficulté est

celle du conflit des devoirs. Quand le devoir d’obéir aux lois promulguées par une majorité législative (ou à des décrets issus d’une telle majorité) cesse-t-il d’être une obligation face au droit de défendre ses libertés et au devoir de lutter contre l’injustice? Cette question implique une réflexion sur la nature et les limites du gouvernement par la majorité; c’est pour cela que le problème de la désobéissance civile est un test crucial pour toute théorie du fondement moral de la démocratie.

[…]

La désobéissance civile peut, tout d’abord, être définie comme un acte public, non violent, décidé en conscience, mais politique, contraire à la loi et accompli le plus souvent pour amener à un changement dans la loi ou bien dans la politique du gouvernement. En agissant ainsi, on s’adresse au sens de la justice de la majorité de la communauté et on déclare que, selon son opinion mûrement réfléchie, les principes de la coopération sociale entre des êtres libres et égaux ne sont pas actuellement respectés. Une remarque préliminaire sur cette définition est qu’elle n’implique pas que l’acte de désobéissance civile enfreigne la même loi que celle contre laquelle on proteste. Cette définition autorise aussi bien la désobéissance civile directe qu’indirecte. Et c’est bien ce qu’elle devrait faire car il y a parfois des raisons sérieuses pour ne pas enfreindre la loi ou la politique jugées injustes. A la place, on peut, par exemple, désobéir aux règlements de la circulation ou du droit de passage, afin de rendre publique son opinion. Ainsi, quand le gouvernement prend un décret vague et sévère contre la trahison, il serait hors de proportion de commettre une trahison afin de montrer son opposition et, en tout cas, le châtiment pourrait être bien plus lourd que ce qu’on est raisonnablement prêt à accepter. Dans d’autres cas, il est impossible de contrecarrer directement la politique du gouvernement, par exemple la politique étrangère ou celle qui touche une autre partie du pays. Une seconde remarque est que le but de l’acte de désobéissance civile est bien de s’opposer à la loi[…] ; ils sont décidés à s’opposer à la loi même si elle doit être maintenue en appel. […]

De plus, la désobéissance civile est un acte politique, pas seulement au sens où elle vise la majorité qui a le pouvoir politique, mais parce qu’elle est guidée et justifiée par des principes politiques, c’est-à-dire par les principes de la justice qui gouvernent la constitution et, d’une manière générale, les institutions de la société. Pour justifier la désobéissance civile, on ne fait pas appel aux principes de la moralité personnelle ou à des doctrines religieuses, même s’ils peuvent coïncider avec les revendications et les soutenir; et il va sans dire que la désobéissance civile ne peut être fondée seulement sur des intérêts de groupe ou sur ceux d’un individu. Au contraire, on recourt à la conception commune de la justice qui sous-tend l’ordre politique. Nous avons fait l’hypothèse que, dans un régime démocratique relativement juste, il y a une conception publique de la justice qui permet aux citoyens de régler leurs affaires politiques et d’interpréter la constitution. La violation persistante et délibérée des principes de base de cette conception, pendant une certaine période, et en particulier l’atteinte aux libertés fondamentales égales pour tous invitent soit à la soumission soit à la résistance.

En se livrant à la désobéissance civile, une minorité force la majorité à se demander si elle souhaite que ses actions soient ainsi interprétées ou si, se basant sur le sentiment commun de justice, elle souhaite reconnaître les revendications légitimes de la minorité. En outre, la désobéissance civile est un acte public. Non seulement elle fait appel à des principes publics, mais encore elle se manifeste publiquement. Elle s’exerce ouvertement avec un préavis raisonnable, elle n’est pas cachée ou secrète. On pourrait la comparer à un discours public et, étant un appel public, c’est-à-dire l’expression d’une conviction politique profonde et sincère, elle a lieu sur le

forum public. C’est pour cette raison parmi d’autres que la désobéissance civile est non violente. Elle essaie d’éviter l’usage de la violence, en particulier à l’égard des personnes, non qu’elle déteste l’usage de la force par principe, mais parce que celle-ci est l’expression ultime de ses revendications. Se livrer à des actes violents susceptibles de blesser et de faire du mal est incompatible avec la désobéissance civile comme appel public. […]

La désobéissance civile est non violente pour une autre raison. Elle exprime la désobéissance à la loi dans le cadre de la fidélité à la loi, bien qu’elle se situe à sa limite extérieure. La loi est enfreinte, mais la fidélité à la loi est exprimée par la nature publique et non violente de l’acte, par le fait qu’on est prêt à assumer les conséquences légales de sa conduite. Cette fidélité à la loi aide à prouver à la majorité que l’acte est, en réalité, politiquement responsable et sincère et qu’il est conçu pour toucher le sens de la justice du public. Le fait d’être complètement ouvert et non violent garantit notre sincérité ; car il n’est pas facile de convaincre quelqu’un d’autre que nos

actes sont dictés par notre conscience, ni même d’en être certain devant nous-mêmes. […]

La désobéissance civile, telle que je l’ai définie, se situe donc entre la protestation légale et le déclenchement de procès exemplaires, d’une part, et l’objection de conscience et les diverses formes de résistance, d’autre part. Dans cette gamme de possibilités, elle représente une forme de dissidence qui se situe à la frontière de la fidélité à la loi. Ainsi comprise, la désobéissance civile est clairement distincte de l’action militante et de l’obstruction ; elle est très éloignée de la résistance organisée par la force. Un militant, par exemple, est bien plus opposé au système politique existant. Il ne l’accepte pas comme quelque chose de presque juste, de raisonnablement juste ; il croit ou bien que celui-ci s’écarte considérablement des principes qu’il professe ou qu’il vise une conception de la justice qui est erronée dans son ensemble. Bien qu’il déclare agir selon sa conscience, il ne fait pas appel au sens de la justice de la majorité (ou de ceux qui ont le pouvoir politique réel), car il pense que leur sens de la justice est erroné ou bien sans effet. […]

 

La justification de la désobéissance civile

A la lumière de ces différentes distinctions, je voudrais examiner les circonstances où la désobéissance civile est justifiée. Pour simplifier, je limiterai l’analyse aux institutions nationales et donc aux injustices qui se produisent à l’intérieur d’une société donnée.

Mais j’élargirai quelque peu cette étude assez étroite en faisant une comparaison avec le problème de l’objection de conscience et son rapport à la loi morale telle qu’elle s’applique à la guerre. Je commencerai par analyser les conditions qui semblent raisonnables pour recourir à la désobéissance civile et, ensuite, je relierai plus systématiquement ces conditions au rôle de la désobéissance civile dans un contexte proche de la justice. Bien entendu, les conditions énumérées devront être prises comme des hypothèses; il va de soi qu’il y aura des situations auxquelles elles ne s’appliquent pas et où d’autres arguments pourraient être donnés à l’appui de la désobéissance civile.

Le premier point concerne les injustices qui peuvent donner légitimement lieu à la désobéissance civile. Or, si l’on pense qu’une telle désobéissance est un acte politique s’adressant au sens de la justice de la communauté, il semble alors raisonnable, toutes choses égales par ailleurs, de n’y recourir que dans les cas d’injustice majeure et évidente, particulièrement dans ceux qui font obstacle à la suppression d’autres injustices. C’est pourquoi il est souhaitable de limiter la désobéissance civile aux infractions graves au premier principe de la justice, le principe de la liberté égale pour tous, et aux violations flagrantes de la seconde partie du second principe, le

principe de la juste égalité des chances. Il n’est, bien entendu, pas toujours facile de dire si ces principes sont respectés. Cependant, si nous considérons qu’ils garantissent les libertés de base, il est souvent clair que ces libertés ne sont pas respectées. Après tout, ils imposent certaines exigences strictes que les institutions doivent exprimer de façon visible. Ainsi, lorsque le droit de vote est refusé à certaines minorités, ou celui d’accéder à une fonction publique ou le droit de propriété et de se déplacer, ou encore, quand certains groupes religieux sont l’objet d’une répression et que d’autres ne peuvent avoir accès à certaines possibilités, alors tout le monde peut

constater ces injustices. Elles font publiquement partie de la pratique sociale, même si ce n’est pas inscrit à la lettre dans son organisation. Il n’est pas besoin d’un examen solide des effets institutionnels pour établir la réalité de ces abus.

Par contre, il est plus difficile de vérifier les infractions au principe de différence. Il est habituel de trouver un grand nombre de réponses contradictoires et pourtant rationnelles quand on demande si ce principe est respecté ou non. Cela vient de ce qu’il s’applique en premier lieu à des institutions et à des programmes économiques et sociaux. Le choix, dans ce domaine, dépend de croyances théoriques et spéculatives ainsi que d’une masse d’informations statistiques et autres, à quoi s’ajoutent la perspicacité et la pure intuition. Étant donné la complexité de ces choix, il est difficile de vérifier l’influence de l’égoïsme et des préjugés; même si nous en sommes capables dans notre propre cas, il en va autrement quand il s’agit de convaincre les autres de notre bonne foi. C’est pourquoi, à moins que les lois fiscales, par exemple, n’aient clairement pour but d’attaquer ou de diminuer une liberté de base égale pour tous, on ne doit pas normalement protester contre elles au moyen de la désobéissance civile. Faire appel à la conception de la justice du public n’a pas ici un sens assez clair. Il vaut mieux laisser au processus politique le soin de régler ces questions, à condition que les libertés fondamentales en question soient garanties pour tous. Alors, il est probable qu’un compromis raisonnable pourra être atteint. On voit donc que la

violation du principe de la liberté égale pour tous est le motif le plus valable de désobéissance civile; ce principe définit le statut commun des droits civiques égaux pour tous dans un régime constitutionnel et se trouve à la base de l’ordre politique. S’il est pleinement respecté, on peut supposer que les autres injustices, si durables et importantes qu’elles soient, pourront être contrôlées.

Il y a une seconde condition pour la désobéissance civile. Nous pouvons supposer qu’il a déjà été fait appel, de bonne foi, à la majorité politique et que cela a échoué. Les moyens légaux de remédier à la situation se sont révélés sans effet. Ainsi, par exemple, les partis politiques existants sont restés indifférents aux revendications de la minorité ou bien n’ont montré aucun désir de les prendre en considération. Tous les efforts pour faire abroger les lois ont été ignorés et les protestations et les manifestations légales n’ont eu aucun succès. La désobéissance civile étant un dernier recours, nous devrions être sûrs qu’elle est nécessaire. Mais notons que nous n’avons pas

dit que tous les moyens légaux ont été épuisés. De toute façon, les démarches normales doivent être répétées; la liberté d’expression est toujours possible. Mais si les actions passées ont montré que la majorité ne pouvait pas changer ou était apathique, on a des raisons de penser que les nouvelles tentatives seront sans succès et donc on a là une seconde condition pour justifier la désobéissance civile. Mais cette condition n’est qu’une supposition. Certains cas peuvent être si extrêmes qu’on n’a même plus le devoir de commencer par recourir aux seuls moyens d’opposition politique. Par exemple, si l’assemblée législative promulguait une loi scandaleuse, violant le principe de la liberté égale pour tous, par exemple en interdisant la religion d’une minorité faible et sans défense, on ne pourrait sûrement pas s’attendre à ce que cette secte s’oppose à la loi en utilisant les procédures politiques normales. En fait, même la désobéissance civile peut être beaucoup trop modérée, la majorité s’étant déjà rendue coupable d’intentions ouvertement hostiles et dont l’injustice ne fait aucun doute.

La troisième et dernière condition que j’examinerai peut être assez compliquée. Elle vient de ce que les deux conditions précédentes ne suffisent, en général, pas toujours à justifier la désobéissance civile. Dans certaines circonstances, le devoir naturel de justice peut exiger une certaine retenue. Voyons ceci de plus près. Si une certaine minorité recourt à juste titre à la désobéissance civile, alors toute autre minorité est également justifiée à agir ainsi, dans des circonstances semblables. En prenant comme critères de jugement les deux conditions précédentes, nous pouvons dire que, toutes choses égales par ailleurs, deux minorités sont justifiées de la même façon à recourir à la désobéissance civile si elles ont souffert pendant aussi longtemps du même degré d’injustice et si leur appel également sincère aux moyens politiques normaux a également échoué. Mais il est concevable, même si c’est peu probable, que plusieurs

groupes aient des raisons aussi fondées (au sens que nous avons défini) de recourir à la désobéissance civile, mais que, si tous agissaient ainsi, cela entraînerait des désordres considérables, risquant de nuire au fonctionnement d’une juste constitution. Je pose donc qu’il y a

une limite à l’utilisation de la désobéissance civile pour qu’elle ne nuise pas au respect de la loi et de la constitution, ce qui entraînerait des conséquences malheureuses pour tous. D’autre part, le public a une capacité de compréhension limitée pour des contestations de ce genre; l’appel lancé par des groupes de désobéissance civile peut être déformé et leur intention de toucher le sens de la justice de la majorité peut être perdue de vue. Pour l’une ou l’autre de ces raisons, donc, l’efficacité de la désobéissance civile comme forme de protestation diminue à partir d’un certain point. Ceux qui pensent à l’utiliser devraient réfléchir à ces contraintes.

Justification de la désobéissance civile (John Rawls, Théorie de la justice §55)

Publié dans Textes complémentaires | Pas de Commentaire »

Freud et le secret des rêves?

Posté par chevet le 7 janvier 2013

Freud et le secret des rêves? dans Compléments de réflexion grayscale_sigmund_freud_psychoanalysis_desktop_4048x3057_hd-wallpaper-8977001-300x226

“ L’interprétation des rêves est la voie royale qui mène à l’inconscient ” Freud.

“ Il me faut poser l’affirmation qu’on peut trouver dans chaque rêve un rattachement aux expériences vécues. On ne rêve pas de ce qu’on n’a jamais vu ”. Freud (L’interprétation du rêve).

Le principe de Freud est de considérer que les rêves ont un sens et qu’il existe une technique qui permet de les interpréter. Malgré leur apparence de désordre, d’absurdité, de non sens arbitraire, de chaos foisonnant, les rêves suivent pour Freud des règles fixes. Dans son ouvrage L’interprétation du rêve (ou La science des rêves) publié en 1899, Freud commence par passer en revue toute la littérature psychologique ancienne et moderne sur le rêve : son but est d’abord de montrer l’insuffisance des explications classiques du rêve qui globalement considéraient comme impossible de les interpréter (le rêve étant considéré comme irrationnel). Pour Freud au contraire, et c’est là un des points de départ théorique de la psychanalyse, le rêve est un message déchiffrable, une sorte de symptôme énigmatique, un langage qu’il est possible de décrypter comme s’il s’agissait d’un code secret qu’il fallait traduire. Le rêve est une sorte de rébus dont les images peuvent être traduites (un peu comme un puzzle dans le désordre qu’il faudrait réorganiser pour le comprendre en interprétant ses signes).

Tout d’abord, le principe général est le suivant : “ le rêve est l’accomplissement d’un désir réfoulé ” même si certains rêvent ne paraissent pas du tout le faire (certains rêvent peuvent provoquer l’angoisse ou bien projeter le rêveur dans une atmosphère neutre et indifférente). Si le rêve est une mécanique, une machinerie onirique, sa force motrice c’est le désir. Le rêve accomplit souvent, par l’imagination, des désirs que la société, la loi, nous interdisent. Il n’y a pas de rêve innocent ou sans signification. Freud distingue alors le contenu manifeste du rêve (l’histoire apparente, le récit tel que le sujet le rêve explicitement et qu’il peut se remémorer ensuite) et le contenu latent qui demeure caché et qui doit exiger un travail de décodage (les rêves des enfants sont souvent sans distorsion, sans énigme et démontrent plus facilement que le principe du rêve consiste à soulager un désir : un enfant privé de dessert, rêvera qu’il se goinfre de gâteau par exemple). Il y a là comme le dit Freud, « deux langues distinctes », celle de l’histoire apparente  et celle qui se révèle à travers de signes (des symboles). Pour l’adulte qui a intériorisé les règles de la bienséance et sur qui opère la censure, les rêves ne révèlent pas toujours les désirs directement mais d’une façon masquée qui déforme le sens véritable du rêve. Postulat freudien donc : le sens réel du rêve se dissimule derrière un sens apparent. Les humains nourrissent des désirs qu’ils ne peuvent étaler au grand jour sous forme non censurée (plus un rêve est bizarre, étrange et plus il est l’indice d’une censure : un désir incestueux par exemple). Le contenu manifeste du rêve est alors ce que la censure intérieure du rêveur laisse affleurer à la conscience. Il y a donc conflit dans le rêve qui provoque une sorte de déguisement de nos désirs, un jeu que le rêveur instaure en lui-même inconsciemment. Il y a d’un côté des pulsions qui cherchent à s’assouvir et de l’autre des défenses morales qui les censurent (on peut aussi imaginer que des désirs s’opposent entre eux dans le rêve, ce qui est un conflit d’un autre ordre). Le rêve d’angoisse (cauchemard) est alors le signe d’un refoulement plus fort que la normale d’une pulsion née dans l’inconscient et dont le contenu est anxiogène : par exemple un petit garçon peut refouler son désir sexuel pour sa mère mais le désir, parfaitement inadmissible, qui persiste dans l’inconscient pourra se révéler dans un rêve d’angoisse. Ainsi, le rêve est l’accomplissement d’une pulsion dont l’individu n’a pas forcément conscience. Freud écrit donc dans l’Interprétation des rêves : “le rêve est l’accomplissement déguisé d’un désir refoulé ”.

Une fois ce principe posé, Freud s’attache à réfléchir aux matériaux utilisés par les rêves : le rêve se nourrit toujours de matériaux récents mais son interprétation peut renvoyer au lointain passé. Le plus souvent un rêve utilise des éléments banals, liés aux évènements du jour qui vient de s’écouler : on réutilise les choses les plus immédiates de la vie quotidienne pour les réutiliser et les investir de significations. Mais le rêve peut également utiliser des souvenirs liés à l’enfance (matériel infantil), les mélanger avec des éléments du présent et les insérer dans le contenu manifeste du rêve de l’adulte, ce qui démontre quelles sont les acrobaties étonnantes dont est capable notre mémoire. La variété de matériaux dont dispose le rêveur pour fabriquer son rêve est infinie. Tous ces éléments Freud les nomme “ les pensées du rêve ”. Ces éléments empruntés à la vie consciente ont subis dans le rêve des opérations de transformations, de déformations, de déplacements, de mise en scène, qui en altèrent le sens : il faut donc réorganiser ces matériaux pour en traduire le sens. Il a une grammaire spécifique du rêve et le but de l’analyse est de déchiffrer, de décoder cette grammaire : Freud veut considérer le rêve comme un langage Par ailleurs le travail de déplacement

Il faut donc apprendre à flâner dans les énigmes du rêve pour les déchiffrer et à y voir le produit d’un travail, ce qui serait moins ardu si la pression qu’exercent les désirs pour accéder à la conscience était moins forte et donc urgente la nécessité d’y résister. Dans son rôle de gardien du sommeil, le “ travail du rêve ” a pour fonction de convertir les pulsions et les souvenirs intolérables pour la conscience en petites scènes anodines et édulcorées (par déguisement en somme). Ce « travail du rêve » utilise certains mécanismes que Freud analyse : il opère par condensation et déplacement, par utilisation de symboles qu’il faut apprendre à déchiffrer parce qu’ils brouillent notre compréhension immédiate du rêve. Précisons ces mécanismes par lesquels le rêve nous révèle des pensées sous formes d’images et de scénario.

Le mécanisme de condensation : les pensées inconscientes qui affluent à l’esprit du rêveur sont beaucoup plus riches que le contenu manifeste du rêve (conscient) qui condense ainsi ce qui est symbolisé à travers le rêve. Au lieu d’exprimer complètement des contenus inconscients, les rêves se ramassent en certaines scènes, en certains éléments qui rassemblent en un même élément  plusieurs réalités distinctes. . Le travail de condensation dans le rêve suppose donc la réduction des différents éléments qui constituent le sens du rêve à un élément unique (toute une histoire peut se retrouver condensée dans une scène ou un objet de rêve qui symbolisera cette histoire par réduction). Un seul élément du rêve peut donc être surdéterminé et renvoyer à une pluralité de désirs inconscients. On parle donc de condensation de plusieurs éléments en un seul.

Le mécanisme de déplacement : Le déplacement : il s’agit d’un renversement ou échange d’éléments mis en scène dans le rêve : un élément latent, selon la gène qui lui est associée, peut être représenté par un autre élément, qui parfois n’a aucun rapport. « Le déplacement, écrit Freud,  s’exprime de deux manières: en premier lieu, un élément latent est remplacé, non par un de ses propres éléments constitutifs, mais par quelque chose de plus éloigné, donc par une allusion; en deuxième lieu, l’accent psychique est transféré d’un élément important sur un autre, peu important, de sorte que le rêve reçoit un autre sens et apparaît étrange ». Ce qui dans la pensée latente du rêve est très important se transporte sur un élément faible et insignifiant en apparence, de sorte qu’un fait inconscient important devient un élément banal du rêve alors que, inversement, des éléments sans valeur prennent une coloration intense et une place centrale dans le scénario.

Le mécanisme de symbolisation : elle consiste à remplacer les objets, personnes et situations par des représentations aptes à les figurer de façon analogique. L’inconscient utilise des jeux de mots par exemple ou des images. La symbolisation est le premier travail du rêve. Il fournit le matériel sur quoi vont porter la condensation, le déplacement et la mise en scène du scénario. Freud prétend mettre à jour une symbolique des rêves

D’une manière générale, le travail du rêve consiste à réduire l’intensité des passions qui cherchent à s’exprimer, à les transformer pour qu’elles puissent se traduire sous une forme mutilée pour échapper au mécanisme de la censure. Cela veut dire que le rêve n’exprime pas forcément directement son contenu mais le masque et le sens contenu dans le rêve ne peut être compris que par un travail d’analyse et d’interprétation (il s’agit de comprendre un sens caché derrière un sens apparent). C’est pourquoi on peut supposer que l’autoanalyse de ses rêves est difficile voire impossible et qu’il faut un interprète extérieur. L’analyse des rêves n’est donc pas une science objective reposant sur une symbolique universelle mais chaque rêve ne trouve de signification que par rapport au contexte de l’histoire individuelle et culturelle de chacun (les symboles n’ayant pas le même sens d’une culture à l’autre on peut supposer que les rêves ont alors des significations ethnologiques très variables). Le rêve n’a de signification que resitué dans le contexte psychologique d’une histoire particulière. On n’explique donc pas un rêve comme si on expliquait un phénomène physique selon des lois strictes et des causalités claires, mais on ne peut qu’essayer de le comprendre par une analyse des symboles, au cas par cas. Comprendre ici, ne veut pas dire expliquer, mais chercher un double sens. Freud met donc à jour une méthode herméneutique (une méthode d’interprétation) qui cherche à donner sens à notre imaginaire en cherchant ses significations latentes. L’intérêt de cette méthode est qu’elle peut ensuite être utilisée pour approcher des phénomènes culturels plus vastes comme l’art ou la religion (c’est en ce sens qu’on peut psychanalyser la foi et le besoin de croire en dieu, tout autant que les idéologies religieuses, de même que l’on peut opter pour une lecture psychanalytique des œuvres d’art et chercher à déceler dans les œuvres les préoccupations inconscientes de l’artiste (ses fantames, pulsions, désirs refoulés…). Freud nous donnera donc, avec son analyse des rêves (la clé des songes !), une méthode psychanalytique de compréhension des grands rêves éveillés de l’humanité…   

Publié dans Compléments de réflexion | Pas de Commentaire »

123456...17
 

Le site de la ville chauvin |
Le p'tit coin des Cheveux G... |
De l'opinion à la vérité |
Unblog.fr | Créer un blog | Annuaire | Signaler un abus | boumboumjames1
| CHIHUAHUA-PASSION
| PEPITO mon dragon d'eau