Questions de révisions du cours sur l’histoire.

Posté par chevet le 16 décembre 2014

PHILOSOPHIE

COURS SUR L’HISTOIRE :

TEST DE CONNAISSANCE DU COURS ET DE REFLEXION

 

Vous répondrez en deux heures aux questions suivantes :

1)      Quels sont les deux sens du mot « histoire » ?

2)      Pourquoi peut-on dire de certains peuples qu’ils n’ont pas d’histoire ?

3)      Donnez quatre raisons pour lesquelles il peut nous apparaître utile de s’intéresser au passé.

4)      Selon le philosophe Nietzsche, l’oubli est indispensable. Pourquoi ?

5)      Comment peut-on distinguer le concept de mémoire et le concept d’histoire ?

6)      Selon vous pour quelle raison principale une société a-t-elle donc besoin d’historiens ?

7)      L’histoire n’est-elle qu’une compilation de faits objectifs ou implique-t-elle un travail d’interprétation du passé ?

8)      Que veut dire le philosophe B. Croce lorsqu’il dit que « toute histoire est contemporaine » ?

9)      Qu’est-ce que la « nouvelle histoire » ?

10)  Dès lors, l’historien peut-il être objectif ? Le philosophe Paul Ricoeur parle de la « sympathie » propre à l’historien. De quoi s’agit-il ?

11)  Quelle différence y a-t-il entre une science « explicative » et une science « compréhensive » ?

12)  Le rôle de l’historien est-il de juger ?

13)  Si l’on se demande si l’histoire a un sens, quels sont les deux sens du mot sens qu’il faut distinguer dans cette question ?

14)  Par quelles idées peut-on réfuter l’hypothèse d’un sens de l’histoire ?

15)  Donnez quelques exemples de philosophies de l’histoire.

16)  Selon vous, l’observation de l’histoire vous permet-elle d’affirmer l’existence du progrès ?

17)  Selon vous les hommes font-ils leur histoire ou la subissent-ils ?

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SUJETS DU BAC DE PHILOSOPHIE 2014

Posté par chevet le 1 novembre 2014

BAC PHILOSOPHIE 2014 SERIE S

- 1er sujet : L’artiste est-il maître de son œuvre ?

- 2ème sujet : Vivons-nous pour être heureux ?

- 3ème sujet : Expliquer le texte suivant :

« On voit clairement pourquoi l’arithmétique et la géométrie sont beaucoup plus certaines que les autres sciences : c’est que seules elles traitent d’un objet assez pur et simple pour n’admettre absolument rien que l’expérience ait rendu incertain, et qu’elles consistent tout entières en une suite de conséquences déduites par raisonnement. Elles sont donc les plus faciles et les plus claires de toutes, et leur objet est tel que nous le désirons, puisque, sauf p ar inattention, il semble impossible à l’homme d’y commettre des erreurs. Et cependant il ne faut pas s’étonner si spontanément beaucoup d’esprits s’appliquent plutôt à d’autres études ou à la philosophie : cela vient, en effet, de ce que chacun se donne plus hardiment la liberté d’affirmer des choses par divination dans une question obscure que dans une question évidente, et qu’il est bien plus facile de faire des conjectures sur une question quelconque que de parvenir à la vérité même sur une question, si facile qu’elle soit.
De tout cela on doit conclure, non pas, en vérité, qu’il ne faut apprendre que l’arithmétique et la géométrie, mais seulement que ceux qui cherchent le droit chemin de la vérité ne doivent s’occuper d’aucun objet, dont ils ne puissent avoir une certitude égale à celle des démonstrations de l’arithmétique et de la géométrie ».

DESCARTES, Règles pour la direction de l’esprit, 1628.

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question

BAC PHILOSOPHIE 2014 SERIE L

1er sujet : Les œuvres d’art éduquent-elles notre perception ?
2ème sujet : Doit-on tout faire pour être heureux ?
3ème sujet : Expliquer le texte suivant :

« J’ai traité le déterminisme physique de cauchemar. C’est un cauchemar parce qu’il affirme que le monde entier, avec tout ce qu’il contient, est un gigantesque automate, et que nous ne sommes rien d’autre que des petits rouages, ou des sous-automates dans le meilleur des cas.
Il détruit ainsi, en particulier, l’idée de créativité. Il réduit à l’état de complète illusion l’idée que, dans la préparation de cette conférence, je me suis servi de mon cerveau pour créer quelque chose de nouveau. Ce qui s’est passé là, selon le déterminisme physique, c’est que certaines parties de mon corps ont tracé des marques noires sur un papier blanc, et rien de plus: tout physicien disposant d’une information suffisamment détaillée pourrait avoir écrit ma conférence grâce à cette méthode très simple : prédire les endroits précis où le système physique composé de mon corps (y compris mon cerveau, bien sûr, et mes doigts) et de mon stylo tracerait des marques noires.
Ou, pour utiliser un exemple plus frappant : si le déterminisme physique est correct, alors un physicien complètement sourd, qui n’aurait jamais entendu de musique de sa vie, pourrait écrire toutes les symphonies et tous les concertos de Mozart ou de Beethoven, au moyen d’une méthode simple, qui consisterait à étudier les états physiques précis de leur corps et à prédire où ils traceraient des marques noires sur leur portée. Et notre physicien sourd pourrait même faire bien mieux : en étudiant les corps de Mozart et de Beethoven avec assez de soin, il pourrait écrire des partitions qui n’ont jamais été réellement écrites par Mozart ou Beethoven, mais qu’ils auraient écrites si certaines circonstances de leur vie avaient été différentes – s’ils avaient mangé, disons, de l’agneau au lieu de poulet et bu du thé au lieu de café ».

K. POPPER, La Connaissance objective, 1972.

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

BAC PHILOSOPHIE 2014 SERIE ES

- 1er sujet : Suffit-il d’avoir le choix pour être libre ?
– 2e sujet : Pourquoi chercher à se connaître soi-même ?
– 3e sujet : Expliquez le texte suivant

« La différence décisive entre les outils et les machines trouve peut-être sa meilleure illustration dans la discussion apparemment sans fin sur le point de savoir si l’homme doit « s’adapter » à la machine ou la machine s’adapter à la « nature » de l’homme. (…) Pareille discussion ne peut-être que stérile : si la condition humaine consiste en ce que l’homme est un être conditionné pour qui toute chose, donnée ou fabriquée, devient immédiatement condition de notre existence ultérieure, l’homme s’est « adapté » à un milieu de machines dès le moment où il les a inventées. Elles sont certainement devenues une condition de notre existence aussi inaliénable que les outils aux époques précédentes. L’intérêt de la discussion à notre point de vue tient donc plutôt au fait que cette question d’adaptation puisse même se poser. On ne s’était jamais demandé si l’homme était adapté ou avait besoin de s’adapter aux outils dont il se servait : autant vouloir l’adapter à ses mains. Le cas des machines est tout différent. Tandis que les outils d’artisanat, à toutes les phases du processus de l’œuvre, restent les serviteurs de la main, les machines exigent que le travailleur les serve et qu’il adapte le rythme naturel de son corps à leur mouvement mécanique. Cela ne veut pas dire que les hommes, en tant que tels, s’adaptent ou s’asservissent à leurs machines ; mais cela signifie bien que, pendant toute la durée du travail à la machine, le processus mécanique remplace le rythme du corps humain. L’outil le plus raffiné reste au service de la main qu’il ne peut ni guider ni remplacer. La machine la plus primitive guide le travail corporel et éventuellement le remplace tout à fait ».

Hannah ARENDT, Condition de l’homme moderne (1958).

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

BAC STMG PHILOSOPHIE 2014

Le candidat traitera l’un des sujets suivants au choix.

Sujet 1 : Les échanges sont-ils toujours intéressés ?
Sujet 2 : Une vérité peut-elle être définitive ?
Sujet 3 :

SOCRATE : Celui qui garde son injustice au lieu d’en être délivré est le plus malheureux de tous.
POLOS : Cela semble certain.
SOCRATE : N’est-ce pas précisément le cas de l’homme qui, tout en commettant les crimes les plus abominables, et en vivant dans la plus parfaite injustice, réussit à éviter les avertissements, les châtiments, le paiement
de sa peine, comme tu dis qu’y est parvenu cet Archélaos*, ainsi que tous les tyrans, les orateurs et les hommes d’Etat les plus puissants ?
POLOS : C’est vraisemblable.
SOCRATE : Quand je considère le résultat auquel aboutissent les gens de cette sorte, je les comparerais volontiers à un malade qui, souffrant de mille maux très graves, parviendrait à ne point rendre de comptes aux médecins sur ses maladies et à éviter tout traitement, craignant comme un enfant l’application du fer et du feu** parce que cela fait mal. N’est-ce point ton avis ?
POLOS : Tout à fait.
SOCRATE : C’est sans doute qu’il ne saurait pas le prix de la santé et d’une bonne constitution. A en juger par les principes que nous avons reconnus vrais, ceux qui cherchent à ne pas rendre de comptes à la justice, Polos, pourraient bien être également des gens qui voient ce qu’elle comporte de douloureux mais qui sont aveugles à ce qu’elle a d’utile, et qui ne savent pas combien il est plus lamentable de vivre avec une âme malsaine, c’est-à-dire corrompue, injuste et impure, qu’avec un corps malsain. De là tous leurs efforts pour échapper à la punition, pour éviter qu’on les débarrasse du plus grand des maux.

PLATON, Gorgias (autour de 387 av. J.-C.)
__________
*
Archélaos : tyran dont Polos a affirmé qu’il est heureux puisque son pouvoir lui permet de faire tout ce qui lui plaît sans avoir de comptes à rendre à personne.
** l’application du fer et du feu : techniques médicales de soin.

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.

1. Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2. a) En vous appuyant sur l’exemple d’Archélaos, expliquez pourquoi celui « qui garde son injustice au lieu d’en être délivré est le plus malheureux de tous. »
b) Expliquez en quoi l’homme injuste est semblable à un malade.
3. Celui qui vit dans l’injustice et qui cherche à échapper à la punition est-il le plus malheureux des hommes ?

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KARL POPPER ET LA CRITIQUE DE L’HISTORICISME.

Posté par chevet le 11 mai 2014

L’effort de guerre de Karl Popper.

« Misère de l’historicisme et La société ouverte constituèrent mon effort de guerre. Je pensais que, peut-être un jour la liberté redeviendrait un problème essentiel, aussi ces livres ont-ils été conçus comme une défense contre les idées totalitaires et autoritaires et comme mise en garde contre les dangers des superstitions historicistes ».  Karl Popper [1].

              Si l’on reprend l’œuvre de K. Popper consacrée à la pensée de l’histoire, on constate que, selon lui, il convient d’aborder la réflexion sur les philosophies de l’histoire en prenant soin de distinguer deux de leurs principaux aspects par lesquels on pourra ouvrir la discussion critique. Tout d’abord, les philosophies de l’histoire, dans leurs versions historicistes [2], sont, pour Popper,  des théories de l’évolution sociale, des visions dynamiques, dont les fondements intellectuels souffrent de faiblesses et dont les constructions, la méthode et les bases épistémologiques permettent la critique. C’est en 1945 que sont publiés à ce sujet, pour la première fois dans la revue Economica, toute une série de conférences de Popper ayant pour objectif de critiquer toute croyance en des lois inexorables de l’histoire. Rassemblées en un seul volume et publiées en France sous le titre Misère de l’historicisme, ces articles cherchent à opérer une sorte de critique de la raison historique et à rejeter la possibilité d’une histoire théorique, d’une « physique sociale qui soit l’équivalent de la physique théorique » puisqu’il ne peut exister selon Popper une théorie du développement historique sur laquelle puisse se fonder la prédiction. Il s’agit donc d’approcher une certaine forme de philosophie de l’histoire dans ses insuffisances internes en soulignant leur faillite théorique : la pensée de Popper trouve ici sa substance dans le refus d’une science sociale de l’histoire qui prétendrait construire une théorie du développement historique permettant des prédictions. « Popper, écrit Raymond Aron, écarte les philosophies apocalyptiques de l’histoire, nous propose une conception de la connaissance historique relativement classique, invite les sciences humaines à servir aux ingénieurs sociaux et presse les philosophes à renoncer à l’ambition surréaliste de saisir la totalité du devenir comme si ce dernier pouvait être embrassé par l’esprit humain, comme si l’avenir pouvait être connu par ceux qui ne le vivront pas » [3]

Mais encore, il est possible d’aborder le problème des philosophies de l’histoire non plus par la question de leur principe théorique et de leur validité intellectuelle, mais relativement à la question de leur influence persistante sur la réalité sociale et politique. En un second temps, ce sont les effets dans l’histoire de certaines pensées de l’histoire qui doivent être examinées et nous permettre de montrer ce qu’elles ont de néfastes. Ici, K. Popper, comme Raymond Aron ou Hannah Arendt, appartient à une génération intellectuelle d’inspiration libérale durablement traumatisée par le totalitarisme et qui a cherché à analyser les mécanismes intellectuels qui l’avaient enfanté. Ce sera l’objet de La Société ouverte et ses ennemis que d’analyser ce point à travers l’évocation de certains systèmes philosophiques dont ceux de Hegel et de Marx notamment. Pour l’instant, nous nous proposons d’aborder uniquement la critique épistémologique de l’historicisme telle qu’elle est envisagée par Popper. 

a) Prophétie et obstétrique sociale. 

K. Popper procède en deux temps : il commence tout d’abord par l’exposé des principes méthodologiques de la pensée historiciste pour ensuite montrer leur insuffisance. Si l’on retient l’examen auquel il se livre des thèses pronaturalistes de l’historicisme [4], qui souhaitent s’inspirer de la réussite des sciences de la nature pour construire les sciences sociales, il s’agit avant tout, pour Popper, de réfuter l’idée que l’on puisse, par l’intermédiaire d’une histoire théorique, élaborer des prédictions sociales à long terme. En effet, l’historicisme se propose de « démêler ce fourré de tendances et de forces en conflit, et de pénétrer jusqu’aux racines, aux forces et aux lois des changements sociaux qui agissent universellement. De cette façon on pourrait édifier une science théorique sur laquelle soient fondées des prévisions sur une grande échelle dont la confirmation à travers l’histoire signifierait la réussite » [5]. L’historicisme prétend donc, selon Popper, mettre à jour des lois de l’évolution historique et réaliser des prophéties par la connaissance des mécanismes du changement social, à l’exemple de Marx, dont le but ultime selon Popper est de dévoiler la loi économique du mouvement de la société. Un tel projet ne nous conduit d’ailleurs pas nécessairement au strict fatalisme car il existe une version activiste de l’historicisme [6], mais va tendre à réduire considérablement l’initiative politique [7]. La conception historiciste de l’évolution sociale n’implique pas toujours le fatalisme complet et la plupart des historicismes ont des tendances marquées à l’invitation et à l’encouragement à l’action : L’interprétation de l’histoire doit devenir la tâche centrale de la pensée pour qu’elle puisse nous dire dans quelle direction doivent s’engager nos efforts pour coïncider avec les changements.  Mais il faut préciser que seuls les plans qui s’adaptent au courant principal de l’histoire peuvent réussir, seules sont raisonnables les activités qui s’adaptent aux changements imminents et les aident : dans ce cadre, « l’obstétrique sociale est la seule activité raisonnable qui nous soit ouverte » précise alors Popper [8]. En fait on dénie à la raison le pouvoir de construire politiquement un monde différent et plus raisonnable. Lorsque Marx annonce la venue d’un royaume de liberté dans lequel les affaires humaines pourraient être planifiées, il affirme aussi que c’est seulement en vertu d’une nécessité, par les lois aveugles de l’évolution historique auxquelles nous devons nous soumettre, que cela se fera. L’activisme n’est donc plus qu’une forme particulière d’assentiment aux changements sociaux imminents [9]. Ainsi, la méthode historiciste implique une théorie sociologique selon laquelle la société évoluera nécessairement mais selon une direction déterminée à l’avance ». Pour illustrer cette interprétation, on peut, comme le fait Popper, citer Marx lui-même : « Lors même qu’une société est arrivée à découvrir la pente de la loi naturelle qui préside à son mouvement, [...] elle ne peut ni dépasser d’un saut ni abolir par des décrets les phases de son développement naturel. Mais elle peut abréger la période de gestation, et adoucir les maux de leur enfantement ».[10] Nous sommes donc en présence d’une doctrine qui n’est ni un pur fatalisme, ni un activisme intégral : le marxisme invite à la transformation sociale mais enseigne aussi la vanité de toute tentative pour modifier certains mouvements de l’histoire. Il y a donc une contradiction inhérente au marxisme car l’exhortation activiste  de la onzième Thèse sur Feuerbach n’est pour Popper qu’une illusion car « les historicistes ne peuvent qu’interpréter le monde et l’aider de diverses manières : leur thèse, cependant est que personne ne peut la modifier » [11].

b) Lois et tendances de l’évolution historique. 

Une loi de l’évolution historique est-elle alors concevable ? Un processus permanent de l’évolution en sociologie peut-il être dégagé ? Le processus historique de la société humaine est d’abord un processus unique, singulier. « Or, écrit Popper, les lois universelles formulent des assertions relatives à un certain ordre invariant et relatives à tous les processus d’un certain genre, et bien qu’il n’y ait pas de raison pour que l’observation d’un seul cas unique ne doive pas nous inciter à formuler une loi universelle, il est clair que toute loi doit être testée sur d’autres cas avant de pouvoir être prise en considération par la science. Nous ne pouvons espérer tester une hypothèse universelle ni découvrir une loi naturelle acceptable si nous sommes réduits à l’observation d’un seul processus qui ne peut nous permettre de prévoir l’évolution future ». Autrement dit, de la même façon que « l’observation du développement d’une unique chenille ne nous permettra pas de prédire sa métamorphose en papillon, l’histoire n’est qu’une émergence singulière à propos de laquelle il ne peut y avoir aucune généralisation » [12]. En règle générale, l’historicisme pense pouvoir examiner les civilisations dans leur mouvement dynamique pour en discerner la tendance et extrapoler, pour en voir la direction (la trajectoire et la vitesse) orientée par des forces sociales. Ces termes sont, pour Popper, transposés de la physique à la sociologie d’une façon qui est problématique parce qu’ils induisent une certaine représentation métaphorique de la société qui la rend semblable à un corps physique homogène, à une totalité allant d’un point A à un point B. C’est donc la « méthode totaliste », inhérente aux philosophies de l’histoire historicistes, qui marque l’insuffisance de ces théories, une approche de la société, qu’elle soit philosophique ou scientifique, ne pouvant se faire qu’à partir d’une méthode individualiste. L’approche des phénomènes sociaux et historiques ne doit en effet s’effectuer qu’à partir de l’analyse de phénomènes simples et individuels et ne peut considérer les grands ensembles sociaux comme des réalités nettes et clairement déterminées [13]. Certes, il est possible selon Popper de dégager de l’observation des sociétés des tendances générales mais qui ne sont pas des lois[14]. La différence est essentielle à ses yeux : une tendance peut changer à tout moment et ne permet pas de prédiction ni l’affirmation de lois inexorables et, critiquer la philosophie de l’histoire, c’est d’abord critiquer celle qui confond lois et tendances de l’histoire. L’erreur de l’historicisme est en effet d’absolutiser des mouvements généraux, d’en faire des lois d’évolution non vérifiables, d’oublier qu’elles dépendent de conditions historiques initiales, modifiables, et d’établir sur leur base des prédictions [15]. Une bonne théorie du progrès dans cette optique, n’est pas une théorie du progrès automatique et inexorable, mais une théorie qui commencerait pas préciser quelles sont les conditions dans lesquelles le progrès s’arrêterait,  privé de ses conditions initiales (toute la difficulté à ce sujet est de savoir si les historicismes dont parle Popper peuvent être interprétés comme affirmant véritablement des lois, des prophéties sociales, ou s’ils ne se bornent pas à affirmer des tendances [16]). Ce que Popper veut donc résolument combattre c’est avant toute chose, la croyance en un avenir préfixé, le culte de l’histoire, le dogme du déterminisme historique, l’affirmation de trajectoires immuables qui ne reflètent rien d’autre qu’une certaine peur du changement, la peur de l’imprévisibilité qu’implique toute histoire humaine. Derrière la foi en ces lois qui font échapper l’avenir à l’indétermination, se cache le rêve d’un monde conforme à nos souhaits, clairement planifié par notre raison, en fait, paradoxalement, le rêve d’une absence de changement qui à terme engendre le totalitarisme.

Ainsi, Popper réaffirme la distinction classique entre les sciences théoriques et les sciences historiques, les premières pouvant prétendre à la recherche de lois universelles, les secondes se caractérisant par leur intérêt pour les événements réels et particuliers, plutôt que pour les lois [17]. L’histoire reste une science empirique capable de produire des énoncés singuliers et, au lieu de référer avec idéalisme aux mouvements d’un esprit collectif qui enflerait comme une marée portant les individus, Popper, pour aborder la science sociale, préfère parler de logique de situation et d’individualisme méthodologique comme mode d’analyse des institutions sociales : à un modèle « collectiviste nationaliste », il oppose un modèle « individualiste démocratique » d’approche des entités collectives [18]. L’histoire doit se construire en fonction d’un certain point de vue sélectif (si elle ne veut pas être étouffée sous une masse de matériaux). Mais ces points de vue ne sont pas des théories testables. Il s’agit plutôt d’une interprétation historique. L’erreur de certaines philosophies de l’histoire est en fait de prendre des théories pour des réalités objectives. Le problème de l’approche de l’histoire serait donc de dissocier ce qui relève d’une véritable approche de la réalité de ce qui n’est qu’une reconstruction idéologique, une projection, une somme de fantasmes sur l’histoire.  Il faut donc dénoncer toute confusion, l’absence de distinction entre science et idéologie de l’histoire.


[1] Karl Popper, La Quête  inachevée, p. 165.

[2] « J’entends par historicisme, écrit Popper, une approche des sciences sociales qui fait de la prédiction historique leur principal but, et qui enseigne que ce but peut être atteint si l’on découvre les « rythmes » ou les « modèles », les « lois » ou les « tendances générales qui sous-tendent les développements historiques ». Misère de l’historicisme, Coll. Agora,  Ed. Plon, 1988, p. 7. L’historicisme désigne donc toute doctrine qui tend à enfermer le mouvement de l’histoire dans une succession prévisible et inexorable d’étapes conduisant l’humanité à une sorte de terme de son évolution historique. Toutes les variantes de l’historicisme laissent apparaître que nous sommes emportés par l’histoire comme dans un mouvement irrésistible. La particularité de l’historicisme selon Popper est de reposer sur une vision prophétique qui assigne à l’humanité une fin qui devra être atteinte par des franchissements de stades. On ne peut que s’interroger sur le caractère relativement flou de ce concept et aux différents sens qu’il peut avoir dans la pensée de Popper.

[3] Raymond Aron, Leçons sur l’histoireop. cit., p. 323.

[4] Est pronaturaliste une école de pensée qui cherche à appliquer les méthodes et le vocabulaire des sciences de la nature (la physique notamment) à la science sociale et à la philosophie de l’histoire. Ces écoles sont aussi dites « scientistes » par F.A. von Hayek dans Scientisme et sciences sociales.

[5] K. Popper, Misère de l’historicisme, op. cit., p. 52.

[6] On peut en effet distinguer deux formes d’historicisme, les historicismes « souples » qui admettent, à la différence des historicismes « fatalistes », l’intervention des individus et des groupes et qui encourage une certaine ingénierie sociale. On ne sait pas trop d’ailleurs où se classe exactement le marxisme parfois présenté comme activiste et d’autres fois comme fataliste.

[7] Il est donc problématique de définir la notion d’historicisme. Selon Renée Bouveresse, l’historicisme c’est « la croyance en un destin de l’histoire humaine, qui la vouerait à atteindre un but à travers une série d’étapes nécessaires » in Karl Popper, Vrin, 1986, p. 165. Cette définition très large permet de rassembler sous cette appellation des pensées très différentes : « Dans l’antiquité, il prit la forme religieuse du mythe du peuple élu, la forme pseudo-rationnelle de l’orientation de l’histoire dans le sens d’une décadence, que ‘on trouve chez Platon, A l’époque moderne, il prend l’aspect d’une théorie des cycles de la civilisation (de Vico à Spengler et à Toynbee) mais surtout la forme moderne de l’historicisme est celle qui considère que l’histoire humaine a un sens et que ce sens est le progrès ».  R. Bouveresse,  ibid.,  p. 165. Une définition aussi générale de cette notion semble faire perdre de sa précision

[8] K. Popper, Misère de l’historicisme, op. cit., p. 63. La référence ici est faite au Marxisme qui, selon Popper, accorde des buts finalement modestes à l’action politique qui n’est pas utopique mais qui ne peut au fond qu’abréger une période de gestation d’une société meilleure et réduire les douleurs de son enfantement : l’action des hommes consiste au fond à accompagner les mouvements de la société et ses violences de classe qui sont les véritables accoucheuses de la nouveauté historique.

[9] « A l’origine de cette conception finalement timorée de l’activité humaine, Popper distingue une incompréhension du Politique en tant qu’instance de régulation de l’ordre social. La scène politique est toujours seconde par rapport à cette scène historique abstraite où sont censés se jouer les drames sociaux. Il échappe totalement à Marx, selon Popper, que l’Etat puisse être autre chose qu’un commis de la classe dominante, par exemple une instance régulatrice et correctrice ». Jean Baudoin, Karl Popper, Coll. Que Sais-je, p. 72. 1989.

[10] K. Marx, Préface du Capital, Paris, Ed. Sociales, 1953,  pp. 20-21.

[11] K. Popper, Misère de l’historicisme, op. cit., p. 66.

[12] C’est tout l’effort de F. von Hayek dans Scientisme et sciences sociales, et notamment au chapitre intitulé « L’historicisme scientiste » que de faire la démonstration de cette impossibilité : « La croyance que l’histoire humaine, qui résulte de l’interaction d’innombrables esprits humains, doive néanmoins être soumise à de simples lois est maintenant si largement acceptée que peu de gens remarquent l’étonnante prétention qu’elle implique en réalité. Au lieu de travailler patiemment à l’humble tâche de reconstruire à partir d’éléments connus des structures complexes et les changements de ces ensembles, les auteurs de ces pseudo-théories de l’histoire prétendent pouvoir par une sorte de raccourci mental, parvenir à pénétrer directement les lois de successions de ces ensembles. Quelque douteuse que soit leur valeur, ces théories ont réussi à frapper l’imagination publique. Les « philosophies » ou les « théories » de l’histoire (ou théorie historique) sont devenues en fait la caractéristique, le « péché mignon » du 19ème siècle. De Hegel à Comte et de Marx à Spengler, ces fausses théories en vinrent à être considérées comme des résultats représentatifs de la science sociale.[...] Elles y ont réussi parce qu’elles ressemblaient au genre de lois que fournissaient les sciences naturelles ; à une époque où ces sciences constituaient l’étalon auquel se mesurait toute entreprise intellectuelle, la prétention de ces théories de l’histoire de pouvoir prédire des développements futurs fut considérée comme la preuve de leur scientificité ». p. 116-117.

[13] Là encore l’analyse de Hayek rejoint celle de Popper puisqu’un chapitre de Scientisme et sciences sociales est consacré à la méthode totaliste (« Le totalisme scientiste »). Selon lui, le totalisme prétend pouvoir observer les sociétés et ses mouvements de l’extérieur, d’un point de vue macroscopique, comme des ensembles, pour y saisir des régularités. Cette démarche est victime d’un réalisme conceptuel qui confond les concepts qu’il utilise avec les réalités qu’il observe et tombe dans l’erreur qui consiste à considérer comme des faits donnés (la classe, la Nation, le capitalisme, l’économie…) des ensembles construits par l’esprit à partir d’une sélection d’éléments individuels. C’est une sorte d’anthropomorphisme dont était victime Auguste Comte lorsqu’il comparait l’humanité à un être unique, une sorte de « grand être », mais aussi Hegel lorsqu’il parle de L’Esprit universel. Ces théories macrodynamiques considérant des êtres collectifs comme des entités individuelles tombent alors dans l’erreur qui consiste à observer les réalités sociales seulement comme des phénomènes de masse et d’un point de vue purement externe, statistique et quantitatif.

[14] « A défaut de loi, on peut écrire dans l’histoire des tendances. Mais énoncer une tendance c’est faire une assertion particulière et non formuler une loi universelle. On ne peut donc pas prendre des tendances pour base de prédictions. D’autre part, les tendances ne peuvent être déduites de lois qu’en leur conjoignant des conditions particulières : elles ne sont pas absolues mais relatives. Les conditions qui les rendent possibles peuvent disparaître ». R. Bouveresse, K. Popperop. cit.,  p. 167.

[15] Ce qui conduit paradoxalement Popper à voir dans l’historiciste un penseur qui ne parvient pas vraiment à penser le changement puisqu’il « croit fermement en sa tendance favorite, et les conditions dans lesquelles elle pourrait disparaître lui semblent irréelles. La pauvreté de l’historicisme est une pauvreté d’imagination. L’historiciste attaque continuellement ceux qui ne peuvent imaginer un changement dans leurs petits mondes, mais il est lui-même dépourvu d’imagination puisqu’il ne peut imaginer un changement dans les conditions du changement ». Misère de l’historicisme, op. cit., p. 164.

[16] « S’il est vrai que l’historicisme comme interprétation du sens de l’évolution humaine, qu’on trouve au départ chez Marx, fait place à un historicisme d’apparence scientifique, rien n’interdit de traiter les analyses de Marx en termes de tendances ». R. Bouveresse, Karl Popper, op. cit., p. 171.

[17] Popper s’oppose donc ici à ceux qui pensent, comme Max Weber, que la distinction entre sciences théoriques et sciences historiques réside seulement dans le degré de généralité des lois qu’elles utilisent.

[18] Mais Popper rejoint Weber sur la question du relativisme historique. Ce dernier écrit : « Ce que nous cherchons à atteindre, c’est précisément la connaissance d’un phénomène historique, c’est-à-dire significatifs dans sa singularité. Le point décisif en tout cela est que l’idée d’une connaissance des phénomènes singuliers n’a en général de sens logique que si nous admettons la présupposition que seule une partie finie de la multitude infinie des phénomènes possède une signification. Même si nous possédions la connaissance la plus complète possible de la totalité des « lois » du devenir, nous resterions désemparés devant la question : comment une explication causale d’un fait singulier est possible étant donné que même la description du plus petit fragment de la réalité ne peut jamais être pensé de manière exhaustive ». Max Weber, Essais sur la théorie de la science, Plon, Paris, 1965.

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SUJETS DU BAC DE PHILOSOPHIE 2014 (PONDICHERY)

Posté par chevet le 2 mai 2014

Terminale S

  • Sujet 1      : Une oeuvre d’art peut-elle être immorale ?
  • Sujet 2      : Seul ce qui est démontré est-il prouvé ? 
  • Texte :      B. Russel, Science et religion

« Les gens qui croient au libre arbitre croient toujours en même temps, dans un autre compartiment de leur esprit, que les actes de volonté ont des causes. Ils pensent par exemple que la vertu peut être inculquée par une bonne éducation, et que l’instruction religieuse est très utile à la morale. Ils pensent que les sermons font du bien, et que les exhortations morales peuvent être salutaires. Or il est évident que, si les actes de volonté vertueux n’ont pas de causes, nous ne pouvons absolument rien faire pour les encourager. Dans la mesure où un homme croit qu’il est en son pouvoir, ou au pouvoir de quiconque, d’encourager un comportement souhaitable chez les autres, il croit à la motivation psychologique et non au libre arbitre. En pratique, tous nos rapports mutuels reposent sur l’hypothèse que les actions humaines résultent de circonstances antérieures. La propagande politique, le code pénal, la publication de livres préconisant telle ou telle ligne d’action, perdraient leur raison d’être s’ils n’avaient aucun effet sur ce que les gens font. Les partisans de la doctrine du libre arbitre ne se rendent pas compte de ses conséquences. Nous disons : « Pourquoi l’avez-vous fait ? » et nous nous attendons à voir mentionner en réponse des croyances et des désirs qui ont causé l’action. Si un homme ne sait pas lui-même pourquoi il a agi comme il l’a fait, nous chercherons peut-être une cause dans son inconscient, mais il ne nous viendra jamais à l’idée qu’il puisse n’y avoir aucune cause ».

B. RUSSELL, Science et religion. 1935.

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Terminale ES .

1er sujet : La justice n’est-elle que pure convention ? 

2e sujet : La solitude est-elle sans valeur ? 

3e sujet : Expliquer le texte suivant

« Éveiller l’âme : tel est, dit-on, le but final de l’art, tel est l’effet qu’il doit chercher à obtenir. C’est de cela que nous avons à nous occuper en premier lieu. En envisageant le but final de l’art sous ce dernier aspect, en nous demandant notamment quelle est l’action qu’il doit exercer, qu’il peut exercer et qu’il exerce effectivement, nous constatons aussitôt que le contenu de l’art comprend tout le contenu de l’âme et de l’esprit, que son but consiste à révéler à l’âme tout ce qu’elle recèle d’essentiel, de grand, de sublime, de respectable et de vrai. Il nous procure, d’une part, l’expérience de la vie réelle, il nous transporte dans des situations que notre expérience personnelle ne nous fait pas et ne nous fera peut-être jamais connaître, dans les expériences des personnes qu’il représente et, grâce à la part que nous prenons à ce qui arrive à ces personnes, nous devenons capables de ressentir plus profondément ce qui se passe en nous-mêmes. D’une façon générale, le but de l’art consiste à rendre accessible à l’intuition ce qui existe dans l’esprit humain, la vérité que l’homme abrite dans son esprit, ce qui remue la poitrine humaine et agite l’esprit humain ».

HEGEL, Esthétique, 1835.

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Terminale L

  • Sujet 1      : Le désir éloigne-t-il d’autrui 
  • Sujet 2      : L’Etat est-il au-dessus des lois ? 
  • Texte :      Augustin, Du mensonge

Expliquez le texte suivant :

« Quiconque énonce une chose qu’il croit ou s’imagine être vraie, bien qu’elle soit fausse, ne  ment pas. En effet, il a une telle confiance dans son énoncé qu’il ne veut exprimer que ce qu’il  a dans l’esprit et qu’il exprime en effet. Mais bien qu’il ne mente pas, il n’est cependant pas  irréprochable, s’il croit ce qu’il ne faut pas croi re, ou s’il pense savoir une chose qu’il ignore,  quand même elle est vraie, car il tient pour connue une chose inconnue. Ainsi donc mentir,  c’est avoir une chose dans l’esprit, et en énoncer  une autre soit en paroles, soit en signes  quelconques. C’est pourquoi, on dit du menteur qu’i l a le cœur double, c’est-à-dire une double  pensée : la pensée de la chose qu’il sait vraie et  qu’il n’exprime point, et celle de la chose qu’il  lui substitue, bien qu’il la sache ou la croie fausse. D’où il résulte qu’on peut, sans mentir, dire une chose fausse, quand on la croit telle qu’on la  dit, bien qu’elle ne soit pas telle réellement, et  qu’on peut mentir en disant la vérité, quand on croit qu’une chose est fausse, et qu’on l’énonce  comme vraie, quoiqu’elle soit réellement telle qu’on l’énonce, car c’est d’après la disposition de  l’âme, et non d’après la vérité ou la fausseté des choses mêmes qu’on doit juger que l’homme  ment ou ne ment pas. On peut donc dire que celui qui énonce une chose fausse comme vraie,  mais qui la croit vraie, se trompe ou est imprudent, mais on ne peut l’appeler menteur, parce  qu’il n’a pas le cœur double quand il parle, qu’il  n’a pas l’intention de tromper, mais que  seulement il se trompe ». 

AUGUSTIN, Du mensonge, début du Vème siècle.

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Bac techno 

  • Sujet 1      : Un objet technique peut-il être une oeuvre d’art
  • Sujet 2      : Etre libre, est-ce faire ce qui nous plaît ?
  • Texte :      Descartes, Règles pour la direction de l’esprit

 

 

 

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NIETZSCHE ET LA CRITIQUE DU LIBRE ARBITRE.

Posté par chevet le 19 avril 2014

 La causa sui est la meilleure contradiction interne qu’on ait jamais conçue, une sorte d’attentat à la logique, de monstre. Mais l’orgueil extravagant de l’homme a réussi à l’empêtrer inextricablement dans cette absurdité. L’exigence de « libre arbitre », au sens superlatif et métaphysique où il règne malheureusement encore dans la cervelle des demi-instruits, l’exigence d’assumer soi-même l’entière et ultime responsabilité de ses actes, et d’en décharger Dieu, le monde, l’hérédité, le hasard, la société, n’est rien moins que celle d’être causa sui, et avec une témérité plus forte encore que celle de Münchhausen, vouloir ainsi s’arracher au marais du néant en se tirant par la perruque et se hisser ainsi à l’existence. A supposer que quelqu’un évente assez la niaise rusticité de ce fameux concept du « libre arbitre » pour le rayer de sa tête, je le prierai de faire encore un pas en avant dans la voie des « lumières » et de rayer également l’envers de ce pseudo-concept : je veux dire le « serf arbitre » qui conduit à abuser des notions de cause et d’effet. On ne doit pas commettre l’erreur de concrétiser cause et effet, comme le font les physiciens (et ceux qui de nos jours introduisent dans la pensée les méthodes des sciences naturelles) en se conformant à la balourdise mécaniste actuellement en faveur, selon laquelle la « cause » presse et pousse jusqu’à ce que l’ « effet » s’ensuive. On ne doit user de la « cause » et de l’ « effet » que comme  de purs concepts, c’est-à-dire comme des fictions conventionnelles qui servent à désigner, qui permettent de s’entendre, mais qui n‘expliquent pas. Dans l’ « en-soi », il n’existe pas de « liens de causalité », de « nécessité », de « détermination psychologique » ; l’effet n’y suit pas la cause, aucune loi ne le gouverne . C’est nous seuls qui avons inventé, comme autant de fictions, les causes, la succession, la réciprocité, la relativité, la contrainte, le nombre, la loi, la liberté, les raisons, le but ; et quand nous introduisons faussement dans les choses, quand nous y mêlons ce monde de signes, comme s’il existait « en soi », nous procédons ainsi que nous l’avons toujours fait, mythologiquement. Le « serf-arbitre » est un mythe : dans la vie réelle il y a seulement des volontés fortes et des volontés faibles.[...] Et de façon générale, si mes observations sont exactes, c’est sous deux aspects contradictoires, mais toujours éminemment personnels, qu’on envisage le problème du « serf arbitre » : les uns ne veulent à aucun prix rien abandonner de leur « responsabilité », de leur croyance en eux, de leur mérite (c’est le cas des races vaniteuses) ; les autres, à l’inverse, ne veulent être responsables de rien, coupables de rien, et, poussés par un intime mépris d’eux-même, aspirent à se décharger n’importe où du fardeau de leur personnalité.

 

Nietzsche, par delà le bien et le mal, partie 1, « Des préjugés des philosophes », paragraphe 21, trad.H.Albert/J.Lacoste.

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DROIT ET JUSTICE : UNE LOI PEUT-ELLE ETRE INJUSTE? (Par Julie, Etudiante en Master 1 de philosophie).

Posté par chevet le 19 avril 2014

Introduction : Problématisation

Présentation du problème : 

            Ce qui est en questioon ici est le rapport entre loi et justice, entre le légal et le légitime. Ce rapport est donc à interroger. N’irait-il pas de soi ? Comment, et à quelle condition la loi peut-elle se distinguer du juste ? L’identification première du juste au légal, de l’injuste à l’illégal, est donc mise en doute par la présente question qui inviterait à penser deux exigences de justice.

Comment penser l’injustice de la loi, si la forme légale d’une loi, écrite et énoncée par un gouvernement, ne se distingue pas d’une compréhension de la justice ? La loi manquerait ici d’un critère d’évaluation et d’une norme régulatrice. Elle manquerait de légitimité. Le rapport entre la loi positive, écrite, posée et instituée, soit légale, et la justice, doit donc être interrogé. En effet, tout ce qui est légal est-il juste ? Mettre en doute le rapport entre le lex et le jus, soit s’interroger sur la légitimité de la loi, nous conduit à admettre une double exigence de justice, dont l’une serait subordonnée à l’autre. Justice et loi ne s’identifieraient pas nécessairement. Peuvent-elles pour autant s’opposer l’une à l’autre ? Comment la loi peut-elle être contraire à ce qui la détermine en principe ?

I)             A la recherche d’un critère de justice :

(La loi est injuste quand elle s’éloigne d’une exigence de justice. La loi (positive) en étant subordonnée à la Justice, ne fait qu’exprimer une exigence supérieure. Quelle est cette exigence ?)

Introduction partielle : Si la loi peut être injuste, c’est qu’il existerait deux niveaux de justice, soit une norme du droit (le droit naturel) indépendante des conventions particulières de chaque société (le droit positif). Quelle serait cette justice supérieure qui nous permet de juger des lois positives ?

a) Droit positif/droit naturel :

Le droit naturel s’oppose au droit positif :

– Il n’est pas relatif aux lois d’une société.

– Il n’est donc pas changeant ni variable, mais immuable et éternel.

– Il n’est pas artificiel et de ce fait il n’est pas arbitraire.

→ Le droit naturel s’impose donc sur le droit positif, qu’il détermine et qu’il juge.

Selon Leo Strauss dans Droits naturels et Histoire (1986) :

Le besoin de droit naturel est aussi manifeste aujourd’hui qu’il l’a été durant des siècles et même des millénaires. Rejeter le droit naturel revient à dire que tout droit est positif, autrement dit, que le droit est exclusivement déterminé par les législateurs et les tribunaux des différents pays. Or, il est évident qu’il est parfaitement sensé et parfois même nécessaire de parler de lois ou de décisions injustes. En passant de tels jugements, nous impliquons qu’il y a un étalon du juste et de l’injuste qui est indépendant du droit positif et lui est supérieur : un étalon grâce auquel nous sommes capables de juger le droit positif ≫.

b) Définitions du droit naturel :

            Avec la loi naturelle, le droit est fonde en nature. Les lois positives ont donc pour but de réaliser cette loi naturelle qu’elles spécifient dans ce qu’elles laissent d’indéterminé. Ainsi les lois positives viennent-elles préciser cette justice universelle qui les limite. Mais comment découvrir cette loi naturelle ?

Conception antique : Dans l’étude minutieuse de la nature qui révèle l’ordre cosmique. 

Le droit naturel des Anciens (cf : Aristote) est fonde sur l’idée d’une nature ordonnée et harmonieuse. La loi aurait alors pour tâche de réaliser et assurer cet ordre. Une telle conception vient donc légitime la place de l’esclave dans l’ordre naturel des choses.

Conception moderne : Dans l’étude de l’homme.

            La loi naturelle est fondée sur des bases rationnelles et anthropologiques : l’étude de l’homme à l’état de nature. Cette expérience de pensée est nécessaire pour saisir l‘essence de l’homme. Pour reprendre Rousseau dans Discours sur les fondements et l’origine de l’inégalité parmi leshommes, il est nécessaire d’écarter tous les faits, afin de parvenir a une image théorique de l’homme et le saisir dans ce qu’il a d’universel. Pour cela, on le dépouille de tout ce que la culture lui a apporté. Les conséquences d’une telle réflexion auront une portée juridique, puisqu’elle révèle les droits naturels et universaux de l’homme. On y retrouve l’ensemble des droits subjectif, relatifs à l’individu isole, tels que la liberté, le droit à l’auto-determination, la sécurité, ou encore la propriété. Seulement, ces droits ne peuvent être assures a l’état de nature, d’où la nécessité de passer à un état civil (théorie du contrat social). C’est ainsi que la justice naturelle, qui n’a aucune force à l’état de nature, devient une norme interne de la société civile. La justice est ici naturelle au sens où elle n’est pas le produit d’une société particulière : elle est absolue et universelle.

Conclusion partielle : La légitimité d’une loi se comprend par respect à une légitimité

supérieure : celle de la justice naturelle. Une loi injuste serait donc une loi qui ne respecterait pas cette exigence supérieure de justice.

Transition : Cependant, cette volonté de chercher une norme universelle est historique. Nos modes de pensée sont historiquement détermines, c’est-a-dire qu’ils dépendent d’une société donnée. Notons à ce titre l’ambivalence de la notion de droit naturel qui diffère selon les époques. Cette notion est donc tributaire d’une époque donnée.

II) Une justice absolue, supérieure aux lois écrites n’existe pas : elle ne peut qu’être relative.

 (Comment penser, en l’absence d’un critère de justice, l’injustice des lois ?)

Introduction partielle : La réalité nous montre qu’il existe une diversité de lois, de règles et d’institutions juridiques. Cela prouve la pluralité des modèles de justice. La justice absolue est donc une illusion. Comment toutefois justifier les lois en l’absence d’un principe régulateur ?

a)    Les lois ne sont ni justes, ni injustes :

Pascal, dans ses Pensées, observe les lois comme étant relatives. On retrouve chez lui l’attitude sceptique qui récuse tout fondement rationnel à l’ordre juridico-politique des hommes. Selon lui, la justice universelle est inaccessible a l’homme. La justice ne peut donc s’imposer comme norme régulatrice. On retrouve donc chez Pascal une critique sceptique du droit naturel. Face à la pluralité des modèles de justice, il faut renoncer à fonder les lois en justice : une loi juste est une illusion. Mais comment, en l’absence d’un critère de justice, garantir la validité des lois ? Le relativisme normatif ne peut se passer d’un critère qui fonde la loi positive.

b) La justice ne fonde pas le droit positif : la norme fondamentale :

Hans Kelsen appartient au courant positiviste, c’est-a-dire qu’il s’attache à ce qui peut être connaissable. Il s’agira donc pour lui d’écarter tout ce qui est extérieur au droit (comme la justice naturelle, qui est insaisissable). Une loi peut être justifiée de façon interne au droit lui-même. Pour cela, toute loi doit être fondée sur une autre qui lui est hiérarchiquement supérieure. La plus haute de toute est ce que Kelsen appelle la norme fondamentale.

Cependant, dès qu’il s’agit de traduire cette norme d’après un contenu de valeur, il est nécessaire d’adopter une attitude relativiste, puisque chaque valeur est le produit d’une société. Ainsi Kelsen distingue-t-il loi et Justice.

– Le critère de justice est dépendant d’une culture donnée et fournit des valeurs qui sont différentes selon les moeurs et les coutumes. On peut juger d’après ce critère, mais celui-ci n’a pas de portée objective.

– La loi est justifiée objectivement par une norme, et non par un critère de justice. Le

positivisme de Kelsen ne s’intéresse pas au contenu du droit positif, il ne cherche quà le justifier et le rendre valide par le droit lui-même. On peut interroger objectivement la validité d’une loi, voir si elle est conforme a la norme fondamentale, mais non la juger juste ou injuste, ce qui reviendrait à émettre un jugement subjectif.

Conclusion partielle : Toute conception de la justice est donc relative. C’est pourquoi on ne peut juger une loi d’après son caractère injuste. Comment pourtant rendre valide les lois au regard de tous ? Pour cela il faut procéder à une justification interne du droit par le droit.

Transition : Toutefois, si la position relativiste nous permet une critique de la notion de justice, elle n’est pas satisfaisante au moment de penser l’obéissance a la loi. En effet, il existe bien des lois qui, même si elles sont valides dans un système oppressif, ne sont pas pour autant acceptables. Une loi peut être injuste dans sa conception, c’est-à-dire qu’elle est dépendante d’un Système qui est également injuste. Dans cette perspective, la loi est tout de même valide, et justifiée par le systême lui-même (ex : loi anti-juifs sous Vichy). Le positivisme juridique suppose t-il une obéissance aveugle aux lois, ou pouvons-nous penser le droit paradoxal de contester les lois ?

III) La question de l’obéissance/désobéissance à la loi :

Introduction partielle :

Notons d’emblée que la question de la désobéissance à la loi ne se pose que dans un Etat qui repose sur la loi, soit un Etat de droit. Dans un régime oppressif, essentiellement injuste, l’arbitraire du pouvoir n’est plus à prouver. Seules deux attitudes y sont possibles : la servitude forcée ou la révolte armée.

Ainsi, dans un Etat démocratique, comment justifier un droit à la contestation sans que cela ne conduise à une contestation de la démocratie même? Comment permettre une désobéissance à la loi, sans que cela ne corrompe les fondements de l’autorité démocratique, qui repose justement sur la loi ?

C’est pourquoi deux attitudes seront envisagées ici : l’obéissance aveugle aux lois, d’une part, la possibilité d’un droit à la désobéissance civile en démocratie, d’autre part.

a) L’obéissance inconditionnelle aux lois ( cf : Position socratique dans Le Criton de Platon) :

Dans Le Criton, Socrate, condamné à mort, attend son exécution. L’un de ses amis (Criton) lui propose de fuir, soit de désobéir aux lois. Socrate refuse. La justice est, pour lui, une valeur supérieure à la vie. Le Criton propose donc une réflexion sur le juste et l’injuste, l’obéissance et la désobéissance.

Socrate y expose différents principes :

– La constance dans ses idées et ses actions.

– Il ne faut jamais commettre d’injustice.

– L’injustice est un mal.

Ces principes doivent permettre d’apporter une réponse à la question suivante : Socrate doit-il fuir ? Pour éclairer sa réponse, Socrate s’engage alors dans un dialogue fictif avec les lois (moment de la « Prosopopée des loisé). Ce dialogue permet de mettre en évidence une obéissance inconditionnelle aux lois, puisque désobéir aux lois reviendrait  à commettre une triple injustice :

– Une injustice puisqu’il s’opposerait aux lois (ici le legal se confond au juste)

– Une injustice, puisqu’il ferait du mal a la cite (or, le mal et identifie a l’injuste). En effet, l’ordre de la cite repose sur la loi. Désobéir aux lois reviendrait a remettre en cause cette harmonie, en ruinant les fondements de l’autorité législative. Cela conduirait à une grand désordre, ce qui est un mal.

– Une injustice, enfin, puisque cela traduirait une trahison, une infidélité, une inconstance de la part de Socrate. Ce dernier, par sa vie, prouve implicitement son respect à l’égard des lois. En désobéissant, il trahit son propre mode de vie. Or l’inconstance est un mal, donc une injustice. C’est pourquoi il vaut mieux subir l’injustice que la commettre.

 Cependant, cette attitude est insatisfaisante. Nous devons être en mesure de penser un droit à la désobéissance, sans que celui-ci ne ruine les fondements de l’autorité démocratique.

b)   La désobéissance civile :

Peut-on désobéir dans un cadre législatif et juridique que l’on a choisi en tant que citoyen ? Pour cela, il faut partir du principe qu’une loi, pour être légale, n’est pas nécessairement légitime : pensons simplement aux lois ségrégationnistes dans le sud des Etats-Unis. A quelle condition la désobéissance civile est-elle justifiée ? Dans Théorie de la Justice, John Rawls apporte quelques éléments de réponses. Il ne s’agit pas pour lui de légitimer absolument la désobéissance civile, ni de la condamner au nom du respect de l’ordre, mais d’y apporter les conditions en mesure de la rendre acceptable dans un régime démocratique. La désobéissance civile est ≪ un acte public, non violent, décidé en conscience, mais politique, contraire à la loi et accompli le plus souvent pour amener un changement dans la loi ou bien dans la politique du gouvernement ≫.

La désobéissance est donc aux limites de la légalité : elle exprime une désobéissance à la loi, mais dans le cadre d’une fidélité à la loi. Le rôle de la désobéissance civile est, pour Rawls, de prévenir du danger d’éclatement de la société : le principe de désobéissance civile offre aux membres d’une société un dernier recours contre la ≪ tyrannie de la majorité ≫ (expression d’Alexis de Tocqueville) ou contre la violence de l’appareil coercitif de l’Etat, avant l’usage de la résistance armée.

Conclusion partielle : Désobéir aux lois ne suppose pas toujours le risque de ruiner les fondements de l’Etat, au contraire. Dans un Etat démocratique, permettre au peuple de prévenir des dérives de la majorité, revient à renforcer les fondements mêmes de l’Etat.

Conclusion finale :

Rappel des points principaux :

- Pour comprendre la possibilité des lois injustes, il faut penser deux niveaux de justice : l’une positive (=lois), l’autre absolue (=justice universelle)

- Cependant, cette norme universelle de justice n’existe pas, elle n’est que relative. Les lois ne peuvent être justifiées objectivement que par une norme fondamentale (qui est également positive).

- Mais, le positivisme juridique suppose-t-il que l’on obéisse aveuglement aux lois ? N’existe-t-il pas un droit à la désobéissance civile ? Comme le rappelle la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1793 : L’insurrection est, sous certaines conditions, le plus sacré des devoirs.

Réponse à la question : Les lois peuvent être injustes, mais seulement de façon relative. Toutefois, il existe bien des éléments d’évaluation qui sont objectivables a tous. De cette manière, nous sommes en mesure de justifier un acte de désobéissance qui, plutôt que de ruiner les fondements de l’Etat, viendrait le renforcer. Tel est le rôle de la désobéissance civile en démocratie.

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ETUDE DU CRITON de PLATON

Posté par chevet le 19 février 2014

socrate

David, La mort de Socrate, 1787.

           La scène se déroule en -399 dans la prison d’Athènes où Socrate est enfermé depuis son procès (Voir à ce sujet l’Apologie de Socrate qui en fait le récit). Socrate doit avoir 70 ans approximativement et il vient d’être condamné à mort par les athéniens. Son fidèle ami Criton vient lui annoncer la nouvelle de sa mort prochaine. Criton avait assisté au procès de Socrate, il s’était depuis longtemps attaché à lui, s’était intéressé à la philosophie. C’est encore Criton qui sera présent lors de sa mort. On peut donc dire que c’est un disciple et un ami fidèle de Socrate. Il va donc chercher à organiser son évasion pour lui éviter une mort qu’il estime injuste : contre ce qui ressemble fort à une sorte d’erreur judiciaire ou pour le moins à une condamnation injustifiée, ne serait-il pas légitime de vouloir sauver Socrate ? Comme nous allons le voir, Socrate, malgré les différents arguments de son ami, va refuser de s’évader et va justifier philosophiquement sa position. Le Criton pose donc la question de l’obéissance aux lois : est-il parfois légitime de transgresser le droit ? La réponse socratique sera négative et la conclusion est que Socrate doit rester en prison et se soumettre au jugement des athéniens même s’il lui en coûte la vie. C’est donc la question du rapport entre justice et injustice qui sera donc ici abordé : comment peut-on accepter sa propre mort ? Pourquoi ne pas choisir la fuite ? Quelle philosophie, quel principe pousse donc Socrate à vouloir rester fidèle au droit de la cité grecque alors qu’il est injustement condamné? Nous le verrons, Socrate affirme en effet un certain nombre de principes en réponse à la proposition de Criton. Par exemple, qu’il n’est pas possible de répondre à l’injustice par l’injustice (49c) : l’objectif sera donc de dire qu’il est préférable de subir l’injustice plutôt que de la commettre et par là de réfuter la position de Criton qui représente au départ le point de vue de l’opinion commune. Il sera donc intéressant d’essayer de comprendre ce qui pousse Socrate à rester au prix de sa vie. Socrate va défendre une position morale stricte : il est nécessaire de respecter les lois, les décisions de justice, car c’est ce respect qui est à la base de tout système juridique, de tout droit, et toute remise en question de ce principe risque de produire la ruine de la cité, de l’harmonie sociale et politique. On ne peut pas déroger au principe constitutif du droit selon lequel il faut toujours se soumettre à la loi. Le texte Du Criton pose donc la question de la justification de la désobéissance aux lois : est-il parfois légitime de désobéir ? Peut-on, au nom d’un principe que l’on estime supérieur (une conviction morale forte par exemple) s’autoriser à transgresser la loi qui nous semblerait injuste ? Bref, une loi peut-elle être injuste ? Il faudrait en effet faire la distinction entre le légal (le droit positif) et le légitime (le droit naturel). Si l’on reprend le raisonnement d’Antigone, c’est au nom de ce qui serait de l’ordre du droit naturel, au nom des principes supérieurs de l’humanité, au nom de ce qui serait juste en soi, que nous pourrions refuser de nous soumettre à une loi qui s’écarterait de cette justice. Il serait donc parfois légitime de transgresser les lois (hypothèse que l’on va pourvoir retrouver dans la théorie de la désobéissance civile que nous étudierons avec le philosophe John Rawls).

                     Le droit se présente à nous sous une forme déontologique : il s’agit d’un certain nombre de règles à respecter, il s’agit d’obligations auxquelles nous devons nous soumettre. Mais le problème posé par la condamnation à mort de Socrate est celui de l’écart qui pourrait exister entre la légalité et la légitimité : A quelles conditions des règles de droits sont-elles vraiment légitimes ? Faut-il se soumettre au droit même lorsque celui-ci nous semblerait illégitime ou non conforme à l’idée que chacun peut se faire de la justice ? Peut-on transgresser le légal au nom de ce qui nous semblerait être le juste ?

        La première hypothèse est « positiviste » (on ne reconnaît que l’existence du droit positif) : le juste est le légal et rien d’autre. Est juste ce qui est permis par la loi et injuste ce qui est interdit par la loi. Cette thèse du positivisme juridique est défendue par le philosophe Hans Kelsen dans son ouvrage intitulé Théorie pure du droit (1934). Si le juste est seulement définit par la loi, il n’y a donc jamais de loi injuste et c’est une absurdité d’imaginer une telle chose car supposer l’existence d’une loi injuste c’est imaginer l’existence d’une loi supérieure au droit, chose qui est justement indéfinissable selon les positivistes, ou en tous les cas susceptible d’une telle multiplicité d’interprétations possibles que il faut en conclure que, si ce droit naturel existait (au sens d’une loi supérieure), nul ne saurait pourtant exactement en quoi il consiste (il y a plusieurs conceptions possibles de ce qu’est le droit naturel). Mais problème, si le droit naturel n’existe pas, ou nous est inconnu, sur quel critère peut-on alors juger de la valeur de nos lois ? Ne peut-on pas juger les autres systèmes juridiques en soulignant leur degré d’injustice (Apartheid par exemple ou lois anti-juives sous Vichy). Si le juste se limite au droit, cela ne veut-il pas dire qu’il faut toujours accepter les lois et s’y soumettre même lorsqu’elles nous paraissent injustes ?

           Seconde hypothèse : contre le relativisme juridique, la théorie du droit naturel cherche à fonder le légal sur le juste : c’est l’hypothèse de Léo Strauss dans Droit naturel et histoire (1953). Il existerait des valeurs universelles et éternelles, qui seraient la justice en soi, et au nom desquelles il peut devenir possible de juger de la valeur des lois particulières (le droit positif). Cette théorie du droit naturel a cet avantage de nous donner un critère de justice qui soit transcendant et de nous donner la possibilité de penser qu’il est possible de désobéir à la loi parce que nous lui opposerions une loi supérieure, une loi humaine en somme. Mais problème : qui peut définir ce qu’est le juste en soi ? Ne s’agit-il pas en fait d’une hypothèse religieuse par laquelle on présuppose qu’il existe des valeurs universelles énoncées par un pouvoir divin ?

           Nous allons voir que le texte de Platon reprend la théorie de droit naturel (Platon admet l’idée qu’il existe une idée du juste en soi, et qu’il pourrait y avoir par conséquent un décalage entre la justice et la loi, mais cela ne le conduit pas du tout à admettre pour autant à imaginer qu’on puisse transgresser une loi qui nous semblerait injuste. Le texte de Platon sera donc l’occasion de se demander si l’obéissance aux lois en démocratie est un principe inconditionnel ou si nous pouvons lui opposer un certain droit de résistance. Ce qui demeure frappant ici est que Socrate accepte la mort avec tranquillité, presque avec une certaine forme d’héroïsme moral et philosophique : il fait au nom de certains principes le sacrifice de sa vie. Mais une telle attitude est-elle une force ou une faiblesse ? Il faudra donc se demander quels sont ces principes que Socrate refuse de transgresser, et qui mérite qu’on leur fasse le sacrifice de sa propre vie.

Le plan du livre est donné à la page 197 (coll. GF Flammarion). Nous découperons l’étude du livre en 6 textes à étudier :

Texte 1 : La proposition de Criton de s’évader de prison (44C- 45d) page 206 à 209. (De « Mais divin, Socrate », à « toute sa vie que la vertu ».

Socrate dort donc dans sa prison. Dès qu’il se réveille, Criton lui annonce l’arrivée du bateau de Délos, ce qui signifie que sa mort est imminente : une tradition de l’époque, relative à la mythologie grecque -voir la note 8 du livre p. 230 sur ce sujet-, voulait qu’aucune exécution capitale n’ait lieu tant que le bateau que les athéniens envoyait chaque année à Délos n’était pas de retour. L’annonce de l’arrivée imminente du bateau par Criton, signifie donc que les exécutions pourront reprendre. Socrate confirme cette annonce par le récit qu’il fait d’un rêve prémonitoire. Puis Criton propose à Socrate d’organiser son évasion. « Assure ton salut » propose-t-il à Socrate p.206.

a) La mort de Socrate lui ferait perdre un ami précieux et irremplaçable ; c’est d’abord au nom de l’amitié, de ses sentiments pour Socrate que Criton propose une évasion. Il laisse entendre qu’il peut donc acheter les gardiens et organiser son départ. On peut corrompre les geôliers facilement. D’autre part, Criton ne voudrait qu’on puisse penser de lui qu’il n’a rien fait pour sauver son ami et que l’opinion publique (« les gens qui nous connaissent mal » dit-il) puisse lui faire la réputation d’un homme qui n’a pas su donner son argent pour sauver un ami. Il ne voudrait pas qu’on puisse penser qu’il attachait plus d’importance à l’argent qu’à l’amitié. Bref, Criton ne voudrait pas qu’on le regarde comme n’ayant pas tout tenté pour sauver Socrate. On devine ici, curieusement, un homme soucieux, inquiet, de sa réputation : « il faut se soucier de l’opinion des gens », écrit-t-il en 44d, car « les gens sont capables de faire du mal ». Sans doute fait-il allusion ici au fait que Socrate justement fut injustement calomnié par « l’opinion » et que ces accusations injustifiées, relayées par la foule, ont conduit au final à sa condamnation à mort. A cette inquiétude Socrate oppose une forme d’indifférence ou de distance : l’opinion commune, la voix du plus grand nombre, est par principe insensée, irrationnelle, et les gens font donc « n’importe quoi ». La foule s’oppose ici par définition à l’idée de sagesse. On retrouve ici un thème classique de la pensée platonicienne, l’opposition entre l’opinion (doxa) et la connaissance (épistémé). L’opinion n’est pas la vérité car elle relève d’une pensée non réfléchie, non justifiée, non raisonnée qui se fonde sur l’émotion. L’opinion est versatile et peut changer de point de vue au gré des évènements : elle peut souhaiter votre mort un jour, ou vouloir le contraire le lendemain. L’opinion ne peut pas prétendre au savoir.

b) Le second argument développé par Criton pour inciter Socrate à s’évader consiste à lui dire qu’il ne doit pas s’inquiéter des conséquences éventuelles que son évasion pourrait avoir pour ses amis qui subiraient les représailles des « sycophantes » (p.207) (il n’existait pas à Athènes de magistrats chargés de l’accusation mais le soin de l’accusation était laissé à l’initiative individuelle : il s’est alors constituée une classe d’accusateurs de profession les « sycophantes »). Mais Criton demande à Socrate de ne pas tenir compte de cela car il estime que c’est un devoir pour lui, malgré les conséquences que cela pourrait avoir (se faire soi-même condamner par exemple), de sauver Socrate, quels que soient les risques : « il est de notre devoir de courir des risques » 45a. Criton a d’ailleurs de l’argent et souligne qu’il est toujours possible d’acheter les sycophantes (tu peux disposer de ma fortune-45b). D’autres que lui sont prêts à financer son évasion (Simmias, Cébès…). Par ailleurs Criton insiste aussi sur l’idée que Socrate ne doit pas redouter l’exil car il sera très bien reçu par tout où il ira, notamment en Thessalie où Criton a des amis qui peuvent l’acceuillir.

c) Un argument supplémentaire est utilisé par Criton pour convaincre Socrate de s’évader : en refusant de le faire, Socrate ne défend pas sa vie, accepte de se sacrifier et d’abandonner sa famille, ce qui n’est pas juste à ses yeux. Cette acceptation du verdict ne serait pas conforme à l’idée du devoir paternel : Criton reproche à Socrate de se trahir lui-même en acceptant sa mort, mais de trahir aussi ses enfants, de ne plus pouvoir s’occuper de leur éducation. Le courage consisterait donc non pas à accepter cette mort injuste qu’il doit subir mais à continuer à vivre pour rester près des siens. La vertu impliquerait donc la fuite…. On voit bien ici que Criton utilise des arguments liés à l’affectivité : c’est au nom de son amitié, de sa peur de l’opinion, de l’amour filial, qu’il demande à Socrate de s’évader. Comme nous allons le voir, la réponse de Socrate sera

Texte 2 : la réponse de Socrate à cette invitation (page 209 à 214 -46 B à 48B). de « Mon cher Criton » à « les gens sont à même de nous faire périr »)

Socrate accepte donc de mettre en question le conseil de Criton et de le discuter. Doit-il s’évader ? Est-ce là son devoir ? Socrate commence par rappeler qu’en matière de conduite, de morale et de vertu, il ne souhaite pas agir sous l’influence et la pression de l’opinion d’autrui, sous la pression du plus grand nombre, mais qu’il cherche, comme il l’a toujours fait, à établir ses propres principes d’action, sans céder à la peur, à l’émotion, à l’influence : « je suis homme (depuis toujours) à ne donner son assentiment à aucune règle de conduite, qui, lorsque j’y applique mon raisonnement, ne se soit révélée à moi la meilleure » (46b). Socrate affirme ici un principe éthique essentiel : le devoir moral ne peut reposer que sur un principe rationnel établit, sur un jugement éclairé et librement accepté. Le devoir moral n’est donc pas imposé de l’extérieur, mais il implique donc une forme d’autonomie et aussi de mise en cohérence avec soi-même, une certaine fidélité à soi car, une fois ces principes établis, il faut donc les suivre avec constance. Faire son devoir c‘est donc établir ses valeurs, fondées rationnellement, selon son propre jugement et rester ensuite fidèle à ses propres valeurs : « les règles que j’ai mises en avant, je ne peux les jeter par-dessus-bords ». Donc les circonstances ne doivent pas le faire dévier de ses principes et ce n’est donc pas l’imminence de sa mort qui doit venir modifier ses principes de moralité. Il faut donc suivre les mêmes règles, leur rester fidèle par souci de cohérence, indépendamment de nos émotions. Ce texte est donc aussi une invitation à réfléchir la moralité sous l’angle de la cohérence interne : Socrate a toute sa vie suivit des principes. Il veut leur rester fidèle et rester en cohérence avec soi.

          Socrate va donc se livrer ensuite à un dialogue avec Criton pour le convaincre qu’il ne faut pas agir sous l’influence de l’opinion, ne pas se fier à l’opinion de n’importe qui, mais s’en remettre à un « expert » : Socrate commence par l’exemple de la maladie : pour lutter contre une maladie, il convient de s’en remettre à une autorité compétente, celle du médecin et non à la première personne venue, ignorante des questions de santé. De même, si l’on veut progresser en matière d’activité physique, il convient de prendre conseil auprès d’un entraîneur qui possède un savoir spécifique et qui est donc seul apte à blâmer et à juger. Là encore, on retrouve la logique qui consiste à vouloir fonder ses principes d’action sur un savoir spécifique. En matière de morale, pour la question du bien et du mal, du juste et de l’injuste, il ne faut pas suivre l’opinion commune mais, si l’on a le véritable souci de son âme, il faut suivre un avis éclairé et tenter d’établir une connaissance spécifique qui sera philosophique. Qu’il s’agisse des soins du corps, ou de sa vertu, qu’on s’inquiète du bon régime sain ou malsain, il faut fonder sa pratique sur un savoir, sans quoi l’on risque de ruiner son corps ou son âme (à noter une phrase étonnante de Platon, affirmant que « la vie ne vaut pas la peine d’être vécue avec un corps en loque et en ruines », qui pourrait faire penser au problème de la fin de vie… – P. 213). Bref, en matière de morale, de vertu, il convient de rechercher un savoir, une compétence et refuser de suivre l’opinion des autres. Le texte nous invite donc à la recherche d’une philosophie morale basée sur un examen rationnel, sur la recherche de principes éthiques.

Texte 3 : La justice n’est pas la vengeance. P. 215-218 –« c’est donc à partir de ces principes » 48B-

Socrate reformule donc la question de savoir s’il est juste ou non qu’il s’évade de prison (p.215, à partir de 48c). D’emblée Socrate se place sur le terrain de la vie morale (savoir ce qu’il est juste de faire), et donc sur la question des principes (ce qui importe n’est pas de vivre mais de vivre dans le bien et justement), indépendamment des questions d’argent, de réputation, d’éducation : tous les arguments plus ou moins « affectifs » de Criton vont donc être totalement réévalués par cette mise en perspective des principes : Socrate ne va plus du tout examiner la question des conséquences (que se passerait-il s’il mourait ?) mais la question du juste et de l’injuste : est-il juste de s’évader ? N’est-il pas préférable de mourir plutôt que de commette l’injustice ? (48D). La question est formulée p. 216 : est-il parfois légitime de commettre un acte injuste ? Socrate se donne pour but de convaincre Criton et entame un dialogue avec lui pour qu’il change de point de vue. La discussion commence par l’affirmation d’un certain nombre de principes : dès la page 216, Socrate affirme à titre de postulat « qu’il ne faut jamais commettre l’injustice de son plein gré » quelles qu’en soient les circonstances. Socrate renvoit à des discussions antérieures qu’il a pu avoir avec Criton sur ce sujet à propos de ces « principes sur lesquels nous étions tombés d’accord » et qui sont donc pour lui des acquis. Second principe énoncé « il ne faut jamais répondre à l’injustice par l’injustice » p. 217 (thèse déjà discutée dans La République en 332-b et 335b sur la question de savoir s’il faut faire du mal à ses ennemis : « ce n’est pas l’œuvre de l’homme juste que de nuire, Polémarque, ni à son ami ni à quiconque, mais c’est au contraire l’œuvre de l’homme injuste ».) La perspective ici est de refuser la logique de la vengeance et la loi du talion (œil pour œil, dent pour dent) : on ne peut rendre le mal pour le mal si l’on est un homme juste. Il faut donc dissocier radicalement toute confusion entre justice et vengeance. Traiter les autres comme ils nous traitent, c’est l’idée de la justice selon l’opinion. Socrate propose l’hypothèse inverse, comme cela est déjà affirmé dans la République : l’homme doit agir avec justice en toute circonstances, faire le bien, et ne jamais faire de tord à personne. On ne doit pas donc rendre le mal pour le mal, répondre à l’injustice par l’injustice. Socrate s’appuie donc sur les acquis antérieurs de ses discussions philosophiques et rappelle qu’il doit rester conforme à ses idées, et non changer d’avis ou de principe, se comporte comme un enfant (rappelle de l’idée de cohérence morale et philosophique). De là cette déduction de principes qui se suivent logiquement (p. 216, 217,218) : principe 1 : il ne faut jamais commettre l’injustice de son plein gré ; Principe 2 : il ne faut jamais répondre à l’injustice par l’injustice ; Principe 3 : On ne doit jamais faire du tord à autrui, Principe 4 : Rendre le mal pour le mal n’est jamais un acte juste. Principe 5 : faire du tord à quelqu’un c’est commettre un acte injuste. On voit ici que Socrate tente de se placer sur un plan logique et sur une sorte de démarche rationnelle déductive. On pourrait supposer que celui qui commet l’injustice puisse en retirer des avantages : la fin ne justifie-t-elle pas les moyens ? La thèse est bien connue depuis Machiavel : un dictateur peut éliminer politiquement un adversaire pour conserver le pouvoir, un mensonge peut être utilisé pour éviter une sanction … etc. Bref, on pourrait accomplir des actions immorales qui nous seraient en fait avantageuses. La thèse socratique reste ici ferme : on ne peut jamais commettre une injustice (au sens d’une action immorale), même si elle nous procure des avantages (et là en l’occurrence pour Socrate, le bénéfice consisterait à rester en vie). Contre l’opinion majoritaire, Socrate oppose donc à la logique de la vengeance, l’idée qu’il ne faut jamais répondre à l’injustice par l’injustice ni faire du tord à quelqu’un même si c’est un ennemi. Cette déduction logique des principes va donc au-delà de l’opinion commune qui estime que l’on peut faire le mal à celui qui nous en a fait. A cette opinion Socrate oppose donc sa cohérence morale à partir des acquis de sa philosophie. Il reste sur le plan des principes avec rigueur. Mieux vaut donc subir l’injustice plutôt que la commettre.

Texte 4 : Dialogue de Socrate avec les lois. (de « eh bien considère la chose » en 50 a- jusqu’à «elles étaient bonnes répondrais-je, de la p.219 à 221).

Au moment où Socrate imagine son évasion, il va également imaginer en les personnifiant, que les Lois et l’Etat (donc l’autorité politique de la Cité) s’adressent à lui et s’opposent à sa décision. Il s’ensuit un genre littéraire et philosophique original qui utilise le procédé de la fiction. Cette prosopopée (discours) des Lois correspond donc à un dialogue avec elles. Ce débat entre le philosophe et les Lois doit être alors resitué dans le contexte de la cité démocratique athénienne de l’époque pour être bien compris. A ce moment, Athènes est un cité démocratique, une République composée d’hommes libres, les citoyens, qui ont su organiser une société ordonnée et juste à leur yeux (contrairement « aux barbares » qui ne connaissent que la tyrannie et le désordre). La cité exprime donc un idéal de civilisation qui trouve par les lois son ordre et sa raison. Désobéir aux lois serait donc remettre en question le fondement même de la Cité, l’idée même de l’ordre social, qui est pensé comme un tout harmonieux où chacun a sa place selon une certaine idée de la justice. Ne plus se soumettre aux exigences de la justice cela serait donc « tramer notre perte à Nous les Lois et l’Etat » (50B): le navire (la cité) chavirerait si les particuliers (les citoyens) se permettaient d’en saper l’autorité. Le discours des Lois se fonde donc sur l’idée que le respect des règles juridiques est la seule garantie de la préservation de l’ordre social : toute justification de la désobéissance risquerait de conduire à la ruine de la cité. (50B). Certes, Socrate a subi une injustice en étant condamné à mort, mais d’une part il est établit qu’on ne doit pas répondre à l’injustice par l’injustice et Socrate ne veut pas non plus remettre en question un autre principe au fondement du droit qui est l’autorité de la chose jugée. A l’idée que Socrate a subi une injustice, il faut opposer l’idée que le citoyen en démocratie doit se soumettre aux jugements de la Cité. Etre citoyen c’est donc accepter une entière soumission aux lois (thèse que l’on va retrouver par exemple dans la théorie du Contrat social de rousseau par exemple). C’est là une condition essentielle du pacte social, de la convention passée entre le pouvoir et le citoyen et qui permet de préserver l’ordre de la Cité. Le caractère conventionnel de ce principe est même affirmé par Platon en 50 C : « il était convenu –je souligne- entre nous que… » disaient les Lois. On retrouve ici une idée assez moderne, celle d’un « pacte », d’un accord de base, au fondement de la citoyenneté. Si on ruine le principe de ce pacte, le risque alors est la destruction de l’ordre politique. L’obéissance aux lois n’est donc pas une pure contrainte, c’est plutôt ici un acte pensé comme volontaire (une obligation) de la part des citoyens qui acceptent de vivre en République. L’appartenance à la Cité est donc pensée comme volontaire et le citoyen qui accepte d’y vivre est donc d’abord redevable aux lois qui organisent la vie de la cité. Les lois vont donc commencer à s’adresser à Socrate en lui rappelant qu’elles ont organisé sa vie et que le citoyen leur est donc redevable, qu’il leur doit donc obéissance..

Texte 5 : Convaincre ou obeir. P. 221 à 222, de « Bien, et une fois que tu as été mis au monde » 50e à « pour ma part je crois qu’elles ont raison » 51c.

Le citoyen doit donc entière obéissance aux lois : partout il faut faire ce qu’ordonne la Cité. La patrie est alors aux yeux de Socrate, une chose sacrée qu’il faut vénérer et respecter. Le citoyen doit se pense comme « esclave » de la cité car c’est elle qui a engendré l’individu, qui lui a donné vie et chacun en est le « rejeton » : il doit donc entière soumission puisque c’est elle qui a élevé, éduqué l’individu. Il faut donc vénérer la cité plus encore que son père ou sa mère. Une première idée ici indique donc quelle conception le citoyen antique avait de son rapport à la collectivité : il la pense comme un rapport de dépendance, un rapport d’inégalité et de soumission. Le patriotisme ici est exacerbé, ce qui est une mentalité assez éloignée de l’individualisme moderne. Dans ces conditions, il n’est donc pas possible de proclamer qu’une désobéissance aux lois puisse être juste puisqu’il faut obéir à la cité encore plus qu’à son propre père. Toutefois, cela n’est pas une pure obéissance aveugle car le texte précise bien en 51b, qu’il est toujours possible de faire changer d’avis la cité par des moyens légaux : on peut convaincre les citoyens de faire changer la loi par le débat collectif et démocratique par exemple. Le choix est donc simple : obéir ou convaincre (52a), mais la révolte est exclue. La patrie impose sa volonté supérieure : s’il faut aller au combat et mourir pour elle, le citoyen doit accepter, mais il n’est pas non plus exclut que le citoyen puisse faire changer la cité d’idée sur ce qu’est la justice « en lui montrant en quoi consiste la justice » ( point étonnant ici car le texte laisse entendre alors qu’il puisse y avoir un divorce entre la loi et la justice et que la légal ne soit pas le légitime : mais dans un tel cas il importerait alors non pas de transgresser la loi mais de la faire changer pour qu’elle redevienne conforme à un idéal de justice. L’autre possibilité envisagée par le texte est le choix de l’exil : si certains citoyens estiment que les lois de la cité sont injustes ils peuvent toujours « quitter la cité si elle ne lui plait pas » (51e). Les lois rappellent d’ailleurs à Socrate qu’il a toujours vécu à Athènes, conformément aux lois, qu’il n’a jamais cherché à vivre ailleurs : Socrate en effet est très inscrit dans la cité athénienne à laquelle il reste très attaché, et il n’a jamais voulu vivre ailleurs. Même lors de son procès, il n’a pas évoqué la possibilité de partir en exil à titre de châtiment. La mort plutôt que l’exil en somme… Pourquoi changerait-il d’avis maintenant ? Il reste fidèle à lui-même et à ses principes. S’il s’évadait il deviendrait alors « la risée de tous » (53a) et perdrait la crédibilité de sa propre parole (« quant à tes juges tu les conforteras dans leur opinion » 53b: en restant, il démontre au contraire sa fidélité aux lois, à lui-même, son attachement à Athènes et, par là même, qu’il est un bon citoyen, qu’il n’est précisément pas l’ennemi de la cité contrairement à ce que certains voulaient démontrer lors de son procès. Son sacrifice renverse donc l’accusation : s’enfuir ce serait faire preuve d’incohérence, et donner raison à ses accusateurs ; mourir c’est gagner la partie en démontrant la justice de sa conduite, mettre en cause ses propres juges.

Texte 6 : p. 227 à 228, de « allons Socrate » jusqu’à la fin.

Les Lois s’adressent à Socrate en une ultime recommandation : la justice comme vertu morale et donc aussi comme respect des lois, est la valeur suprême : rien n’est au-dessus de cette valeur, pas même la valeur de sa propre vie ou celle de ses enfants. Cet appel à la justice comme vertu se double d’une anticipation de la mort de Socrate : Socrate à son arrivée dans l’Hadès, s’il reste fidèle aux lois, pourra se confronter aux jugements des dieux sans les redouter. Les lois établissent en effet un parallèle entre les lois des hommes et les lois des dieux : Socrate n’a de ce point de vue, aucun intérêt à transgresser les lois humaines et vouloir ainsi leur destruction. Au contraire s’il reste fidèle aux lois de la Cité il sera favorablement considéré par les dieux (analogie étonnante entre les lois humaines et les lois divines donc). Les lois s’adressent alors à Socrate en reconnaissant l’injustice dont il a été victime mais pour préciser que cette injustice n’est pas celle des lois mais celle des hommes : « si tu t’en vas, tu t’en iras injustement condamné non pas par nous les Lois, mais par les hommes » (54c). La distinction est faite ici entre les lois générales et les jugements que les hommes rendent en leur nom ; distinction importante faite entre les principes fondamentaux du droit, et leur application : ce qui est en cause dans l’injustice dont est victime Socrate c’est le jugement humain, émanant d’un tribunal, qui ne vient pas d’une imperfection des lois mais des hommes qui ont mal utilisé les lois. Alors si Socrate s’évade, il répondra à l’injustice par l’injustice, fera le mal pour répondre au mal, transgressera le « contrat » passé avec les lois, l’engagement pris vis-à-vis d’elles, il trahira sa propre parole alors que les lois en tant que telles ne sont pas en cause directement. Il accomplira donc un acte injuste et s’exposera à la colère des dieux dans le royaume des morts, dans l’Hadès.

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Y a-t-il de quoi avoir peur de l’inconscient? (Celia Pousset -TLI-2014).

Posté par chevet le 24 janvier 2014

Avant l’hypothèse de l’inconscient, tout semblait plutôt limpide concernant notre esprit. Notre esprit était au fond notre conscience, dont nous avions donc connaissance, et qui nous rendait humains. Notre esprit était cette partie de nous-mêmes où toutes nos pensées se révélaient à nous de manière transparente. Selon cette théorie classique, que l’on retrouve par exemple chez Descartes, la conscience permet de se représenter le monde environnant et de se représenter soi-même. Nous avons donc conscience de ce que nous sommes et de ce que nous faisons «  je sais que je pense, je sais que je suis, je sais que j’agis ». La conscience de soi est aussi la connaissance de soi. Cette théorie de l’esprit comme conscience est rassurante car elle réconforte l’homme dans son existence, dans sa puissance et sa connaissance de soi. Mais elle n’est pas satisfaisante car elle n’explique pas tout, elle ne permet pas de comprendre toutes les situations de la vie. En effet, notre conscience n’est pas permanente, par exemple dans notre sommeil, où le contrôle et la signification de nos pensées nous échappent. Ou en ce qui concerne le lapsus, les paroles ne vont pas suivre la pensée, sensée les guider. Ces phénomènes, expérimentés de tous, révèlent l’existence de pensées inconscientes et donc d’une part de nous-mêmes qui nous échappe.  L’inconscient est donc une abondance d’idées, d’intentions, de rêves que nous ignorons. L’hypothèse d’un savoir intérieur caché n’est pas récente, Spinoza, au 18eme siècle, évoquait déjà l’idée des causes véritables de nos actions qui seraient pour la plupart du temps inconscientes. Elle a été portée devant un large public par les travaux de Freud.

En remettant en cause la théorie classique, la théorie de l’inconscient fait naître une multitude de questions et de craintes. L’inconscient fait peur car il suppose que nous ne nous connaissons pas vraiment, que nous n’agissons pas forcément par la force de notre volonté, et donc que notre liberté soit un leurre…  L’inconscient serait-il alors une force obscure qui soumet l’homme à l’exécution de ses désirs, ou une part de nous, bienveillante ? Y a t-il alors de quoi avoir peur de l’inconscient ?

Nous tenterons d’expliquer que cette théorie de l’inconscient pose des problèmes angoissants touchant la liberté, la connaissance de l’homme et sa bonté, la responsabilité. Puis nous essayerons de prouver qu’elle n’est pas le « mauvais ange, diabolique conseiller » qu’Alain décrivait dans ses Propos, enfin nous nous demanderons si la connaissance de soi-même est réellement nécessaire.

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L’inconscient est, pour beaucoup, assimilé à l’obscurité, dans le sens le plus sombre du terme, c’est à dire aux dimensions de notre esprit qui échappent à notre connaissance. En effet, cette conception est justifiée selon Freud. Dans la théorie Freudienne la mémoire et les pulsions fondent notre inconscient et son caractère pulsionnel est plus souvent retenu.

L’inconscient correspond donc à une dimension sauvage de l’homme, là où les pulsions primitives et les désirs refoulés règnent. L’homme étant un être originellement brutal, violent, masque ses pulsions et son agressivité naturelle afin de s’intégrer dans la société. Mais sa vraie nature ne disparaît jamais, elle est conservée à titre latent dans notre inconscient. Ainsi, certains désirs inavouables peuvent surgir en nous et nous effrayer. Par le moyen du rêve notamment, « tout rêve est réalisation de désirs » selon Freud. Et donc si certains d’entre eux nous apparaissent étranges, dérangeants, malsains, en connaissant la théorie de Freud, nous pouvons aisément imaginer notre inconscient entre des griffes diaboliques. Et alors, ces pensées inconscientes nous poussent à nous interroger : Qu’est ce que je souhaite vraiment ? Quelles sont mes motivations ? Qui suis-je ?

De plus, les manifestations de l’inconscient prennent souvent des formes effrayantes. L’hystérie, par exemple, est une crise somatique dont l’origine est psychologique, mais qui ne peut pas être maîtrisée par la pensée. Le somnambulisme aussi fait peur : l’individu agit inconsciemment quand il est supposé dormir. La dangerosité de cette partie du psychisme est révélée. L’hypothèse de l’inconscient dévoile donc l’idée d’une « psyché » insaisissable et obscure. En effet, le « moi » que l’on interroge n’est qu’une façade car il est un phénomène de surface qui dissimule des forces obscures.

La définition que l’on peut faire de soi est alors inexacte car elle omet la part inconsciente de nous-mêmes. Comment peut-on alors savoir qui nous sommes ? De plus, l’étendue de l’inconscient représenterait l’essentiel de notre esprit si l’on en croit Freud. Cela signifie que ce que l’on croit connaître de nous n’est qu’un fragment de notre être, que l’on prend pour le tout. Alors si le « moi » est partiellement définissable et la connaissance de soi-même inaccessible, la croyance et la confiance en soi sont fragilisées. Cette réflexion amène vers une autre interrogation métaphysique que l’on peut annoncer avec une citation de Freud « le moi n’est pas maître dans sa propre maison ». En plus d’une méconnaissance de soi, la théorie de l’inconscient suscite une autre inquiétude par rapport au contrôle que les hommes sont censés tenir sur leur vie.

Au début du 18ème siècle, Leibniz dans Nouveaux essais sur l’entendement humain, suggère l’existence de l’inconscient. Il nous dit qu’il n’y a pas de choix indifférent, si on le croit indifférent c’est qu’il est déterminé par ce dont nous avons pas conscience. Leibniz parle de « petites perceptions ». Ces « petites perceptions » sont des choses réelles que nous ignorons, mais, que notre inconscient a capté et qu’il va retransmettre sous forme d’action, que nous prenons pour une action indifférente. Imaginons, un point lumineux à gauche et un bruit désagréable à droite que notre conscience n’a pas remarqué, nous tournerons à gauche et penserons le faire de façon gratuite. Mais quelque chose en nous les a perçu et nous guide.

Nous pouvons faire le parallèle avec la théorie de Freud sur l’enfance : ce qui nous serait arrivé durant l’enfance serait gravé dans notre inconscient et conduirait l’action et les choix présents. Mais alors, tout cela, et l’idée même de l’inconscient, pose problème. Si nous sommes déterminés inconsciemment dans nos actes, par des « petites perceptions », par notre enfance, des désirs refoulés, (et aussi dans nos paroles : le lapsus), que reste-t-il de notre liberté ? Quelle place notre autonomie a-t-elle dans le déroulement de notre vie ?

Ma volonté pure et libre existe-t-elle ? La théorie de l’inconscient fait peur car elle nous amène à nous demander si, la liberté ne serait qu’une illusion de notre conscience. La liberté pourrait-elle être un idéal, une fiction née de nos pensées conscientes ? Se pose donc ici une ribambelle de questions vertigineuses. Et les questions, cela peut faire peur, surtout si la réponse franche n’existe pas.

Historiquement, cette peur concernant l’affirmation de l’existence de cet « autre moi » s’est exprimé par un rejet radical. En effet au 19ème siècle, la résistance contre cette théorie était forte car celle-ci oblige l’homme à avouer sa faiblesse, son impuissance : l’homme ne peut pas contrôler totalement sa pensée. Cela remet en question la théorie Cartésienne qui affirmait que la pensée serait « tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons par nous-mêmes ». Et, c’est également la supériorité que l’homme croit posséder, qui est malmenée. Car, si la conscience parfaite de l’esprit humain, qui symbolise sa liberté, est abolie, alors la liberté même de l’homme est interrogée. Ce rejet fut justifié par Freud comme la réaction à une troisième humiliation de l’homme : la « blessure narcissique ».

En récapitulant, l’hypothèse de l’inconscient montre que les hommes possèdent une liberté limitée par des déterminismes inconscients, qu’ils ne sont pas maîtres d’eux-mêmes, qu’ils ont des désirs irrépressibles bien qu’inconnus de leur conscience. Alors pourquoi assumer sa responsabilité ? La liberté est la condition de la responsabilité, alors si nous ne sommes pas vraiment libres, nous ne sommes pas non plus responsables. Nous pourrions invoquer cet argument pour se déresponsabiliser : « Si je suis détenteur d’une partie seulement de moi-même, je ne suis responsable que de celle-ci ». C’est la critique que fait Alain à la théorie Freudienne, pour lui, l’inconscient serait un alibi, un moyen de justifier nos travers : « la plus grave des erreurs est de croire que l’inconscient est un autre moi ». Les hommes auraient trouvé une excuse afin de se défaire de leurs fautes. Le langage courant traduit aussi l’absence d’implication personnelle dans une mauvaise action : « désolé je n’étais pas moi-même, j’étais hors de moi ». L’homme ne peut pas être responsable de ce dont il n’a pas conscience. Peut-on condamner quelqu’un si le dommage causé ne vient pas de sa volonté ? Si l’homme est juste l’outil de la réalisation « d’une pulsion » inconsciente ?

Mais alors comment peut-on juger le mal s’il ne vient pas directement de l’homme ? Le blâme d’une mauvaise action devient difficile si on accuse toujours l’inconscient d’être à l’origine du mal. Cela induit l’idée que l’hypothèse de l’inconscient conduirait à la perte de la morale. L’inconscient fait peur car il remet en cause l’idée du bien et du mal. Car l’action en bien ou en mal implique la responsabilité. La théorie de l’inconscient serait donc dangereuse car en déchargeant les hommes de leur responsabilité, elle justifierait l’existence du mal et l’excuserait.

En réalité, la peur de l’hypothèse de l’inconscient est surtout due à une méconnaissance de la théorie freudienne, et des réponses qu’elle apporte concernant nos craintes. Non, cet « autre moi » n’est pas le « monstre » que dénonce Alain, il n’est pas non plus une fatalité, et il n’est pas incompatible avec la liberté.

Avant toute chose il faut rappeler que, notre inconscient c’est nous, tout simplement, et pas une force étrangère dangereuse qui nous manipule. L’inconscient est une part de nous-mêmes importante car c’est notre histoire, notre mémoire. Nos souvenirs sont en nous, à l’état latent, nous en n’avons pas conscience à chaque pas que nous faisons mais, ils sont bien là, maintenus dans la partie inconsciente de notre esprit. L’inconscient c’est la mémoire, il fixe ce qui ne peut pas être conservé indéfiniment dans la conscience. En effet cette partie du psychisme est comme un espace de stockage, car, la conscience est concentrée pour le moment présent, pour l’action, elle ne peut pas s’embarrasser du passé. Le rôle de l’inconscient est donc de conserver des souvenirs qui peuvent resurgir dans le conscient plus tard. Notre part inconsciente désignerait donc ce dont nous n’avons pas ou plus conscience mais qui peut le devenir ou le redevenir. Car, rien n’est figé, rien n’est irréversible, tout souvenir est apte à émerger dans le conscient ou à tomber dans l’inconscient.

L’inconscient dispose d’une influence qui peut être bénéfique. Les expériences que nous vivons y sont ainsi retenues, et malgré que nous n’en ayons pas conscience, elles jouent un rôle essentiel dans nos actions et nos décisions. La mémoire de telle ou telle expérience nous sert dans la vision que nous avons de l’actuelle situation, comment nous appréhendons la vie, l’avenir. Par exemple lors d’une décision spontanée, sans considération des aspects positifs et négatifs du choix par manque de temps. Alors nous pouvons esquisser un lien entre l’inconscient et l’instinct. L’inconscient peut être utile dans le présent, se révéler être une aide, il serait alors, au contraire du « diabolique conseiller », un bienfaisant conseiller.

Nous avons vu dans la première partie que l’homme n’est jamais entièrement libre, maître de soi. Il agit pour la plupart du temps par des motivations inconscientes, rappelons :« le moi n’est pas maître dans sa propre maison ». Et nous avons donc soulevé le problème du libre arbitre : Si l’homme est déterminé par ses pulsions, ses désirs inconscients, est-il encore libre ?

Freud pour répondre à cette question propose une nouvelle conception de la liberté : la liberté commence dans la connaissance de nos déterminismes (dont nos déterminismes psychologiques). Par exemple, si un individu est sujet à des crises de colères violentes incontrôlables face à une situation précise mais sans en comprendre le sens, il lui faut en découvrir l’origine, faire surgir les raisons inconscientes de ses réactions agressives dans le conscient. Freud évoque notamment des névroses et montre qu’il peut les vaincre grâce à une thérapie, pour lui, le chemin de la liberté.

Mais si on veut généraliser le propos, la liberté, c’est prendre conscience de nos déterminismes afin de pouvoir agir en fonction d’eux. Se libérer passe par la connaissance de ce qui nous enchaîne, nous empêche, nous affaiblit. La connaissance, c’est la première étape vers une délivrance pour les malades, et vers une liberté plus lucide pour tous. Cela implique un travail sur soi, Freud nous dit qu’il faut éclairer l’inconscient, donc rendre conscient ce qui ne l’était pas «  là où il y a du ça, le je doit advenir ».

De plus ce n’est pas parce qu’il y a du déterminisme que nous ne sommes pas libres, mais au contraire, c’est parce que nous sommes libres qu’il y a du déterminisme, des choses qui nous résistent et qu’il faut essayer de surmonter. En effet, le pouvoir de la liberté s’exprime sur la résistance des déterminismes. La liberté, c’est avancer dans la direction souhaitée à travers les déterminismes, et en les maîtrisant s’ils empêchent notre bonheur.

Il n’y a pas de liberté absolue et la théorie de l’inconscient nous le démontre, mais cela ne signifie pas qu’il n’y ait pas de liberté du tout. La liberté est compatible avec les déterminismes, même ceux qui sont inconscients. Le déterminisme inconscient n’est pas une fatalité, car il peut être compris, il peut être surpassé, et c’est cet effort qui est la preuve de l’existence de la liberté. Le fait de se confronter à notre inconscient affirme notre puissance de volonté, donc notre liberté. L’hypothèse de l’inconscient n’enterre donc pas notre croyance en la liberté, elle lui donne un nouveau visage, non pas celui de la toute puissance, qui ne signifie rien, mais d’une liberté à conquérir. L’inconscient ne doit pas nous faire peur car il n’est pas insaisissable comme on pourrait le penser, il y a la possibilité de « l’éclairer ».

            Alors si on peut éclairer notre inconscient, si cette théorie controversée n’exclut pas l’existence de notre liberté, alors nous sommes responsables. Nous sommes aussi responsables de notre inconscient, nos pulsions. Il est de notre obligation d’assumer la totalité de notre être. En réponse à ce malentendu selon lequel l’hypothèse de l’inconscient déchargerait les hommes de leur responsabilité, Freud déclare à propos de l’inconscient : « la responsabilité, je dois le dire, t’en incombe entièrement ». D’où l’importance du travail sur soi pour rendre conscient ce qui ne l’est pas, mettre de la lumière sur les pulsions, les comprendre, les maîtriser. Si l’angoisse vous prend de ne pas connaître de quel inconscient vous êtes responsables, vous pouvez aller, par le moyen de la psychanalyse, voir dans « les profondeurs » de votre esprit : c’est le message Freudien. Sartre l’affirme « l’homme est condamné à être libre », cela signifie qu’il doit toujours faire des choix (par exemple soigner sa névrose), donc il est toujours responsable.

            Ainsi, la théorie de l’inconscient n’est pas juste le moyen d’affirmer la bestialité de l’homme, elle ne remet pas non plus en cause sa liberté et donc sa responsabilité, par conséquent elle ne supprime pas l’idée du bien et du mal. Les craintes la concernant ne sont donc pas vérifiées. Reste néanmoins le problème de la connaissance de soi. L’hypothèse de « l’autre moi » rejette l’idée que l’homme se connaisse car il percevrait tout ce qui traverse son esprit. L’inconscient nie la connaissance de soi. Pourtant Socrate le recommandait : « connais toi toi-même ». Est-ce vraiment important de se connaître ? La parfaite compréhension de soi est réellement impossible. Seuls quelques éléments de représentation de soi nous sont donnés. Le plus souvent par l’expérience de la vie, mais tout ce qu’on ne fait pas, tout ce qu’on ne vit pas,  nous empêche d’avoir une connaissance complète de nous-mêmes. Que ferait-on si…? On ne  peut que l’imaginer, on ne le sait pas.

De plus, la façon dont on pense savoir qui nous sommes, diffère de ce que les autres croient connaître de nous. Mais qui est le plus proche de la vérité ? Autrui ne lit pas nos pensées, mais notre regard subjectif nous prive d’une compréhension lucide. Or une bonne compréhension est objective.

Apprendre à se comprendre est surtout nécessaire si nous allons mal, si nous sommes malades psychologiquement. La recherche de son « moi profond » peut être salutaire lorsque nous avons des troubles mentaux (névrose, psychose ) ou quand nous ressentons un malaisequotidien (phobie, dépression). En se connaissant mieux il est alors possible de se rendre compte des causes du problème et de pouvoir le surmonter, le maîtriser, et enfin vivre mieux. Au contraire, quand nous éprouvons une sérénité et un équilibre dans notre vie, quand on se sent heureux, la question de la dangerosité de notre inconscient ne se pose même pas. Ce serait comme une perte de temps. Il n’est pas crucial de prendre conscience de tout ce qui nous concerne, car quand on va bien, le plus important n’est pas de comprendre pourquoi, mais de profiter du moment. Essayer de s’analyser en permanence est peut être une façon de ne pas vivre pleinement.

Voir sa vie avec du recul est signe de sagesse mais ce n’est pas forcément la voie du bonheur. Car prendre conscience de quelque chose n’est pas toujours joyeux. Il y a sûrement des choses qui doivent rester inconscientes à notre esprit afin de préserver sa félicité. Et quand, ce qu’il y a de conscient en nous respire la satisfaction, chercher ce qui ne va pas dans l’inconscient, c’est assez triste. Donc, se connaître pour mieux réagir face aux situations de la vie, se révèle être utile, mais tout connaître de soi n’est pas nécessaire.

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La théorie de l’inconscient pose en effet plusieurs problèmes, tel que celui la connaissance de soi, le libre arbitre, la morale, et dont les réponses sont discutables et critiquables.  De plus, la théorie fait peur, peut-être par le fait qu’elle soit une hypothèse philosophique, et non scientifique. La science n’a pas de prise sur cet inconscient immatériel, mystérieux, et elle n’a jamais pu prouver son existence. La science n’a jamais pu, non plus, démontrer son inexistence, ce qui laisse le doute s’installer. Le manque d’informations et de certitudes concernant l’inconscient est une raison de notre méfiance. Cependant il ne faut pas avoir peur de l’inconscient. Cette théorie n’efface pas, comme certains l’ont craint, les deux précieuses valeurs qui font de l’homme, un être spécial : la liberté et la responsabilité.

 

 

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Texte de Lévi-Strauss, extrait de Tristes Tropiques. Résumé corrigé.

Posté par chevet le 21 décembre 2013

 RESUME DU TEXTE:

En comparant les différentes cultures, l’ethnographie démontre que toute société comporte des injustices et qu’aucune n’est parfaite. Même une société dite « civilisée » et prête à dénoncer les pratiques estimées barbares, comme l’anthropophagie, n’échappe pas à cette règle : ses propres coutumes pourraient être jugées inhumaines par des observateurs extérieurs. Notre système carcéral par exemple, pourrait être considéré par les sociétés primitives comme profondément cruel.

            Inversement, une société apparemment « moins civilisée » peut, sous certains aspects, être plus décente. Certains indiens d’Amérique du Nord, pratiquant le cannibalisme, ont, par exemple, une pratique du châtiment basée sur la réparation collective du dommage plus humaine et efficace que notre prison.

            L’ethnographie nous permet donc de relativiser la perception que nous avons de nos propres pratiques sociales. La civilisation occidentale a, certes, l’avantage d’avoir produit ce nouveau regard critique sur elle-même mais, peut-être, pour finalement chercher dans toute société la trace de ses propres imperfections, ou pire, pour se déculpabiliser de ses crimes du passé.

            Si toute société est imparfaite, il ne faut pas pour autant glorifier l’état de nature. Rousseau lui-même n’est pas tombé dans ce travers : en dénonçant les violences produites par la civilisation, il cherchait davantage à montrer que la forme première des sociétés, à l’image du néolithique, en est exempte. L’étude des sociétés traditionnelles nous dévoile donc la forme originaire et idéale des sociétés humaines.

            L’ethnographie nous permet alors, par comparaison, de trouver des principes fraternels de réforme de nos propres sociétés et de comprendre, sans ignorer le progrès, que notre histoire, en s’inspirant du passé, peut toujours recommencer. En nous confrontant au Nouveau Monde et à nos propres crimes, c’est à nous-mêmes en définitive que nous nous confrontons.

297 mots.

 TEXTE :

« Aucune société n’est parfaite. Toutes comportent par nature une impureté incompatible avec les normes qu’elles proclament, et qui se traduit concrètement par une certaine dose d’injustice, d’insensibilité, de cruauté. Comment évaluer cette dose ? L’enquête ethnographique y parvient. Car, s’il est vrai que la comparaison d’un petit nombre de sociétés les fait apparaître très différentes entre elles, ces différences s’atténuent quand le champ d’investigation s’élargit. On découvre alors qu’aucune société n’est foncièrement bonne ; mais aucune n’est absolument mauvaise. Toutes offrent certains avantages à leurs membres, compte tenu d’un résidu d’iniquité dont l’importance paraît approximativement constante et qui correspond peut-être à une inertie spécifique qui s’oppose, sur le plan de la vie sociale, aux efforts d’organisation.

Cette proposition surprendra l’amateur de récits de voyages, ému au rappel des coutumes «barbares » de telle ou telle peuplade. Pourtant, ces réactions à fleur de peau ne résistent pas à une appréciation correcte des faits et à leur rétablissement dans une perspective élargie. Prenons le cas de l’anthropophagie qui, de toutes les pratiques sauvages, est sans doute celle qui nous inspire le plus d’horreur et de dégoût. On devra d’abord en dissocier les formes proprement alimentaires, c’est-à-dire celles où l’appétit pour la chair humaine s’explique par la carence d’autre nourriture animale, comme c’était le cas dans certaines îles polynésiennes. De telles fringales, nulle société n’est moralement protégée : la famine peut entraîner les hommes à manger n’importe quoi : l’exemple récent des camps d’extermination le prouve [] Mais surtout, nous devons nous persuader que certains usages qui nous sont propres, considérés par un observateur relevant d’une société différente, lui apparaîtraient de même nature que cette anthropophagie qui nous semble étrangère à la notion de civilisation. Je pense à nos coutumes judiciaires et pénitentiaires. A les étudier du dehors, on serait tenté d’opposer deux types de sociétés : celles qui pratiquent l’anthropophagie, c’est-à-dire qui voient dans l’absorption de certains individus détenteurs de forces redoutables le seul moyen de neutraliser celles-ci, et même de les mettre à profit ; et celles qui, comme la nôtre, adoptent ce qu’on pourrait appeler l’anthropémie (du grec émein, vomir) ; placées devant le même problème, elles ont choisi la solution inverse, consistant à expulser ces êtres redoutables hors du corps social en les tenant temporairement ou définitivement isolés, sans contact avec l’humanité, dans des établissements destinés à cet usage. A la plupart des sociétés que nous appelons primitives, cette coutume inspirerait une horreur profonde ; elle nous marquerait à leurs yeux de la même barbarie que nous serions tentés de leur imputer en raison de leurs coutumes symétriques.

Des sociétés, qui nous paraissent féroces à certains égards, savent être humaines et bienveillantes quand on les envisage sous un autre aspect. Considérons les Indiens des plaines d’Amérique du Nord qui sont ici doublement significatifs, parce qu’ils ont pratiqué certaines formes modérées d’anthropophagie, et qu’ils offrent un des rares exemples de peuple primitif doté d’une police organisée. Cette police (qui était aussi un corps de justice) n’aurait jamais conçu que le châtiment du coupable dût se traduire par une rupture des liens sociaux. Si un indigène avait contrevenu aux lois de la tribu, il était puni par la destruction de tous ses biens : tentes et chevaux. Mais du même coup, la police contractait une dette à son égard ; il lui incombait d’organiser la réparation collective du dommage dont le coupable avait été, pour son châtiment, la victime. Cette réparation faisait de ce dernier l’obligé du groupe, auquel il devait marquer sa reconnaissance par des cadeaux que la collectivité entière – et la police elle- même – l’aidait à rassembler, ce qui inversait de nouveau les rapports ; et ainsi de suite, jusqu’à ce que, au terme de toute une série de cadeaux et de contre-cadeaux, le désordre antérieur fût progressivement amorti et que l’ordre initial eût été restauré. Non seulement de tels usages sont plus humains que les nôtres, mais ils sont aussi plus cohérents, même en formulant le problème dans les termes de notre moderne psychologie : en bonne logique, l’« infantilisation » du coupable impliquée par la notion de punition exige qu’on lui reconnaisse un droit corrélatif à une gratification, sans laquelle la démarche première perd son efficacité, si même elle n’entraîne pas des résultats inverses de ceux qu’on espérait. Le comble de l’absurdité étant, à notre manière, de traiter simultanément le coupable comme un enfant pour nous autoriser à le punir, et comme un adulte afin de lui refuser la consolation ; et de croire que nous avons accompli un grand progrès spirituel parce que, plutôt que de consommer quelques-uns de nos semblables, nous préférons les mutiler physiquement et moralement.

De telles analyses, conduites sincèrement et méthodiquement, aboutissent à deux résultats : elles instillent un élément de mesure et de bonne foi dans l’appréciation des coutumes et des genres de vie les plus éloignés des nôtres, sans pour autant leur conférer les vertus absolues qu’aucune société ne détient. Et elles dépouillent nos usages de cette évidence que le fait de n’en point connaître d’autres – ou d’en avoir une connaissance partielle et tendancieuse – suffit à leur prêter. Il est donc vrai que l’analyse ethnologique rehausse les sociétés différentes et rabaisse celle de l’observateur ; elle est contradictoire en ce sens. Mais si l’on veut bien réfléchir à ce qui se passe, on verra que cette contradiction est plus apparente que réelle.

On a dit parfois que la société occidentale était la seule à avoir produit des ethnographes ; que c’était là sa grandeur et, à défaut des autres supériorités que ceux-ci lui contestent, la seule qui les oblige à s’incliner devant elle puisque, sans elle, ils n’existeraient pas. On pourrait aussi bien prétendre le contraire : si l’Occident a produit des ethnographes, c’est qu’un bien puissant remords devait le tourmenter, l’obligeant à confronter son image à celle de sociétés différentes dans l’espoir qu’elles réfléchiront les mêmes tares ou l’aideront à expliquer comment les siennes se sont développées dans son sein. Mais, même s’il est vrai que la comparaison de notre société avec toutes les autres, contemporaines ou disparues, provoque l’effondrement de ses bases, d’autres subiront le même sort. Cette moyenne générale que j’évoquais tout à l’heure fait ressortir quelques ogres : il se trouve que nous sommes du nombre ; non point par hasard, car, n’en eussions-nous pas été et n’eussions-nous pas dans ce triste concours mérité la première place, l’ethnographie ne serait point apparue parmi nous : nous n’en aurions pas ressenti le besoin. L’ethnographe peut d’autant moins se désintéresser de sa civilisation et se désolidariser de ses fautes que son existence même est incompréhensible, sinon comme une tentative de rachat : il est le symbole de l’expiation (…) Pourtant, cette condamnation de nous-mêmes, par nous même infligée, n’implique pas que nous accordions un prix d’excellence à telle ou telle société présente ou passée, localisée en un point déterminé du temps et de l’espace. Là serait vraiment l’injustice ; car, en procédant ainsi, nous méconnaîtrions que, si nous en faisions partie, cette société nous paraîtrait intolérable : nous la condamnerions au même titre que celle à qui nous appartenons.

Aboutirions-nous donc au procès de tout état social quel qu’il soit ? A la glorification d’un état naturel auquel l’ordre social n’aurait apporté que la corruption ? « Méfiez-vous de celui qui vient mettre de l’ordre », disait Diderot dont c’était la position. Pour lui, « l’histoire abrégée » de l’humanité se résumait de la façon suivante : « Il existait un homme naturel ; on a introduit au-dedans de cet homme un homme artificiel ; et il s’est élevé dans la caverne une guerre continuelle qui dure toute la vie. » Cette conception est absurde. Qui dit homme dit langage, et qui dit langage dit société. Les Polynésiens de Bougainville (en « supplément au voyage » duquel Diderot propose cette théorie) ne vivaient pas en société moins que nous. A prétendre autre chose, on marche à l’encontre de l’analyse ethnographique, et non dans le sens qu’elle nous incite à explorer.

En agitant ces problèmes, je me convaincs qu’ils n’admettent pas de réponse, sinon celle que Rousseau leur a donnée : Rousseau, tant décrié, plus mal connu qu’il ne le fut jamais, en butte à l’accusation ridicule qui lui attribue une glorification de l’état de nature – où l’on peut voir l’erreur de Diderot, mais non pas la sienne – car il a dit exactement le contraire et reste seul à montrer comment sortir des contradictions où nous errons à la traîne de ses adversaires ; Rousseau, le plus ethnographe des philosophes : s’il n’a jamais voyagé dans des terres lointaines, sa documentation était aussi complète qu’il était possible à un homme de son temps, et il la vivifiait – à la différence de Voltaire – par une curiosité pleine de sympathie pour les moeurs paysannes et la pensée populaire ; Rousseau, notre maître, Rousseau, notre frère, envers qui nous avons montré tant d’ingratitude, mais à qui chaque page de ce livre aurait pu être dédiée si l’hommage n’eût pas été indigne de sa grande mémoire. Car, de la contradiction inhérente à la position de l’ethnographe, nous ne sortirons jamais qu’en répétant pour notre compte la démarche qui l’a fait passer, des ruines laissées par le Discours sur l’origine de l’inégalité, à l’ample construction du Contrat social dont l’Émile révèle le secret. A lui, nous devons de savoir comment, après avoir anéanti tous les ordres, on peut encore découvrir les principes qui permettent d’en édifier un nouveau.

Jamais Rousseau n’a commis l’erreur de Diderot qui consiste à idéaliser l’homme naturel. Il ne risque pas de mêler l’état de nature et l’état de société ; il sait que ce dernier est inhérent à l’homme, mais il entraîne des maux : la seule question est de savoir si ces maux sont eux-mêmes inhérents à l’état. Derrière les abus et les crimes, on recherchera donc la base inébranlable de la société humaine.

A cette quête, la comparaison ethnographique contribue de deux manières. Elle montre que cette base ne saurait être trouvée dans notre civilisation : de toutes les sociétés observées, c’est sans doute celle qui s’en éloigne le plus. D’autre part, en dégageant les caractères communs à la majorité des sociétés humaines, elle aide à constituer un type qu’aucune ne reproduit fidèlement, mais qui précise la direction où l’investigation doit s’orienter. Rousseau pensait que le genre de vie que nous appelons aujourd’hui néolithique en offre l’image expérimentale la plus proche. On peut être ou non d’accord avec lui. Je suis assez porté à croire qu’il avait raison. Au néolithique, l’homme a déjà fait la plupart des inventions qui sont indispensables pour assurer sa sécurité. On a vu pourquoi on peut en exclure l’écriture ; dire qu’elle est une arme à double tranchant n’est pas une marque de primitivisme ; les modernes cybernéticiens ont redécouvert cette vérité. Avec le néolithique, l’homme s’est mis à l’abri du froid et de la faim ; il a conquis le loisir de penser ; sans doute lutte-t-il mal contre la maladie, mais il n’est pas certain que les progrès de l’hygiène aient fait plus que rejeter sur d’autres mécanismes : grandes famines et guerres d’extermination, la charge de maintenir une mesure démographique à quoi les épidémies contribuaient d’une façon qui n’était pas plus effroyable que les autres (…)

Rousseau avait sans doute raison de croire qu’il eût, pour notre bonheur, mieux valu que l’humanité tînt « un juste milieu entre l’indolence de l’état primitif et la pétulante activité de notre amour-propre » ; que cet état était « le meilleur à l’homme » et que, pour l’en sortir, il a fallu « quelque funeste hasard » où l’on peut reconnaître ce phénomène doublement exceptionnel – parce qu’unique et parce que tardif – qui a consisté dans l’avènement de la civilisation mécanique. Il reste pourtant clair que cet état moyen n’est nullement un état primitif, qu’il suppose et tolère une certaine dose de progrès ; et qu’aucune société décrite n’en présente l’image privilégiée même si « l’exemple des sauvages, qu’on a presque tous trouvés à ce point, semble confirmer que le genre humain était fait pour y rester toujours. » L’étude de ces sauvages apporte autre chose que la révélation d’un état de nature utopique, ou la découverte de la société parfaite au coeur des forêts ; elle nous aide à bâtir un modèle théorique de la société humaine, qui ne correspond à aucune réalité observable, mais à l’aide duquel nous parviendrons à démêler « ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme et à bien connaître un état qui n’existe plus, qui peut-être n’a point existé, qui probablement n’existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent. » J’ai déjà cité cette formule pour dégager le sens de mon enquête chez les Nambikwara ; car la pensée de Rousseau, toujours en avance sur son temps, ne dissocie pas la sociologie théorique de l’enquête au laboratoire ou sur le terrain dont il a compris le besoin. L’homme naturel n’est ni antérieur, ni extérieur à la société. Il nous appartient de retrouver sa forme, immanente à l’état social hors duquel la condition humaine est inconcevable ; donc, de tracer le programme des expériences qui « seraient nécessaires pour parvenir à connaître l’homme naturel » et de déterminer « les moyens de faire ces expériences au sein de la société. »

Mais ce modèle – c’est la solution de Rousseau – est éternel et universel. Les autres sociétés ne sont peut-être pas meilleures que la nôtre ; même si nous sommes enclins à le croire, nous n’avons à notre disposition aucune méthode pour le prouver. A les mieux connaître, nous gagnons pourtant un moyen de nous détacher de la nôtre, non point que celle-ci soit absolument ou seule mauvaise, mais parce que c’est la seule dont nous devions nous affranchir : nous le sommes par état des autres. Nous nous mettons ainsi en mesure d’aborder la deuxième étape qui consiste, sans rien retenir d’aucune société, à les utiliser toutes pour dégager ces principes de la vie sociale qu’il nous sera possible d’appliquer à la réforme de nos propres moeurs, et non de celles des sociétés étrangères : en raison d’un privilège inverse du précédent, c’est la société seule à laquelle nous appartenons que nous sommes en position de transformer sans risquer de la détruire : car ces changements viennent aussi d’elle, que nous y introduisons.

En plaçant hors du temps et de l’espace le modèle dont nous nous inspirons, nous courons certainement un risque, qui est de sous-évaluer la réalité du progrès. Notre position revient à dire que les hommes ont toujours et partout entrepris la même tâche en s’assignant le même objet, et qu’au cours de leur devenir, les moyens seuls ont différé. J’avoue que cette attitude ne m’inquiète pas ; elle semble la mieux conforme aux faits, tels que nous les révèlent l’histoire et l’ethnographie ; et surtout, elle me paraît plus féconde. Les zélateurs du progrès s’exposent à méconnaître, par le peu de cas qu’ils en font, les immenses richesses accumulées

par l’humanité de part et d’autre de l’étroit sillon sur lequel ils gardent les yeux fixés ; en sous-estimant l’importance d’efforts passés, ils déprécient tous ceux qu’il nous reste à accomplir. Si les hommes ne se sont jamais attaqués qu’à une besogne, qui est de faire une société vivable, les forces qui ont animé nos lointains ancêtres sont aussi présentes en nous. Rien n’est joué ; nous pouvons tout reprendre. Ce qui fut fait et manqué peut être refait : «L’âge d’or qu’une aveugle superstition avait placé derrière [ou devant] nous, est en nous. » La fraternité humaine acquiert un sens concret en nous présentant, dans la plus pauvre tribu, notre image confirmée et une expérience dont, jointe à tant d’autres, nous pouvons assimiler les leçons. Nous retrouverons même à celle-ci une fraîcheur ancienne. Car, sachant que depuis des millénaires, l’homme n’est parvenu qu’à se répéter, nous accéderons à cette noblesse de la pensée qui consiste, par delà toutes les redites, à donner pour point de départ à nos réflexions la grandeur indéfinissable des commencements. Puisque être homme signifie, pour chacun de nous, appartenir à une classe, à une société, à un pays, à un continent et à une civilisation ; et que pour nous, Européens et terriens, l’aventure au coeur du Nouveau Monde signifie d’abord qu’il ne fut pas le nôtre, et que nous portons le crime de sa destruction ; et ensuite, qu’il n’y en aura plus d’autre : ramenés à nous-mêmes par cette confrontation, sachons au moins l’exprimer dans ses termes premiers – en un lieu, et nous rapportant à un temps où notre monde a perdu la chance qui lui était offerte de choisir entre ses missions ».

 

Tristes Tropiques

LEVI-STRAUSS

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RELIGION ET SECULARISATION

Posté par chevet le 18 décembre 2013

PLAN DU COURS

Introduction : la « mort de Dieu », une victoire de l’athéisme?

 

I Le déclin de la religion.

 

A)    La religion comme lien social.

 

-          Le double sens du mot religion (religare-relegere). La théorie sociologique de Durkheim.

-          Tocqueville et la critique de l’individualisme. Rousseau et la « religion civile ».

-          Influence de la religion sur la vie sociale : économie (Max Weber et l’Ethique protestante), politique, mœurs et culture.

 

B)     Sécularisation et laïcité : « le désenchantement du monde ».

 

-          La critique philosophique et scientifique de la religion (la sécularisation de la pensée).

-          L’évolution de la société moderne (individualisme, matérialisme, relativisme).

 

II Le « retour du religieux » ?

 

A) La permanence de la foi et le réveil des Eglises.

B)  Le religieux à l’âge démocratique : l’individualisation du croire.

C) Retour du religieux ou recours aux religions ? Religion et violence.

 

III Philosophie et religion : le conflit de la foi et de la raison.

 

A) Croyance et savoir : l’opposition entre rationalité critique et croyance religieuse.

 

- Science, philosophie et religion : deux conceptions de la vérité (dogmatisme et scepticisme). Le problème du fondement de la connaissance. Texte de Spinoza sur le rapport entre foi et raison.

 

B) La question des preuves de l’existence de dieu.

 

- Théologie et philosophie : Les 5 voies de St Thomas. Pascal et la critique des preuves de l’existence de Dieu : « Dieu est accessible au cœur et non à la raison ». Le pari pascalien.  

 

C)     La rationalisation du concept de Dieu.

 

a)      La critique kantienne des preuves de l’existence de Dieu (à propos des «antinomies de la raison pure »).

b)      Le problème du mal.

 

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Documents annexes :

 

-          Explication de textes de Marx et de Freud sur la religion. 

-          Fiche de lecture : « Le renouveau religieux. De la quête de soi au fanatisme ». (Sous la direction de Alain Houziaux). Paris, Éditions In Press, 2002, 162 p. (coll. « Lecture des religions »).

 

 

INTRODUCTION

 

Vivons nous « la mort de dieu » pour reprendre la célèbre formule de Nietzsche, extrait du Gai-Savoir [1], ou bien au contraire assistons nous à un « retour » du religieux comme le laisse penser l’essor actuel de l’Islam radical ou des mouvements évangélistes dans différentes parties du monde[2]? Si autrefois la religion conditionnait la plupart des dimensions de la vie sociale et individuelle, les Eglises traditionnelles et leurs dogmes semblent aujourd’hui perdre de leur influence. En Occident, la religion semble s’effacer comme idéologie structurant notre vie publique grâce à l’instauration de différentes formes de laïcité. Faut-il en conclure que la croyance religieuse est vouée, à l’époque moderne, à une sorte de déclin inexorable? La modernité se caractérise-t-elle par l’effacement social de la religion ou bien Dieu, inversement, est-il de retour? La question est vaste puisqu’il s’agit d’interroger la relation que la démocratie peut entretenir avec les institutions et les croyances religieuses. Quelle doit être la place du sacré dans un monde où les règles politiques ne se fondent plus sur la tradition religieuse mais seulement sur un Contrat Social républicain? Assistons-nous vraiment à déclin ou un regain de religiosité ?

L’Occident connaît aujourd’hui une phase de « déchristianisation ». De nombreux signes en témoignent (déclin des traditions, laïcisation de la société, critique des valeurs de l’Eglise, crise des vocations[3], baisse de la fréquentation des lieux de culte et autonomisation des activités économiques artistiques et scientifiques par rapport à la religion…). Si la religion fut traditionnellement un élément essentiel du lien social (elle structurait les mentalités, les comportements, les institutions), un des faits majeurs de la modernité, c’est bien, en effet, la « sécularisation »[4], résultat du «désenchantement du monde» dont parlait Max Weber[5]. Mais, au-delà de l’Europe, dans bien d’autres régions du monde, il est possible d’observer des renaissances religieuses (comme celle du catholicisme dans les pays de l’est, après l’effondrement du système soviétique, en Afrique ou en Amérique du Sud également). Ces données géographiques sont donc contradictoires. Il est ainsi légitime de se demander si la thèse de la sécularisation, avancée à une certaine époque par de nombreux sociologues, est toujours légitime ou s’il est possible de parler d’une sorte de renouveau de la religion.

 

Certains penseurs avaient souhaité la disparition de la religion ou prophétisé son extinction progressive au sein de la modernité. Mais force est de reconnaître que les religions savent au contraire s’adapter à cette modernité, se renouveler et se transformer, et répondre à de très nombreuses aspirations humaines (spirituelles, morales, communautaires, identitaires,…). Selon la thèse de la sécularisation, la religion, assimilée à une culture archaïque, serait condamnée à une disparition lente mais inévitable. Cette idée fut celle de beaucoup de philosophies et de sociologies, qui souhaitaient et annonçaient son dépérissement au profit d’une culture scientifique triomphante. Auguste Comte dans ses Cours de philosophie positive, par exemple, voyait « l’état théologique » comme un état initial que l’homme avait dépassé pour atteindre « l’état positif » ou scientifique, étape finale du développement de la culture humaine. Freud voyait dans la religion « la névrose obsessionnelle du genre humain » (cf. L’Avenir d’une illusion), « un délire collectif » (cf. Malaise dans la civilisation ») dont l’homme devait se débarrasser. Marx voyait dans la religion « l’opium du peuple » (cf. la Critique de la philosophie du droit de Hegel) auquel la société communiste devait mettre un terme. La conviction de tous ces penseurs modernes était que la foi allait et devait disparaître : leur athéisme se voulait définitif (antithéiste[6]) et ils opposaient à la religion un humanisme qui souhaitait organiser la vie sur terre sans Dieu. Le divin allait donc décliner grâce au travail de la raison, les superstitions allaient disparaître grâce à la science et la modernité allait enfin conduire au triomphe de la laïcité.

 

Mais ces pronostics ont été démentis car si nous assistons bien à une sortie de la religion comprise comme idéologie fondatrice de la vie collective (et encore seulement dans certaines parties du monde), comme unique source de la loi (ce que nous pouvons nommer la fin du théologico-politique), si la religion devient surtout une expérience personnelle, elle demeure comme foi, comme conviction humaine et phénomène social, et résiste aux politiques autoritaires qui voudraient agir sur elle, soit positivement ou négativement (nous pouvons par exemple évoquer les expériences historiques contradictoires de l’Espagne ou du régime soviétique et chinois[7]). Le fait religieux ne semble pas dépendre de la volonté politique de le promouvoir ou de le combattre. Ainsi la question de la place de la religion à l’époque moderne reste donc posée : faut-il voir dans la société de consommation et le développement de la démocratie actuelle un frein à la culture religieuse qui marque le recul de son influence ou bien faut-il parler aujourd’hui du « retour du religieux » ?

 

 

CHAPITRE I :

 

LE DECLIN DE LA RELIGION

 

A) La religion comme lien social.

 

Dans la société libérale moderne, le droit ne se confond pas avec « la morale » (une certaine conception du bien), ni avec la religion, et l’Etat laïc doit rester neutre à l’égard des croyances de chacun. La liberté de conscience et la laïcité exigent que soient séparés le pouvoir temporel (l’Etat) et le pouvoir spirituel (l’Eglise). Mais cette séparation est une nouveauté historique dont le processus d’élaboration a commencé à la Révolution Française.

Auparavant, les sociétés connaissaient une imbrication du sacré et du profane. En d’autres termes, la religion et ses institutions (le pouvoir religieux) se confondaient plus ou moins avec la société elle-même (à des degrés divers selon les sociétés) et l’individu lui était donc également plus ou moins soumis (par respect des traditions et par une certaine impossibilité de s’émanciper de la culture religieuse). Toute société à l’origine est religieuse : dans les sociétés archaïques il est impossible d’isoler la religion de l’espace social car la société y est fondée sur le sacré qui structure la vie collective, les comportements, les mentalités. De la naissance à la mort, toute une série de cérémonies, de rites, de pratiques et de comportements conditionne alors l’existence des individus et l’espace public y est confondu avec le religieux qui fournit au politique sa légitimité (comme c’est aussi le cas dans la monarchie de droit divin). Il y avait donc autrefois une systématique fusion de la vie sociale et du sacré parce que la religion n’était pas initialement simplement une croyance donnant aux individus une foi et une vie spirituelle, mais un ensemble de valeurs et de principes, de règles qui venaient structurer la vie collective et dont la fonction principale était de garantir l’ordre social par des institutions.

 

-          Le double sens du mot religion (religare-relegere). La théorie sociologique de Durkheim.

L’étymologie du mot religion est en effet double[8]. Le mot semble dériver du latin relegere, terme que l’on peut comprendre comme signifiant un retour en arrière par la lecture (relire), la pensée, le recueillement (recueillir dans le sens d’hériter). Selon ce sens, la religion est célébration d’un événement passé (une prophétie, une révélation), la préservation d’une tradition, le rappel de textes sacrés, d’une mémoire collective autour de laquelle s’organise la quête d’un salut personnel. Mais la religion ne se contente pas de proposer une croyance en l’immortalité, ou bien même de nous ouvrir à une forme radicale de transcendance (comme quête de l’au-delà). La religion se donne aussi pour fonction d’organiser et de structurer le monde d’ici-bas, de relier les hommes entre eux au-delà du fait de les lier à une divinité extérieure (dans le cas du monothéisme) par des rites. Autrement dit, la religion apparaît comme une forme majeure du lien social. C’est pourquoi il existe une autre étymologie du mot religion souvent évoquée, issue du latin religare, qui signifie relier, attacher. La religion apparaît selon ce terme comme ce qui vient structurer la vie collective autour de la référence à un principe ou un être transcendant et absolu. La religion relie l’homme à Dieu par la croyance mais aussi aux autres à travers des obligations rituelles.

Historiquement, la religion offre un fondement aux valeurs, aux institutions (théocratie) et est une garantie, une justification à l’ordre social existant. D’un point de vue sociologique, on peut montrer, comme s’est efforcé de le faire E. Durkheim dans son ouvrage Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), que la religion a une fonction précise : elle sert en effet de lien social. « Une religion, écrit Durkheim, est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Eglise, tous ceux qui y adhérent ». Sa fonction est de faire société, d’unifier les individus autour d’une idéologie qui génère des règles de conduite communes et qui implique par les cérémonies, les fêtes religieuses, une structuration de notre temps d’existence (baptème, mariage…). La religion donne des repères et permet la cohésion des pratiques, des modes de vie. C’est l’attitude de recueillement et de vénération qui fait la religion mais aussi la dimension sociale qui produit des obligations et des contraintes qu’un groupe impose à ses membres. Sa finalité consiste à structurer la vie collective, à rassembler les individus (le problème de la laïcité est d’ailleurs d’avoir à trouver des rites et des repères symboliques de substitution qui fonctionnent de manière équivalente…). Un Dieu est donc toujours plus ou moins considéré comme le protecteur et l’allié d’un groupe social (comme on le voyait déjà très nettement dans la mythologie). Durkheim affirmait alors que « la divinité c’est la société transfigurée et pensée symboliquement« . C’est la société (le besoin d’unité sociale) qui est, selon lui, au fondement de la religion et Dieu n’est que l’image sublimée de l’esprit collectif d’un peuple cherchant sa préservation, son unification. Expliquons ce point.

            Emile Durkheim a reconnu au fait religieux une importance sociale majeure car, selon lui, la religion modèle les catégories essentielles de notre entendement, elle conditionne notre rapport au temps, à l’espace, tout comme elle modèle notre personnalité. La religion n’est pas simplement une croyance individuelle mais un ensemble de règles qui commandent la vie collective et forment le lien social. Toute société a besoin de se structurer par des règles et des croyances collectives. La religion historiquement a alors pour fonction de permettre un «vivre ensemble » par l’affirmation de valeurs communes nécessaires à toute société. Durkheim veut alors dévoiler l’origine sociale de la religion dont le rôle est de fabriquer une conscience collective sur laquelle peut s’établir l’identité et l’unité d’une société. Durkheim considère que la religion est une forme d’ « absolutisation » de valeurs auxquelles on accorde le statut d’obligations indiscutables et elle est donc, dans son principe, étroitement liée à la vie sociale. A travers la religion, c’est à la société, composée d’individus qui, « en s’unissant, forment un être psychique d’une espèce nouvelle qui, par conséquent, a sa manière propre d’agir et de penser », que l’être humain voue un culte. En d’autres termes, le divin c’est « la société transfigurée et pensée symboliquement ». Cela veut dire que le Dieu qu’adorent les hommes n’est rien d’autre que la société imagée, symbolisée, unifiée, à travers la figure du divin. Ces représentations imaginaires ne font que traduire en l’homme le besoin de se sentir appartenir à un groupe unifié socialement. Pour aboutir à cette idée, Durkheim part du principe que la société a besoin de croyances communes, sauf à courir le risque de l’anomie (absence de règles collectives qui conduit à la désagrégation sociale). Un des problèmes essentiels des sociétés modernes, qui ont fait reculer l’importance de la religion, est précisément d’avoir à trouver un principe sur lequel on peut faire reposer l’ordre social pour éviter sa dissolution. Ce que la sociologie peut donc montrer c’est que la religion n’est donc que la transfiguration de la société et, sous des formes diverses (totémisme, polythéisme, monothéisme,… ), et c’est toujours la structure même de l’ordre social que les hommes adorent, la réalité ultime de la société qu’il vénèrent par la religion: « les intérêts religieux ne sont que la forme symbolique d’intérêts sociaux et moraux » dit Durkheim. Il note que le propre de la religion est de poser une force extérieure, séparée, impersonnelle, prescriptive et contraignante qui n’est rien d’autre que la transfiguration de la société. Autrement dit la loi divine est une traduction de la loi sociale, son renforcement, l’accroissement de son autorité. C’est donc de l’essence même de la société que dérive la religion.

            On peut alors penser que la société moderne pourra, comme les autres, mais sous des formes renouvelées, s’inventer les dieux et les règles dont elle a besoin, règles que seuls les systèmes de croyances collectives peuvent générer avec une force contraignante suffisante et que la raison ou la science ne parviennent pas à reproduire. Le point central de la religion n’est pas l’idée de Dieu mais la séparation du monde entre sacré et profane (les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent, les choses profanes, qui appartiennent au monde ordinaire, devant rester à distance de ces premières). Or, les choses sacrées se manifestent par des rites et des prescriptions qui conditionnent nos actes et structurent la vie collective : le sentiment du sacré fait croire à l’homme que quelque chose est divin et supérieur, la société qui, par un processus d’automystification, éveille en l’homme ce sentiment. La société est donc cette entité qui dépasse l’individu et qui exige de lui parfois le sacrifice pour défendre des intérêts qui le dépassent et permet d’instaurer un ordre. D’autre part, la société a la capacité de créer du divin par la fête : par le déchaînement collectif et l’enthousiasme, la fête projette l’individu hors de lui-même et produit le sentiment d’une expérience inhabituelle (par la transe, l’extase, ou la danse, par exemple) qu’il peut associer dans certains cas au sacré. C’est l’intensité de l’exaltation du groupe qui joue ainsi le rôle de transformateur de la vie sociale en phénomène religieux. D’ailleurs cette force qui émane des rituels festifs n’a pas disparue des sociétés modernes et toutes les sociétés doivent en recréer pour produire une sacralité utile au bon fonctionnement du régime (fête révolutionnaires, liturgies païennes de l’Allemagne nazie…). Toutes les sociétés ont besoin à intervalles régulier d’affirmer leur unité. Voilà la fonction même de la cérémonie -(religieuse ou non)- (réunion, assemblée, fêtes, congrégations…) dans laquelle les individus se sentent unis et affirment leur liens. Si, pour le résumer, on peut dire avec Durkheim que Dieu, c’est la société, et on peut alors en effet se demander si une société sans religion ou religiosité (ou rites) est possible. La question demeure d’actualité : sur quel principe faire reposer l’ordre social et le sentiment d’appartenance quand la rationalité a fait reculer les religions et que la société est devenue individualiste? Depuis la révolution française, les croyances se sont fragmentées et se multipliées, mais les religions séculières (idéologies du peuple de la patrie ou du progrès, se sont substituées aux religions fondées sur la transcendance divine) peuvent-elle suffire à « faire société » ?

            René Girard, dans La violence et le sacré fait d’ailleurs remarquer qu’à l’origine, la religion est toujours sacrificielle – sacrifice d’animaux (hindouisme) ou d’humains (Incas). La fonction du sacrifice religieux est de conjurer le mal qui menace le groupe par un échange avec les dieux selon la logique du « bouc émissaire ». Une victime innocente est sacrifiée et, en retour de l’offrande, la collectivité espère la bienveillance divine, l’apaisement du groupe, la sensation collective de se sentir protégé. Le but du sacrifice, et donc du culte religieux, est donc de contenir par une violence organisée la violence imprévisible qui menace toute société  (à travers une sorte de catharsis du corps social). Autour du sang versé qui polarise l’appétit de violence, la société affirme sa cohésion, canalise son désir de violence (la logique de la guerre de tous contre tous se transforme en logique du tous contre un). Si la violence menace la cité, le sacré et les rites organisés permettent alors de contenir cette violence par le biais de la victime-émissaire, désignée comme coupable de tous les maux et recevable de toutes les vengeances. Il n’y a alors plus de raison de subir la vengeance sans fin. En d’autres termes, comme le dit René Girard, « la victime sacrificielle est une machine à convertir la violence stérile en valeurs culturelles positives. »

« La littérature anthropologique a souvent vu dans la violence une condition nécessaire et fondatrice du lien social. La violence dans cette perspective ? N’est pas référée au sujet, mais au exigences quasi fonctionnelles du système, de la communauté qu’elle soude, de la vie collective qu’elle rend possible, par exemple à travers le sacrifice humain ou les phénomènes de bouc émissaire ; Ce type de thèse, dont on a une illustration saisissante dans l’étude que propose Yvon Le Bot d’un sacrifice expiatoire au Guatemala (Violence de la modernité en Amérique Latine, indianité, société et pouvoir, Paris, 1994.), se rencontre théorisée aussi bine chez Freud que, plus récemment chez Walter Burket ou René Girard. En exerçant une violence sacrificielle sur une personne ou sur un groupe, est-il alors le plus souvent suggéré, la tribu ou la société primitive se resserre et expulse sur la victime les problèmes qu’elle croit pouvoir imputer à des dieux qui ne sont jamais, si l’on suit Emile Durkheim, que la représentation que la société se donne d’elle-même. Le sacrifice, explique par exemple René Girard, constitue un mécanisme régulateur permettant d’évacuer la violence sociale. L’expulsion victimaire sanglante, le lynchage qui a apaisé dans le passé une communauté connaissant une crise « rivalitaire » elle-même meurtrière, est rejouée ensuite sous la forme du simulacre et du rituel, ce qui masque le processus fondateur, qui peut alors être méconnu. Le lynchage est le moment central d’une séquence qui en comporte au moins trois : 1) une crise violente ou une catastrophe quelconque détruisent la communauté ou l’empêchent de se fonder ; 2) le lynchage ramène la paix ; 3) la communauté se met ou se remet à fonctionner » (René Girard, Violence et religion, in Violences aujourd’hui, violence de toujours, Ed l’Âge d’homme,1999). Cette compréhension du sacrifice et du bouc émissaire présente un paradoxe : pour fonctionner, les phénomènes de mimétisme qui sont au cœur de ce type de raisonnement ont besoin que « les persécuteurs ne se savent pas responsables ni de leur rivalité mimétiques, ni du phénomène collectif qui les délivre. Ils rejettent sur leur victime la responsabilité non seulement de leurs malheurs mais finalement de leur délivrance. Après avoir démonisé leur victime, ils la divinisent ». Michel Wierviorka, La violence, hachette, 2005.

- Tocqueville et Rousseau : de la critique de l’individualisme à la « religion civile ».

 

            La religion pouvait ainsi apparaître comme un facteur d’immobilité depuis l’avènement des temps modernes qui veulent privilégier la liberté, l’innovation, la mobilité. C’est d’ailleurs au moment où le lien entre religion et société commence à se dissoudre en France au 18ème, que l’on évoque à nouveau sa fonction de lien social, soit pour la combattre, comme Marx, ou la regretter, comme Tocqueville ou Rousseau. Prenons le temps d’évoquer un instant ces deux penseurs. Le premier, philosophe libéral conservateur du 19è siècle, est en effet convaincu que l’apparition de la démocratie est inéluctable et que s’en est donc fini de la société hiérarchisée de l’Ancien Régime fondée sur le principe religieux. Dans la société démocratique moderne, c’est bien l’égalité qui triomphe et la liberté individuelle. Mais Tocqueville redoute l’individualisme[9] qui peut résulter de cette société nouvelle née de la Révolution. Si chacun ne pense d’abord qu’à jouir de son bonheur personnel dans son espace privé, au détriment de la participation des citoyens à la sphère publique, alors la société s’oriente vers une perte d’idéal et du sens de l’action commune puisque le gouvernement de la Cité est abandonné à l’Etat et au pouvoir de quelques uns. Dans ce contexte, Tocqueville regrette le rôle que jouait autrefois la religion dont le déclin au sein d’une société lui semble dramatique en ce qu’elle condamne les hommes à un matérialisme étroit où ne règne que la logique de l’intérêt et la recherche de plaisirs immédiats. La religion, au contraire, propose des valeurs transcendantes, favorise selon lui la participation des individus à des projets collectifs demandant des sacrifices alors que le matérialisme condamne les peuples à moins de dynamisme et de grandeur (voir sur ce point le livre 2 de La Démocratie en Amérique qui fait la critique du matérialisme moderne). En somme la religion fabrique du lien social et les sociétés qui s’en priveraient, glisseraient vers un individualisme incapable de nous porter à l’accomplissement de grandes choses[10].

            Rousseau lui aussi, alors qu’il avait pourtant fondé, par son Contrat social, une société sur elle-même, sans faire référence à l’idée de transcendance divine, se croit obligé de souligner à la fin de son ouvrage, l’utilité de la religion pour une société et décide de le terminer par un chapitre sur la « religion civile » (Chapitre 8 du livre 3 du Contrat Social). Pour Rousseau, en effet :

            « Sitôt que les hommes vivent en société, il leur faut une religion qui les y maintienne. Jamais peuple n’a subsisté ni ne subsistera sans religion et si on ne leur en donnait point, de lui-même il s’en ferait une ou serait bientôt détruit. Dans tout Etat qui peut exiger de ses membres le sacrifice de leur vie celui qui ne croit point de vie à venir est nécessairement un lâche ou un fou et on ne sait que trop à quel point l’espoir de la vie à venir peut engager un fanatique à mépriser celle-ci. Alors ôtez cette vision à ce fanatique et donnez lui ce même espoir pour  prix de la vertu, vous en ferez un vrai citoyen » (Manuscrit de Genève).

            Si la guerre est une possibilité qui menace toujours les Nations, les Etats doivent pouvoir compter sur leurs membres : si les hommes ne croyaient plus à l’espoir d’une vie à venir (Paradis), on ne pourrait plus guère compter sur leur sens du sacrifice, leur demander de perdre la vie pour les autres. La foi en l’immortalité conditionne donc la possibilité de la défense de la société et la possibilité de la mobilisation pour la communauté. Voilà la première raison de promouvoir la religion : elle donne aux hommes le sens du sacrifice. Mais il existe par ailleurs, selon Rousseau, une autre raison de promouvoir la religion. Le philosophe a en effet une certaine vision de l’athéisme et de la moralité humaine, classique d’ailleurs à son époque, mais plus choquante aujourd’hui. L’athéisme est en effet, pour lui, (comme il souligne par exemple dans une longue note à la fin de la Profession de foi du vicaire savoyard), une idéologie dangereuse pour la société car l’athée se concentre sur les jouissances du moi humain plutôt que de soucier de la vie collective (ce que Tocqueville soulignait aussi). Il bascule alors dans l’égoïsme, et devient alors indifférent au sort des autres hommes. Si le fanatisme est dangereux par sa violence, l’athéisme est donc tout autant dangereux pour son caractère antisocial. En somme, sans un déplacement du soi, un décentrement de soi-même par la religion, il n’y aurait pas de conduite citoyenne véritable.

            Il y a donc une nécessité de la religion en politique car si l’homme est au départ un pur individu isolé de ses semblables (à l’état de nature), il peut encore et toujours, y compris à l’état social, se soucier d’abord de soi plutôt que du groupe. Chaque individu peut avoir sa propre volonté en dehors de celle de la volonté générale et faire preuve de davantage d’amour de soi-même alors que le seul principe abstrait du devoir du citoyen n’est pas toujours un motif très puissant d’action… Donc ce qui est en cause ici, dans la construction de la cité, c’est le relâchement ou même la dissolution éventuelle du lien social (l’individualisme). La société risquerait ainsi l’hypocrisie : partout de beaux discours citoyens, de l’autre des actes égoïstes. La société se devrait alors de multiplier les règles juridiques contraignantes pour redire aux individus quel est leur devoir, l’intérêt général, le bien commun…

            Ainsi donc, il s’agit donc, par la religion, de faire contrepoids à l’individualisme et de resserrer le lien entre la société et les citoyens, qui se trouve davantage consolidé, de rattacher chacun à la politique (ce n’est pas le seul moyen, l’éducation en est aussi un autre, mais la religion reste donc aux yeux de Rousseau un ingrédient indispensable de la culture démocratique). Mais Rousseau ne veut pas pour autant faire la promotion du christianisme comme religion d’Etat (alors que c’est pourtant le cas à cette époque où la religion chrétienne est la religion politique de toute les nations européennes). Rousseau se veut plutôt le promoteur d’une religion politique nouvelle qu’il nomme « religion civile ».

            Pour Rousseau, il n’y a que trois religions possibles : les religions païennes, la religion du prêtre (la religion chrétienne) et la religion de l’homme (la religion naturelle). Les religions païennes sont « les religions des premiers peuples » (jusqu’à l’arrivée du christianisme), qui sont attachées à une nation, à un pays. Dans chaque peuple, il s’agit là d’une religion localisable qui « inscrite dans un seul pays, lui donne ses dieux, ses Patrons propres et tutélaires : elle a ses dogmes, ses rites, son culte extérieur prescrit par des lois : hors la nation qui la suit, tout est pour elle infidèle, étranger, barbare. Elle n’étend les devoirs et les droits de l’homme qu’aussi loin que ses autels ».

            Toutes ces religions « nationales », dotées d’un dieu de la nation, ont donc pour effet de resserrer le lien social et font que les hommes sont très attachés à leur patrie, puisqu’ils sacralisent leur communauté. Mais ce type de religion n’est pas sans défaut : elle fanatise les hommes, rend les sociétés agressives les unes par rapport aux autres. Les religions païennes ne sont donc pour Rousseau que des variations imaginaires qui, à travers la diversité des dieux, n’exprime que la sacralisation du groupe, et l’enthousiasme religieux ne fait que rassembler les hommes autour d’une même adoration. Le but de la religion ici est simple : il s’agit de rassembler dans la même ferveur contagieuse un groupe humain déterminé. Mais la contrepartie de cette unité est que les dieux nationaux sont cruels et tyranniques à l’égard des étrangers et autorisent facilement leur massacre. Les religions païennes sont des principes de clôture qui maintiennent l’humanité divisée (le principe du paganisme est de reposer sur la distinction amis-ennemis). Pour que la mise à mort d’étrangers nous dérange, il faut alors que se produise dans l’histoire de la conscience humaine un évènement décisif : l’apparition de l’idée d’un dieu de tous les hommes, donc de l’idée d’une communauté universelle de tous les hommes par leur rapport à un seul et unique Dieu.

            Comment cela fut possible ? Comment l’idée d’un Dieu universel s’est-elle, selon Rousseau, révélée progressivement aux hommes ? C’est grâce à la figure même de Jésus et à sa parole qu’est devenue possible l’aptitude à reconnaître le dieu universel (un dieu qui ne soit plus un dieu pour un groupe mais qui soit un dieu pour tous). Le christianisme offre selon Rousseau un universalisme, au-delà des dieux nationaux, qui invite tous les hommes à être animés par la même foi (Jésus invite tous les hommes à croire en lui quelles que soient leurs nations). Mais pour autant, faut-il remplacer le paganisme et faire du christianisme une religion d’Etat ?  La réponse est négative : pour Rousseau le fanatisme d’Eglise est encore plus mauvais que le paganisme politique. Pourquoi ? Parce que Jésus est aussi responsable indirectement d’une catastrophe historique majeure. Comme Rousseau le dit dans le chapitre sur la religion civile dans le Contrat social: « Jésus vint établir sur la terre un royaume spirituel ». En fait, il a établi un contre-royaume dans chaque royaume, un pouvoir concurrent à celui des Etats, celui de l’Eglise, avec un chef spirituel, qui devient progressivement un contre pouvoir par rapport aux autres pouvoirs politiques. Le christianisme a donc imposé une sorte de dualité dans l’Etat et le fait qu’il y ait, dans chaque nation, un double pouvoir, celui du pape et celui des Princes. Cette dualité provoque alors des divisions intestines, des conflits sans fin, qui n’ont jamais cessé de perturber les peuples chrétiens à travers l’histoire. Le Moyen Âge est, en effet, traversé par d’infinies querelles en vue de déterminer qui, de l’empereur puis des rois d’un côté, du pape de l’autre, a le véritable pouvoir[11]. Historiquement on ne gagne donc pas à remplacer les religions premières par la religion du prêtre tout autant nocive (et Rousseau se livre donc là à une critique radicale, pour son époque, de l’idée que le christianisme puisse prétendre au titre de religion politique.…).

Rousseau va donc théoriser une troisième forme de religion (notamment dans « la Profession de foi du vicaire savoyard ») : c’est « la religion de l’homme », religion «sans Temples, sans autels, sans rites, bornée au culte purement intérieur du Dieu Suprême et aux devoirs éternels de la morale, (elle) est la pure et simple Religion de l’Evangile, le vrai Théisme, et ce qu’on peut appeler le droit divin naturel» (CS, IV, 8), ce que l’on peut nomme le simple théisme (l’idée de Dieu accessible spontanément à la conscience indépendamment de toute révélation), religion morale en somme, qui nous invite non à nous prosterner à l’Eglise mais à suivre le message moral du Christ. Mais cette religion théiste, ne peut pas non plus devenir une religion politique, comme nous l’explique Ghislain Waterlot (Université de Genève) dans une conférence donnée aux Charmettes (le 20 juin 2009) sur « la religion civile chez J.J Rousseau » :

« Parce que la religion de l’homme est trop douce pour commencer (et la douceur de celui qui l’a manifestée pour la première fois parmi les hommes l’a d’ailleurs conduit à l’abattoir). Ensuite elle détourne l’attention des hommes de cette vie vers l’espérance d’une autre vie. Surtout elle empêche les hommes d’aimer assez leur patrie pour lui accorder aux occasions toute la détermination, la hargne, la force enragée même dont ils sont susceptibles, sans souci de la justice. Bref, l’adepte de la religion de l’homme n’est pas dangereux dans l’État, mais il n’est pas un bon défenseur de cet État, parce qu’il est incapable de considérer au besoin l’étranger comme un ennemi qu’il faut détruire ».

            En somme la religion de l’homme (ou religion naturelle), qui invite l’homme à une existence morale et pacifique, selon le message de l’Evangile, mais en dehors de toute Eglise, est politiquement insuffisante pour faire face à l’existence des guerres entre nations. Le christianisme, comme pacifisme, ne fait pas le bon citoyen (le vrai chrétien a tendance à la faiblesse, à se faire esclave) : d’ailleurs cette thèse se trouvait déjà chez Machiavel :

« Pour quelle raison les hommes d’à présent sont-ils moins attachés à la liberté que ceux d’autrefois : pour la même raison, je pense, qui fait que ceux d’aujourd’hui sont moins forts ; et c’est, si je ne me trompe, la différence d’éducation fondée sur la différence de religion. Notre religion en effet, nous ayant montré la vérité et le droit chemin, fait que nous estimons moins la gloire de ce monde. Les païens, au contraire, qui l’estimaient beaucoup, qui plaçaient en elle le souverain bien, mettaient dans leurs actions infiniment plus de férocité : c’est ce qu’on peut inférer de la plupart de leurs institutions, à commencer par la magnificence de leurs sacrifices, comparée à l’humilité de nos cérémonies religieuses, dont la pompe, plus flatteuse que grandiose, n’a rien de féroce ni de gaillard. Leurs cérémonies étaient non seulement pompeuses, mais on y joignait des sacrifices ensanglantés par le massacre d’une infinité d’animaux ; ce qui rendait les hommes aussi féroces aussi terribles que le spectacle qu’on leur présentait. En outre, la religion païenne ne déifiait que des hommes d’une gloire terrestre, des capitaines d’armées, des chefs de républiques. Notre religion glorifie plutôt les humbles voués à la vie contemplative que les hommes d’action. Notre religion place le bonheur suprême dans l’humilité, l’abjection, le mépris des choses humaines ; et l’autre, au contraire, le faisait consister dans la grandeur d’âme, la force du corps et dans toutes les qualités qui rendent les hommes redoutables. Si la nôtre exige quelque force d’âme, c’est plutôt celle qui fait supporter les maux que celle qui porte aux fortes actions.

Il me paraît donc que ces principes, en rendant les peuples plus débiles, les ont disposés à être plus facilement la proie des méchants. Ceux-ci ont vu qu’ils pouvaient tyranniser sans crainte des hommes qui, pour aller en paradis, sont plus disposés à recevoir leurs coups qu’à les rendre. Mais si ce monde est efféminé, si le ciel parait désarmé, n’en accusons que la lâcheté de ceux qui ont interprété notre religion selon la paresse et non selon la virtù (force). S’ils avaient considéré que cette religion nous permet d’exalter et de défendre la patrie, ils auraient vu qu’elle nous ordonne d’aimer cette patrie, de l’honorer, et de nous rendre capables de la défendre »[12].

            Mais alors Rousseau nous laisse dans l’embarras, car dans le Contrat social, il a démontré que ni les religions païennes, ni la religion chrétienne, ni la religion naturelle ne convenait pour servir de religion politique (ou religion d’Etat) et ainsi il semble qu’il n’y ait plus vraiment de religion qui convienne : va-t-il faire la promotion d’un christianisme réformé ? Pas vraiment. Rousseau invente en fait, sans le dire, une religion en quelque sorte nouvelle, pour l’essentiel comparable à la religion naturelle (la croyance en un dieu unique pour tous les hommes) auquel se rajoute un article inspiré des religions civiques à l’antique : « la sainteté du contrat social et des lois »… sainteté qui interdit à l’homme de transgresser les lois auxquelles il ne saurait désobéir même si ces lois ne sont pas forcément conforme aux valeurs universelles de la moralité. Autrement dit, une exigence issue de la religion naturelle doit pouvoir toujours être subordonnée à une décision législative : « Sitôt que la puissance législative parle, écrit Rousseau dans les Considérations sur le gouvernement de Pologne (4, 973), tout rentre dans l’égalité ; toute autorité se tait devant elle ; sa voix est la voix de Dieu sur la terre». La religion civile c’est donc en priorité l’amour des lois, l’impossibilité de les transgresser, un attachement à l’Etat mais qui modère en même temps le fanatisme, que cela pourrait risquer de produire, par la référence à des valeurs morales universelles…

                Indépendamment de l’exemple de Tocqueville et de Rousseau, on peut ainsi montrer de multiples façons, l’influence d’une religion sur une civilisation, par la manière dont elle structure la vie sociale (ou aide à la faire), la religion n’étant pas simplement un système idéologique, conditionnant notre conscience, mais un élément puissant de modelage social, un système de régulation du collectif.

– Influence de la religion sur la vie sociale : économie, politique, mœurs et culture.

 

On peut analyser, par exemple, en ce sens, l’influence du christianisme dans l’histoire de la vie occidentale :

- Du point de vue économique : Max Weber dans l’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme fait apparaître une analogie entre la mentalité capitaliste et la morale protestante. Il cherche alors à établir le lien qu’il y a entre l’apparition du protestantisme et la naissance du capitalisme en Occident, au sens ou le premier aurait favorisé le développement du second. Il est à noter que le capitalisme est un système économique qui exige des travailleurs dévouées et consciencieux, qui savent se donner à la tâche, bref c’est un système dans lequel le travail est devenu une valeur. Or traditionnellement, dans la culture classique, le travail n’est pas « un devoir » et l’individu pensait qu’il devait travailler ce qui était simplement nécessaire. En somme, si l’on veut expliquer la naissance du capitalisme, il faut donc se demander comment le travail est devenu une valeur, et comment une éducation au travail fut historiquement possible.

            Selon Max Weber, c’est l’éthique protestante qui a fait sortir les hommes de l’indolence pour leur donner le goût de la performance. Il fallait en effet des motifs idéologiques puissants (la recherche du salut) pour contraindre l’homme à se dévouer au travail. Il est vrai que la recherche de la richesse matérielle fut toujours plus ou moins globalement condamnée par l’Eglise. Le protestantisme au contraire invite le fidèle à se consacrer à son métier, à sa vie professionnelle comme s’il s’agissait d’une « vocation », d’une mission que Dieu assigne à chacun et ainsi, tout manquement à cette éthique du devoir, à cette « profession-vocation » pouvait être interprétée comme une offense faite à Dieu. Ce lien entre capitalisme et religion remonte donc à la pensée de Luther qui, en effet, a employé dans sa traduction de la Bible, le terme Beruf (qui signifiait au départ la vocation religieuse) pour désigner l’activité particulière que chacun peut exercer ici-bas. Pour plaire à Dieu, il n’est donc plus nécessaire de se retirer hors du monde comme le propose les ordres monastiques, mais on doit accomplir ses obligations dans le monde. Nous serions donc passés de l’ascétisme religieux à un ordre économique nouveau (le capitalisme), véritable « cage d’acier » pour les individus du monde moderne :

 

« Le puritain voulait être un homme de profession ; nous sommes contraints de l’être. En effet, en passant des cellules monacales dans la vie professionnelle et en commençant à dominer la moralité intramondaine, l’ascétisme a contribué à édifier le puissant cosmos de l’ordre économique moderne qui, lié aux conditions techniques et économiques de la production mécanique et machiniste, détermine aujourd’hui, avec une force contraignante irrésistible, le style de vie de tous les individus qui naissent au sein de cette machinerie – et pas seulement de ceux qui gagnent leur vie en exerçant directement une activité économique. Peut-être le déterminera-t-il jusqu’à ce que le dernier quintal de carburant fossile soit consumé. Aux yeux de Baxter (je souligne : penseur protestant) le souci des biens extérieurs ne devait peser sur les épaules de ses saints que comme « un manteau léger que l’on pourrait rejeter à tout instant ». Mais la fatalité a fait que ce manteau est devenu une cage d’acier. Tandis que l’ascèse entreprenait de transformer le monde et d’y être agissante, les biens extérieurs de ce monde acquéraient sur les hommes une puissance croissante et finalement inexorable, comme jamais auparavant dans l’histoire. Aujourd’hui, l’esprit de cette ascèse s’est échappé de cette cage – définitivement, qui le sait ? En tout cas, depuis qu’il repose sur une base mécanique, le capitalisme vainqueur n’a plus besoin de cet étai. […] Personne ne sait encore qui, à l’avenir, logera dans cette cage ; et si, au terme de ce prodigieux développement, nous verrons surgir des prophètes entièrement nouveaux ou une puissante renaissance de pensées et d’idéaux anciens, voire Ŕ si rien de tout cela ne se produit – une pétrification « chinoise » ( je souligne : Weber évoque ici l’inertie d’une société chinoise autrefois bloquée par la bureaucratie), parée d’une sorte de prétention crispée. Dans ce cas, à coup sûr, pour les « derniers hommes » (je souligne : formule méprisante de Nietzsche à propos des hommes modernes qui recherchent le bonheur par la consommation) de ce développement culturel, la formule qui suit pourrait se tourner en vérité : « Spécialistes sans esprit, jouisseurs sans coeur : ce néant s’imagine s’être élevé à un degré de l’humanité encore jamais atteint. »[13]

On voit donc que le protestantisme va donner un sens moral au travail et donner au capitalisme l’homme besogneux, sobre et fiable dont il a besoin, l’homme soumis à l’ascèse du travail. Cependant chez Luther, cette ascèse reste encore modérée car elle n’invite pas les hommes à une franche réussite professionnelle : elle invite simplement chacun à rester dans sa profession, là où Dieu l’a placé. C’est en revanche avec le protestantisme ascétique post-luthérien (le calvinisme notamment) que l’implication dans le travail pourra jouer le rôle de confirmation de la foi et de l’état de grâce et prendra un visage plus radical. La théorie calviniste est en effet basée sur la théorie de la prédestination selon laquelle chaque homme est, dès sa naissance, élu ou damné. Le croyant pourra alors interpréter sa réussite sociale comme étant le signe d’une rigueur morale, d’une vertu supérieure (d’une forme de discipline et d’ascèse plus forte) et donc comme étant le signe d’une certaine bienveillance divine qui laisse supposer une possible prédestination. L’homme ignorant son éventuelle élection ou damnation, pourra chercher à calmer son angoisse en pensant déceler dans sa rigueur morale, son travail et sa réussite économique (ce qui implique un mode de vie ascétique), les signes de son élection. Dès lors, selon Max Weber, là où le catholicisme nous invitait au détachement des biens matériels, le protestantisme favorisera l’intégration du croyant à l’activité économique, ce qui peut expliquer le développement de l’esprit capitaliste. Le protestantisme aurait donc diffusé massivement une morale ascétique du travail et transposé dans le monde, au-delà des monastères, la sévère discipline à laquelle les moines se livraient autrefois, en se coupant du monde. Le protestantisme aurait donc exigé de tous les hommes qu’ils vivent comme des moines en inventant l’ascétisme dans le monde, un ascétisme sécularisé.

- Du point de vue politique: Il suffit d’observer l’importance historique de la monarchie de droit divin en Occident. La religion était au fondement de ce système politique puisque le roi tenait la légitimité de son pouvoir politique non de la volonté du peuple mais directement de Dieu qui donnait valeur à son autorité. Dans un tel système théocratique, l’espace public reste dominé par le religieux.

- Du point de vue des mœurs : Les religions monothéistes ont élaboré à travers l’histoire des morales envahissantes et contraignantes. Les actes les plus ordinaires de la vie courante et même les pratiques les plus intimes, ne pouvaient échapper à l’emprise idéologique de la religion. Une multitude d’exemples peuvent être évoqués comme celui des pratiques alimentaires. Il existe en effet dans la Bible, des prescriptions alimentaires (voir à ce sujet les prescriptions du Deutéronome et du Lévitique) qui se fondent sur la distinction du pur et de l’impur. Contrairement à une idée reçue, ce n’est pas pour des raisons médicales ou hygiéniques que certains animaux étaient considérés comme non comestibles mais pour des raisons symboliques et une certaine conception de l’ordre des choses. On pourra lire à ce sujet les travaux de la sociologue britannique Marie Douglas dans son livre intitulé De la souillure qui explique bien ce point. Mais l’idéologie religieuse ne prétend pas régler seulement nos conduites alimentaires mais elle souhaite aussi influer sur nos conduites sexuelles, en définissant, là encore, ce qui lui semble permis et défendu dans la relation intime des corps. La morale religieuse classique condamne fermement la masturbation, l’homosexualité, le plaisir de la chair hors mariage, l’adultère. La répression de la vie sexuelle est une constante de la culture religieuse monothéiste  qui ne l’accepte que dans l’optique de la procréation[14] : l’exigence de « pureté » du christianisme avait conduit cette religion à dévaloriser la pratique sexuelle et à affirmer que la chair est contraire à l’esprit, comme le pensait St Paul qui affirmait « qu’il est bon pour l’homme de s’abstenir de la femme ». L’Eglise prétendait aussi imposer des rythmes à la sexualité et définir des périodes de purification pendant lesquelles la sexualité est considérée comme impure.

- Du point de vue culturel : on pourra prendre l’exemple de la volonté des religions de contrôler les consciences, la connaissance scientifique et la production culturelle (artistique notamment). Jusqu’à une époque récente, la science était encore soumise aux dogmes religieux comme l’avait bien montré l’affaire Galilée ou l’interdiction historique par l’Eglise de la pratique de la dissection à des fins d’études anatomiques.  

 

B) Sécularisation et laïcité (le désenchantement du monde).

 

Après le tournant de la Révolution Française, l’apparition de la modernité industrielle, l’essor des villes, de la société de consommation, bref, avec le développement du capitalisme, la religion s’affaiblit en Occident. Le processus de sécularisation s’accélère ainsi, et la société parvient à s’émanciper de l’emprise traditionnelle des religions qui perdent peu à peu leur pouvoir, leur rôle institutionnel, leur fonction politique, leur influence idéologique. Les différentes sphères de la société (sphères politiques, économiques, culturelles…ect) obtiennent alors progressivement une plus forte indépendance. La sécularisation et la laïcité, ne sont pas, au sens strict, nécessairement synonymes d’un déclin de la religion, d’un effondrement nécessaire de la croyance religieuse, d’un combat ou d’une volonté de détruire la religion. Mais elles engendrent une progression de l’athéisme. Du fait même de la tolérance démocratique à l’égard de toutes croyances, propre à notre république, il y a en effet une plus forte pluralité d’opinions et donc une baisse de la foi. Encore faut-il bien faire la distinction entre la laïcisation d’un régime politique (la sortie du théologico-politique) et la sécularisation d’une société (perte d’influence de la religion dans les pratiques sociales).

La laïcité peut être envisagée d’abord comme un principe positif d’organisation de la vie sociale, basé sur la séparation des institutions religieuses et des institutions politiques, basé sur l’autonomie des lois par rapport à toute référence religieuse. La laïcité n’est donc pas une simple tolérance molle, vis-à-vis de la diversité des croyances, mais c’est un principe d’organisation politique qui exige une séparation de l’Etat et de l’Eglise, une séparation de la sphère privée et de la sphère publique (cette séparation pouvant connaître des variations d’une société à une autre). Dans un système républicain, la loi tire sa force non plus de Dieu mais de la volonté du peuple et l’Etat doit rester neutre envers tous les dogmes pour assurer la liberté de conscience et rester, comme pouvoir impartial, l’arbitre des règles de la démocratie. Un tel système favorise alors le pluralisme et la coexistence pacifique de différentes religions sur le même territoire. La laïcité en ce sens n’est pas un combat contre la religion (« laïcité fermée ») mais une promesse démocratique, la possibilité pour les religions de pouvoir vivre ensemble dans un esprit de concorde (« laïcité ouverte »). Le texte le plus décisif pour la laïcité est donc celui du 9 décembre 1905 qui institue la séparation de l’Eglise et de l’Etat et protège la liberté de conscience, y compris la liberté de culte. Certes, l’article 2 stipule que « La république ne reconnaît ni ne salarie, ni ne subventionne aucun culte ») et semble exiger que l’Etat ne donne aucune aide financière aux religions, mais le texte de la Constitution de 1958 (ainsi rédigée depuis le 28 mars 2003 : « la France est une république une et indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances ») souligne bien que la laïcité a d’abord pour objectif le respect de la diversité des croyances. La neutralité de la puissance publique apparaît ici comme la condition du pluralisme par quoi un corps social peut précisément se souder et s’unifier malgré ses différences (là où il y a religion d’Etat, il y a au contraire, risque de conflit entre communautés religieuses). La laïcité est donc un principe de dépassement des tensions religieuses au sein d’une même société pour fonder un vivre ensemble. Il ne s’agit donc pas de renier le fait que la religion fait partie de l’histoire et que la France, par exemple, a, en partie, des « racines » historiques chrétiennes, mais pour autant la république ne doit pas faire la promotion d’une religion plutôt qu’une autre et ne doit pas sans cesse revenir à une identité passée plus ou moins idéalisée, mais au contraire se tourner vers l’avenir à partir d’un socle de valeurs communes données aux individus indépendamment de leurs religions (ce qui est en partie le rôle de l’école). Il s’agit en somme de redire que le lien religieux n’est pas nécessaire au lien politique (et l’Etat ne doit alors s’opposer aux religions que lorsqu’elles prétendent faire la loi).

En France, le déclin institutionnel de la religion a commencé au 18ème avec la révolution française qui était clairement anti-religieuse (elle nationalise les biens du clergé en 1789 et change symboliquement de calendrier). Un certain anticléricalisme s’installe alors dans notre culture et le climat post-révolutionnaire tend à la persécution de la religion surtout entre 1790 et 1794. Bonaparte va rétablir la paix avec le Concordat de 1801, dans lequel la religion catholique est désignée comme « la religion de la grande majorité des français ». C’est véritablement avec la loi sur la laïcité votée en 1905 que le processus de sécularisation trouve sa traduction juridique la plus complète. Il faut attendre alors la seconde moitié du 2Oème siècle pour assister à un effondrement significatif des pratiques religieuses (comme la confession, les processions…) et à une remise en question des dogmes (enfer, l’eucharistie, la sainte trinité, la virginité de Marie, le purgatoire, les anges, le diable, les miracles…) par les croyants eux-mêmes. L’Eglise connaît actuellement une crise des vocations et, les rites et les sacrements, comme le mariage à l’église ou les communions, autrefois très majoritaires, sont beaucoup moins répandus. Enfin dernière étape importante de l’évolution des textes juridiques sur la laïcité en France, la loi du 15 mars 2004 qui encadre le port des signes religieux dans les écoles primaires et secondaires.

La sécularisation, c’est par distinction, l’ensemble des processus par lesquels la culture, la pensée et la société de manière globale, trouvent leur autonomie par rapport au champ religieux qui cesse d’être alors le champ idéologique dominant pour devenir un ensemble de croyances parmi d’autres, une affaire privée en somme (ou disons personnelle, puisqu’à bien des égards les religions peuvent rester des composantes d’une société laïque comme la Turquie nous en donne l’exemple). L’histoire de la production artistique et de sa censure est exemplaire en ce sens. Si l’art était autrefois religieux jusqu’au 18è, il s’émancipe très nettement des schémas religieux au 19è  siècle et devient véritablement profane et donc libre. Ce mouvement montre, qu’au-delà de la laïcité (la séparation de l’Eglise et de l’Etat), les cadres de la pensée, la culture dans son ensemble, ne sont plus déterminés par la religion et cela a pour effet de changer radicalement la société dans ses domaines les plus fondamentaux, sur le plan moral notamment.

On peut donc dire avec Charles Taylor que « la laïcisation est le processus à la faveur duquel l’Etat affirme son indépendance par rapport à la religion, alors que l’une des composantes de la sécularisation est l’érosion de l’influence de la religion dans les pratiques sociales et dans la conduite de la vie individuelle. Si la laïcisation est un processus politique qui s’inscrit dans le droit positif, la sécularisation est un phénomène sociologique qui s’incarne dans les conceptions du monde et les modes de vie des personnes »[15]. L’Etat peut donc se laïciser sans pour autant chercher ou promouvoir la sécularisation.

Cependant les deux choses sont liées et interagissent: le développement de la laïcité fait partie du processus même de sécularisation, comme on le voit avec la question de l’enseignement qui, depuis Jules Ferry, c’est-à-dire à partir des lois de 1881[16], a trouvé son indépendance par rapport à la religion. La laïcisation des programmes scolaires a forcément un impact sur le processus de sécularisation. La place de la religion à l’école, reste alors toujours en débat dans notre société, comme on l’a vu avec l’affaire du foulard islamique (interdit dans l’école française -loi de 2004-, il faut le préciser, au nom de la défense de l’ordre public et non du principe de laïcité). Il est aussi légitime de se demander, par exemple, s’il faut introduire dans l’école un enseignement des religions dans une perspective pluraliste, historique et culturelle. Un tel enseignement des religions à l’école mettrait-il en cause la neutralité scolaire en matière de croyance?). La laïcité en ce sens n’est pas exactement une stratégie de pure neutralité car elle propose (avec Ferdinand Buisson notamment dès le départ) de développer une école rationaliste au détriment de l’école cléricale (Jules Ferry proposa lui aussi en son temps « une sagesse du genre humain ») et la laïcité, en développant l’autonomie critique des élèves, en exposant à des élèves une pluralité de visions du monde, participe du processus même de sécularisation.

 

            Ces processus de sécularisation et de laïcisation, sont alors sans doute des processus inachevés qui poseront toujours la question des relations entre courants religieux et société, entre l’Etat et certaines communautés, la question de leur reconnaissance mutuelle et accommodements respectifs. Le rapport complexe des associations religieuses caritatives par rapport à l’action publique reste par exemple à préciser ainsi que les subventions données par l’Etat aux religions[17]. Cette charité organisée par des associations privées est-elle le signe positif d’une solidarité ou bien marque-t-elle surtout l’insuffisance de l’action des pouvoirs publics en matière d’assistance sociale ?

D’autres débats actuels relatifs à la question des prières dans la rue (récemment interdites en France), à la question des carrés musulmans dans les cimetières, au financement des lieux de culte (construction ou entretien du patrimoine) ou même à celle du travail le dimanche, soulèvent en partie ces questions. Remettre en cause la traditionnelle journée du dimanche, ce n’est pas une question religieuse, mais c’est aussi changer un cadre temporel qui, à l’origine, est religieux. Les impératifs de la consommation et de la production industrielle semblent peser de plus en plus face aux rythmes traditionnels. Une société « sécularisée » doit-elle pour des raisons économiques remettre en cause un mode de vie traditionnel héritée de notre culture religieuse ? Le débat porte certes, ici, sur la question du temps de travail et la protection de la vie familiale ou du temps libre, mais il surgit aussi par la remise en cause d’une tradition initialement religieuse.

Un bon nombre de polémiques et d’interrogations persistent sur la question de la frontière qui doit exister entre représentants de l’Etat dans l’exercice de leurs fonctions et leurs croyances. L’ancien président de la République, Nicolas Sarkozy était par exemple en rupture avec une tradition de neutralité et faisait sans cesse l’éloge de la religion, de manière quasiment provocatrice. Il plaidait pour une « laïcité positive » (ce qui signifie qu’il souhaitait réviser la loi de 1905 pour permettre un plus large financement des religions par les pouvoirs publics). Il affirmait, par exemple, que « Dieu est dans le cœur de chaque homme » (voir le discours de Riyad du 14 janvier 2008) ou que « dans la transmission des valeurs et dans l’apprentissage de la différence entre le bien et le mal, l’instituteur ne pourra jamais remplacer le curé ou le pasteur, même s’il est important qu’il s’en approche, parce qu’il lui manquera toujours la radicalité du sacrifice de sa vie et le charisme d’un engagement porté par l’espérance» (voir le discours du Palais de Latran au Vatican du 20 décembre 2007)[18].  

Le débat sur le blasphème et la liberté d’expression (ou la censure), au sein de l’espace public, est aussi relatif à des questions qui nous interrogent sur la juste articulation entre religion et Etat (derniers épisodes en date : la vidéo américaine anti-islam qui suscita des manifestations dans le monde entier, l’incendie criminel du Journal satirique « Charlie Hebdo » qui avait titré son numéro 1011 « Charia Hebdo » ou les nombreuses manifestations de catholiques intégristes contre la pièce de théâtre de Roméo Castellucci, « Sur le concept du visage du fils de Dieu » présenté en France en novembre 2011 ou la destruction de  la photographie de l’artiste américain Andrès Serrano, le fameux « Immersion Piss Christ »). 

 

« Les personnes religieuses sont ponctuellement exposées à des points de vues remettant en question la validité de leur croyances fondamentales ou tournant celles-ci en dérision. Certaines créations artistiques – pensons aux versets sataniques de Salman Rusdie, aux caricatures de Mahomet publiées au Danemark dans le Jyllands-Posten et réimprimées dans certains autres journaux occidentaux (notamment de façon particulièrement tapageuse par Charlie-Hebdo) et aux films de Martin Scorsese et de Mels Gibson sur le Christ – sont en effet jugées offensantes, sinon carrément blasphématoires, par des croyants. Devons nous limiter la liberté d’expression au nom du respect de ce qui appartient, pour certains croyants, à la sphère du sacré ? Nous ne le croyons pas. Sauf dans les cas flagrant de diffamation ou d’incitation à la haine, l’Etat ne peut restreindre la liberté d’expression de certains sous prétexte que les idées ou les représentations ont pour effet de profaner ce qui relève, pour d’autres, du sacré. L’Etat pluraliste ne peut adopter ni l’ontologie générale selon laquelle l’univers doit être compris dans les termes de la dyade sacré-profane ni une conception particulière du sacré. L’Etat démocratique et libéral se travestirait s’il s’arrogeait le droit de statuer sur de telles questions métaphysiques. Les tentatives de restriction de la liberté d’expression fondées sur le caractère perçu comme diffamatoire ou blasphématoires d’idées ou de manifestations artistiques sont donc très fragiles sur le plan de la philosophie politique et de la philosophie des droits et libertés. On ne voudrait certes par vivre dans un pays où Salman Rusdie ou Richard Dawkins[19] seraient censurés. Au même titre que la liberté de religion n’inclut pas le droit de ne pas être exposé à des signes religieux, le prix à payer pour vivre dans une société qui protège l’exercice des libertés de conscience et d’expression est d’accepter d’être exposé à des croyances et à des pratiques que nous jugeons fausses, ridicules ou blessantes ».

 

Charles Taylor et Jocelyn Maclure, Laïcité et liberté de conscience, p. 137, La découverte, 2010.

Les querelles autour du blasphème (notion en réalité très imprécise) semblent alors anachroniques, voire incompréhensibles, pour nombre de contemporains détachés de toute croyance au sacré. Cette notion n’a en effet de sens que pour une communauté religieuse particulière et mais reste inopérante par ailleurs : il est vain d’accuser de blasphème un non-croyant ou le croyant d’une autre religion. Dans une société pluriculturelle et laïque comme la nôtre, le sacré des uns ne peut plus être le sacré des autres et il y a déphasage entre communautés. On ne peut donc pas tolérer une limitation de la liberté d’expression au nom du respect que l’on devrait à certaines croyances religieuses et il serait donc périlleux pour la démocratie de recréer un délit de blasphème[20]. La réaction des croyants aux atteintes imaginées à leur foi (un crime sans victime si l’on veut) démontre surtout une crispation des religions dans un contexte de déchristianisation et de mondialisation : on peut voir alors dans l’invocation au blasphème, un sursaut de foi, le dernier instrument de contrôle d’une institution religieuse sur les fidèles, dans un monde qui globalement leur échappe[21]. Il s’agit donc surtout d’un repli identitaire qui exprime un refus de la modernité et qui attise le conflit idéologique. Pas de censure donc, même s’il n’est pas toujours inopportun de faire preuve de retenue parfois ou de respect par ailleurs. En France la liberté d’expression reste garantie et si les tribunaux pénalisent la diffamation (l’injure, l’attaque personnelle et directe contre des groupes de personnes en raison de leur appartenance religieuse), elle déboute systématiquement les groupes religieux qui veulent limiter la liberté d’expression au nom de leur croyance en quelque chose de sacré. 

La laïcité ne se réduit donc pas à une simple neutralité de l’Etat à l’égard des religions ou une pure séparation de l’Eglise et de l’Etat mais comporte une pluralité de principes et de degrés. On peut distinguer schématiquement une laïcité républicaine plus stricte ou bien une laïcité libérale plus souple. Dans le premier cas, il s’agit de trouver un équilibre, un compromis entre espace public et religion. Dans le second cas, la laïcité peut être comprise comme la traduction juridique d’un processus de sécularisation qui vise à protéger avant tout la liberté de conscience des citoyens. Il s’agit alors en priorité d’émanciper les individus de toute forme de tutelle idéologique et de favoriser l’apparition du jugement éclairé chez chacun[22].

Nous avons donc constaté un double processus à l’œuvre de sécularisation et de laïcisation. Reste pour finir à nous interroger sur les causes de ce phénomène d’affaiblissement général de la religion à l’époque moderne. Comment l’expliquer? On peut évoquer à ce sujet deux grands moteurs de la modernité : le développement de l’esprit critique (scientifique autant que philosophique) et  l’évolution de la société moderne (qui se caractérise par certaines formes d’individualisme, de matérialisme et de relativisme).

 

- La critique philosophique et scientifique de la religion (sécularisation de la pensée). 

 

La critique de la religion (et des vérités révélées) est particulièrement marquée au siècle des Lumières. Les guerres de religion ont en effet conduit à une méfiance vis-à-vis des croyances religieuses interprétées alors comme étant un facteur d’amplification des violences entre Nations et entre confessions. Dès lors ce sont les Etats, animés par un idéal rationnel, qui pourront conduire à la paix. Les intellectuels dénoncèrent alors l’obscurantisme, la superstition et le fanatisme qui accompagne les religions et leur intolérance potentielle. Qu’il s’agisse de Voltaire, de Montesquieu (avec ses Lettres Persanes[23]), de Diderot [24] ou du baron d’Holbach[25], l’humanisme des lumières fait l’apologie du raisonnement scientifique et la critique systématique des dogmes cléricaux, du confessionnalisme, en considérant que, tant qu’on continuerait, par intolérance, à faire périr sur le bûcher des hérétiques, des prétendues sorcières ou des athées, il ne sera pas possible d’accéder à la liberté et au progrès de la civilisation. D’autre part, la philosophie des lumières affirme l’indépendance de l’esprit et son autonomie sur le plan de la pensée par rapport aux dogmes religieux et à toute tradition en général : le célèbre texte de Kant Qu’est-ce que les lumières ?, qui invite l’homme à penser par lui-même (sapere aude), incarne le mieux cette sécularisation de la pensée.

C’est surtout avec le 19ème siècle, avec ce qu’il est convenu d’appeler désormais « les philosophes du soupçon »  (Marx , Nietzsche, Freud), que la critique philosophique de la religion se radicalise puisque ces trois penseurs voient globalement dans la religion non pas seulement une illusion mais plus fondamentalement une aliénation et une domination (un « opium du peuple » pour Marx, un besoin infantile et névrotique de protection pour Freud et une peur de la vie pour Nietzsche) [26].

L’histoire des conflits entre science et religion explique aussi en partie la remise en cause des croyances religieuses[27]. En effet la science est rentrée en opposition avec les affirmations de l’Eglise sur des sujets aussi différents que l’astronomie, la géographie, la géologie, la médecine. Ces conflits ont joué un rôle essentiel dans la remise en cause de la parole religieuse dont la vérité pouvait être désormais interrogée. La science est bien, en ce sens, un « désenchantement du monde » pour reprendre l’expression célèbre de Max Weber. En effet, l’apparition de la science moderne a modifié en profondeur dès le 16ème siècle notre vision de l’univers et de la nature. Depuis Copernic et Galilée, puis Newton ensuite, la nature est comprise comme un immense mécanisme déterminé par des lois connaissables. La nature cesse d’être alors ce grand tout mystérieux et animé, vivant, rempli de symboles, d’esprits invisibles et de forces insaisissables (un jardin enchanté). L’univers devient « désenchanté » au sens où il ne renvoie plus à des puissances invisibles mais s’explique selon des lois physiques (la foudre n’est plus le signe de la colère divine mais un phénomène électrique). La magie et le miracle sont progressivement exclus du champ de la science mais appartiennent dès lors à des croyances de type irrationnel. Au lieu de voir dans la nature un monde merveilleux, cachant des forces surnaturelles, la science nous a montré la nature comme une mécanique neutre et rationnelle obéissant à des lois strictes et universelles. Le monde fonctionne en somme selon ses propres lois et il n’est plus besoin de faire référence à une transcendance pour en rendre compte. Dès lors, de même que la foi n’est plus portée par la structure politique de la société sécularisée (fin du théologico-politique), de même la science fait que la foi n’est plus nécessaire au regard que l’homme moderne porte sur le monde naturel[28].

 

- L’évolution de la société moderne.

 

La crise religieuse s’explique aussi par la modernisation de notre vie sociale selon au moins trois aspects:

·         L’individualisme : La notion d’individualisme n’est pas nécessairement péjorative. Elle désigne tout d’abord le processus d’acquisition pour chacun d’une certaine indépendance privée à l’égard de la société (« liberté des modernes » pour reprendre la formule de Benjamin Constant). Dans notre démocratie, chacun peut disposer de droits individuels, d’une liberté de conscience fondamentale en matière de croyance. Il n’y a donc plus une seule idéologie dominant la société mais une multitude d’individus qui librement choisissent leur vie spirituelle. La religion ne peut plus s’imposer comme une pensée unique et hégémonique mais devient une affaire essentiellement privée. L’individu entend bien choisir lui-même ses propres croyances.

·         Le matérialisme: la société moderne est une société de consommation qui invite chacun à trouver l’essentiel de son bonheur dans « l’amour des jouissances matérielles » pour reprendre la formule de Tocqueville. Le bonheur n’est plus cette quête spirituelle sur le long terme mais la recherche de jouissances immédiates, comme le montre bien l’omniprésence de la sexualité et de l’érotisme dans notre société contemporaine. L’hédonisme est alors en rupture avec la tradition religieuse qui voyait dans la vie terrestre une préparation à la vie céleste et au bonheur éternel du paradis. La modernité recentre les individus non sur la préparation de leur âme à la vie éternelle, et donc à la mort, pour faire du bonheur un au-delà vers lequel on doit tendre, mais sur l’instant présent par le puissant désir d’obtenir une vie heureuse ici et maintenant (la jouissance ici-bas plutôt que l’espérance de l’au-delà).  

·         Le relativisme : Si la religion n’est plus la seule idéologie mais une croyance parmi d’autres, toute autant relative que d’autres croyances, alors la religion perd sa fonction historique de pouvoir déterminer les valeurs, de dire le bien et le mal, le juste et l’injuste et d’avoir un monopole en matière éthique. Il est vrai qu’un des rôles essentiels de la religion, à travers l’histoire, était d’énoncer la loi morale (on le voit avec l’exemple du Décalogue). Mais dans une société laïque et sécularisée, les valeurs se relativisent également, s’individualisent. L’apparition des Droits de l’Homme et de certaines philosophies morales rationalistes (non religieuses) ont démontré que la religion n’était pas la seule à proposer une morale aux hommes et qu’elle n’avait pas sur ces sujets une autorité unique. L’éthique est devenue autonome et la société moderne s’oppose souvent aux discours religieux sur des questions morales comme le montre les débats sur le préservatif, l’avortement, le divorce ou l’homosexualité. A bien des égards, les morales religieuses monothéistes, en effet, apparaît comme conservatrice et comme « en retard » par rapport au monde moderne nettement plus tolérant.

On peut donc dire, au final, que le processus de sécularisation a conduit à un affaiblissement de la puissance et de l’influence religieuse dans nos sociétés occidentales.

« S’il est une vérité que l’histoire a mise hors de doute, écrit E. Durkheim dans La division du travail social (1893), c’est que la religion embrasse une portion de plus en plus petite de la vie sociale. A l’origine elle s’étend à tout ; tout ce qui est social est religieux ; les deux mots sont synonymes. Puis peu à peu, les fonctions politiques, économiques, scientifiques s’affranchissent de la fonction religieuse, se constituent à part et prennent un caractère temporel de plus en plus accusé. Dieu si l’on peut s’exprimer ainsi, qui était présent à toutes les relations humaines, s’en retirent progressivement, il abandonne les hommes et à leurs disputes ».

S’il y a cinquante ans, 80 % des gens en France se disaient catholiques pratiquants, aujourd’hui ils ne sont plus que 10%. « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu, ce qui est à Dieu » : finalement ce processus de réduction de la place de la religion dans la vie sociale était peut-être déjà en germe dans les concepts même apportés par la religion chrétienne qui dissociait le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel. Mais c’est la République, et au prix de nombreuses luttes idéologiques et politiques, qui a matérialisé cette séparation et a rendu possible cette autonomisation de la société face à une sphère religieuse qui se retire, dès lors, dans la sphère privée. Les Eglises ont perdu la main face aux Etats et cela est visible à travers la baisse des pratiques religieuses qui semble montrer que l’Eglise est en crise. Certains veulent y voir le signe d’une prochaine extinction inexorable de la religion[29]. Mais n’est-ce pas là confondre la religion comme institution et la religiosité comme croyance ?

 

Chapitre II

 

LE RETOUR DU RELIGIEUX ?

 

A) La permanence de la foi et le réveil des Eglises.

 

Il est souvent question, depuis les années 80, du « retour du religieux » ou, plus récemment, du phénomène de « dé-sécularisation »[30]. Ces expressions sont-elles vraiment justifiées ?  Dieu est-il de retour ? Assistons-nous à la « revanche de dieu », pour reprendre le titre du livre de Gilles Kepel [31] ? Il est vrai qu’il y a de nombreux signes d’une réaffirmation des identités religieuses partout dans le monde. Nous avons assisté au réveil de l’Islam, à l’essor de l’évangélisme, à la résurgence de la religiosité en Chine et en Europe de l’est, en Inde et, de nombreux sociologues n’admettent plus comme évidente, dès lors, la thèse de la sécularisation. Peter L. Berger, par exemple, affirme l’idée, dans Le réenchantement du monde (2001) que « le monde est encore furieusement religieux »[32]. L’évolution religieuse aujourd’hui traduit, il est vrai, une volonté de réponse aux angoisses que suscitent le monde et l’exigence d’autonomie demandée aux individus. Dans les deux Amérique (Sud et Nord), l’Eglise catholique, qui aujourd’hui opère un repli dogmatique sur ses convictions conservatrices, perd du terrain, mais au profit des Eglises évangéliques (qui mélangent démarches commerciales, promesses de guérison et de succès immédiats, avec religion) et notamment pentecôtistes (qui favorisent l’abandon des couches les plus populaires à des faiseurs de miracles). En Russie, l’Eglise Orthodoxe s’est relevée sur les ruines du communisme et le catholicisme se développe aussi en Afrique. C’est donc surtout en Europe que le déclin des pratiques religieuses fut constant. Mais là encore on assiste depuis peu à un léger regain de la religion mais peut-être sous la forme plus subtile d’une réaffirmation des valeurs morales conservatrices. Sans pouvoir parler d’un véritable « retour du religieux » dans les pratiques d’Europe Occidentale, on assiste davantage à une réaffirmation des valeurs de la religion à travers la diffusion de la pensée néopuritaine ou néofondamentaliste. Curieusement, alors que les théories psychanalytiques sont en ce moment critiquées (du fait de leur manque de scientificité) on reste assez tolérant à l’égard des credo religieux. Aux Etats Unis, par exemple, où la pratique religieuse décline légèrement mais où la pluralité des religions augmente[33], la théorie créationniste et l’idée du « dessein intelligent », coexistent très bien avec une certaine confiance en la science et la technologie. L’ancien combat entre science et religion n’est plus aussi vif qu’au 19ème siècle et un certain pluralisme d’indifférence gagne du terrain.

Il est vrai que de nombreuses personnes soulignent désormais, avec davantage de visibilité, leur appartenance à une religion par des signes bien définis (la croix, la kipa, le voile islamique et d’autres pratiques ostentatoires). Les techniques modernes médiatiques sont mises à dispositions de nouvelles attitudes missionnaires très efficaces. Si l’on observe le fait religieux aux Etats-Unis, on constate l’étonnant succès de certains télé-évangélistes qui organisent des shows gigantesques ainsi que la lutte acharnée de mouvements conservateurs qui plaident pour le rétablissement des valeurs familiales qui s’opposent à l’avortement ainsi qu’au libéralisme véhiculé par les mouvements gays ou féministes. L’islam fondamentaliste utilise des techniques de propagande partout dans le monde et fait de plus en plus d’adeptes. Des personnalités religieuses sont encore des stars médiatiques. Le pape Jean Paul II était un leadeur charismatique, le dalai lama l’est aussi aujourd’hui, comme beaucoup d’autres personnalités religieuses qui sont admirées dans le monde.  Les « Jmj » rassemblent chaque année la jeunesse catholique en grand nombre et les Eglises ont encore des moyens importants sur le plan culturel, médiatique (presse, radio, télévision). Le réseau associatif et caritatif religieux se porte bien. La Bible reste un des livres les plus vendus au monde et on note même un fort accroissement des ventes de ce livre dans certains pays comme la Chine dont l’idéologie officielle est pourtant hostile à la croyance religieuse. Il y a également un développement planétaire des attitudes sectaires et un retour des conflits interreligieux comme on le voit par exemple en Inde entre musulmans ou hindouistes.

En somme, si l’on tient compte du fait que dans certaines parties du monde, existe une progression des croyances religieuses, comme en Afrique ou en Amérique du sud pour le christianisme, comme nous l’évoquions précédemment, on peut déceler, à travers une multitude de signes, une sorte de « renouveau de la foi » à l’échelle mondiale qui exprime sans doute un besoin réaffirmé de repères (de traditions, d’autorité) dans une société mondialisée qui ne sait pas encore comment remplir l’espace vacant laissé par l’effondrement des idéologies politiques dont on a beaucoup dit qu’elles étaient des religions sécularisées (et donc qu’elles remplaçaient dans les sociétés modernes, en quelque sorte, le rôle tenu autrefois par les croyances religieuses). Ce besoin d’un « retour » à la religion est souvent interprété comme étant l’expression d’un désir d’identité qui traduit une attitude communautaire, voire communautariste, dans une société de plus en plus multiculturelle et individualiste (la religion proposant de nouvelles formes de solidarités là où la modernité a détruit les systèmes classiques d’entraide). Le renouveau de la croyance religieuse peut alors être une sorte de réaction morale à la fragmentation sociale, au consumérisme. Elle peut correspondre à l’affirmation d’un désir d’appartenance, être le moyen de reconstruire des fraternités et des systèmes d’entraides psychologiques, éducatives ou bien même matérielles, pour les laissés pour compte de l’économie libérale.

Par ailleurs, l’Eglise catholique pour prendre cet exemple (le catholicisme représente 1,9 milliards de personnes dans le monde soit 17% de la population mondiale) n’a pas perdu de son influence géopolitique même si celle si doit revêtir des formes plus subtiles et plus douces d’action, ce qui apparaît à certains comme une sorte de « soft power »[34] qui s’exprime à travers l’enseignement, la presse, l’assistance caritative, la coopération missionnaire, les médiations internationales, à travers des partis politiques, des syndicats d’inspiration chrétienne, à travers la politique et la diplomatie du Vatican. Concernant les relations internationales, le pacifisme et le tiers-mondisme sont les thématiques les plus visibles des institutions religieuses[35]. L’histoire de la lutte entre l’idéologie chrétienne et l’idéologie communiste au 20ème siècle démontre également que l’Eglise ne se contente pas d’être une simple observatrice en retrait [36] mais qu’elle cherche à influencer l’histoire politique.

 

B)     – Le religieux à l’âge démocratique : l’individualisation du croire.

 

La religion est donc sans doute en déclin comme institution politique, comme puissance capable de contrôler l’évolution sociale, comme structure dotée d’un pouvoir mais, ce déclin de la puissance de la religion s’accompagne malgré tout d’une influence toujours vivante, on vient de l’évoquer, et plus globalement d’une permanence de la foi et des pratiques religieuses collectives. Le religieux demeure, non à l’identique, mais à travers une modification des manières de croire. Les croyances persistent mais sans être une simple répétition du passé, une pure résurgence des traditions. La crise institutionnelle des religions classiques est une évidence mais elle conduit plutôt à l’apparition de nouvelles formes de croyances plutôt qu’à leur disparition, à de nouvelles religions parfois, à de nouvelles formes de prosélytisme.

L’idée d’un déclin des religions doit ainsi être relativisée car la vitalité des religions, son effervescence même, reste visible. La croyance trouve encore sa traduction sur le plan rituel et collectif et demeure bien réelle sur le plan individuel. Mais la foi s’intériorise davantage, elle s’individualise. Elle est devenue plus réfléchie, plus volontaire, plus personnalisée. Chacun « bricole » sa propre foi à sa manière et s’invente une religion  soft « à la carte »[37] et là où la religion n’est plus un lien social essentiel (religare), elle continue d’exister comme cheminement spirituel individuel (relegere), une sagesse personnelle. Dans la société actuelle, on suit moins les Eglises et les dogmes de manière stricte, mais chacun a davantage tendance à se fabriquer soi-même sa propre croyance. Ce processus de relativisation des croyances, cette individualisation du croire, est à l’image de notre société consumériste où l’émotion est plus importante que le dogme et où prime l’expérience personnelle sur les institutions (80% des américains pensent aujourd’hui que l’individu doit se forger ses propres croyances indépendamment de toute Eglise).

Il y a, certes, à travers le monde une recrudescence des mouvements fondés sur l’identité religieuse, qu’il s’agisse des intégrismes chrétiens, protestants ou islamistes. On ne peut ignorer l’accroissement du radicalisme religieux ou l’essor des mouvements sectaires à l’échelle mondiale. Mais, d’une part, il est possible d’interpréter l’intégrisme non comme un pur et simple renouveau de la religion, ou une refondation de la religion, mais plutôt comme une réaction contre la modernité, la démocratie et ses valeurs libérales, sa tolérance, son pluralisme et la liberté de mœurs qu’elle cherche à promouvoir. L’intégrisme religieux ressemble à un sursaut réactionnaire, conservateur, face à la culture libérale, à la réaction brutale d’une culture en déclin. Ces mouvements ne peuvent pas signifier à eux seuls un retour du religieux mais peuvent plutôt être envisagés comme une réaction radicale qui manifeste en réalité l’érosion historique d’une certaine culture. C’est là le visage « hard » du renouveau religieux. Mais l’intégrisme ne peut masquer ce phénomène de beaucoup plus forte ampleur qu’est l’individualisation du croire, phénomène pluraliste qui correspond à une forme nouvelle de croyance « soft ».

Ce nouveau visage de la religion, à l’âge démocratique et au sein de sociétés de plus en plus individualistes, s’observe donc surtout à travers les « croyances floues », la religiosité confuse et imprécise. Si la croyance se personnalise, si chacun s’invente ses propres manières de croire sans plus forcément suivre les dogmes, c’est que la foi déborde les schémas classiques et relève d’une logique de la multi-appartenance qui frôle parfois le zapping. On mélange, par exemple, religion chrétienne et religion orientale, bouddhisme et catholicisme et, pourquoi pas, en allant voir du côté du Talmud ou même du Coran. La religion à l’âge démocratique se confond donc avec le « souci de soi » (au sens narcissique du terme), la recherche d’émotions plus fortes ou celle d’un épanouissement personnel, comme on le voit dans le courant des charismatiques chrétiens. Le statut de la transcendance religieuse se trouve ainsi complètement transformé. Nous sommes à l’ère du choix. La religion n’est plus du domaine de la révélation uniquement mais se doit de répondre à une demande de sens, de santé, de bien-être. Elle n’est plus perçue comme normative. Elle est au contraire instrumentalisée dans une logique consumériste et se doit de fournir des éléments de réponse à chaque individu, se trouvant par là même atomisée, parcellisée, au risque de perdre sa cohérence globale.

« L’individu est au centre de la scène religieuse contemporaine. Toutes les enquêtes, le confirment depuis plus de trente ans : le paysage du croire dans les sociétés de haute modernité est caractérisé par un double mouvement de désinstitutionalisation et de subjectivisation des croyances et des pratiques, inscrit dans le déclin des observances, la dissémination des systèmes individuels du croire et l’explosion des petits bricolages rituels. […] La propension contemporaine à “ croire sans appartenir ” (“ believing without belonging ”), selon la formule de la sociologue britannique Grâce Davie (1994) est largement vérifiée empiriquement, et elle est attestée même dans le cas où l’individu donne à sa quête spirituelle un sens proprement religieux, c’est-à-dire lorsqu’il établit explicitement un lien entre sa solution croyante personnelle et une tradition croyante instituée à laquelle il se réfère librement. Ce lien se dit, la plupart du temps, sous la forme subjective de l’attirance ou de l’affinité ressentie : “Je me sens spirituellement chrétien, mais je n’appartiens à aucune église ”, “je me sens proche du bouddhisme ”, “je suis attiré par la mystique musulmane ”. Pour faire valoir de telles préférences personnelles ― aujourd’hui couramment exprimées par des croyants librement flottants ― il n’est pas nécessaire de rejoindre un groupe religieux particulier. Il suffit de lire telle revue, de fréquenter telle librairie, de suivre tel programme de télévision, ou encore ― et de plus en plus fréquemment ― de se brancher sur tel ou tel site Internet. Cette disjonction de la croyance et de l’appartenance est évidemment encore plus nette dans tous les cas où le sujet croyant revendique de choisir ce qui lui convient dans différentes traditions et d’agencer librement ces éléments entre eux. Poussée à ce point, la logique du “ bricolage croyant ” rend impossible la constitution de communautés croyantes réunies par une foi partagée. Dans cette hypothèse limite, l’actualisation communautaire d’une lignée croyante quelconque ― cette référence à la continuité d’une tradition qui fait la substance même du lien religieux ― tend à disparaître. L’expansion de la spiritualité moderne de l’individu pourrait bien signer, de ce point de vue, la fin de la religion. Car l’atomisation des quêtes spirituelles individuelles ne décompose pas seulement le lien religieux constitué dans l’attestation d’une vérité partagée par une communauté passée, présente et future : elle interdit en même temps, au nom d’une conception purement subjective de la vérité à atteindre, la recomposition de ce lien, sous quelque forme que ce soit »[38].

Dans ces conditions, il est nécessaire, on le comprend, de réévaluer l’idée actuelle d’un «retour du religieux ». Il ne s’agit plus pour l’homme moderne de rentrer dans un monde religieux qui est le monde du tout autre, celui d’une différence radicale qui ouvre à l’infini, à la transcendance, mais de piocher des réponses individuelles dans les religions et des pratiques collectives pour combler des attentes personnelles. Ce qui est au cœur de ce retour est la volonté de se retrouver, de s’identifier, de se sentir mieux (religion thérapie en somme). La religion est alors vécue de manière identitaire, culturelle, relativiste. Ce « retour du religieux » n’est plus alors à comprendre comme le « retour de la religion », mais peut-être comme une forme de victoire de la laïcité qui a vidé la religion de sa transcendance ou comme une forme nouvelle d’hédonisme qui irait du supermarché à l’Eglise sans transition. La crise du croyable est davantage visible dans l’apparition de cette attitude consumériste, de cette posture de demandeur qui fait son marché au sein des croyances : ce n’est plus la dimension révélée de la religion qui importe mais son apport au bien-être individuel, par la psychologie, la méditation, par certaines techniques corporelles, ou son apport à la recherche de la santé par la thaumaturgie.

A l’ère de l’individualisme moderne, bien des croyances se mélangent alors. On assiste à l’apparition de nouvelles formes de croyances comme le new âge, nébuleuse composée de groupes et de croyances assez différentes, qui marque une nouvelle forme de spiritualité. En somme, les religions émotionnelles ou thérapeutiques ont le vent en poupe : elles compensent sans doute, par la recherche d’un « mieux vivre », la rationalité froide de la société marchande et technologique. Il faut donc distinguer à ce sujet les nouveaux développements de pensée dans les églises établies (charismatique pour les chrétiens, ou la kabbale au sein du judaïsme) et les nouveaux courants religieux (new âge ou courants sectaires comme la scientologie[39]).

 

C)     Retour des religions ou « recours aux religions» ?

La croyance et le maintient de la spiritualité sont sans doute nécessaires pour beaucoup d’individus face aux incertitudes et aux mutations que génère le monde moderne. Au sein même d’un monde qui déstructure l’ordre social classique et manifeste un déclin des idéologies politiques, la croyance religieuse reste une culture qui donne du sens, des repères identitaires et communautaires. Les idéologies politiques, puis scientifiques et technologiques, des sociétés modernes ne pouvaient pas en ce sens se substituer entièrement à la croyance religieuse, elles ne pouvaient remplacer la foi et donner à l’homme une espérance inconditionnelle. Si l’homme moderne peut bien s’émerveiller de sa puissance technique sur le monde et des merveilles technologiques qu’il invente, il s’inquiète davantage aujourd’hui d’avoir joué les apprentis sorciers et d’une « science sans conscience » qui lui donne, certes, la maîtrise du monde mais sans lui donner les finalités essentielles que cette maîtrise doit poursuivre. La science est en effet muette sur les fins et nous conduit à accomplir ce qui est techniquement possible sans nous démontrer que le possible n’est pas nécessairement le souhaitable (comme le montre bien les exemples de la bombe atomique ou du clonage reproductif). Pour résumer on pourrait dire que la science moderne pouvait apparaître comme froide et aveugle sur les buts que l’homme doit rechercher et la culture religieuse peut apparaître alors comme ce « supplément d’âme » qui manquerait, désormais, aux sociétés modernes.

L’effondrement des idéologies politiques modernes a également joué un rôle dans l’émergence des nouvelles religiosités et les religions restent encore aujourd’hui des idéologies collectives capables de rassembler les individus qui, à bien des égards, peuvent se sentir effrayés par les logiques d’évolution de la modernité. Le déclin des utopies, des idéologies séculières, explique donc aussi en partie le renouveau d’une culture religieuse. On a souvent dit que les idéologies politiques (comme le marxisme) étaient des religions sans transcendance (des religions horizontales) qui offraient à l’homme une espérance collective terrestre et non plus céleste et qui remplaçaient ainsi les religions traditionnelles (religions verticales). La place laissée vacante aujourd’hui par « la fin des idéologies » est un facteur explicatif du besoin de croyances religieuses. Mais ce qu’on peut nommer l’effondrement des utopies politiques (qui désigne en fait le triomphe de l’idéologie libérale) peut-il vraiment laisser croire à un retour en force des religions ? Selon cette thèse le retour de la religion serait la conséquence du vide laissé par le déclin des idéologies politiques  et la religion serait in fine un « substitut du politique », puisqu’elle proposerait un renouveau moral et social, existentiel, idéologique, psychologique et pourrait redonner du sens à des individus désorientés et angoissés par la mondialisation libérale.

 

            Depuis la fin du XXe siècle, la géopolitique mondiale serait donc traversée par le « retour du religieux», devenu la principale clé de compréhension des bouleversements du monde postmoderne (la construction du fameux thème du « choc des civilisations » repose d’ailleurs sur ce schéma –entendu comme un choc des religions-) ». Selon Samuel Huntington, le désormais célèbre théoricien du « choc des civilisations », les conflits à venir ne seront plus des conflits d’ordre idéologiques (comme ce fut  le cas au 20ème siècle, parce que l’humanité vit une chute des idéologies classiques d’essence politique), mais ils seront des conflits opposant des cultures, des « blocs de civilisations » dans lesquels la dimension religieuse peut jouer un rôle (puisque les blocs sont définis par rapport à leur culture religieuse)[40]. Publié en 1996, son ouvrage intitulé Le choc des civilisations a eut un formidable impact après les attentats du World Trade Center qui semblaient venir confirmer ses thèses selon lesquelles l’affaissement des idéologies politiques modernes (comme le communisme) s’accompagne d’un réveil des identités culturelles et religieuses, mais à une échelle assez vaste, qui, dès lors, vont s’opposer au sein « d’aires civilisationnelles ». Durant la guerre froide les grandes lignes de conflits étaient politiques (totalitarisme contre démocratie). Aujourd’hui les conflits semblent plutôt identitaires et relèvent d’oppositions entre civilisations. Nous assistons donc à l’invasion de la politique par le culturel et les frontières entre peuples de cultures différentes se transforment en menace pesant sur l’ordre mondial (le face à face entre Occident et Islam incarnerait cette nouvelle lecture du monde par exemple). Cette thèse du « choc des civilisations » correspond à un retour de la thèse de l’altérité mettant en question l’idée d’une humanité unique et réconciliée par le partage de valeurs transnationales communes.

 

Une telle théorie semble annoncer des conflits pour le futur et semble accroître la peur, désigner des ennemis, attiser les rivalités, au lieu de laisser entrevoir un universalisme, une humanité en voie d’apaisement (ce qu’on pourrait appeler avec Emmanuel Todd « un rendez vous des civilisations [41]»). Les attentats du 11 septembre ont semblé venir confirmer la valeur des théories de Huntington, bien qu’on puisse aussi interpréter cette philosophie comme une arme idéologique, conservatrice, destinée à servir de légitimité aux actions militaires américaines post 11 septembre, et à cautionner les politiques de la peur. Il y a donc ici rupture dans l’annonce d’un monde rassemblé au sein de la « fin de l’histoire ». Deux visions radicalement opposées s’affrontent : celle de la globalisation, de l’unification progressive du monde, celle du cosmopolitisme (le « rendez vous des civilisations ») et celle de la division du monde entre cultures, territoires et identités religieuses. Les frontières ne seraient plus certes étatiques mais civilisationnelles (« le choc des civilisations »).

 

            C’est à ce credo utilisé par les néo-conservateurs américains que s’attaque Georges Corm dans son ouvrage intitulé La question religieuse au 21ème siècle. Il y analyse les ressorts philosophiques et politiques de ce discours qui ne correspond pas vraiment, selon lui, à la réalité[42]. Il qualifie la thèse du retour à la religion de « thèse simpliste » (p. 26). L’irruption du religieux dans le champ politique ne s’explique pas, selon lui, par une résurrection des identités religieuses que les Lumières auraient gommées. C’est donc moins à un « retour du religieux » auquel on assiste qu’à un « recours au religieux au service d’intérêts économiques et politiques fort profanes»[43]. La religion n’est donc pas, selon lui, devenu un substitut du politique, mais nous assistons plutôt à une mainmise instrumentaliste du politique sur la religion[44]. Le politique se déguise en religion, en somme, invoque le sacré pour se faire entendre, ce qui correspond, selon Corm, à l’apparition d’une nouvelle forme « d’idéologie pernicieuse »[45] « qui n’a de religieuse que le nom », qui fonctionne à la terreur. L’ancienne croisade de G. Busch contre le mal est d’ailleurs un exemple de ce type d’instrumentalisation, tout comme le fondamentalisme islamique sert souvent de matrice identitaire à une réaction politique anti-occidentale aux ressorts très profanes. Un mouvement social au Liban, fondé dans les années 6O par un leadeur charismatique chiite, l’imam Moussa Sard, fut initialement élaboré pour porter la voix des déshérités. Ce mouvement n’a cessé ensuite de se radicaliser faute de voir aboutir ses revendications et bascule dans la guerre civile et la lutte armée développant ensuite une logique de guerre contre les israéliens : il devient le Hezbollah au début des années 80, un acteur religieux armé. Un tel processus peut en effet nous faire comprendre que certains mouvements islamistes trouvent leurs origines dans des demandes sociales (ou nationalistes comme on le voit avec l’exemple palestinien) qui sont non satisfaites par le politique. On passe alors donc du social au religieux pour remédier à une situation de blocage. La lutte initiale se heurtant à une impasse historique, elle se radicalise idéologiquement et la religion prend alors le relai pour redonner vie à un mouvement qui s’essoufflait…

 

« La religion, écrit Michel Wieviorka, lorsqu’elle vient combler un sens défaillant, lorsqu’elle apporte ses repères à des acteurs sinon en perte de sens, peut signifier le passage d’un stade extrême de violence. Le croire religieux, en effet peut s’accommoder d’une violence illimitée en proposant un sens à l’action qui n’en limite pas l’espace au monde réel, tel qu’il est hic et nunc, et en l’autorisant à conjuguer espoirs et convictions pour ici-bas et pour l’au-delà. Il lui confère une portée supérieure à tout ce qu’on peut attendre d’une violence politique, une charge d’absolu qui, le cas échéant, en fait, selon l’expression que nous avons proposé, une violence métapolitique. La pléthore de sens qu’apporte éventuellement la foi religieuse apporte à l’acteur une puissance inouïe, démultipliée, une légitimité à toute épreuve, puisque ne relevant d’aucun tribunal humain ; elle l’autorise à interdire et s’interdire en toute concession, toute négociation, à n’accepter aucune limitation, elle le conduit à écarter toute nuance, à voir dans ce qui le menace ou résiste des obstacles à détruire, des ennemis à éliminer »[46].  

 

            Ce texte est intéressant car il questionne le rapport entre violence et religion. Il est vrai que la violence peut nous apparaître parfois dans sa radicalité comme une pure folie, un non sens, un phénomène incompréhensible et irrationnel. Celui qui est violent semble en effet dominé lui-même par quelque chose qui excède même cette violence et que même les auteurs de la violence ne comprennent  pas forcément ou ne maîtrisent pas (des pulsions, une cruauté, une folie). Pour autant, si la violence n’est pas réductible à un pur calcul froid, elle n’est pas non plus toujours un pur délire (ni pure raison ni pure déraison) et il faut pouvoir interroger la signification consciente qu’elle peut avoir aussi pour celui qui est violent lorsqu’il agit dans une perspective de sociologie compréhensive. Il est alors possible de montrer la relation qui existe entre la violence et l’imaginaire. Pour expliquer cela prenons tout d’abord l’exemple classique des violences du mouvement terroriste ETA. Au départ, dans les années 50, ce mouvement est en lutte armée contre le régime franquiste (c’est à la fois une lutte pour une région et contre la dictature). Le mouvement s’efforce de parler au nom de la classe ouvrière et des catégories les plus exploitées de la société. Il possède ainsi une certaine « crédibilité » et fusionne trois éléments qui le « légitiment » (lutte ouvrière-lutte contre la dictature-lutte pour l’autonomie régionale). L’ETA ne fait pas alors beaucoup parler les armes car son discours est symbolique mais il est encore écouté et possède un certain écho auprès de la population à qui il s’adresse. Après la mort de Franco, la démocratie est restaurée en Espagne, le mouvement ouvrier décline et les régions s’autonomisent. Le discours marxiste de l’ETA est en perte de vitesse. On peut alors constater que, paradoxalement, plus ce mouvement perd de l’importance dans l’opinion, plus il devient violent pour continuer à exister. Le terrorisme devient radical, sans limite, démesuré et fait parfois des victimes y compris au sein de la population basque. La violence vient ainsi compenser et masquer la perte de sens d’un discours qui reste le même au moment même où la société change. Pour se donner une certaine existence et visibilité, il s’enferme alors dans ses mythes et continu à parler au nom d’un « peuple opprimé ». C’est ainsi l’imaginaire, comme « construction mythique » et prophétie autoréalisatrice, qui prend le relai et se coupe du réel. La violence est donc ici la justification ultime d’un mouvement qui, en fait, a de moins en moins d’écho et de portée réelle dans la réalité.

 

On peut donc interpréter la violence comme étant le signe d’une sorte de perte de sens de croyances que l’on va tenter à tous prix de maintenir, de faire exister. C’est un moyen pour continuer à faire vivre une fiction, dans le cas du mythe mais aussi de l’idéologie et de la religion. Précisons le sens de la notion d’idéologie pour pouvoir la distinguer de la notion de religion.

 

            L’idéologie est une vision du réel et également une théorie du changement auquel on aspire. C’est le plus souvent une certaine conception de l’histoire qui prétend nous en expliquer le mouvement, le mécanisme et les fins. C’est, comme le disait Hannah Arendt dans le Système totalitaire, « la logique d’une idée appliquée à l’histoire » (le nazisme comme le communisme sont bien en ce sens des « idéologies »). Là encore la violence peut se comprendre comme un processus destiné à rendre crédible un discours pourtant fictif mais autojustificateur.. Le totalitarisme par exemple, doit être considéré comme le résultat politique d’une idéologie. Quel sens Arendt donne-t-elle à ce mot ? Un sens plutôt restreint : « J’appelle idéologie toutes les théories en « isme » qui prétendent que la clé de l’explication de tous les mystères que recèlent la vie et le monde réside en un aspect unique de ceux-ci ». Le racisme ou l’antisémitisme, tant qu’ils se bornent à la haine des juifs ou à la glorification des aryens sont des opinions irresponsables, mais elles ne deviennent des idéologies et des représentations du monde totalitaire qu’à partir du moment où elles prétendent pouvoir expliquer l’ensemble de l’histoire comme étant le produit de manœuvres secrètes des juifs ; de même le socialisme devient une idéologie que lorsqu’il prétend que toute l’histoire de l’humanité est lutte des classes et que le prolétariat est voué par les lois éternelles de l’histoire, à gagner cette lutte qui s’achèvera par l’apparition d’une société sans classe. Autrement dit, H. Arendt appelle « idéologie » une conception du monde qui prétend à un système d’explication global et scientifique du réel. La haine du juif est une idée raciste ; elle devient idéologique lorsqu’elle s’inscrit dans un discours cohérent qui pose leur élimination comme une nécessité vitale et historique. De même, la défense des idéaux communistes ne devient idéologique que lorsqu’elle considère l’apparition d’une société sans classe comme une loi inéluctable de l’histoire : l’idéologie prétend donc être un système d’interprétation définitif du monde qui affiche la prétention de tout expliquer (le présent, le passé, le futur). L’idéologie tombe dans un dogmatisme englobant qui se prétend irréfutable, parfaitement logique et rationnel : « les idéologies, dit Arendt, prétendent connaître les mystères du procès historique tout entier, les secrets du passé, les dédales du présent, les incertitudes de l’avenir » et qui tente d’expliquer l’histoire comme un processus unique et cohérent. L’histoire est envisagée idéologiquement comme étant le déroulement logique d’une idée ; d’où la formule d’Arendt selon laquelle l’idéologie est «la logique d’une idée»[47]. Une seule idée est mise en avant pour rendre compte du mouvement de l’histoire (la lutte des classes ; le complot juif international..) et qui suffit à résorber le mystère spécifique de l’histoire. C’est ce caractère totalisant et simplificateur de l’analyse politique qui caractérise l’idéologie.

 

            Ainsi, le grand danger que recèle l’idéologie c’est d’être une pensée déconnectée de la réalité, c’est de fabriquer des fictions, de sombrer dans la logique pure (à la manière d’Hitler qui se vantait de  « raisonner la tête parfaitement froide »). On part d’une prémisse (« telle partie de la population est une vermine parasite » ou « telle classe sociale est condamnée par l’histoire ») puis logiquement on en déduit qu’il faut donc les exterminer et passer à l’action. Le totalitarisme est donc l’aboutissement logique d’une idée, l’accomplissement d’un processus logique. La menace de l’idéologie réside dans la force de sa logique, dans son interprétation cohérente de la réalité et qui, en soumettant les esprits, les empêche de penser librement et d’avoir leur propre critère de distinction du faux et du vrai. Le propre de l’idéologie c’est de rendre la pensée impuissante, c’est d’empêcher de penser : « Le sujet idéal du règne totalitaire n’est ni le nazi convaincu ni le communiste convaincu mais l’homme pour qui la distinction entre le fait et la fiction, le vrai et le faux n’existent plus »[48]. Ce qui importe dans l’idéologie ce n’est donc pas sa vérité mais la logique de ses raisonnements auxquels les individus adhèrent. Ensuite, le totalitarisme doit à tout prix modifier l’histoire pour l’adopter à son discours par le moyen radical de la terreur, de la domination totale (la violence). Le mythe, l’idéologie… d’autres entités culturelles imaginaires peuvent également attiser la violence : le nationalisme dans sa version patriotique (l’idée de nation est d’abord l’idée d’une communauté imaginée) ou bien l’idée d’un être imaginaire : Dieu. 

 

            Ce n’est donc peut être pas à un retour du religieux auquel nous assistons, notamment à travers les courants fondamentalistes, mais à une utilisation du discours religieux à des fins politiques, à l’instrumentalisation de la religion à des fins nationalistes, économiques ou militaires (ce qui est sans doute le propre du terrorisme). Les vrais problèmes sont en effet bien terrestres : occupations militaires, colonisation en Palestine, marginalisations sociales, distributions de revenus aberrantes, régimes autoritaires pratiquant la confusion du religieux et du politique. Une telle analyse pose le problème de la compréhension que l’on peut avoir du terrorisme religieux, du fanatisme actuel et du fondamentalisme. Jurgen Habermas, dans L’avenir de la nature humaine, (2002), écrit à ce sujet :

 

« Les assassins déterminés au suicide, qui transformèrent des appareils de transports civils en projectiles habités pour les lancer contre les citadelles capitalistes de la civilisation occidentale, étaient, à ce que nous ont  appris depuis le testament d’Atta et les déclarations d’Oussama Ben Laden, motivés par des convictions religieuses. Pour eux, les emblèmes de la société moderne globalisée incarnent le Grand Satan. […]

En dépit de son langage religieux, le fondamentalisme est un phénomène exclusivement moderne. En ce qui concerne les islamistes qui ont commis les attentats, ce qui frappe immédiatement c’est la non contemporanéité des mobiles et des moyens. Elle est le reflet de cet autre décalage temporel entre culture et société, que l’on peut observer dans les pays d’origine de ces islamistes dès l’instant où une modernisation accélérée a profondément porté atteinte à leurs racines. Ce qui, chez nous, dans des circonstances plus heureuses, a tout de même pu être éprouvé comme un processus de destruction créatrice, n’a laissé entrevoir dans ces pays aucune compensation tangible pour les peines causées par le déclin des formes de vie traditionnelles. La perspective d’amélioration des conditions matérielles de vie n’en est qu’une. Ce qui est décisif, c’est que le changement de mentalité, qui s’exprime politiquement par la séparation de l’Eglise et de l’Etat, se voit bloqué par des sentiments d’humiliation. Même en Europe, où l’histoire a pris des siècles pour trouver une attitude raisonnable face au caractère bifrons[49] de la modernité, la « sécularisation », comme le montre la querelle autour des technologies génétiques, est toujours ressentie avec des sentiments ambivalents.

Il existe des orthodoxies endurcies en Occident comme au Proche ou au moyen Orient, parmi les chrétiens et les juifs comme parmi les musulmans. Si l’on veut éviter une guerre des civilisations, il faut se souvenir du caractère dialectique inachevé de notre propre processus occidental de sécularisation. La « guerre contre le terrorisme » n’est pas une guerre, et ce qui s’exprime aussi dans le terrorisme c’est le choc, funeste par dans son caractère aphasique, entre des mondes qui, par-delà la violence muette des terroristes et des missiles, sont mis en demeure de développer un langage commun. Face à la globalisation qui s’instaure par le truchement de marchés sans frontières, beaucoup espéraient un retour du politique sous une autre forme –non sous la forme hobbessienne d’un Etat sécuritaire globalisé, privilégiant la police, les services secrets et le militaire, mais celle d’une capacité à valoriser la civilisation à l’échelle mondiale ».

 

            La vigueur du fondamentalisme n’est donc pas le signe d’un retour massif de la religion en Occident. Il s’agit là plutôt d’une réaction à la modernité, comme le laisse entendre ce texte d’Habermas, c’est-à-dire d’une réponse violente à la sortie de l’organisation religieuse du monde. Si la religion est d’abord, nous l’avons vu, un mode d’être des communautés humaines qui a le pouvoir de structurer l’espace social, nous vivons avec l’époque moderne, une « sortie de la religion » c’est-à-dire un passage vers une nouvelle manière d’être du politique, du social et du juridique par lequel la religion perd progressivement son pouvoir et sa place dans le monde. Cela ne veut pas dire, bien entendu, que la religion disparaît comme croyance, mais elle devient une conviction personnelle qui ne peut plus prétendre régir à elle seule la sphère sociale (la loi dieu ne peut plus prétendre  être le fondement du droit et s’oppose en ce sens à la valorisation de la liberté, d’une espace public de discussion). Une telle mutation inspire dès lors un choc culturel avec les pays qui sont encore structurés par le religieux et le fondamentalisme exprime alors une réaction d’hostilité face à cette rupture. Comme le dit Marcel Gauchet « le fondamentalisme est une réponse à la sortie de la religion. Il se propose de restaurer l’organisation religieuse du monde. Mais il poursuit cette visée, en réalité dans le cadre de la modernité, au sein de laquelle il est beaucoup plus prit qu’il ne le croit. […] Ils peuvent faire beaucoup de dégâts mais poursuivent une tâche impossible »[50]

 

On peut donc, certes, supposer qu’il existera toujours, dans chaque civilisation, des croyances religieuses. L’homme est par définition un « animal métaphysique » qui, par la pensée, se confronte à la question du sens ultime de l’existence et fait l’expérience d’un rapport à l’absolu, à l’infini, à la mort, et il lui est toujours nécessaire d’inventer des cultures capables d’exprimer ses angoisses et ses espérances. La religion est sans doute une réponse à l’inconnu auquel chaque homme est confronté. Mais invoquer simplement l’idée que la religion est une réponse à l’angoisse de la mort et qu’elle exprimerait un éternel « besoin de croire » indépassable n’explique en fait pas tout. Sans doute, peut-on noter, par exemple, que le grand historien des religions Mircéa Eliade, considère que le religieux n’est pas simplement un « stade » destiné à être dépassé dans l’histoire, mais que la religion est indissolublement liée à la vie humaine. Selon Eliade en effet, la religiosité est une structure de la conscience, comme il le précise dans Le sacré et le profane :

« La religiosité constitue une structure intime de la conscience… Elle ne dépend pas des éphémères oppositions entre « sacré » et « profane » telles que nous les rencontrons au cours de l’histoire. En d’autres termes, la disparition des « religions » (comme structures politiques) n’implique point la disparition de la « religiosité » ; la sécularisation d’une valeur religieuse constitue simplement un phénomène religieux illustrant, en fin de compte la loi de transformation universelle des valeurs humaines : le caractère « profane » d’un comportement auparavant « sacré » ne présuppose pas une solution de continuité : le « profane » n’est qu’une nouvelle manifestation de la même structure constitutive de l’homme qui, auparavant, se manifeste par des expressions « sacrées »[51]

Ce que veut dire Eliade ici est que la perte d’influence des religions comme institutions n’implique pas la disparition de la religiosité comme croyance et si les religions s’affaissent, le religieux peut se maintenir comme intériorité inévitablement produite par la conscience humaine. Le rapport à Dieu peut être alors plus direct, plus intime et repose moins qu’avant sur des structures institutionnelles. C‘est d’ailleurs ce qu’il est possible d’observer dans le déferlement du néoprotestantisme en Afrique ou  en Amérique latine : cet évangélisme est basé sur une individualisation de la croyance, sur une adhésion personnelle, sur l’authenticité des émotions et des expériences de la foi (l’accent est mit sur l’intensité du vécu) plutôt que sur la dimension institutionnelle de la religion. 

            Il y aurait donc sans doute beaucoup à dire sur cette idée que l’homme est un « animal métaphysique » (ou homo religiosus) et que la croyance est au fond inévitable pour la conscience humaine : « comment vivre sans inconnu devant soi ? » se demandait autrefois René Char. Oui, on pourrait l’admettre bien qu’une spiritualité sans dieu soit également tout à fait possible. Mais au-delà de l’idée que la religion est peut-être un élément inévitable de la conscience humaine, ou bien même qu’elle est une réponse face à l’angoisse que suscite la mort, il semble que les religions sont d’abord des manières très concrètes de faire face à la vie, de s’y adapter, et si le religieux n’a pas disparu de la modernité, c’est qu’il a su aussi se transformer pour offrir des réponses concrètes aux attentes des hommes : fraternité aux seins de communautés, adhésion à un discours de salut, réconfort psychologique et aide matérielle, aspiration à une renaissance morale et sociale… C’est parce que les nouvelles formes de religions répondent à ces attentes que la religion connaît encore parfois un vif succès[52]. Mais c’est aussi sans doute parce qu’on utilise la religion à des fins politiques, qu’elle se trouve instrumentalisée que nous pouvons avoir l’impression d’un « retour de la religion » alors que la sociologie moderne explique, en même temps, que les pratiques religieuses partout dans le monde baissent là où l’économie industrielle se développe.    

 

Il est donc impossible de parler d’une fin des religions qui, dans bien des régions du monde, demeurent vivantes et se développent, mais il faudrait plutôt parler d’une réinterprétation du religieux ou d’une transformation du religieux et parfois même d’une instrumentalisation du religieux. Il n’est pas possible, inversement, de croire à un retour massif de la religion et beaucoup d’études montrent que, sauf exceptions, la baisse des pratiques religieuses est une constante des sociétés qui progressent économiquement. Il y a bien alors en Occident un recul des Eglises c’est-à-dire un affaiblissement du rôle et de l’importance des institutions religieuses mais il est vrai que cela n’est pas tout à fait la même chose que le sentiment religieux (la religiosité) qui est plus diffus, plus flou, moins mesurable. On pourrait dire pour résumer qu’il y a bien un dépérissement « des religions » (comme institutions) mais une permanence « du religieux » (comme croyance). Parler d’un « retour du religieux » n’est donc pas une expression adéquate car cette formule laisse croire qu’il avait disparu alors qu’on ne peut seulement constater qu’une certaine variation des niveaux de croyance, une mutation des manières de croire avec, en  arrière-fond, une sécularisation plus ou moins avancée selon les géographies[53] et une utilisation des religions à des fins politiques. Le problème des religions est donc d’avoir aujourd’hui à s’adapter à la modernité sans se dénaturer et le problème des sociétés laïques, qui ne souhaitent plus faire de la religion le principe unificateur de leur lien social,  est de réussir à préserver les libertés (y compris religieuses) sans sombrer dans un pur individualisme qui nous ferait perdre le sens de ce qui peut faire notre unité politique.

 

 

CHAPITRE III

PHILOSOPHIE ET RELIGION : LE CONFLIT DE LA FOI ET DE LA RAISON.

 

Il existe des liens étroits entre la philosophie et la religion, tout d’abord d’un point de vue historique, parce que beaucoup de philosophes ont essayé de démontrer l’existence de dieu, non en affirmant purement et simplement leur foi, mais en cherchant à justifier métaphysiquement quelles raisons l’homme pouvait avoir de croire en dieu (certains philosophes comme Descartes par exemple ont prétendu qu’il existait des « preuves » -au sens d’arguments- de l’existence de Dieu et que la philosophie pouvait tenter de formuler rationnellement, selon une logique démonstrative, les raisons de cette existence). La philosophie se met alors au service de la croyance pour essayer de lui donner une certaine rationalité. A l’inverse, les philosophies athéïstes (Marx, Nietzsche, Freud par exemple) ont cherché à construire leur réflexion en dénonçant le caractère illusoire de la croyance religieuse (la croyance aux miracles par exemple) et ont essayé de protéger les hommes de la superstition, du fanatisme et des folies qui peuvent naître des religions en soulignant la dimension mystique et irrationnelle de la foi qui implique l’acceptation par le croyant d’un dogme basé sur une révélation (prophétie, messie) produisant de l’intolérance. Dès lors la question se pose de savoir si la croyance religieuse est compatible avec la raison, s’il n’est pas irrationnel de croire en dieu (et par conséquent de savoir s’il serait plus rationnel de nier son existence). La foi doit-elle voir en la raison humaine sa pire ennemie, quelque chose avec laquelle elle serait forcément en opposition? La croyance religieuse rentre-t-elle nécessairement en opposition avec la raison? Croire, est-ce renoncer à l’usage de sa raison?

 

1) Croyance et savoir : l’opposition entre rationalité critique et croyance religieuse.

 

Il existe un écart important entre l’attitude rationnelle critique, philosophique et scientifique d’un côté, et l’attitude religieuse, et ainsi, entre le savoir et la croyance. Pour la philosophie, comme pour la démarche scientifique, il est important de n’admettre comme connaissance seulement ce qui peut rationnellement se justifier. En science, notamment, il s’agit d’expérimenter des théories à l’aide de la démarche expérimentale (de chercher à vérifier ses hypothèses par un processus méthodique); en philosophie de trouver des arguments rationnels qui servent à justifier des idées pour nourrir un dialogue sans partir de croyances préalables. Dans les deux cas, on ne peut admettre à titre de vérité que ce dont on peut rentre compte rationnellement (la raison impliquant un travail de justification, de fondement, de légitimation -et même si ce travail ne peut complètement aboutir, on doit au moins le tenter par un travail critique). On peut donc ainsi souligner que par sa raison l’homme n’accède pas à des vérités pures et absolues (définitives), mais que la connaissance humaine est par nature relative et que les vérités auxquelles on peut aboutir sont toujours partielles, discutables, critiquables, susceptibles d’examen et c’est pourquoi, dans le champ des sciences, il n’y a pas totalement de vérité invariable : tout savoir implique sa révision permanente (comme le disait Gaston Bachelard dans son discours préliminaire à la Formation de l’esprit scientifique : “Nous insisterons sur ce fait qu’on ne peut se prévaloir d’un esprit scientifique tant qu’on n’est pas assuré, à tous les moments de la vie pensive, de reconstruire tout son savoir”. Autrement dit, la science procède d’une déconstruction permanente des connaissances, d’une critique du savoir tout comme la philosophie (il faut, disait Husserl dans ses Méditations cartésiennes, faire voeu de pauvreté en matière de connaissance si l’on rentre dans le travail philosophique…). Ainsi, le travail de la raison consiste en une recherche de la vérité progressive, historique, faite d’erreurs rectifiées. La philosophie, de même, comme la science, implique une critique des croyances, des opinions (de la « doxa ») : elle exige une discussion argumentée (la logique du dialogue), une analyse, bref, une mise en examen des croyances et n’admet pas, sauf à titre d’hypothèse provisoire à démontrer ensuite, des vérités préétablies et premières (souvenons-nous que Descartes par exemple, fait du doute le moment premier de la démarche philosophique). Ainsi, quelle est l’attitude rationnelle par principe, si ce n’est de vouloir construire, de manière autonome, son édifice intellectuel (construire et déconstruire)? La vérité n’est jamais donnée à l’avance par la raison, mais elle reste toujours à découvrir par soi-même, à conquérir par une démarche, une enquête (celle du juge, du journaliste, du scientifique, du philosophe…).

 

La religion, l’attitude de la foi, à l’inverse, se fait une autre idée de la vérité: elle considère que la vérité n’est pas à découvrir mais qu’elle est donnée dès le départ par une révélation : la religion part d’un dogme c’est-à-dire d’une adhésion mystique à une vérité qu’elle considère comme définitive et indiscutable. La religion n’est alors pas critique mais dogmatique; elle suppose une adhésion à des éléments considérés comme irréfutables. Comment sont établis ces dogmes? Ils proviennent d’évènements impliquant une force surnaturelle et se fonde donc sur des réalités irrationnelles (au sens de ce qui échappe à la raison, ce dont la raison ne peut entièrement rendre compte et qui apparaissent fondamentalement comme des mystères). Les éléments irrationnels qui appartiennent au champ religieux sont alors innombrables car la foi se nourrit de mythes, de miracles, de révélations, de résurrections, de l’existence de forces invisibles et immatérielles, de croyance en une providence parfois, en la présence du sacré, de croyances aux enfers ou aux paradis, au jugement dernier… etc, bref autant de choses fondées sur des récits qui dépassent le plan strict de la vérification et auxquelles l’attitude religieuse nous demande d’adhérer.

 

Dès lors, puisque la religion comporte des éléments irrationnels, peut-on en conclure que l’affirmation de l’existence de dieu est nécessaire irrationnelle? L’irrationalité est-elle constitutive de la religion où la religion peut-elle exister dans les « limites de la simple raison » pour reprendre le titre d’un livre de Kant? Si la science par exemple n’a pas du tout la même conception de la vérité que la religion, la raison et la foi peuvent-elle se réconcilier? Une religion peut-elle se débarrasser de l’irrationnel? Pourrait-on parler par exemple de « philosophie religieuse »?

 

Cela semble difficile de synthétiser foi et raison, de les rendre compatibles: la philosophie et la science implique la libre pensée et dans l’histoire, il y a eu des conflits entre l’Eglise (affirmant ses dogmes) et les intellectuels (qu’ils soient scientifiques ou simplement libres penseurs), et ces conflits montrent la séparation très nette: c’est d’abord le procès de Socrate, injustement condamné à mort pour impiété par les athéniens : Socrate avait montré que la philosophie était une remise en cause des croyances de son temps, et dès lors elle semblait incompatible avec une pure et simple soumission aux dogmes de la cité grecque et de son polythéïsme: puisqu’on ne part d’aucune vérité préalable, la philosophie est d’essence sceptique. Autre exemple: l’Inquisition et ses bûchers : des philosophes censurées et brûlés par l’Eglise: Giordano bruno en Italie, Casteillon brulé par Calvin… C’est ensuite l’histoire des conflits entre Gallilée et L’Eglise ou encore le problème de la compatibilité entre la science de darwin (évolutionisme) et la théorie créationniste ou fixiste). Voir sur ce point le livre de B. Russel Science et religion qui retrace les grands conflits.

 

En somme le divorce semble consommé entre la raison et la foi comme le souligne Spinoza :

 

« Entre la Foi ou la Théologie et la Philosophie il n’y a nul commerce, nulle parenté… Le but de la Philosophie est uniquement la vérité ; celui de   la Foi, uniquement l’obéissance et la piété. Les fondements de la Philosophie   sont les notions communes et doivent être tirés de la Nature seule ; ceux de la Foi sont l’histoire et la philologie et doivent être tirés de l’Ecriture seule  et de la révélation. La Foi donc reconnaît à chacun une souveraine liberté de philosopher ; de telle sorte qu’il peut sans crime penser ce qu’il veut de toutes choses ; elle condamne seulement comme hérétiques et schismatiques ceux qui enseignent des opinions propres à répandre parmi les hommes l’insoumission, la haine, l’esprit combatif et la colère ; elle tient pour fidèles, au  contraire, ceux-là seulement qui, dans la mesure où leur Raison et leurs facultés le leur permettent, répandent la Justice et la Charité… Ni la Théologie ne doit être la servante de la Raison, ni la Raison celle de la Théologie, mais l’une et l’autre ont leur royaume propre : la Raison, celui de  la vérité et de la sagesse, la Théologie, celui de la piété et de l’obéissance.                 

 Spinoza, Traité Théologico-Politique (1670), Ch. 14, 15.

 

La philosophie semble nous demander de faire faire table rase de nos croyances : il s’agit pour la raison d’instaurer un ordre de vérité qui soit indépendant de toute révélation. Pour la religion au contraire tout repose sur le dogme, la fidélité à dieu, le respect des traditions et des textes sacrés. Dès lors il paraît assez facile de faire basculer la religion du côté de la croyance illusoire (Freud) voire du côté de « l’opium du peuple » Marx.

 

2) La question des preuves de l’existence de dieu.

 

Il existe cependant des théologies (« théos » dieu et « logos » raison) c’est-à-dire un discours qui tente de rendre explicable les croyances religieuses, comme l’ont fait d’autres philosophes comme Descartes dans les Méditations métaphysiques.

 

Quels sont les grands théologiens pères de l’Eglise? Les plus célèbres fondateurs de la pensée chrétienne sont St Augustin ou encore St Thomas d’Aquin, un des penseurs chrétiens le plus important du moyen âge (13ème siècle). Ce dernier est l’auteur de la célèbre  Somme théologique , qui cherche à réconcilier justement la raison et la foi et cherche à élaborer une pensée philosophique qui soit compatible avec la Bible (comme avait voulu le faire Jean Paul II dans son livre La foi et la raison). Il s’agit d’affirmer une compatibilité de principe entre la vérité religieuse et la possibilité pour l’homme de la comprendre rationnellement, d’affirmer la synthèse possible entre la « connaissance naturelle » (la raison) et la « connaissance surnaturelle » (foi). C’est la raison pour laquelle St Thomas cherche à trouver des raisons de croire en Dieu (à rendre rationnellement compréhensible la croyance en dieu – à la rationaliser en somme): il expose donc des « preuves de l’existence de Dieu » qui sont plus des « voies d’accès à dieu selon St Thomas :

 Texte  : « Que Dieu existe, on peut prendre cinq voies pour le prouver ».

 

- Preuve par le mouvement  (il faut un premier « moteur »):

« La première et la plus manifeste est celle qui se prend  du mouvement. Il est évident, nos sens nous l’attestent, que dans ce monde  certaines choses se meuvent. Or, tout ce qui se meut est mû par un autre (…)  Donc il est nécessaire de parvenir à un moteur premier qui ne soit lui-même mû  par aucun autre, et un tel être, tout le monde comprend que c’est Dieu.

- Il faut une cause première :

«La seconde voie part de la notion de cause efficiente. Nous constatons, à observer les choses sensibles, qu’il y a un ordre entre les causes efficientes ; mais ce qui ne se trouve pas et qui  n’est pas possible, c’est qu’une chose soit la cause efficiente d’elle-même, ce qui la supposerait antérieure à elle-même, chose impossible (…). D’autre part, supprimez la cause, vous supprimez aussi l’effet. Donc, s’il n’y a pas de premier, dans l’ordre des causes efficientes, il n’y aura ni dernier ni intermédiaire. Mais si l’on devait monter à l’infini dans la série des causes   efficientes, il n’y aurait ni effet dernier, ni cause efficiente intermédiaire, ce qui est évidemment faux. Il faut donc nécessairement affirmer qu’il existe une cause efficiente première, que tous appellent Dieu.

- Preuve par la contingence :

-« La troisième voie se prend du possible et du nécessaire, et la voici.  Parmi les choses, nous en trouvons qui peuvent être et ne pas être ; la preuve, c’est que certaines choses naissent et disparaissent, et par conséquent ont la  possibilité d’exister et de ne pas exister. Mais il est impossible que tout ce  qui est de telle nature existe toujours ; car ce qui peut ne pas exister        n’existe pas à un certain moment. Si donc tout peut ne pas exister, à un moment donné, rien n’a existé. Or, si c’était vrai, maintenant encore rien n’existerait ; car ce qui n’existe pas ne commence à exister que par quelque chose qui existe (…). On est donc contraint d’affirmer l’existence d’un Etre  nécessaire par lui-même, qui ne tire pas d’ailleurs sa nécessité, mais qui est  cause de la nécessité que l’on trouve hors de lui, et que tous appellent Dieu ».   

  - Le relatif  suppose l’absolu :

« La quatrième voie procède des degrés que l’on trouve dans les choses. On voit en effet dans les choses du plus ou moins bon, du plus ou moins vrai, du plus ou moins noble, etc. Or, une qualité  est attribuée en plus ou en moins à des choses diverses selon leur proximité  différente à l’égard de la chose en laquelle cette qualité est réalisée au suprême degré. Il y a donc quelque chose qui est souverainement vrai,  souverainement bon, souverainement noble, et par conséquent aussi  souverainement être, car, comme le fait voir Aristote dans la Métaphysique, le  plus haut degré du vrai coïncide avec le plus haut degré de l’être.

- La finalité dans la nature suppose une cause intelligente:

« La  cinquième voie est tirée du gouvernement des choses. Nous voyons que des êtres  privés de connaissance, comme les corps naturels, agissent en vue d’une fin, ce qui nous est manifesté par le fait que, toujours ou le plus souvent, ils  agissent de la même manière, de façon à réaliser le meilleur ; il est donc clair que ce n’est pas par hasard, mais en vertu d’une intention qu’ils parviennent à leur fin. Or, ce qui est privé de connaissance ne peut tendre à  une fin que dirigé par un être connaissant et intelligent, comme la flèche par l’archer. Il y a donc un être intelligent par lequel toutes choses naturelles  sont ordonnées à leur fin… ».              

 St Thomas, Somme Théologique (Ouvrage inachevé commencé en 1266) – I, Q. 2, a 3.   –

Voilà donc quelques exemples de la manière dont la théologie peut tenter de « démontre r » par des arguments que dieu existe. Mais, selon St Thomas, si la raison peut ainsi chercher à fonder la foi, elle doit cependant rester « la servante de la théologie » : cela signifie que l’on peut interpréter philosophiquement la religion certes (penser sa foi si l’on veut par la raison, éclairer sa foi, la rendre plus compréhensible) mais la raison doit toujours rester au service de la croyance (lui rester soumise). On ne saurait admettre qu’elle la critique : la pensée n’est là, selon St Thomas, que pour justifier un dogme, des vérités révélées, bref rationaliser une révélation. La raison permet à la foi de ne pas être aveugle (la fameuse « foi du charbonnier ») ; elle rend la foi intelligible à elle même. Ainsi, il n’y a pas chez St Thomas de reconnaissance de l’autonomie de la pensée (cette autonomie sera soulignée beaucoup plus tardivement par la cartésianisme puis encore plus tard par la philosophie des Lumières qui tentera d’établir les lois propres de la connaissance en dehors de toute influence religieuse).

 

D’autres penseurs religieux iront encore plus loin et, comme Pascal, montreront qu’il y a un divorce irrémédiable entre foi et raison car « Dieu est accessible au coeur et non à la raison » nous dit Pascal (Les pensées): il y a en effet des choses qui dépassent notre entendement et qui ne peuvent pas être comprises mais seulement éprouvées, vécues (mysticisme). La foi en dieu n’est pas tant alors une idée mais un sentiment qui échappe à la logique : la vérité de dieu est une vérité qui dépasse la raison. Il n’ y a dès lors pas vraiment de possibilité de prouver dieu selon Pascal car les « preuves » ne suppriment pas le doute et ne suppriment pas l’incroyance… Elles sont psychologiquement ou idéologiquement inefficaces… non pas « fausses » (comment en démontrer la fausseté? Ce sont des théories infalsifiables!) mais elles n’apportent pas grand chose car elles renforcent seulement celui qui croit déjà dans ses idées sans pouvoir convertir celui qui ne croit pas. La démonstration voudrait faire de dieu (l’absolu) un objet de la raison mais la raison face à dieu est face à une chose qui est bien au-delà d’elle même (inaccessible), dieu est une réalité transcendante : son ordre échappe à notre possibilité de connaissance : « le coeur a ses raisons que la raison ne connaît point ». La démonstration de Dieu passe donc à côté du dieu caché qui exige la foi… Pascal oppose donc le dieu des philosophes et celui de l’homme de foi. Le dieu des philosophes n’est qu’un principe abstrait (le déisme qui fait de dieu un concept). Le dieu des croyants et de la foi (le Dieu d’Abraham et de Jacob), implique un rencontre, un sentiment mystique.

 

La croyance en dieu peut à la rigueur relever d’un pari (dans l’incertitude on peut toujours parier pour ou contre Dieu, et le but de Pascal est alors de montrer qu’il est toujours plus avantageux de parier pour!): exister c’est parier pour ou contre dieu car l’esprit rationnel est impuissant à résoudre la question de son existence. La dernière démarche de la raison est en fait de reconnaître qu’il y a une infinité de choses qui la dépassent : « deux excès; exclure la raison, n’admettre que la raison ». La foi ne peut être un savoir; elle reste une croyance et il ne peut y avoir de « preuve » rationnelle de dieu: la religion n’est pas un acte de compréhension mais une adhésion mystique car le monde divin est inaccessible, incommensurable avec notre faculté de connaître: il échappe dans son caractère absolu à notre esprit limité (d’où l’idée que la connaissance de dieu ne peut être que négative (théologie négative: on ne peut pas dire ce qu’est dieu mais seulement dire ce qu’il n’est pas: doctrine de la « Docte ignorance » selon Nicolas de Cues). Pascal dira alors de Descartes (qui représente l’exigence de rationalité en philosophie) qu’il est « inutile et incertain »: pourquoi Descartes est-il inutile et incertain? Parce que ce qui sauve l’homme ce n’est pas son savoir, sa raison, (« qui augmente sa science augmente aussi sa douleur » dit la Bible) mais c’est la foi, c’est l’amour de dieu, les trois vertus théologales: la charité l’espérance et l’amour dont parle la 1ère Lettre aux Corinthiens de St Paul.

 

Du point de vue de la raison la foi ne peut donc apparaître ce que comme que sorte de folie : c’est un mystère qui doit souligner les limites de l’esprit humain: c’est ce qu souligne la Bible d’ailleurs (« Je crois parce que c’est absurde » (Tertulien).

 

  1. La rationalisation du concept de Dieu.

a)      La critique kantienne des preuves de l’existence de Dieu («les antinomies de la raison pure »)

La philosophie de Kant démontrera la faiblesse des preuves de cette tentative de démontrer rationnellement l’existence de Dieu. Kant en fera en effet le procès dans la Critique de la raison pure pour dire qu’il est impossible et étrange de vouloir déduire l’existence d’une chose simplement à partir de son concept ou de pures théorisations. Dans cette analyse Kant fera la critique de la preuve ontologique (Développée par St Anselme notamment), en soulignant que l’existence de Dieu ne peut être déduite de son seul concept et que vouloir démontrer l’existence d’une chose par de simples raisonnements, c’est confondre une idée (le contenu conceptuel) et l’existence (le prédicat existentiel) d’une chose. L’argument ontologique est donc invalide parce qu’il ne suffit pas de concevoir une chose ou même la possibilité de l’existence d’une chose pour qu’elle existe vraiment. D’une manière générale Kant cherche à montrer la vanité de tout raisonnement visant à confirmer une existence.

On peut donc retenir que ces «  preuves  » de l’existence de Dieu n’en sont pas et qu’il est d’ailleurs impossible de prouver Dieu (la métaphysique n’est pas une science selon Kant et ne produit que des croyances, non des connaissances): elles sont plutôt des démonstrations, des arguments, certes rationnels qui démontrent sans doute que l’idée de Dieu n’est pas absurde, qu’il est possible qu’il existe, mais qui comme telles ne peuvent nous aider à vérifier objectivement son existence. Autrement dit, on peut dire que les preuves de l’existence de Dieu démontrent la possibilité de son existence mais non de son existence réelle. La multiplicité des preuves est d’ailleurs le signe même de leur faiblesse : si nous pouvions prouver Dieu, une seule suffirait et nous n’aurions pas besoin d’en produire d’autre. Donc les raisons de croire ne sont pas concluantes parce la religion implique une adhésion qui est de l’ordre de la croyance et non une démonstration qui est de l’ordre de la raison. Comme le disait Pascal, la foi est différente de la preuve et Dieu est sans doute «  sensible au cœur  » plutôt qu’une affaire de raisonnement : «  c’est le coeur qui sent dieu et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi: dieu sensible au cœur non à la raison » nous dit-il dans Les Pensées (1670). Ainsi s’il faut distinguer les vérités de raison et les vérités de cœur, c’est aussi pour reconnaître les limites de l’esprit humain et son incapacité à démontrer dieu : si la croyance n’est pas une affaire de raison, (mais une question de sentiment ou de foi, d’intuition), il faut donc peut-être qu’il n’y a pas de raisons de croire en Dieu. Mais alors cela veut-il dire qu’il y aurait des raisons de ne pas croire en Dieu, des raisons nous permettant de justifier l’athéisme ?

Bien évidemment, il n’y a pas non plus de de preuve que Dieu n’existe pas, mais cela reste moins problématique pour l’athéisme qui, puisqu’il n’affirme pas l’existence de Dieu, ne sent pas dans l’obligation de prouver son inexistence (pourquoi en effet se sentir obligé de démontrer l’inexistence d’une chose dont on pense qu’elle n’existe pas et n’est-il pas quelque part absurde de vouloir démontrer une inexistence ? Si on raisonnait de la même façon, il faudrait prouver que le Père Noel n’existe pas, ou les fantômes, les extra-terrestres, les fées… ect. Ce qui semble évidemment impossible). Disons que l’athéisme n’a en ce sens peut-être pas autant de nécessité à être justifié que l’affirmation religieuse de l’existence de dieu. Ceci étant dit, s’interroger sur la possibilité d’une justification de l’athéisme c’est aussi se demander quelle raison sérieuse nous pourrions avoir de ne pas croire en dieu.

Sans doute peut-on tout simplement dire que nous avons des raisons de douter que dieu existe puisqu’il nous interdit d’en avoir une expérience. Si dieu existait, ne pourrait-il pas se rendre plus visible, se faire davantage sentir, ne plus tant se cacher derrière son silence et son invisibilité ? Ne serait-il pas simple pour Dieu de se manifester au lieu de nous laisser dans l’ignorance et la solitude de notre condition ? Parfois, lorsque la détresse et la souffrance des hommes est à son comble, on s’interroge sur cette absence de dieu et son «  indifférence  » apparente qui peut à la longue apparaître comme le signe même de son inexistence. L’athéisme naît au fond de cette expérience même du vide, de ce sentiment que l’absence est révélatrice de l’inexistence. L’incapacité humaine à saisir dieu, à le définir, à expliquer son mystère est alors plutôt un argument contre la religion : si l’absolu est inconnaissable, pourquoi faut-il penser qu’il s’agit de dieu ? Et de quel dieu même peut-il s’agir ? Celui des chrétiens, des musulmans, des hindous, des grecs ou des romains ? On peut trouver des raisons de ne pas croire dans cette expérience de la pluralité religieuse qui révèle l’illusion qui l’accompagne : trop de dieux différents, trop de foi pour des Dieux incertains et différents fabriqués à l’image de l’homme, trop de superstitions. Certes, cela ne prouve pas l’inexistence de dieu, mais l’incapacité humaine à le saisir, à dire ce qu’il est, peut constituer une raison de ne pas y croire (athéisme négatif qui consiste à ne pas croire en dieu). De ce point de vue il est sans plus plus déraisonnable de croire en dieu (en l’absence de preuve) que d’y croire.

b)      Le problème du mal (texte de A. Compte Sponville à propos de Marcel Conche).

 

Mais il existe peut-être des raisons plus fortes d’être athées (de refuser l’existence de dieu) : de considérer comme plus raisonnable son inexistence et qui peuvent nous conduire à croire à son inexistence (athéisme positif qui affirme son inexistence). Une de ces raisons de croire en l’inexistence de Dieu est l’existence du mal et notamment l’existence du mal radical, c’est-à-dire un mal dont l’ampleur (démesuré, terrible, atroce) est tel qu’il n’est plus justifiable d’aucune façon, qu’il ne peut être considéré comme un moment permettant un bien ultérieur. Voici le raisonnement tenu par Epicure (rapporté par Lactance) pour poser le problème :

«  Ou dieu veut éliminer le mal et ne le peut, ou il le peut et ne le veut ; ou il ne le veut ni le peut ; ou il le veut et le peut ; S’il le veut et ne le peut, il est impuissant, ce quine convient pas à dieu ; s’il ne le peut et ne le veut, il est méchant, ce qui es étranger à dieu, s’il ne le peut ni le veut il est à la fois impuissant et méchant , il n’est donc pas dieu. S’il le veut et le peut, ce qui convient à dieu, d’où vient donc le mal et pourquoi dieu ne le supprime-t-il pas?  ».

Autrement dit l’existence même du mal semble invalider la représentation classique de la figure divine providentielle : à supposer que dieu existe, il faudrait donc supposer qu’il ne s’occupe pas de nous et qu’il n’intervient pas dans notre monde (hypothèse de Voltaire illustrée dans Candide). Mais comment alors expliquer cette omniprésence du mal, de la souffrance, du malheur, dans un monde crée par un dieu bon et tout puissant ? Est-ce que cela est tout simplement la conséquence inévitable de l’imperfection même du monde comme le suppose Leibniz dans son Essai de théodicée ? Est-ce la conséquence inévitable du fait que dieu nous a donné une liberté ? Sans doute peut-on admettre que le monde n’est pas parfait et que l’homme est souvent directement responsable du mal sur terre. Mais il reste qu’il existe des maux dont l’homme n’est pas responsable : victimes innocentes des catastrophes, victimes des maladies… comment dieu peut-il accepter tout cela ? Il est vrai, comme le souligne Hans Jonaz dans son ouvrage intitulé Le concept de dieu après Auschwitz, qu’il semble difficile de concilier la shoah et l’idée d’un dieu tout puissant (voir par exemple la préface du livre de Marcel Conche intitulé Orientations philosophiques sur ce sujet rédigée par André Compte Sponville).

Ainsi même s’il n’y a pas de preuve de l’existence ou de l’inexistence de dieu, on peut comprendre que cette croyance n’est pas nécessairement irrationnelle, comme n’est pas non plus irrationnelle la croyance en l’inexistence de dieu. Nous avons en effet des raisons de croire ou de ne pas croire en dieu et la philosophie et la théologie s’emparent de ces raisons pour leur éternel débat. Il est donc possible en effet de «  justifier  » l’athéisme si l’on entend par là de l’argumenter par une série de raisons qui ne sont pas réductibles à des preuves et des démonstrations scientifiques : la démonstration n’est pas ici la vérification, ce qui conduit Pascal à faire du choix pour ou contre dieu un pari philosophique. On peut voir dans la religion une immense illusion née de nos désirs, un ensemble de chimères que l’homme invente pour se rassurer sur sa propre mort et sur le malheur des hommes ou bien une «  vérité  » indépassable… mais si l’athéisme trouve sa justification théorique, il gagne en dignité et légitimité, au même titre que les autres croyances. Face au dogmatisme des religions, l’athéisme affirme donc aussi qu’il existe un droit de ne pas croire, droit trop longtemps refusé dans l’histoire. Cette position n’est certes pas prouvable (pas plus que l’hypothèse inverse) et ne cherche donc pas à s’imposer aux autres, mais elle doit pouvoir publiquement s’énoncer dans toute société et être discutée. Contre le fanatisme par lequel certains confondent leur foi avec un savoir, l’irréligion doit pouvoir être protégée comme doit l’être également la foi. Un tel scénario n’est possible que dans une société laïque, seul système préservant pour tous la liberté de croire ou de ne pas croire.

 

Sujets de réflexion:

Peut-on parler d’un retour du religieux ?

La religion a-t-elle déserté les sociétés modernes?

Les démocraties ont-elles à redouter les religions ?

Faut-il enseigner les religions à l’école ?

Le fanatisme religieux est-il vraiment différent du fanatisme politique ?

La laïcité est-elle aujourd’hui menacée ?

Sectes et religions, quelles différences ?

La religion n’est-elle qu’une affaire privée ?

Faut-il interdire les sectes ?

Peut-on vivre sans religion ?

Les religions conduisent-elles au fanatisme ?

 

 

Bibliographie de base :

-          Compte-Sponville André, « La religion après la religion », in La sagesse des modernes, 1998.

-          Ferry Luc, Marcel Gauchet, « Le religieux après la religion ». Grasset, 2004.

-           Kepel Gilles, « La revanche de Dieu », Le Seuil, 1992.

-          Schlegel Jean-Louis, « Retour du religieux et christianisme », in Etudes, janvier 1985. « La religion dans les sociétés modernes », in Histoire des idées, Ed. Ellipses, 1996.

-          Corm G. « La question religieuse au XXIème siècle », La découverte, 2007.

-          Baudérot J. « La laïcité à l’épreuve, religions et liberté dans le monde », Universalis, 2004.

-          « Le réenchantement du monde », Peter L. Berger, Bayard, 2001.

-          « La globalisation du religieux », J.P. Bastien, F . Champion, K/ Rousselet, L’Harmattan, 2001.

-          Jocelyn Maclure et Charles Taylor, « Laïcité et liberté de conscience », La découverte, 2010.

-          Stasi Bernard, « Rapport de la commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la république » (2003).

-          J. Habermas, « Foi et savoir », in L’avenir de la nature humaine, Gallimard, 2002.

 

Pour approfondir :

-          Caillois Roger, L’homme et le sacré, Gallimard, 1950.

-           Compte Sponville André, « L’esprit de l’athéisme », Albin Michel,

-          Douglas Mary, De la souillure, La découverte, 2001.

-          Durkheim Emile, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Puf, 1912.

-          Debray Régis, Le feu sacré, fonctions du religieux, Fayard 2003.

-          Mircéa Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, 1965.

-          Foessel Michael, La religion, Coll. Corpus, Flammarion, 2000.

-          Freud, L’Avenir d’une illusion, Puf, 1927.

-          Gauchet Marcel, Le désenchantement du monde, Gallimard, 1985.            

-          Gauchet Marcel, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Gallimard, coll. « Le débat », 144 p., 1998.

-          Jonaz Hans, Le concept de Dieu après Auschwitz, Payot, 1994.

-          Marx Karl, Critique de la philosophie du droit de Hegel, Aubier, 1971.

-          Russell Bertrand, Science et religion, Gallimard, 1971.

-          Valadier Paul, l’Eglise en procès, Calman-lévy, 1987.

-          Weber Max, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Plon, 1990.

 

Documents annexes :

 

 

1) Fiche de lecture :

 

Georges Corm, La question religieuse au XXIe  siècle. Géopolitique et crise de la modernité. La Découverte, Paris, 2006, Coll. Cahiers libres. 215p.

 

 

Par Michel Cornu

www.contrepointphilosophique.ch

Rubrique Bibliothèque

9 octobre 2006

www.contrepointphilosophique.ch/…/MichelCornu/QuestionReligieuse.doc

 

Georges Corm est de nationalité libanaise. Il fut ministre des finances du gouvernement libanais. Economiste et historien internationalement reconnu, auteur de nombreux livres remarquables sur la question de l’Orient et des rapports de l’Occident avec cette partie du monde, il nous offre, avec La question religieuse au XXIe siècle, un ouvrage qui, à nos yeux, répond à une urgence. Il y analyse en effet, hors des positions idéologiques et manipulatrices, le chaos actuel, réussite, pour une grande part, de qui l’on sait. Mais il ne se satisfait pas de ce constat: il ouvre des pistes pour sortir de la dangereuse tension internationale et du faux débat sur la confrontation des civilisations.

 

Sans illusion sur une fin rapide de la crise actuelle, mais sans non plus céder au fatalisme, il nous indique le but à viser:

 

« Ce que nous développerons dans cette conclusion sont des pistes de réflexions pour des changements d’attitude et d’agenda intellectuels, permettant de contribuer à la dédramatisation des représentations des problèmes géopolitiques du monde, tels que nous les avons décrits dans leur réalité profane et non point dans leur mythologisation civilisationnelle, culturelle ou plus directement religieuse. »(184)

 

Ce n’est que par une prise de conscience que l’on pourra affronter « à la fois la globalisation économique déstructurante, que prétend justifier la thèse de la guerre des civilisations, et le terrorisme qui lui fait écho ». (205)

 

Or toute une attitude narcissique de l’Occident, qui le conduit à refuser d’affronter les vrais problèmes, empêche cette prise de conscience.

 

« […] rechercher dans le Coran ou dans la charia les raisons du terrorisme «transnational» contemporain paraît tout à fait surréaliste. Ce n’est qu’un bavardage empêchant la prise de conscience des vrais problèmes, qui sont tout à fait profanes: occupations militaires, colonisation en Palestine, marginalisations sociales profondes, distribution des revenus totalement aberrante dans les économies de rente pétrolière, régimes autoritaires pratiquant la confusion du politique et du religieux (ce qui suscite une réaction elle aussi politico-religieuse), enfin poids du discours occidental, largement nourri depuis quelques décennies d’une terminologie religieuse. » (186)

 

On l’aura compris, l’une des thèses centrales du livre de Corm est que nous assistons à une nouvelle instrumentalisation des religions monothéistes:

 

« Tout comme l’essor du fondamentalisme islamique sert souvent collectivement dans le monde arabe de matrice identitaire à une réaction politique anti-occidentale aux ressorts très profanes, le regain du littéralisme chrétien aux Etats-Unis sert de légitimation à l’affirmation d’une fièvre impériale nouvelle, après les déconvenues de la guerre du Viêt-nam et les doutes de toute une génération d’Américains quant à la légitimité des actions de leur pays dans l’ordre international et à l’autoritarisme et la rigidité des valeurs traditionnelles, politiques ou économiques. »(34)

 

Ce fondamentalisme protestant américain, par son soutien inconditionnel à l’Etat d’Israël, et ceci pour des raisons purement religieuses mues par une lecture littéraliste et anhistorique de l’Ancien Testament, permet à l’Etat hébreu de braver impunément, depuis des années, les résolutions de l’ONU et le droit international, et de perpétuer ainsi le cancer qui ruine non seulement toute une région, mais met en danger la sécurité internationale. Mais Corm se garde bien de réserver sa critique au seul fondamentalisme chrétien; il montre les effets désastreux sur les peuples du Moyen-Orient des fondamentalismes islamique et judaïque. Ces arguments sont bien connus. Mais ce qui fait la force du livre de Corm, c’est qu’il les appuie sur une analyse historique rigoureuse.

 

Corm critique la position des nouveaux historiens qui, dans la lignée d’un François Furet et son Penser la Révolution française, font remonter le terrorisme à la Révolution française; de même, il critique ceux que l’on nomme « les nouveaux philosophes », qui, à travers leur position médiatique dominante, veulent faire croire que la pensée de Marx est la cause de tous nos maux et qu’il faut combattre le progressisme. Inutile de donner des noms dans le paysage idéologique français! Aux Etats-Unis, les disciples de Léo Strauss et de sa pensée conservatrice, valorisant le seul modèle gréco-romain, nourriront le mouvement néo-conservateur, dont on sait tous les bienfaits qu’il a apportés à la planète par l’intermédiaire de l’administration Bush.

 

Notre auteur reprend l’histoire sous un autre aspect. Il montre que les religions, monothéistes essentiellement, ont joué un rôle identitaire et que l’identité se construit contre l’autre. Aussi est-ce un étrange oubli que de voir la violence n’advenir qu’au moment de la Révolution française. Il est aisé de montrer que les guerres de religion ont ravagé l’Occident, aussi bien en France qu’en Angleterre ou en Allemagne et que la violence religieuse a conduit aux Croisades, terme repris aujourd’hui par on sait qui. Il est aisé de rappeler que la religion a servi de justification aux divers colonialismes et à leurs si nombreuses exactions.  Dès qu’instituée, une religion va être politiquement instrumentalisée:

 

« En fait, sitôt instituée, organisée et donc gérée, la religion entre paradoxalement dans le monde de l’usure historique et perd son caractère premier de transcendance. Elle est immanquablement happée par le «politique», au sens des systèmes de pouvoir et des institutions de gestion de la société. Aussi, nombre de croyants (ou de politiques) déçus invoqueront-ils la nécessité du «retour aux sources», aux racines. On confondra alors allègrement identité religieuse et identité nationale ou appartenance à une civilisation. » (85)

 

Il n’y a pas de retour du religieux: comment pourrait-il y avoir retour de ce qui reste un besoin permanent de transcendance; mais il y a recours à la religion, et c’est tout autre chose! Ce dernier s’inscrit dans une grave crise de la modernité, crise de la fondation, de la tradition qui assurent sécurité et paix. Et Corm de montrer que « la civilisation occidentale au seuil du XXIe siècle est très loin d’avoir réussi à apaiser cette crise. »(117)

 

« Bien plus […], on pourrait affirmer que le monde vit aujourd’hui une étape additionnelle, peut-être un paroxysme, dans un environnement intellectuel et culturel de plus en plus appauvri: dictature des marchés économiques, visions politiques rigides et étroites, discours apocalyptiques sur la menace que fait peser le terrorisme sur l’avenir de l’humanité, perte de tout idéal social en dehors des discours techniciens ou économicistes sur la nécessaire éradication de la pauvreté, la lutte contre la corruption, l’établissement de la bonne gouvernance et de la transparence dans la gestion des affaires du monde. » (117)

 

Ce que Corm dénonce, ce n’est pas la religion en tant que désir nécessaire de foi et de vie spirituelle, mais l’instrumentalisation de la religion, la morale et les justifications politiques que l’on construit sur ce dévoiement. Et dans cet exercice, l’Occident n’est pas en reste. Nous nous trouvons dans un cercle: utilisation de la religion par le politique et utilisation du politique par la religion « dans l’espoir d’endiguer sa propre crise » (136). Politique et instrumentalisation de la religion marchent main dans la main pour défendre le sentiment identitaire occidental et la civilisation, et produire ainsi ce qu’elles prétendent combattre:

 

 » Tant que perdurera cette confusion, qui s’alimente à l’usage immodéré et interchangeable de notions pourtant fort distinctes (peuple, nation, race, culture, religion, civilisation…), l’idéologie perverse de la «guerre des civilisations» par laquelle s’ouvre le XXIe siècle continuera d’apparaître crédible dans les décors de la nouvelle géopolitique mondiale dominée par l’hyperpuissance américaine. » (167)

 

Cette notion de guerre des civilisations, avec sa connotation émotionnelle forte, sert à justifier une politique impérialiste, des guerres préventives contraires au droit international. Que les valeurs démocratiques qui constituent pour une bonne part la civilisation occidentale soient déconsidérées par une observance sélective du droit international, au Moyen-Orient notamment, par une flexibilité scandaleuse dans l’application des droits de l’homme et des conventions de Genève, il faut être de mauvaise foi, ou alors pris dans un terrible désespoir pour le nier. Face à ce constat, Georges Corm, en grand humaniste, n’appelle pas à la disparition des religions, mais à la fin de leur instrumentalisation, pour que, sur le plan politique, on puisse retrouver les valeurs républicaines:

 

« D’où l’importance d’une mise à jour critique et non point dénigrante du siècle des Lumières, renouant avec les grandes traditions de cosmopolitisme et d’ouverture, pour mettre un terme aux dérives de la géopolitique mondiale et à l’instrumentalisation scandaleuse des trois monothéismes qui menace partout des libertés si chèrement conquises. » (197).

 

Finalement, c’est à un pacte républicain, à un «pacte laïque» à l’échelle internationale que Corm fait appel dans l’espoir, à long terme, de contrer les fièvres identitaires et « l’effondrement de la moralité internationale ». (198) Ne serait-ce qu’à travers les nombreuses citations que nous avons faites, on aura compris que nous avons, selon l’expression consacrée, beaucoup aimé ce livre dont nous n’avons pas pu rendre compte de toute la richesse. Mais il y a plus: cet ouvrage, par sa dimension critique, nous aide à ne pas perdre mémoire, à ne pas nous laisser happer par l’idéologie dominante, distribuée par des médias, trop souvent de complaisance. Et, en plus, au-delà de la critique, il nous donne espoir que la lutte contre la domination monolithique qui se cache derrière la fameuse guerre des civilisations ne réussira pas à faire triompher la barbarie mondiale.

 

2 : Documents annexes : explication de textes.

TEXTE 1 : MARX : « la religion est l’opium du peuple ».

  « Le fondement de la critique irreligieuse est: c’est l’homme qui fait la religion et non l’inverse. La religion est la conscience de soi qu’a l’homme qui ne s’est pas encore trouvé lui-même. Et l’homme, ce n’est pas un être abstrait blotti quelque part hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, la société, l’Etat. Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde à l’envers. La religion est la théorie générale de ce monde. ]…[ Elle est la réalisation fantastique de l'être humain...]…[ Lutter contre la religion c’est donc aussi lutter contre ce monde là dont la religion est l’arôme spirituel.

La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans coeur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclut. Elle est l’opium du peuple.

L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu’il renonce à une situation illusoire, c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions.

La critique de la religion est donc dans son germe, la critique de la vallée des larmes, dont l’auréole est la religion. La critique de la religion détruit les illusions de l’homme pour qu’il pense, agisse et façonne sa réalité comme un homme sans illusions parvenu à l’âge de raison, pour qu’il gravite autour de lui-même, c’est à dire autour de son soleil réel. La religion n’est que le soleil illusoire qui gravite autour de l’homme tant que l’homme ne gravite pas autour de lui-même « .  Marx. Critique de la philosophie du droit de Hegel. 1843.  

 Pour comprendre le double sens de la formule marxiste il faut d’abord comprendre que la religion selon Marx est tout d’abord une illusion, un monde fantastique produit par notre imaginaire, dans lequel l’individu se réfugie pour oublier sa propre misère (« la religion est le soupir de la créature opprimée »). La penssée marxiste s’inscrit d’emblée dans un athéisme critique qui définit la croyance religieuse comme une aliénation. En effet, la religion est selon Marx une sorte de consolation, l’expression de l’attente d’une vie meilleure, une espérance nous permettant de surmonter plus facilement les difficultés de notre existence (transposée dans l’image du paradis qui exprime le besoin d’un bonheur absolu). Lorsque l’homme est aliéné socialement et économiquement, il ne peut se réaliser réellement et désire donc s’épanouir en dehors de « la vallée de larmes » qu’il ne peut pourtant pas fuir. Il ne peut donc le faire que par la fiction de ses croyances compensatrices. L’idéologie religieuse est donc « l’opium du peuple »: elle est comme une drogue qui tend à faire oublier nos souffrances par la promesse d’un bonheur éternel…  C’est parce que l’homme est privé de la possibilité d’être lui-même qu’il projette sa conscience de soi dans un monde imaginaire. Par cette projection, l’homme ne gravite pas autour de lui-même, pour reprendre la formule de Marx, mais autour « d’un soleil illusoire ». La religion qui prétend nous faire retrouver « la vraie vie » n’est en réalité qu’une prise de conscience inverse ou totalement fausse du monde réel qui occulte la réalité dont elle est l’effet.

Comme la drogue, la religion est donc une illusion mais aussi une résignation, et donc un poison (c’est une fausse solution à un vrai problème) : la fonction de la religion c’est de fournir à l’homme un bonheur par procuration, c’est-à-dire qu’elle nous résigne au final à un monde qui n’est pourtant pas acceptable et contre lequel il conviendrait de se révolter. Ce besoin d’illusion est donc aussi l’expression d’une protestation contre la détresse humaine (« la détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle »). Dénoncer l’illusion religieuse c’est alors exiger que l’homme ne se résigne pas à sa condition et soit heureux réellement, qu’il réalise ici-bas l’idéal de justice qu’il exprimait par l’espérance religieuse (idéal de justice qui s’exprime  travers le concept de jugement dernier ou de providence). Critiquer la religion c’est donc s’attaquer au bonheur illusoire, supprimer le besoin de religion, pour construire un bonheur réel, terrestre et non plus céleste: pour Marx, il s’agit de libérer économiquement l’homme et de construire le communisme. L’homme projette dans le ciel une image inversé de lui-même: dieu est bonté-amour-justice, qualités auxquelles l’homme aspire sans se croire capable de les réaliser dans ce monde: il se projette donc lui-même dans le ciel vide, hors de lui, car c’est sa propre essence qu’il projette ainsi mais qui se perd dans l’illusion et donc dans l’impossibilité d’une transformation véritable de la vie. Il se retrouve ainsi aliéné par sa croyance. La critique de la religion est donc d’essence politique (« la lutte contre la religion c’est donc aussi lutter contre ce monde là dont la religion est l’arôme spirituel ».). C’est pourquoi la critique du capitalisme suppose également la critique de la religion qui suppose la lutte contre le monde qui produit la religion. La libération de l’esprit humain suppose alors la critique de la religion et sa condition préalable c’est que l’Etat cesse de s’identifier à une religion et devienne laïc. La critique de la religion doit donc se convertir en somme en critique de la société car la réalité que la religion voile, c’est la misère sociale et politique.

Les marxistes considèrent donc que la religion est « un appareil idéologique d’Etat », c’est à dire une institution par laquelle la classe dominante impose son idéologie aux classes défavorisées. Cette analyse de l’idéologie religieuse est donc une théorie de l’illusion qui s’explique par ce que Marx nomme le rapport infrastructure-superstructure: Marx considère que l’idéologie (les formes de la conscience sociale, la superstructure) est essentiellement déterminée par la base économique d’une société (l’infrastructure): l’idéologique dérive toujours de l’économique: « ce n’est pas la conscience qui détermine la vie mais la vie qui détermine la conscience »: le secret de l’analyse des idées des hommes réside dans l’analyse de leurs structures sociales et de leurs conditions économiques de vie. Si l’on souhaite modifier les formes de la conscience humaine, il faut alors modifier aussi les formes de leurs conditions matérielles de vie. (c’est pour cela que Marx dira que le rôle du philosophe n’est pas seulement d’interpréter le monde mais de le changer selon la perspective révolutionnaire). La vérité de l’homme, de sa conscience n’est donc pas à chercher dans une intériorité mais du côté de son existence sociale. Ce qui caractérise la conscience humaine c’est de tomber dans le mythe de l’intériorité, de croire qu’elle produit d’elle-même ses idées indépendamment du monde. En fait, ce que nous apprend la critique contre la religion, c’est que la conscience n’est que le produit de l’histoire, de la société. Ainsi, ce qui a toujours été pensé comme intériorité (la conscience) doit être pensé avec Marx comme extériorité. L’essence humaine n’est donc plus abstraite (comme le souhaite la religion) mais est conditionnée par sa situation sociale. La religion est donc l’indice d’une anomalie sociale. Pour la faire disparaître, il convient donc de changer la société.

TEXTE 2 : FREUD.

« C’est certainement une entreprise insensée que de vouloir supprimer de force et d’un seul coup la religion. Surtout du fait que cela est sans espoir. Le croyant ne se laisse pas arracher à sa croyance ni par des arguments, ni pas des interdits. Mais si cela réussissait chez quelques uns, ce serait une cruauté. Celui qui, des décennies durant a pris des somnifères ne peut naturellement pas dormir si on le lui retire. Que l’action des consolations religieuses puisse être assimilée à celle d’un narcotique, voilà qui est joliment illustré par ce qui se passe en Amérique[54]. Là-bas, on veut retirer aux êtres humains tous les stupéfiants, stimulants et excitants, et en dédommagement, on les gave de la crainte de Dieu. Mais je suis en contradiction avec vous lorsque, poursuivant vos déductions, vous dites que l’homme ne saurait absolument pas se passer de la consolation que lui apporte l’illusion religieuse, que sans elle, il ne supporterait pas le poids de la vie, la réalité cruelle. Oui, cela est vrai de l’homme à qui vous avez instillé dès l’enfance le doux – ou doux et amer – poison. Mais de l’autre, celui qui a été élevé dans la sobriété? Peut-être celui qui ne souffre d’aucune névrose n’a-t-il pas besoin d’ivresse pour étourdir celle-ci. Sans aucun doute, l’homme alors se trouvera dans une situation difficile. Il sera contraint de s’avouer toute sa détresse, sa petitesse dans l’ensemble de la création, objet des tendres soins d’une providence bénévole. Il se trouvera dans la même situation qu’un enfant qui a quitté la maison paternelle, où il se sentait si bien et où il avait chaud. Mais le stade de l’infantilisme n’est-il pas destiné à être dépassé? L’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il  lui faut enfin s’aventurer dans l’univers hostile. On peut appeler cela « l’éducation en vue de la réalité »; ai-je besoin de vous dire que mon unique dessein, en écrivant cette étude, est d’attirer l’attention sur la nécessité de réaliser ce progrès? »    

Sigmund Freud. L’avenir d’une illusion. 1927.

 Analyse du texte :

Dans un grand nombre de ses ouvrages, Freud, médecin et intellectuel autrichien, père de la psychanalyse, aborde la question de la religion, qu’il considère être « la névrose obsessionnelle du genre humain », pour la réduire à une sorte de délire collectif dont les hommes sont les victimes psychologiques. Autant dire que le freudisme est bien un athéisme radical qui invite les hommes à se libérer de la croyance en Dieu. Dans cet extrait de l’Avenir d’une illusion, publié en 1927, Freud pose alors la question de savoir si, comme son interlocuteur semble le considérer, l’humanité est incapable de se défaire de ses croyances religieuses. Selon Freud, cela est sans doute vrai pour ceux qui, habitués dès le plus jeune âge à la religion, ne seront pas capables de s’arracher à leurs croyances. Mais si la religion trouve sa finalité psychologique en maintenant l’homme dans l’illusion pour mieux supporter le poids de la réalité cruelle, Freud affirme aussi qu’elle maintient l’homme dans un état d’infantilisme qu’il est nécessaire de dépasser pour se confronter à la réalité sans le secours de la fiction. S’agissant de cette « éducation en vue de la réalité » à laquelle il nous invite, Freud cherche à esquisser alors les conditions de possibilité par lesquelles l’homme moderne pourra se défaire de cette illusion. Pour autant on pourra réinterroger cette idée qu’il est nécessaire de progresser vers l’athéisme (est-ce possible, est-ce souhaitable?) et se demander s’il n’existe pas des fonctions positive de l’illusion. Les hommes peuvent-ils vraiment se passer de religion? Si la religion est une constante de la culture humaine n’est-il pas illusoire de croire que l’homme puisse s’en débarrasser?

L’humanité parviendra-t-elle un jour à se délivrer de l’illusion religieuse? Freud commence son texte par une réponse négative à cette question pour ceux qui sont depuis toujours soumis à l’idéologie religieuse (« cela est sans espoir » nous dit-il). Pour lui, le croyant ne se laisse pas arracher à ses dogmes facilement et celui qui est conditionné dès le plus jeune âge par une idéologie peut être dans l’impossibilité de la dépasser. On peut en effet penser que la culture religieuse, qui a souvent dominé les esprits à travers les siècles, « naturalise » les croyances et inscrit l’homme dans un système dont il est alors parfois difficile de s’extraire. Freud estime même que cela serait d’ailleurs une violence cruelle que de vouloir contraindre par la force quelqu’un à renoncer à sa foi : « Le croyant ne se laisse pas arracher à sa croyance ni par des arguments, ni pas des interdits. Mais si cela réussissait chez quelques uns, ce serait une cruauté » écrit-il. L’adhésion à la religion, comparée alors par Freud à une forme d’intoxication, provoque selon lui la dépendance et il la considère presque comme une maladie incurable pour celui qui est déterminé mentalement par sa croyance : de la même façon qu’il est difficile de dormir sans somnifère quand on a l’habitude d’en prendre, il serait difficile de se confronter à l’existence sans le secours de la croyance. On peut supposer en effet que la religion offre un cadre explicatif, une vision du monde, quelle est un mode de pensée qui donne du sens et qu’il est donc difficile de s’en extraire puisqu’il faut alors remettre tout en question. Mais pourquoi utiliser semblable analogie par laquelle la religion est assimilée à un narcotique, un empoisonnement, une dépendance maladive?

Dans un premier temps, Freud cherche ici à définir et à évaluer la nature et la fonction de l’illusion religieuse. Celle-ci a une fonction « thérapeutique » de consolation et de refuge imaginaire face à une réalité du monde qui est vécue comme cruelle. Mais en quel sens la réalité est-elle cruelle? Au sens où elle est tragique ou décevante, au sens où elle ne comble pas forcément nos attentes et nous révèle notre impuissance, notre finitude fondamentale. En effet, l’homme est en permanence soumis à des contraintes naturelles et sociales qui frustrent en permanence ses désirs. L’homme n’admet pas la mort comme néant ; la religion lui propose la vie éternelle, l’homme n’admet pas l’injustice ; la religion lui propose le jugement dernier, l’homme n’est pas heureux maintenant ; la religion lui propose un bonheur éternel… Les idées religieuses pallient donc à cette frustration humaine en offrant une satisfaction symbolique au croyant qui va se sentir protégé par « une providence bénévole » et se prendre pour le centre de création. La croyance en Dieu est donc considérée par Freud comme le produit culturel d’une angoisse psychique qui permet de l’apaiser. Elle est une réponse expiatoire mais névrotique aux angoisses que les hommes éprouvent. Ainsi, Freud pense que cette illusion, qui confine l’homme dans un monde imaginaire, a une fonction psychologique majeure mais, malgré son caractère rassurant, est profondément néfaste car elle maintient l’homme dans un état de dépendance (en fait d’aliénation) et d’incapacité à affronter le réel lui-même. C’est pourquoi Freud compare la religion à une intoxication négative : poison, ivresse, narcotique, somnifère, voilà quelques exemples de la terminologie utilisée par l’auteur. On voit donc le double effet de l’illusion que Freud compare à une sorte de drogue: d’un côté elle paraît positive parce qu’elle atténue la souffrance que la réalité peut provoquer mais en même temps elle apparaît aussitôt comme négative dans la mesure où elle empêche l’homme de se confronter directement à la réalité et maintient l’homme dans une absence de lucidité qui lui interdit un bonheur réel. Il y a là comme un cercle vicieux : la fiction permet à l’homme de surmonter sa souffrance mais cette fiction l’entretient en même temps puisqu’elle empêche l’homme de se donner les moyens de se confronter directement au réel et donc de n’avoir plus besoin de fiction, de ne plus souffrir.

Une telle vision de la religion conduit donc Freud  à souhaiter que les hommes se dégagent de l’emprise infantilisante de ce « poison » qu’est la religion. Il va donc passer d’une analyse de l’aliénation religieuse pour envisager, dans un second temps, les conditions de possibilités d’une rupture avec elle. Toute la difficulté vient du fait que pour se passer de l’illusion religieuse, il faudrait ne plus avoir besoin de consolation: Comment est-ce possible? Freud imagine que l’homme qui serait élevé dans l’absence de religion,  n’aurait justement pas besoin d’y recourir. En ayant pris l’habitude dès le départ de regarder le monde sans le secours de la fiction c’est-à-dire en éduquant l’enfant à affronter de face l’adversité, en ne le surprotégeant pas, en lui dissimulant pas les difficultés de la vie, en ne lui racontant pas « d’histoires », bref en l’éduquant dans l’athéisme, on ne fait pas naître chez lui le besoin de recourir à l’imaginaire religieux pour affronter la vie. Certes, nous dit Freud, l’homme privé de Dieu sera au départ comme l’enfant qui s’est éloigné de sa « maison paternelle » et pourra ressentir sa petitesse sans le secours d’une protection divine. Il semble en effet plus difficile de penser qu’il n’y a pas de providence divine au-dessus de nous pour veiller au bien de l’humanité, qu’il n’y a que le néant après la mort, que les hommes sont des êtres microscopiques perdus dans l’infinité de l’espace… Une telle perspective athéiste peut nous conduire à éprouver la solitude de l’humanité, la relativité de la valeur de notre existence, « notre petitesse dans l’ensemble de la création » dit Freud : nous ne sommes plus le centre du monde d’une création où un Dieu amour instaurerait la justice par le moyen du Jugement dernier en récompensant les bons et punissant les méchants… Mais si la religion correspond au stade de l’infantilisme elle doit être dépassée et « l’’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il  lui faut enfin s’aventurer dans l’univers hostile » écrit-il.

Peut-être s’agit-il aussi ici d’éliminer de l’éducation l’idée que l’enfance est « l’âge d’or » de la vie, un état heureux et innocent dont l’adulte devrait avoir la nostalgie. C’est ce mécanisme qui infantilise, maintient le besoin d’une protection assurée par Dieu, lorsque adulte, on ne peut plus la demander à ses parents. Dieu n’est en effet pour Freud qu’un « père plus puissant », il révèle la nostalgie du père et ce besoin de se sentir pris en charge par une force supérieure… Rompre cette dépendance sera donc difficile pour celui qui a été élevé dans la religion, dans « cette ivresse » qui allège le poids de la vie, et qui s’est toujours senti protégé par l’amour du Père, qui a toujours cru occuper une place essentielle dans l’univers. Privé de père protecteur, il ne pourrait qu’éprouver une certaine détresse et un sentiment de solitude… Cela sera plus simple pour celui qui, dès le départ, aura été éduqué en dehors de la religion. Freud semble donc opter pour une éducation  « en vue de la réalité » c’est-à-dire pour une éducation  qui permet de sortir de la religion ( de « sortir de la maison paternelle ») et d’accéder à la maturité psychologique de l’homme qui n’a plus besoin d’illusions.

Cette éducation en vue du réel qui seule permet d’affronter la réalité sans avoir besoin de la maquiller par des consolations illusoires est alors difficile selon Freud, mais possible. Elle est même jugée nécessaire au progrès humain pour que l’homme prenne en main sa propre histoire, qu’il ne cherche plus à servir une puissance surnaturelle mais qu’il se conduise comme un adulte, qu’il s’aventure dans « l’univers hostile »: se profile alors une conception rationaliste de l’homme qui doit accéder à l’autonomie de la pensée, à la maîtrise de soi: on pouvait alors parler de la science et de la psychanalyse comme l’un des ingrédients permettant à l’homme d’établir ce projet. Freud rejoint donc ici le projet des Lumières qui invite l’homme, par le moyen de la raison critique, à la remise en cause de leurs propres préjugés, de leur enracinement dans une culture.

On voit donc ici avec ce texte que Freud fut bien un des plus ardents adversaires de la religion et sa pensée qui a eut une influence considérable sur le 20ème siècle, nourrit sans doute pour une grande part l’athéisme actuel. Croire en Dieu révèle pour Freud d’une aliénation psychologique qui le priverait de lui-même et de son véritable épanouissement. Certes, la religion, parce que consolante, offre une solution à la difficulté de vivre, permet d’assumer la mort et le néant qui nous guette, d’assumer notre insignifiance dans l’univers, mais elle ne nous offre qu’un bonheur illusoire sous les traits d’une consolation et non d’une véritable libération. Pour prétendre à une certaine liberté et à un bonheur qui ne soit pas mensonger, il faut sortir de l’infantilisme des illusions, accéder à un certain réalisme, il faut avoir le courage de penser par soi-même et affronter la vie sans l’aide de cette fiction. Ainsi Freud fait-il ici la critique des illusions rassurantes en leur préférant la lucidité sur la vie humaine, et nous invite au réalisme même si celui-ci est plus difficile à assumer.

Freud s’inscrit aux côtés de Marx et de Nietzsche dans une perspective critique de la religion: tout comme Marx énonçait que la religion est « l’opium du peuple » et invitait à son dépassement dans la société communiste, tout comme Nietzsche qui dans le Gai-savoir annonçait la « mort de dieu », Freud invite donc les hommes à supprimer la religion de la culture à partir de l’idée qu’il s’agit d’une forme de « névrose collective ». Pour comprendre la position de Freud, il faut retrouver le sens de son analyse du sentiment de culpabilité qui surgit chez l’enfant au moment de la crise oedipienne. Ce sentiment surgit chez l’enfant du fait de l’amour qu’il éprouve pour le parent du sexe opposé et par la crainte que le parent du même sexe ne lui inflige en retour par représailles un châtiment (la castration). Le père est ainsi celui qui punit et interdit, tout autant qu’il protège et gratifie si l’on se soumet à sa loi. Pour sortir de cette angoisse de la punition, née des désirs incestueux, l’enfant apprend alors à renoncer au parent du même sexe pour se soumettre à la loi. Or, ce sentiment de culpabilité peut aussi devenir névrotique selon Freud, qui remarque alors un lien entre la névrose de culpabilité et les comportements religieux: dans la religion, la mort est imaginée comme étant le châtiment du pêché originel. Par le pêché l’homme transgresse la loi de Dieu et prend sa place. Ce meurtre symbolique de Dieu vaut la mort à moins que par le renoncement morbide à soi, par l’acceptation de la souffrance expiatrice on trouve accès de nouveau à la miséricorde : la religion est donc une sorte de logique de la soumission expiatrice (le pardon, le salut s’obtiennent au prix du sacrifice de soi), elle est mécanisme névrotique du besoin d’expiation dû à un sentiment originel de culpabilité.

Cette analyse freudienne, comme celle de Marx, fait de la religion une aliénation et partage donc ce désir de désacralisation et de démystification du religieux. Mais Freud ne propose pas le même type de solution pour s’en défaire: si Marx fait de ce but un combat politique et collectif (la cruauté de la réalité venant en fait de la misère sociale et non de la religion elle-même), Freud en fait un combat psychologique et individuel (la cruauté provenant d’une éducation infantilisante) dans lequel la psychanalyse peut jouer un rôle. Mais une telle condamnation radicale de la religion au profit de l’athéisme pose un bon nombre de questions : (on peut alors choisir une problématique pour construire une approche critique du texte et exprimer son point de vue) :

- Faut-il penser avec Freud que la religion est semblable à une « maladie » psychologique dont il faut absolument délivrer l’homme?

- Freud ne fait-il pas preuve de naïveté à son tour lorsqu’il considère que l’homme peut s’affranchir de la religion?

Ou bien encore: Freud considère en fait qu’il vaut toujours mieux se confronter à la réalité, même difficile à vivre, que de se complaire dans l’illusion, ce qui suppose que la connaissance de la vérité est toujours préférable à l’illusion même si celles-ci ont pour objectif de nous protéger de nos propres peurs. On pouvait ainsi se demander en quoi la vérité est-elle une valeur toujours préférable à l’illusion (entre la vérité qui dérange et l’illusion qui réconforte que faut-il préférer?).

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Documents annexes 3 : fiche de lecture.

 

Le renouveau religieux : de la quête de soi au fanatisme

Sous la direction d’Alain Houziaux.

 

 

Le phénomène religieux réapparaît actuellement dans les sociétés et reprend une place croissante dans les affrontements géopolitiques mondiaux. Le débat quant à l’attitude à adopter face à cela repose sur deux points de vue opposés :

- c’est une réponse nécessaire à une part de nous-mêmes, à l’expression d’un mal-être dans nos sociétés : désir d’aimer, de se trouver…

- c’est le refus délibéré de la réflexion, de la tolérance et de l’intelligence.

 

1-DIVERSES MANIFESTATIONS DU RENOUVEAU RELIGIEUX

 

- Où en est le New Age ?

 

C’est une nébuleuse de groupes différents reposant sur trois fondements communs : l’annonce d’un grand tournant (rentrée dans l’ère du Verseau), la thèse holistique (le monde est un tout indivisible), le travail sur soi (méditation et extase par la drogue).

Légitimité de la recherche du bonheur ou toxicomanie ? Attitude vis-à-vis des progrès scientifiques ? Risque de perte de son individualité dans l’optique d’une fusion du monde (et non communion) ?

Il rencontre un certain succès dû à l’importance donnée au corps, à la relative liberté qu’il laisse, au sens qu’il donne à la vie, au dépassement de soi qu’il promet.

 

- L’ésotérisme et la kabbale

 

La kabbale se présente comme un ésotérisme au sein du judaïsme, car elle est l’héritage reçu par un groupe restreint d’une mystique du langage révélant le sens caché des textes, l’âme de la Torah, le monde divin. Elle a peu de place en Occident mais on assiste pourtant à un léger regain d’intérêt.

L’ésotérisme prétend que la connaissance de la raison et celle de la foi ne sont pas forcément fausses, mais sont très incomplètes : il offre à des groupes restreints une connaissance intuitive (ou spéculatrice ?) du monde et du divin.

L’attitude des Eglises officielles (christianisme catholique officiel face à l’ésotérisme ; judaïsme officiel face à la kabbale) est ambiguë : elles doivent trancher entre le rejet de ces croyances (au risque de la rupture avec ses adeptes) ou l’acceptation d’un débat remettant en cause certains dogmes.

 

- LE SUCCES DES CHARISMATIQUES

 

Le renouveau charismatique se présente sous forme d’émergence de nombreux groupes restreints (communautés, etc.) autour d’un même thème, « se transformer soi-même pour changer le monde ». L’Esprit Saint est alors présent dans le cœur de chaque croyant qui œuvre lui-même à l’expression et à la propagation de la foi. La médiatisation facile de ce phénomène en assure un certain succès.

Le mouvement charismatique se veut un correctif nécessaire au christianisme traditionnel. Mais ces nouvelles formes de célébration de la foi et de complément de la lecture des textes saints  cachent d’autres risques : l’autorité de leaders charismatiques sur des foules infantilisées par l’attrait du merveilleux ; lutte contre des « démons » ; attrait du pouvoir politique…

Oscillant entre New Age et sectes, charismatiques et pentecôtistes doivent eux aussi clarifier leurs rapports vis-à-vis des religions traditionnelles.

 

2-L’ATTRAIT DES RELIGIONS ORIENTALES

 

Les religions traditionnelles s’appuient sur un Dieu bon et sur une morale culpabilisant le croyant (Péché originel, Sauveur…). Pour les Occidentaux, les religions orientales constituent une sorte de religion sans Dieu, sans dogmes, qui prend en compte une souffrance originelle dont l’Homme peut se sauver individuellement, par ses propres pratiques, sans l’aide d’un hypothétique Sauveur.

Mais les Occidentaux orientalistes développent là une conception réductionniste des religions orientales : elles n’ont pas pour objectif l’épanouissement de soi ou la recherche du bonheur, mais au contraire d’échapper à l’illusion du moi et de faire percevoir le monde et sa souffrance.

Cet attrait n’est pas une simple mode, car l’Orient a de tout temps fasciné nos sociétés. Certains y cherchent ce qui manque selon eux aux religions occidentales : la reconnaissance d’une spiritualité intuitive, passive et intérieure. Il rend un rôle et une valeur propre au corps.

Mais paradoxalement, ces théories sont presque toujours des contestations marginales et récentes de l’Hindouisme et du Bouddhisme traditionnels : l’Occident n’importe d’Orient que ce qu’il y a amené ou inventé, en confondant notamment « extinction du moi » et « élargissement du moi », recherche des plaisirs et domination des désirs (quiétude du Nirvana). Il croit y trouver des réponses à des questions qui lui sont propres. En fin de compte, on déforme les religions orientales, mais on peut espérer que ces premiers contacts approximatifs soient les prémices d’un dialogue véritable entre des religions très différentes.

Le dialogue entre les Eglises chrétiennes et le monde scientifique a aujourd’hui quasiment cessé, et c’est face à ce blocage que se sont développées les nouvelles tendances religieuses orientalistes : peu connues en réalité, elles amènent à chacun ce qu’il espère y trouver. Le souffle nouveau que ces individus cherchent ailleurs, les Eglises traditionnelles pourraient le créer en redonnant vie au dialogue avec le monde scientifique qui accepte sa part d’incomplétude. Chaque individu pourrait alors chercher ses réponses dans sa propre foi et non dans des croyances lointaines qu’il ne maîtrise pas.

Religions occidentales et religions orientales sont en définitive très différentes, et c’est pourquoi tout rapprochement peut s’avérer riche en erreurs et en contresens. Ainsi, le mot Dieu ne désigne pas un absolu d’Amour et de Bonté mais une créature mortelle proche du Héros grec. Il est donc dangereux d’aller choisir des éléments d’une autre religion pour compléter la sienne ; toutefois il n’y a pas de séparation irrémédiable entre ces diverses religions, mais la connaissance exacte de celles-ci et donc l’instauration préalable d’un véritable dialogue est pour cela nécessaire.

 

3-LA MONTEE DE L’INTEGRISME

 

Il existe différentes formes plus ou moins violentes d’intégrisme :

- un intégrisme réactionnaire, qui face au monde moderne veut revenir à une « vérité » perdue.

- un intégrisme conservateur, qui défend des usages et des traditions mais au sein du monde moderne.

- un intégrisme nationaliste, où les structures religieuses ne sont qu’un facteur d’ordre et d’identité.

- un intégrisme fondamentaliste (de type protestant), qui sélectionnent dans la Bible ce qui va dans le sens de la morale et du refus du monde.

Ces intégrismes ont en commun le rejet de valeurs modernes (progrès, égalité…) et d’un champ profane (politique, scolaire ou scientifique).

On considère que ce phénomène a des racines psychologiques plutôt que religieuses : il traduit une schizophrénie ou un déni de réalité (rejet de l’évolution darwinienne ou de la possibilité d’atteindre la Lune). Cela conduit à des paradoxes et à l’utilisation de la violence comme manière de nier la vie, le réel, l’autre.

L’intégrisme s’ancre également à des racines idéologiques, une conception manichéenne du monde qui en refuse la complexité et empêche donc toute possibilité de dialogue.

Le retranchement derrière les textes saints n’est alors qu’un prétexte pour légitimer une passion et une violence n’ayant rien de religieux, comme peuvent le prouver les rapprochements étranges entre des intégristes de religions différentes.

 

CONCLUSION : LA RELIGION CONDUIT-ELLE AU FANATISME ?

 

Bien des exemples existent qui prouvent que la religion n’est as en soi un fanatisme : il s’agit donc de définir pourquoi le fanatisme peut s’ancrer dans le religieux pour mieux contrer ce phénomène.

Le fanatisme peut intervenir dans toutes les religions, car il n’en naît pas : il est déclenché pour des raisons politiques, sociologiques et psychologiques et s’ancre ensuite dans le religieux.

Certains dissocient la foi (une obéissance personnelle) et la religion (qui traduit un désir de domination et peut donc mener à la violence) comme on a dissocié foi et politique. Mais si les Eglises ne font plus de politique, le monde politique peut en revanche encore s’appuyer sur les valeurs religieuses à tort ou à raison pour justifier certaines formes de violence. L’Islam se pose encore en religion politique car il n’a pas connu directement le choc des lumières, et c’est pourquoi il est un terreau favorable au fanatisme. Le Bouddhisme a établi un lien entre foi et prouesses militaires au Japon du début du XXème siècle : autre fanatisme.

Chacun peut aujourd’hui construire sa propre religion, indépendamment des Eglises officielles, et c’est ce que font les fanatiques de toutes sortes. Une société démocratique et laïque joue un rôle contre le fanatisme en assurant la coopération et la tolérance des diverses Eglises, mais la société libérale actuelle favorise la dangereuse concurrence entre les religions. Etat et Eglises doivent être alliées et non adversaires dans la lutte contre les fanatismes.

Enfin, l’ouvrage propose trois axes dans le cadre de cette lutte :

- réinstaurer l’idéal de la démocratie : un Etat fort et laïc évitant la concurrence sauvage entre les religions.

- réinstaurer l’autorité des institutions ecclésiastiques traditionnelles : elles doivent éduquer le sentiment religieux pour en contenir ses excès, ce qui passera forcément par le dialogue avec les nouvelles tendances religieuses.

-          réhabiliter les vertus de « l’Esprit des Lumières » : dans l’école laïque et le corps politique pour qu’intelligence et esprit critique dominent obscurantisme et individualisme au sein d’une collaboration entre Etat et Eglises.

 

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TEXTE COMPLEMENTAIRE :

MARCEL GAUCHET / LE RELIGIEUX APRES LA RELIGION :

 

« Il est nécessaire de comprendre la spécificité du phénomène religieux en même temps que son omniprésence dans la quasi-totalité de l’histoire humaine. La religion n’est pas seulement dans la tête des acteurs de cette histoire pour leur cacher la réalité de leur monde. Elle organise leur monde. Que représente la religion dans ces conditions ? Que signifie son rôle structurant? Pourquoi, en un mot, y a-t-il eu religion ? Des énigmes d’autant plus opaques qu’on ne s’en tire pas avec l’idée d’une nécessité d’un invariant de la conscience collective ou de la constitution du social. Car si les religions ont tenu une place déterminante dans la majeure partie des sociétés du passé, il faut constater dans l’autre sens qu’elles ont perdu cette place, progressivement, depuis quelques siècles dans l’histoire européenne moderne. Autant la religion est à prendre au sérieux dans les sociétés anciennes, autant la sortie de la religion est à prendre au sérieux dans les sociétés modernes. La réflexion doit se déployer sur les deux fronts. Il s’agit de saisir au passé les ressorts de cette efficacité structurante de la religion. Et il s’agit en regard de relire le mode de structuration de la société qui se déprend d’une compréhension religieuse de son ordre. Les sociétés ont fonctionné massivement à la religion. Que se passe-t-il lorsqu’une société se met à fonctionner en dehors de la religion ? C’est cela l’enjeu du « désenchantement du monde ». Le constat est en lui-même banal. Encore reste-t-il, une fois qu’on l’a formulé, à élucider les formes qu’emprunte le processus de désenchantement et les conséquences auxquelles il conduit. L’interprétation suppose d’avoir mesuré au préalable ce que voulait dire l’enchantement du monde.

Voilà très sommairement, pour les données primordiales du problème et pour la manière de le prendre.

L’un des premiers bénéfices de l’approche est de permettre d’échapper au faux débat entre mort de Dieu et retour des religions dont les oscillations périodiques rythment depuis deux siècles la discussion autour de l’avenir religieux de l’humanité occidentale. Le mécanisme est simple.

D’un côté, sur la base d’un fait indiscutable, le recul de l’emprise organisatrice du religieux sur la vie des sociétés, on conclut à la perte de fonction de la religion et donc à sa disparition inévitable (qui ne serait qu’une affaire de temps).

De l’autre côté, on part de deux faits tout aussi indiscutables, d’abord la permanence de la foi, ensuite la reviviscence périodique de cette foi pour des motifs tantôt conjoncturels (la Libération), tantôt liés à des mouvements profonds de la culture (le romantisme et le néo-romantisme). A partir de ces deux faits, on annonce le retour imminent du religieux, en procédant à une même extrapolation prophétique. La sortie moderne de la religion n’aurait été qu’une éclipse temporaire superficielle.

Ni l’un ni l’autre interprétation ne sont tenables : ce à quoi nous assistons c’est aux deux processus simultanément, à une sortie de la religion entendue comme sortie de la capacité du religieux à structurer la politique et la société, et à une permanence du religieux dans l’ordre de la conviction ultime des individus, avec sur ce terrain un spectre de variations, selon les expériences historiques et nationales, très large.  Dans le cas américain, on aura une société encore très largement imprégnée de religiosité. Semblablement, dans certaines contrées d’Europe, comme par exemple, l’Irlande, la Pologne et la Grèce, pour prendre les trois cas classiques, où les Eglises se sont trouvées dépositaires de l’identité nationale, pour des motifs historiques, on verra subsister une forte insertion du religieux dans l’espace public. En Europe de l’Ouest, en revanche, on observe globalement une débandade des Eglises établies et une chute impressionnante des croyances avouées. Peu importe : ferveur américaine ou débandade ouest-européenne, ce sont des phénomènes qui ne touchent pas le point central, la sortie de la structuration religieuse des sociétés. Sortie qui n’empêche pas le maintien d’une vie religieuse à l’échelle des personnes. Là même en effet où le recul de la religion, y compris dans le registre  de la conviction privée, est le plus avancé en Europe de l’ouest, il n’implique pas la disparition pure et simple de la préoccupation spirituelle, sans chercher trop à définir celle-ci pour l’instant. Entendons la préoccupation pour les questions ultimes, les questions portant sur la destinée humaine, sur la signification des expériences fondamentales de la vie humaine, et sur l’orientation éthique globale de l’existence.

C’est sur cette deuxième part que nous avons à réfléchir. Le problème qui se pose est celui de savoir ce qui subsiste de cette religiosité au-delà du déclin social de la religion, que cette religiosité soit explicitement encadrée par des dogmes traditionnels, ou qu’elle soit spontanée, plus ou moins personnelle, plus ou moins bricolée, plus ou moins sauvage, voire inconsciente de ses attaches religieuses.

Je ne peux pas l’aborder sans commencer par reconnaître qu’elle échappe à ce dont j’ai eu l’occasion de traiter jusqu’à présent. […] Existe-t-il une disposition naturelle de l’esprit humain à la métaphysique ? J’admettrais bien volontiers l’existence de quelque chose de cet ordre. […]

Même si l’on repousse l’idée d’une nature religieuse de l’homme, ou d’une disposition naturelle à la métaphysique, il faut bien qu’il y ait quelque chose comme un substrat anthropologique à partir duquel l’expérience humaine est susceptible de s’instituer et de se définir sous le signe de la religion. Aucune logique politique et sociale ne peut rendre compte de ce avec quoi va se déployer la religion, à savoir l’investissement humain sur l’invisible. Qu’est-ce qui dans l’homme donne sens à ce détour par l’autre ? C’est en cela que réside le phénomène cardinal : il réside dans ces dimensions d’invisibilité et d’altérité qui nous habitent constitutivement. L’homme est un être qui, en tout état de cause, est tourné vers l’invisible ou requis par l’altérité. Ce sont des axes dont il a originairement et irréductiblement l’expérience. Il n’y est pas aminé par le besoin de connaissance ou de compréhension rationnelle des phénomènes de la nature, comme le voulait une certaine explication éclairée de la religion. Ce n’est pas l’effet de la recherche en causalité qui engagerait l’esprit à remonter vers des causes premières au-delà des causes visibles. C’est une « donnée » immédiate de la conscience, si j’ose dire. L’homme parle, et il rencontre l’invisible dans ses mots. Il s’éprouve lui même sous le signe de l’invisible. Il ne peut pas ne pas penser qu’il y a autre chose en lui que ce qu’il voit, touche et sent. Il imagine et d’emblée sa pensée se projette au-delà de ce qui lui est accessible et se présente à elle. Qui plus est, il se rapporte à lui-même et c’est pour découvrir qu’il peut disposer de lui-même en vue d’autre chose que lui-même. C’est avec ce matériau primordial que s’édifient les religions. Elles n’en sortent pas de façon automatique et linéaire. Il faut tout autre chose pour les définir. Mais ce matériau les rend possible.

Il y a, autrement dit, une structure anthropologique qui fait que l’homme peut-être un être de religion. Il ne l’est pas nécessairement. Il a pu l’être historiquement sur la longue durée de son parcours. Il peut cesser de l’être, mais même en pareil cas, ce potentiel de religiosité est destiné à demeurer. Ce qui veut dire en pratique qu’il y a aura toujours plus ou moins d’esprits pour se reconnaître dans le passé religieux de l’humanité ».

 

Marcel Gauchet, Le religieux après la religion, entretien avec Luc Ferry, Ed. Grasset, 2004.

 

 

 


[1]  « Dieu est mort » (en allemand : « Gott ist tot ») est une citation bien connue de Friedrich Nietzsche. Cette phrase apparaît pour la première fois sous sa plume dans Le Gai Savoir, aux aphorismes 108 (« Luttes nouvelles») et 125 (« L’insensé »), et également une troisième fois dans l’aphorisme 343 (« Notre gaieté »).  Cette formule « Dieu est mort » ne doit pas être compris au sens littéral, à savoir « Dieu est physiquement mort » (certains dieux meurent en effet dans les représentations religieuses ou mythologiques). Nietzsche veut signifier par cette formule que Dieu n’est plus la source fondamentale des codes moraux ou téléologiques. Nietzsche reconnaît la crise que la mort de Dieu représente pour les considérations morales établies (dévalorisation des valeurs supérieures). C’est pourquoi dans l’aphorisme 125, l’insensé s’adresse non pas à des croyants mais plutôt à des athées — après la mort de Dieu (un évènement consommé : Dieu est mort) le problème est de contrecarrer le nihilisme, c’est-à-dire la perte du sens et des valeurs en l’absence d’un ordre divin. Nietzsche prétend que la mort de Dieu va mener au rejet non seulement de la croyance en un ordre cosmique ou physique, mais également au rejet des valeurs absolues en tant que telles, au rejet de la croyance qu’il existe un système de lois morales totalement « objectives » et universelles, valide pour chaque individu. En ce sens, cela mène au nihilisme, et c’est ce problème que Nietzsche tentait de résoudre en réévaluant les fondations des valeurs humaines. Cela, pour Nietzsche, signifiait qu’il fallait aller plus loin, au-delà des valeurs chrétiennes que personne n’avait osé contourner, suspecter ou critiquer. Nietzsche pensait que la majorité des hommes ne voyaient pas (ou refusaient simplement d’admettre) cette « mort de Dieu », et ce à cause de l’anxiété qui en découlerait.

[2] Le protestantisme évangélique, ou l’évangélisme, est une partie importante du protestantisme. Il en représente, au niveau théologique, son orientation « conservatrice ». Il arrive fréquemment que l’on s’y réfère par d’autres noms, comme christianisme évangélique. Cet ensemble réunit des confessions chrétiennes dans diverses Églises protestantes qui ont essentiellement en commun l’importance cruciale qu’elles accordent primo à la conversion personnelle, relevant d’un choix personnel, suite à l’expérience religieuse (la rencontre avec le Christ) et impliquant un changement radical de vie (« s’engager pour Jésus »), et secundo à une relation individuelle avec Dieu s’articulant très fortement autour de la lecture – généralement normative – de la Bible.

[3] Chaque année il y a en Europe à peu près 2000 prêtres en moins mais les vocations sont à l’inverse en augmentation en Asie et en Afrique.

[4] Le terme correspond au mot « siècle » : le clergé « séculier » est un clergé qui vit dans le siècle, au milieu des gens, dans les villes et les villages, contrairement au clergé « régulier » (qui vivait selon une règle) dans les monastères et des communautés fermées. La sécularisation désigne donc au sens strict « l’entrée dans le siècle ». Cette expression désigne le passage d’un religieux à la vie séculière. Par extension, ce terme correspond au fait que les grandes instances de la société (le pouvoir politique, le droit, la culture, l’économie, la vie sociale sous toutes ses formes) prennent leur autonomie par rapport à la religion.

[5] Formule célèbre de Max Weber qui désigne la tendance de l’homme moderne a rationaliser sa pensée et ses comportements. Ce processus devait, selon Weber, mettre fin au règne des dieux qui « enchantent » l’esprit des hommes du passé. Cette tendance désigne donc plusieurs processus de rationalisation de notre rapport au réel : d’une part notre compréhension de la nature (par la science grecque tout d’abord puis par la science moderne) s’explique par la science (on voit le monde comme une « mécanique » obéissant à des lois autonomes et non plus comme un espace soumis à des forces surnaturelles agissant dans le monde -vu comme un jardin enchanté- et ainsi le monde moderne (et même les religions) s’éloigne progressivement de la magie ) et d’autre part la vie sociale se rationalise et s’organise selon des valeurs de plus en plus techniques et scientifiques, selon un raison instrumentale, ce qui implique selon Weber une perte du sens pour l’homme moderne. Comme le dit Max Weber dans Le savant et le politique (Ed. Plon, p. 70): « L’intellectualisation et la rationalité croissante ne signifient nullement une connaissance générale croissante des conditions dans lesquelles nous vivons. Elles signifient bien plutôt que nous savons ou que nous croyons qu’à chaque instant nous pourrions […] nous prouver qu’il existe en principe aucune puissance mystérieuse et imprévisible qui interfère dans le cours de la vie ; bref que nous pouvons maîtriser toute chose par la prévision. Mais cela revient à désenchanter le monde ». En favorisant une représentation scientifique du monde, la rationalité s’impose au détriment des mythes et des religions, du merveilleux en somme, de l’irrationnel et des rites magiques (du magico-sacramentiel), au profit du prévisible et du technique, mais ne parvient pas, contrairement à ces dernières, à donner un sens au monde et à l’action des hommes (des valeurs, ce qui est le propre de l’éthique). La modernité est donc selon Max Weber à l’origine d’un certain « désenchantement du monde » qui correspond à une certaine forme de désacralisation de la nature et à une rationalisation du réel par la découverte de ses lois mais aussi à une certaine perte du sens. Ce développement de la science voit se développer le triomphe de la rationalité instrumentale, celle qui consiste à calculer en employant les moyens les plus adéquats pour atteindre la fin visée. Cette rationalisation désacralise le monde et accroît aussi la rationalisation sociale : dans ce cadre l’économie, le droit, l’administration prennent leur autonomie par rapport à la rationalité morale. La morale rationnelle, perdant peu à peu son fondement religieux, et ne pouvant survivre à elle seule, selon Weber, ne peut empêcher une perte du sens et des valeurs. Le « désenchantement du monde » est donc un double phénomène de rationalisation de notre rapport à la nature et en même temps une perte des valeurs morales au sein de la culture moderne. Voilà pourquoi Weber écrit dans le Savant et le politique que « le destin de notre époque caractérisée par la rationalisation, par l’intellectualisation et surtout par le désenchantement du monde, a conduit les humains à bannir les valeurs suprêmes les plus sublimes de la vie publique » (P. 96).

[6] Ce qui est l’optique par exemple de Michel Onfray dans son ouvrage sur la religion : Traité d’athéologie.

[7] Si le régime soviétique a eu pour objectif d’éradiquer la religion, il n’a jamais pu supprimer la vitalité de l’orthodoxie. Le cas est exactement inverse en Espagne où le régime de Franco avait soutenu activement l’Eglise. Cela n’a pas empêché une baisse des pratiques religieuses.

[8] La religion implique à la fois des croyances collectives, des rituels autour d’une transcendance, d’un invisible, d’un absolu (du moins dans la perspective monothéiste), c’est-à-dire une verticalité (le rapport au divin) et l’horizontalité, (les pratiques religieuses qui tissent le lien social). Donc les religions monothéistes impliquent que l’on reçoive une vérité transcendante et qu’on partage cette vérité avec d’autres par des pratiques communes.

[9] L’individualisme est selon Tocqueville « un sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s’isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l’écart avec sa famille et ses amis de telle sorte qu’après s’être ainsi crée une petite société à son usage il abandonne volontiers la société à elle-même » (De la Démocratie en Amérique, chap. 13 du tome 2).

[10] Tocqueville est en effet convaincu que la religion est nécessaire à la pleine réussite de la démocratie puisqu’elle donne une assise éthique à ce régime politique :« Je suis convaincu que, dans ce pays de France, la religion n’obtiendra jamais sur les cœurs l’empire qui lui est dû, qu’elle ne poussera jamais les âmes à la hauteur où elle peut les élever, qu’elle ne sera jamais complètement grande si elle s’éloigne de la liberté ; et, d’autre part, je suis profondément convaincu que, si la liberté se sépare d’une manière définitive et complète des croyances, il lui manquera toujours ce que je lui ai vu avec tant d’admiration dans d’autres pays, il lui manquera toujours cet élément de moralité, de stabilité, de tranquillité, de vie qui seul la rend grande et féconde ».  Tocqueville, Œuvres complètes, tome 3, Ecrits et discours politiques, vol. II, Gallimard, 1985, p. 596-597.

[11] « Cependant comme il y a toujours eu un prince et des lois civiles, il a résulté de cette double puissance un perpétuel conflit de juridiction qui a rendu toute bonne politie impossible dans les Etats chrétiens, et l’on n’a jamais pu venir à bout de savoir auquel du maître ou du prêtre on était obligé d’obéir ».CS, IV, 8, §10.

[12] Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, II, Ch. II, Quels furent les peuples que les romains eurent à combattre, et combien ils furent opiniâtres à défendre leur liberté, Pléiade p. 519 – 520.

 

 

 

[13]  Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, trad. J-P Grossein, Gallimard, Paris, 2003, p. 251-252.

[14]  Il faudra attendre Pie XII en 1951 pour qu’il soit mis fin à cette vision radicale et que la recherche du plaisir dans le couple cesse d’être considérée comme fautive.

[15] Charles Taylor et Jocelyn Maclure, Laïcité et liberté de conscience, p. 24, La découverte, 2010.

[16] La loi du 28 mars 1882 substitue « l’instruction morale et civique » à l’instruction  morale et religieuse. Les programmes sont laïcisés, les emblèmes religieux doivent être enlevés des classes.

[17] Philippe Portier précise : « Réouvrons le dossier du financement des cultes. Malgré l’article 2 de la loi de 1905, la puissance publique n’hésite plus à soutenir les activités des institutions religieuses, non seulement leurs activités séculières (culturelles, sanitaires, sociales, sportives et, on l’a vu, éducatives), mais aussi, ce que proscrit expressément la loi de séparation, leurs activités cultuelles. Ce financement ne passe pas, comme en Allemagne par un impôt confessionnel, ni, sauf en Alsace-Moselle (encore régie par le Concordat), par une dotation budgétaire comme c’est le cas en Belgique. Les voies sont ici plus indirectes. La subvention passe tantôt par l’octroi d’avantages matériels : mise à disposition de terrains (par bail emphytéotique), location d’immeubles à prix modérés, ouverture gratuite des antennes publiques aux émissions religieuses ; tantôt par tout un jeu de bonifications fiscales : les associations cultuelles sont ainsi exonérées, depuis les années 1960, des taxes sur le foncier qu’elle gère ; quant aux contribuables, ils bénéficient, depuis les années 1980, du droit de déduire du montant de leur impôt sur le revenu une partie des sommes qu’ils versent aux Eglises ». Conférence donnée à la Société Bretonne de Philosophie – Les Champs Libres – Samedi 22 mars 2008.

[18] On peut trouver une réaction très critique de Jean-Luc Mélenchon au discours de Latran aux éditions Brunon Leprince (2008) « Laïcité : Réplique au discours de Nicolas Sarkozy, chanoine de Latran».

On pourra voir aussi cette petite vidéo éclairante (parmi beaucoup d’autres !) :

http://www.dailymotion.com/video/x4ktyx_le-livre-de-melenchon-sur-sarkozy-c_news

[19] Richard Dawkins, né le 26 mars 1941 à Nairobi, est un biologiste et éthologiste britannique, vulgarisateur et théoricien de l’évolution, membre de la Royal Society. Professeur à l’Université d’Oxford[1], Richard Dawkins est l’un des académiciens britanniques les plus célèbres. Il acquiert la consécration avec son livre de 1976 intitulé The Selfish Gene (français : Le Gène égoïste), qui popularise la théorie de l’évolution centrée sur les gènes et introduit le terme de « mème ». En 1982, il développe cette théorie dans son ouvrage Phénotype étendu puis publie en 2006 The God Delusion (français : Pour en finir avec Dieu), vendu à plus d’un million d’exemplaires. Il est reconnu comme un ardent défenseur du rationalisme, de la pensée scientifique et de l’athéisme. Il est aussi l’un des principaux critiques du dessein intelligent, du créationnisme, des religions et des pseudo-sciences dans le monde anglo-saxon. (Source : Wykipédia).

[20] Malheureusement certains pays (certes isolés) le font : L’Irlande vient de le réactualiser en janvier 2010 : un article de loi prévoit une amende de 25000 euros pour toute personne tenant des propos « grossièrement abusifs ou insultants sur des éléments considérés comme sacrés par une religion, et choquant ainsi un nombre substantiel de fidèle de cette religion ». Chose très étonnante, l’Alsace et la Moselle sous régime concordataire, prévoient dans leur droit local trois ans de prison pour celui qui provoque un « scandale en blasphémant publiquement contre Dieu par des propos outrageants » (il faut dire que ce texte n’a pas été juridiquement réactivé depuis 1954 !).

[21] Voir l’article du Journal Le Monde, du 24 janvier 2012, « L’art très contemporain du blasphème », par Stéphanie Le Bars.

[22] « L’idéal laïque a pour raison d’être positive l’institution publique des conditions du jugement éclairé. Délier l’Etat de toute tutelle théologique ne suffit pas. Encore faut-il aussi délier les citoyens des tuteurs multiples qui peuvent s’imposer à eux dans la société civile comme dans le débat politique public ». Henri Pena-Ruiz, Dieu et Marianne. Philosophie de la laïcité, Puf, 2005, p. 225

[23] Voir la lettre XCVII notamment La Lettre XCVII qui est radicale dans sa critique de la religion et dans l’éloge de la science et de la philosophie, qui, elles, font usage de la raison humaine. C’est Usbek qui tient alors la plume et s’adresse à un «dervis» fictif, Hassein, religieux de l’aire orientale. « Dervis » est la manière ancienne d’orthographier le mot turc qui a donné le terme « derviche » et le syntagme « derviche-tourneur », désignant un religieux musulman du Proche-Orient pratiquant la transe. Les hommes de science, grâce à la raison humaine qui est leur « guide », ont « débrouillé le chaos et ont expliqué, par une mécanique simple, l’ordre de l’architecture divine » que les religieux ne font qu’« admirer ». Montesquieu fait référence aux travaux de Descartes sur les lois de la nature, dont « la première est que tout corps tend à décrire une ligne droite, à moins qu’il ne rencontre quelque obstacle qui l’en détourne » : cette loi est à ses yeux l’une des « cinq ou six vérités» dont la connaissance apporte autant de « merveilles que tout ce qu’on nous raconte de nos saints prophètes ». Il oppose les « législateurs ordinaires qui nous proposent des lois pour régler la société des hommes » aux hommes de science qui, suivant la raison humaine, ne parlent que de «lois générales, immuables, éternelles, qui s’observent sans aucune exception, avec un ordre, une régularité et une promptitude infinie ».  Les critiques qu’il fait de la religion musulmane, parce qu’elles ont un caractère général, sont valables de n’importe quelle religion. En se voilant derrière l’auteur de la lettre, Montesquieu se livre à une satire de l’obscurantisme et fait l’éloge de la science et de la philosophie. Les lois déclinées à partir des vérités révélées de la religion doivent être combattues au profit des lois «éternelles » que la découverte des choses de la nature par le prisme scientifique nous apporte.

[24] La critique de la religion est un des thèmes principaux de la littérature de XVIIIème siècle. Dans le Supplément au voyage de Bougainville, Diderot décline ce thème sous les couleurs de l’exotisme. Le Voyage autour du monde de Bougainville, publié en 1772, est l’occasion de se pencher sur les grands principes de la religion tels que la création du monde, l’adoration d’un Dieu unique ou encore les sacrements religieux.

[25] Le baron d’Holbach est un philosophe matérialiste du 18ème siècle. Il a participé à l’Encyclopédie de Diderot et ses écrits sont anticléricaux et athées.  Il écrit par exemple que : « La religion est l’art d’enivrer les hommes de l’enthousiasme, pour les empêcher de s’occuper des maux dont ceux qui les gouvernent les accablent ici-bas. A l’aide des puissances invisibles dont on les menace, on les force de souffrir en silence les misères dont ils sont affligés par les puissances visibles ». Ou encore : « L’ignorance, la peur, voilà les deux pivots de toute religion » (Voir le Système de la nature).

[26]  Voir documents annexes sur Marx et Freud.

[27] On pourra lire avec profit le livre de Bertrand Russel intitulé « Science et religion » qui retrace les différents moments de ces conflits à travers l’histoire.

[28] Cette expression est fort complexe et a des sens différents chez Max Weber : elle désigne deux processus. D’une part, il s’agit du recul de la magie au sein du religieux (l’élimination de la magie dans la quête du salut religieux, laquelle exige de plus en plus une systématisation de la conduite de la vie en fonction d’exigences morales). Mais d’autre part, elle désigne aussi le recul général du religieux dans la vision du monde et la conduite de la vie moderne, et la perte du sens qui en résulte.

[29] Le ciel semble vide et une apathie spirituelle sans équivalent dans l’histoire semble frapper l’Occident, au point qu’il en résulte une certaine désorientation consécutive à la mort de dieu comme le souligne Nietzsche : «Où Dieu s’en est-il allé ? Qu’avons nous fait ? Avons nous, en effet, bu la mer jusqu’à la dernière goutte ? Avec quelle sorte d’éponge avons-nous effacer tout l’horizon  qui nous entourait ? Comment avons nous pu en arriver à effacer cette éternelle ligne fixe à laquelle jusqu’ici se référait toute ligne et toute mesure, d’après laquelle jusque là se guidaient dans leurs constructions tous les architectes de l’existence, et sans laquelle il semble qu’il n’y ait aucune perspective, aucun ordre, aucune architecture ? » Nietzsche, Fragments posthume.

[30] Terme utilisé par exemple par le sociologue Hugues Lagrange dans le Déni des cultures (seuil, 2010), page 32, qui s’inspire sans doute du livre de Peter L. Berger (1999) : The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, avec Jonathan Sacks, David Martin, Tu Weiming, George Weigel, Grace Davie, et Abdullahi A. An-Naim.

[31] Gilles Kepel,  La revanche de dieu, 1991. Ce livre analysait le développement de trois types de fondamentalisme : l’islamisme radical dans les pays musulmans, le militantisme protestant (l’évangélisme conservateur américain), et le mouvement techouvah qui correspond à un courant conservateur du judaïsme.  

[32] Voir par exemple à ce sujet le dossier de la revue Sciences Humaines n° 160, mai 2008 consacré à ce sujet : « Le retour du religieux, un phénomène mondial »  par J.F. Dortier et Laurent Testot.

[33] Un triple phénomène touche les Etats Unis : comme le précise l’article « Etats Unis ? Religion privée et religion publique », Revue Sciences humaines, n°160, mai 2005, « on constate dans ce pays une baisse de l’identification, de l’affiliation et de la pratique régulière, mais une augmentation du pluralisme religieux et une forte individualisation du croire. Si 90% des Américains se reconnaissaient en 1990 dans une confession particulière, ils ne sont plus que 81% en 2001 (les 19% restants se disant sans religion ou refusant de répondre) 5o % sont affiliés à une Eglise et la pratique hebdomadaire touche entre 20 et 28% des Américains contre moins de 10% en France ». La même question peut se poser pour les pays où l’Islam semble se développer. En réalité il faut nuancer ce constat car on assiste partout à une baisse des pratiques religieuses dans les classes moyennes bien que l’instrumentalisation du culte par les pouvoirs politiques restent une constante des pays islamiques.

[34] L’expression est utilisée par le géopoliticien Joseph Nye à propos des Etats Unis et désigne des formes d’influences non coercitives qui s’opposent au « hard power » (puissance traditionnelle de contrainte dont l’Eglise faisait autrefois usage). L’Eglise est en effet passé d’une politique d’alliance avec les Etats à une politique d’évangélisation qui combine diplomatie et communication.

[35] Tout conflit armé est condamné par l’Eglise à l’exception des « guerres justes », concept développé par St Thomas d’Aquin qui comprend de multiples critères (proportionnalité, défense, cause juste … ect). Jean-Paul 2 avait envoyé le Cardinal Pio Laghi en mars 2003 pour tenter de convaincre Georges W. Busch qu’une invasion en Irak serait illégale et injuste en dehors du cadre onusien.

[36] L’Eglise est présente à l’Onu depuis 1964 mais avec un simple statut d’observateur.

[37] « La notion de globalisation du religieux permettent de mieux rendre compte de ces processus qui permettent aux individus de bricoler leur foi en fonction d’une offre spirituelle désormais planétaire. Le renouveau religieux impose le règne des croyances éphémères. L’expérience personnelle prime sur l’adhésion coercitive aux Eglises institutionnelles. L’émotion l’emporte sur la raison. Le Xxe siècle, selon toute probabilité, devrait voir une prolifération des croyances à l’échelle planétaire. Pour une majorité de gens, les vérités absolues revendiquées par les Eglises s’effacent au profit d’une relativisme du croire. L’homme moderne se compose son menu[…] Ce religieux là, « à la carte », est dit de tendance soft ». « Le retour du religieux, un phénomène mondial »  par J.F. Dortier et Laurent Testot. Op. cit.

[38] Danielle Hervieu-Léger, “ Le partage du croire religieux dans des sociétés d’individus ”, L’année Sociologique, Paris, PUF, 2010/1, Vol. 60, pp. 42-44.

[39] Pour une première approche du phénomène sectaire : voir le site de la mission interministérielle de vigilance et de lutte contre les sectes :  http://www.miviludes.gouv.fr. On peut se demander si les sectes représentent aujourd’hui une véritable menace. Le sectarisme ne se développe pas numériquement en France mais le nombre de transgressions des lois par des groupes sectaires ne cesse d’augmenter (voir les rapports annuels de la « mivilude »). Tout l’enjeu est alors de lutter contre les dérives sectaires et en même temps de protéger la liberté de conscience et de culte. La secte a été définie par la mission interministérielle chargée de la lutte contre les sectes comme « toute association de structure totalitaire déclarant ou non des objectifs religieux, dont le comportement porte atteinte aux droits de l’homme et à l’équilibre social ». Voir à ce sujet le Rapport du 7 février 2000: « Une secte est une association de structure totalitaire A l’Encontre des principes démocratiques, les sectes se structurent autour d’une vérité unique, détenue et professée par un maître unique auquel est reconnu un pouvoir suprême que ce dernier exerce sans contrôle. La seule loi qu’elles acceptent découle de cette vérité unique. Toute exégèse et, a fortiori, toute contestation de la doctrine est interdite. Tout contestataire doit être contraint à résipiscence ou s’il persiste, à rejet. Toute démission est une apostasie qui donne droit à harcèlement pour la secte et ses disciples à l’encontre du dissident. Le harcèlement peut conduire à le diffamer, à provoquer des ruptures affectives dans son environnement personnel, à lui faire perdre son emploi, à anéantir ses responsabilités sociales. Ces procédés totalitaires sont recommandés ouvertement par des directives émanant du leader lui-même (ou de ses successeurs). Ils ne sont pas susceptibles de destitution par des voies démocratiques car du point de vue de son fonctionnement, la secte, bien que déclarée comme association, évite de se doter, par des statuts particuliers, d’un régime d’administration conforme aux principes de transparence et de démocratie généralement reconnus ».

[40] D’après lui, les relations internationales vont désormais s’inscrire dans un nouveau contexte. Dans un premier temps, les guerres avaient lieu entre les princes qui voulaient étendre leur pouvoir, puis elles ont eu lieu entre États-nations constitués, et ce jusqu’à la Première Guerre mondiale. Puis la révolution russe de 1917 a imposé un bouleversement sans précédent, en ce qu’elle promût une idéologie. Ainsi dès ce moment, les causes de conflits ont cessé d’être uniquement géopolitiques, liées à la conquête et au pouvoir pour devenir idéologiques. Cette vision des relations internationales trouve son point d’aboutissement dans la Guerre froide, en ce qu’elle constitue l’affrontement de deux modèles de sociétés. Cependant, la fin de la Guerre froide marque à nouveau un tournant dans les relations internationales.

Huntington nous dit qu’il faut désormais penser les conflits en termes non plus idéologiques mais culturels: «dans ce monde nouveau, la source fondamentale et première de conflit ne sera ni idéologique ni économique. Les grandes divisions au sein de l’humanité et la source principale de conflit sont culturelles. Les États-nations resteront les acteurs les plus puissants sur la scène internationale, mais les conflits centraux de la politique globale opposeront des nations et des groupes relevant de civilisations différentes. Le choc des civilisations dominera la politique à l’échelle planétaire. Les lignes de fracture entre civilisations seront les lignes de front des batailles du futur.»

En effet, les opinions publiques et les dirigeants seraient nettement plus enclins à soutenir ou à coopérer avec un pays, une organisation proche culturellement. Le monde se retrouverait alors bientôt confronté à un choc des civilisations, c’est-à-dire une concurrence plus ou moins pacifique, à des conflits plus ou moins larvés, tels ceux de la Guerre froide, entre blocs civilisationnels. Huntington définit les civilisations par rapport à leur religion de référence (le christianisme, l’islam, le bouddhisme…), et leur culture. Il définit sept civilisations et potentiellement une huitième : Occidentale (l’Europe de l’Ouest et les Etats-Unis), latino-américaine, islamique, slavo-orthodoxe (autour de la Russie), hindoue, japonaise, confucéenne (sino-vietnamo-coréenne) et africaine. En décryptant les prémices du choc des civilisations qu’il croit reconnaître dans des conflits locaux comme ceux des Balkans des années 1990, Samuel Huntington donne des lignes de conduite pour éviter les conflits majeurs. Ainsi il recommande aux puissances dominantes de chaque bloc un strict respect des zones d’influence. Ce qui signifie que les puissances majeures s’interdisent d’intervenir à l’extérieur de leur zone civilisationnelle.

[41]  Emmanuel Todd, Youssef Courbage, Le rendez vous des civilisations, Seuil, 2007.

[42] Il cite par exemple un certains nombres d’études en contrepoint de cette thése, comme celle de Pippa Norris et Ronald Inglehart, Sacred and secular, Religion and politic worlwide, Cambridge University Press, 2004. Ces deux auteurs contestent la thèse du retour du religieux en s’appuyant sur de nombreuses enquêtes chiffrées et démontrent le lien entre accroissement du niveau d’industrialisation et affaiblissement du sentiment et des pratiques religieuses. Ces auteurs constatent aussi une corrélation entre accroissement du sentiment d’insécurité et recours à la religion en particulier dans le monde en voie de développement.

[43] Pour plus de détail sur cet ouvrage et cette thèse voir la fiche de lecture sur le texte de Corm en documents annexes.

[44] « De fait l’appel occidental à la religion qu’il s’agisse de l’invocation des valeurs dites judéo-chrétiennes ou du recours aux différents fondamentalismes des Eglises américaines, témoignent bien, moins du retour de la religion que de son contraire, le recours à la religion,. Ce recours provient de la nécessité de donner un vernis de légitimité à des actions politiques qui, au regard des critères classiques de l’humanisme moderne, en manqueraient totalement ». Georges Corm, La question religieuse au 21ème siècle, Ed. La découverte, 2007, page 33 et 34.

[45] Op. cit., page 14.

[46] Michel Wieviorka, La violence, Hachette, 2005, p. 232.

[47] «Une idéologie est très littéralement ce que son nom indique : elle est la logique d’une idée. Son objet est l’histoire, à quoi « l’idée» est appliquée. [...] L’idéologie traite l’enchaînement des événements comme s’il obéissait à la même « loi » que l’exposition de son « idée ». Si les idéologies prétendent connaître les mystères du procès historique tout entier, les secrets du passé, les dédales du présent, les incertitudes de l’avenir, c’est à cause de la logique inhérente à leurs idées respectives. Les idéologies sont historiques, occupées du devenir et du disparaître, de l’ascension et de la chute des cultures, même si elles essaient d’expliquer l’histoire par quelque « loi naturelle ». Le mot « race » dans racisme ne signifie aucunement une curiosité authentique au sujet des races humaines en tant que domaines d’exploration scientifique ; c’est plutôt une idée qui permet d’expliquer le mouvement de l’histoire comme un processus unique et cohérent. « L’idée » d’une idéologie [...] est alors devenue un instrument d’explication. Pour une idéologie l’histoire apparaît alors comme quelque chose qui peut, grâce à cette idée,  faire l’objet d’un calcul. Le mouvement de l’histoire et le procès logique de cette notion sont censés se correspondent point par point, de telle sorte que tout ce qui arrive, arrive conformément à la logique d’une seule « idée» [...]. Les idéologies admettent toujours le postulat qu’une seule idée suffit à tout expliquer [...]. Le danger d’échanger la nécessaire insécurité où se tient la pensée philosophique pour l’explication totale que propose une idéologie et sa Weltanschauung, n’est pas tant le risque de se laisser prendre à quelque postulat vulgaire et toujours pré-critique, c’est celui d’échanger la liberté inhérente à la faculté humaine de penser pour la camisole de la logique avec laquelle l’homme peut se contraindre lui-même ». Hannah Arendt, Le système totalitaire, « Idéologie et terreur », p. 218, Coll. Points-essais. Ed. du Seuil, 1972.

[48] Ibid. p. 224.

[49] Se dit d’une statue ou d’un buste à deux visages opposés.

[50] Philosophie magazine n°22, Septembre 2008, p. 55 (dossier : « le XXIème siècle sera-t-il religieux ? »).

[51]  Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, coll. « Essais », 1987, p. 12-13.

[52] Douglas Kennedy, dans son roman Au pays de Dieu, montre bien comment l’évangélisme américain, par exemple, trouve un certain écho auprès des laissés pour compte de la société qui ont connu la drogue, l’alcool, la solitude, la pauvreté. La religion des « born-again » qui connaissent alors la « rencontre avec Jésus » leur propose  d’expérimenter  une sorte de renaissance morale et spirituelle au sein d’une communauté. Un salut terrestre et une possibilité de développement personnel  expliquent alors le succès de l’évangélisme qui ne promet pas tant la vie éternelle que de redonner du sens à l’existence ici-bas. La religion ici n’est pas l’expression d’un simple besoin de croire mais d’abord une réponse très immédiate à des problèmes bien terrestres (y compris lorsque la religion propose de recourir à des actes de guérison miraculeux). 

[53] Comme le souligne Régis Debray, la laïcité à la française fait encore figure d’exception, même au sein de l’Europe : « A l’Audimat planétaire, nous voilà encore plus à l’index. Dans un monde où sur quelque 170 Etats souverains plus de 100 peuvent être déjà qualifiés de religieux, les nations laïques forment une minorité en peau de chagrin. Dans la Communauté européenne qu’on dit sécularisée, la laïcité n’est nulle part un principe constitutionnel. Pas plus qu’elle ne l’est aux Etats-Unis d’Amérique (où le Premier Amendement ne stipule que la séparation des Eglises et de l’État), ou en URSS, où régna  pendant soixante ans une religion d’Etat, le marxisme-léninisme  (les Eglises n’ont évidemment pas l’exclusivité du cléricalisme). Les crucifix continuent de trôner, bien sûr, dans les écoles publiques d’Espagne. La déchristianisation n’empêche pas les petits Danois de commencer leur journée scolaire par un psaume. Ni le « God Save the Queen » de retentir en Grande-Bretagne où l’anglicanisme est d’Etat. Ni le Code pénal allemand (article 166) de sanctionner le blasphème, comme celui de la Hollande, patrie de la tolérance, où Rushdie n’a dû d’être publié qu’à l’article 147 dudit code qui punit les seules injures faites à Dieu mais non à ses prophètes. Rappelons qu’en France le blasphème a cessé d’être un délit en 1791. Coupons court aux anecdotes. Pasteurs ou prêtres fonctionnarisés, enseignement religieux obligatoire à l’école sauf demande expresse des parents, partis confessionnels dominants, bonne conscience ou culpabilité omniprésentes en toile de fond : dans l’Europe du Marché commun, la politique n’a pas véritablement conquis sa pleine autonomie sur le religieux, lequel garde par ailleurs le monopole du spirituel. Dans l’Europe vaticane et luthérienne, où pape, mollahs et rabbins battent le rappel des ouailles, la république reste un corps étranger, dont rien n’assure qu’il est inassimilable. Les décisions communautaires ne se prennent-elles pas désormais à la majorité ? ». Regis Debray, extrait « Etes vous démocrate ou républicain? » (publié dans le Nouvel observateur du 30 novembre 1989.

 [54] L’alcool fut prohibé aux Etats-Unis de 1920 à 1933.

 

 

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