Les sujets du bac 2016

Posté par chevet le 30 août 2016

Les sujets de philosophie du bac S 2016 :

Sujet 1 : « Travailler moins, est-ce vivre mieux ? »
Sujet 2 : « Faut-il démontrer pour savoir ? »
Sujet 3 : explication d’un texte de Machiavel extrait du Prince

Je n’ignore pas que beaucoup ont pensé et pensent encore que les choses du monde sont gouvernées par Dieu et par la fortune (1), et que les hommes, malgré leur sagesse, ne peuvent les modifier, et n’y apporter même aucun remède. En conséquence de quoi, on pourrait penser qu’il ne vaut pas la peine de se fatiguer et qu’il faut laisser gouverner le destin. Cette opinion a eu, à notre époque, un certain crédit du fait des bouleversements que l’on a pu voir, et que l’on voit encore quotidiennement, et que personne n’aurait pu prédire. J’ai moi-même été tenté en certaines circonstances de penser de cette manière. 
Néanmoins, afin que notre libre arbitre (2) ne soit pas complètement anéanti, j’estime que la fortune peut déterminer la moitié de nos actions mais que pour l’autre moitié les événements dépendent de nous. Je compare la fortune à l’un de ces fleuves dévastateurs qui, quand ils se mettent en colère, inondent les plaines, détruisent les arbres et les édifices, enlèvent la terre d’un endroit et la poussent vers un autre. Chacun fuit devant eux et tout le monde cède à la fureur des eaux sans pouvoir leur opposer la moindre résistance. Bien que les choses se déroulent ainsi, il n’en reste pas moins que les hommes ont la possibilité, pendant les périodes de calme, de se prémunir en préparant des abris et en bâtissant des digues de façon à ce que, si le niveau des eaux devient menaçant, celles-ci convergent vers des canaux et ne deviennent pas déchaînées et nuisibles. 
Il en va de même pour la fortune : elle montre toute sa puissance là où aucune vertu n’a été mobilisée pour lui résister et tourne ses assauts là où il n’y a ni abris ni digues pour la contenir.

MACHIAVEL, « Le Prince » (1532)

(1) « fortune » : le cours des choses.
(2) « arbitre » : capacité de juger et de choisir.

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Les sujets de philosophie du bac ES 2016 :

Sujet 1 : « Savons-nous toujours ce que nous désirons ? »
Sujet 2 : « Pourquoi avons-nous intérêt à étudier l’histoire ? »
Sujet 3 : Explication d’un texte de René Descartes : Principes de la philosophie

- Expliquez le texte suivant :

[…] Parce que nous savons que l’erreur dépend de notre volonté, et que personne n’a la volonté de se tromper, on s’étonnera peut-être qu’il y ait de l’erreur en nos jugements. Mais il faut remarquer qu’il y a bien de la différence entre vouloir être trompé et vouloir donner son consentement à des opinions qui sont cause que nous nous trompons quelquefois. Car encore qu’il n’y ait personne qui veuille expressément se méprendre, il ne s’en trouve presque pas un qui ne veuille donner son consentement à des choses qu’il ne connaît pas distinctement : et même il arrive souvent que c’est le désir de connaître la vérité qui fait que ceux qui ne savent pas l’ordre qu’il faut tenir pour la rechercher manquent de la trouver et se trompent, à cause qu’il les incite à précipiter leurs jugements, et à prendre des choses pour vraies, desquelles ils n’ont pas assez de connaissance.

René DESCARTES, « Principes de la philosophie » (1644)

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Les sujets de philosophie du bac L 2016 :

Sujet 1 : « Nos convictions morales sont-elles fondées sur l’expérience ? »
Sujet 2 : « Le désir est-il par nature illimité ? »
Sujet 3 : explication d’un extrait de Vérité et politique, d’Hannah Arendt

- Expliquer le texte suivant :

Est-ce qu’il existe aucun fait qui soit indépendant de l’opinion et de l’interprétation ? Des générations d’historiens et de philosophes de l’histoire n’ont-elles pas démontré l’impossibilité de constater des faits sans les interpréter, puisque ceux-ci doivent d’abord être extraits d’un chaos de purs événements (et les principes du choix ne sont assurément pas des données de fait), puis être arrangés en une histoire qui ne peut être racontée que dans une certaine perspective, qui n’a rien à voir avec ce qui a eu lieu à l’origine ? Il ne fait pas de doute que ces difficultés, et bien d’autres encore, inhérentes (1) aux sciences historiques, soient réelles, mais elles ne constituent pas une preuve contre l’existence de la matière factuelle, pas plus qu’elles ne peuvent servir de justification à l’effacement des lignes de démarcation entre le fait, l’opinion et l’interprétation, ni d’excuse à l’historien pour manipuler les faits comme il lui plaît. Même si nous admettons que chaque génération ait le droit d’écrire sa propre histoire, nous refusons d’admettre qu’elle ait le droit de remanier les faits en harmonie avec sa perspective propre ; nous n’admettons pas le droit de porter atteinte à la matière factuelle elle-même. Pour illustrer ce point, et nous excuser de ne pas pousser la question plus loin : durant les années vingt (2), Clémenceau, peu avant sa mort, se trouvait engagé dans une conversation amicale avec un représentant de la République de Weimar (3) au sujet des responsabilités quant au déclenchement de la Première Guerre mondiale. On demanda à Clémenceau : « À votre avis, qu’est-ce que les historiens futurs penseront de ce problème embarrassant et controversé ? » Il répondit : « Ça, je n’en sais rien, mais ce dont je suis sûr, c’est qu’ils ne diront pas que la Belgique a envahi l’Allemagne. »

Hannah ARENDT, « Vérité et politique » (1964)

(1) Inhérent : qui appartient essentiellement à quelque chose.
(2) Années vingt : période de 1920 à 1929.
(3) République de Weimar : régime politique de l’Allemagne de 1919 à 1933.

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

 

Les sujets de philosophie du bac technologique (STMG, ST2I…) 2016 :

Sujet 1 : « Pour être juste, suffit-il d’obéir aux lois ? »
Sujet 2 : « Pouvons-nous toujours justifier nos croyances ? »
Sujet 3 : explication de texte d’un extrait des Causeries (1948) de Merleau-Ponty

Même quand les peintres travaillent sur des objets réels, leur but n’est jamais d’évoquer l’objet même, mais de fabriquer sur la toile un spectacle qui se suffit. La distinction souvent faite entre le sujet du tableau et la manière (1) du peintre n’est pas légitime parce que, pour l’expérience esthétique, tout le sujet est dans la manière dont le raisin, la pipe ou le paquet de tabac est constitué par le peintre sur la toile. Voulons-nous dire qu’en art la forme seule importe, et non ce qu’on dit ? Nullement.

Nous voulons dire que la forme et le fond, ce qu’on dit et la manière dont on le dit ne sauraient exister à part. Nous nous bornons en somme à constater cette évidence que, si je peux me représenter d’une manière suffisante, d’après sa fonction, un objet ou un outil que je n’ai jamais vu, au moins dans ses traits généraux, par contre les meilleures analyses ne peuvent me donner le soupçon de ce qu’est une peinture dont je n’ai jamais vu aucun exemplaire. Il ne s’agit donc pas, en présence d’un tableau, de multiplier les références au sujet, à la circonstance historique, s’il en est une, qui est à l’origine du tableau.

MERLEAU-PONTY, « Causeries » (1948)

(1) « manière » : la façon dont le peintre peint, son style propre

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.

1. Dégager la thèse du texte et les étapes de son argumentation.
2. Expliquer :
a) « un spectacle qui se suffit » ;
b) « la forme et le fond, ce qu’on dit et la manière dont on le dit ne sauraient exister à part » ;
c) « les meilleures analyses ne peuvent me donner le soupçon de ce qu’est une peinture dont je n’ai jamais vu aucun exemplaire ».
3. Une oeuvre d’art a-t-elle pour but de représenter la réalité ?

 

 

 

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L’ETAT DOIT IL FAIRE LE BONHEUR DES HOMMES? (Par Camille LHK- TES- 2016)

Posté par chevet le 8 mai 2016

         Au cours du dernier siècle, l’État français a endossé de nombreux rôles vis à vis des individus : on parle d’un État français régalien à la veille de la Première Guerre mondiale, son rôle étant alors limité à l’exercice de la justice, la police, et la défense de la nation ; mais avec l’éclatement de guerres, plus de pouvoirs ont été accordé à l’État et, celui-ci devant se financer, a alors instauré l’impôt sur le revenu. De même, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, un État Providence s’est mis en place, en France, avec la création de la Sécurité Sociale le 4 octobre 1945 ; il endosse alors un rôle plus social, qu’il continue d’exercer encore aujourd’hui. On peut définir l’État comme une institution dotée du monopole de la violence légale et exerçant le pouvoir politique sur la population d’un territoire donné .

        Faut-il alors attendre de l’État qu’il s’occupe du bonheur de ses citoyens? tel semble être son rôle, à première vue. Puisqu’il est capable d’intervenir dans les domaines de la sécurité, la justice, l’éducation, le social, l’État est capable de fournir les conditions sans lesquelles le bonheur semblerait impossible : un sentiment de sécurité, une instruction, des conditions de vie minimale, etc… Pourtant il existe une méfiance réelle vis à vis de l’État, particulièrement de nos jours en France, où l’état d’urgence confère à notre État de plus grands pouvoirs, et beaucoup craignent pour leur liberté, dans le cas où ces pouvoirs ne seraient pas temporaires.

     L’État doit-il alors faire le bonheur de ses citoyens en endossant un rôle providentiel important, ou au contraire, ne doit-il que remplir une fonction régalienne minimale ? Nous nous demanderons dans un premier temps si le but de l’État est de faire le bonheur de ses citoyens et comment ; puis nous nous demanderons si l’État ne doit pas s’immiscer dans la société. Enfin, nous ferons l’hypothèse que l’État ne doit non pas faire le bonheur des Hommes, mais que sa responsabilité est plutôt de le placer à la portée de tous.

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       Si l’État a -t-il pour fonction de faire le bonheur des Hommes? Est-ce son rôle de remplir ce rôle? Dans le Léviathan, Hobbes, premier théoricien du contrat social, raisonne sur la condition humaine à l’état naturel. Selon lui, l’homme serait naturellement violent et dominé par ses pulsions : il reprend la citation de Plaute « homo homini lupus est »,  (« l’homme est un loup pour l’homme »). Face à cet état de violence extrême, l’homme n’a d’autre choix que de de passer un contrat social, de renoncer à sa liberté naturelle, se soumettre à un pouvoir politique commun, afin d’obtenir un sentiment de sécurité sans laquelle il ne pourrait cultiver son bonheur. Ce contrat social, il le passe avec une entité supérieure, le Léviathan, représentant l’État, une instance souveraine qui rassemble toutes les forces individuelles. Cette sécurité ainsi engendrée garantit la paix entre tous les hommes et donc indirectement leur possibilité de bonheur.

       A l’inverse de Hobbes, Rousseau base son raisonnement sur une vision optimiste de l’Homme. Dans son discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, il émet la théorie d’un homme naturellement bon, dépourvu de toute notion de violence ou de vices. Or les sociétés inégalitaires ont privé l’homme de sa liberté et de son état de nature, il s’y est aliéné par la soumission à un despote ou un monarque. Mais la réflexion de Rousseau rejoint ici celle de Hobbes : afin de regagner son humanité et sa liberté, l’homme doit passer un contrat social avec un État, où les lois sont l’expression de la volonté générale et appliquées indifféremment pour tous les individus. La socialisation est ce qui, pour Rousseau, garantit à l’Homme le bonheur, et n’est donc atteignable que par l’État au sens d’un contrat favorisant la liberté collective.

            De plus, dans son traité théologico-politique, Spinoza énonce sa théorie politique : pour lui, l’État ne fait pas passer les hommes de raisonnables à l’état de « bêtes brutes ou d’automates » mais au contraire les « libère de la crainte, pour qu’ils vivent autant que possible en sécurité et conservent, aussi bien qu’il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d’exister et d’agir ». Ainsi, selon Spinoza, l’État garantit la subsistance des libertés individuelles, et n’est en aucun cas une domination.

          On pourrait donc en déduire que lÉtat doit donc pourvoir au bonheur des hommes en leur garantissant sécurité, socialisation, et liberté. Finalement c’est par son intégration dans une société et un projet politique que l’homme parvient à s’accomplir…

 

          Cependant, il est possible que cette assistance auprès des individus finisse par entraver leurs libertés individuelles ou produisent dans la société des inégalités. L’État devrait peut-être alors se limiter à certaines fonctions, voire même se retirer de la vie des Hommes, sans vouloir forcément soucier de leur bonheur.

          Dans l’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, Engels, ami et collaborateur de Marx, définit l’État comme un « pouvoir né de la société mais qui lui est de plus en plus étranger ». En effet, l’État ne serait devenu qu’un outil des classes dominantes, économiquement et politiquement, servant à « mater et exploiter la classe opprimée » ; il ne serait donc que l’illustration d’un conflit de classes sociales antagonistes. Ne ferait-il pas le bonheur de certains hommes et le malheur des autres?

          Ce point de vue rejoint celui de Marx, qui qualifie l’État moderne d’ « instrument de l’exploitation du travail salarié par le capital ». Cette conception de l’État nous apprend que ce dernier n’œuvre pas pour le bonheur de tous ses citoyens, puisqu’il asservit une majorité pour servir une minorité. Ainsi, si le rôle de l’État est bien, en théorie, de faire le bonheur des hommes, dans les faits il n’en est rien. Il devrait donc se retirer de la vie de ceux-ci.

       Dans Le Savant et le Politique, le sociologue Max Weber énonce : « S’il n’existait que des structures sociales où toute violence serait absente, le concept d’État aurait alors disparu ». En effet, selon lui, la violence physique est un outil qui n’est légitimé que lorsqu’il est utilisé par l’État, il en est le « moyen normal ». Par cela il faut entendre que seul l’État est considéré comme légitimement fondé à utiliser la violence, pas opposition aux autres groupements et individus.

        Il en résulte donc une rapport de forces inégal entre les individus exerçant le pouvoir étatique, et ceux qui y sont directement soumis : « l’État consiste en un rapport de domination de l’homme sur l’homme fondé sur le moyen de la violence légitime ».

       L’État ne devrait donc s’occuper de tout, puisque l’exercice de son pouvoir résulte en une domination de ses citoyens.

        Dans son ouvrage De la démocratie en Amérique, le philosophe français Tocqueville s’intéresse aux bienfaits et méfaits du système politique américain, en outre les dangers des possibles dérives de ce qu’il appelle « la servitude douce ». En effet, là où l’Ancien Régime démarquait des classes telles que la Noblesse, le Clergé, et le Tiers-État, en Démocratie, tous les hommes sont égaux. Cette différence entraîne un individualisme chez les hommes, qui poursuivent alors leur bonheur personnel, et le confort de ceux qui les entourent, sans plus se soucier de la vie politique.

        Cette perte d’intérêt résulte en la déresponsabilisation des individus, qui laissent alors à l’État tout rôle décisionnaire. Et ce phénomène est accentué par la réglementation et l’apparition de lois, qui interdisent sans agressivité, et mènent à une uniformité des individus : l’apparition de personnalités sortant de l’ordinaire est empêchée. La diversité des opinions est alors menacée.

       Si après tout, il est le rôle de l’État de s’occuper des grandes questions politiques, Tocqueville nous met en garde contre le danger que constitue une régulation trop importante et insidieuse de la population, qui certes peut mener à son bonheur, puisque chacun œuvre alors pour son bonheur personnel, mais conduit à un despotisme doux et à la perte du rôle de citoyen.

        D’un point de vue libéral, l’État ne doit donc pas œuvrer dans ce sens et faire le bonheur des Hommes.

 

       Si l’État doit occuper alors un rôle minimal, correspondant à une vision libérale, en ne remplissant que ses fonctions régaliennes (justice, armée, police), sans se soucier des ordres sociaux, ou économiques de son peuple, il est inévitable que des inégalités apparaissent entre certaines classes d’individus, puis que celles-ci se creusent. Doit-on alors laisser ces inégalités apparaître ? Doit-on abandonner les pauvres à la misère ?

        Il paraît évident de répondre « non » à cette question. Et c’est ce que le sociologue Pierre Bourdieu fait, en brossant un portrait ironique de la société française dans son ouvrage La misère du Monde. Il y énonce une méthode efficace pour masquer la pauvreté d’un peuple : dans un pays industriellement développé, si une population à faible salaire (pour les critères du dit-pays) manifeste dans le but d’obtenir une augmentation, on lui objecte qu’une autre population, issue d’un pays économiquement inférieur, gagne bien moins. Ainsi, la possibilité de réclamer un plus haut salaire disparaît.

      De cette façon, Pierre Bourdieu encourage l’État français à réduire les inégalités sociales. La France est aujourd’hui le pays qui investit le plus dans les aides sociales, telles que la sécurité sociale, les allocations, les retraites… Et d’autres organisations privées contribuent à réduire la misère des populations défavorisées telles que La Croix-Rouge, ou les Restos du Cœur. Le minimum de ressources dont même les plus démunis peuvent ainsi bénéficier est une condition fondamentale de leur bonheur.

        Bourdieu cherche donc à ne pas déresponsabiliser l’État, mais on constate que parmi les différentes attitudes observées à travers le monde à ce sujet, aucune solution ne semble optimale. En effet, là où la France fait face à des problèmes financiers à cause de sa politique sociale, les États-Unis, ayant adopté une politique très libérale et non-interventionniste, rencontrent des problèmes sociaux majeurs (impossibilité pour une grande partie de la population de payer des soins médicaux par exemple).

 L’enjeu de l’État est donc de trouver un juste milieu entre le despotisme et la déresponsabilisation.

       Il est possible, pour répondre à cet enjeu, que l’État fasse bonheur des hommes sans s’immiscer dans leur vie privée. Peut-être pourrait-il en poser les bases simplement, comme précédemment (avec le minimum de ressources nécessaires au bonheur), tout en laissant ensuite à l’individu le choix d’évoluer comme il le souhaite. Ce compromis pourrait être atteint par l’éducation.

       Selon Condorcet, dans son ouvrage Cinq mémoires sur l’instruction publique, il est impératif de pourvoir chaque enfant d’une éducation, qui continue sur le long terme, jusque dans l’âge adulte. En effet, le manque de connaissances implique la dépendance à ceux qui les détiennent. Ainsi, il est impossible d’atteindre une indépendance, une liberté, sans éducation.

Un État qui s’occupe d’un système éducatif complet permet donc à ses citoyens d’acquérir une indépendance, et d’évoluer selon leurs critères personnels. Sans entraver leur vie privée, l’État leur permet de poursuivre une quête du bonheur, tout simplement en rendant ce dernier accessible.

         Cette réflexion nous apprend que l’État ne doit pas faire le bonheur complet de ses citoyens, ni ne doit les abandonner à leur sort. Il doit plutôt rendre ceux-ci aptes à le construire et le trouver eux-mêmes, en définissant des biens communs, sans empiéter sur leur vie privée.

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Explication d’un texte de Rousseau sur le langage par Camille L. (élève de TES3) – Janvier 2016.

Posté par chevet le 20 janvier 2016

« Les idées générales ne peuvent s’introduire dans l’esprit qu’à l’aide des mots, et l’entendement ne les saisit que par des propositions. C’est une des raisons pour quoi les animaux ne sauraient se former de telles idées, ni jamais acquérir la perfectibilité qui en dépend. Quand un singe va sans hésiter d’une noix à l’autre, pense-t-on qu’il ait l’idée générale de cette sorte de fruit, et qu’il compare son archétype à ces deux individus? Non sans doute; mais la vue de l’une de ces noix rappelle à sa mémoire les sensations qu’il a reçues de l’autre, et ses yeux, modifiés d’une certaine manière, annoncent à son goût la modification qu’il va recevoir. Toute idée générale est purement intellectuelle; pour peu que l’imagination s’en mêle, l’idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l’image d’un arbre en général, jamais vous n’en viendrez à bout, malgré vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou foncé, et s’il dépendait de vous de n’y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. Les êtres purement abstraits se voient de même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle vous en donne la véritable idée: sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c’est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d’en rendre les lignes sensibles ou le plan coloré. Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales; car sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours. Si donc les premiers inventeurs n’ont pu donner des noms qu’aux idées qu’ils avaient déjà, il s’ensuit que les premiers substantifs n’ont pu jamais être que des noms propres ».

Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1754), Hatier, coll. «Les classiques de la philosophie», 1999, p. 43-44.

Explication du texte par Camille L. (TES3).

Le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes de Jean-Jacques Rousseau publié en 1755 a été rédigé en réponse à la question suivante : Quelle est l’origine de l’inégalité des conditions parmi les hommes ? Pour Rousseau, l’homme à l’état naturel s’oppose sur de nombreux points à l’homme civil. Dans l’extrait proposé, il est question du rapport entre la pensée et le langage ; la pensée qui peut donner lieu à des interprétations subjectives, personnelles et le langage qui permet d’accéder à des vérités communes, de dégager l’idée générale de la représentation d’une chose. Le langage est couramment défini comme un moyen d’exprimer nos pensées ou de comprendre celles des autres. Cela signifierait que le langage permet l’expression de la pensée et qu’il y aurait donc une pensée avant le langage. Seulement certaines formes de pensées ne sont possibles qu’avec le langage. L’auteur se demande en effet s’il est possible de penser sans langage et par conséquent si le langage est la condition de la pensée. Il semble qu’à travers cet extrait, la thèse de Rousseau soit que les mots conditionnent la pensée, car l’Homme n’a d’idées que par les mots. Nous allons donc voir que pour pouvoir penser, il faut d’abord connaître les idées générales car elles sont le fondement des mots et que l’imagination ne vient qu’après se mêler au concept de la chose.

 

Afin de mieux comprendre l’extrait proposé, il nous est ici indispensable de différencier les idées générales des idées particulières. Les idées générales correspondent à un concept bien défini, qui est le même pour tous. A l’inverse, les idées particulières désignent l’implication de l’imagination dans la pensée car c’est l’imagination qui donne à notre vision ce caractère subjectif. Les idées, les vérités générales sont pour Rousseau le fruit du langage comme il l’explicite dès le début de l’extrait « les idées générales ne peuvent s’introduire dans l’esprit qu’à l’aide des mots ». En effet, ce dernier permet à l’ensemble de nos perceptions singulières de s’accorder sur des idées communes, c’est en discutant que l’on trouve des points communs.

L’auteur définit l’homme par sa capacité à élaborer des concepts, sa faculté à se perfectionner (« acquérir la perfectibilité ») et l’oppose donc à l’animal qui lui n’est autre qu’un être de sensation. L’animal tel le singe que Rousseau prend en exemple ne dispose pas du langage et ne possède donc que des représentations personnelles de chaque chose qu’il reconnait grâce à sa mémoire et qui lui rappelle des sensations, la « modification qu’il va recevoir ». L’élaboration d’idées générales ne peut se faire que par un cheminement intellectuel (« toute idée générale est purement intellectuelle »), par un effort de réflexion qui est donc possible qu’à l’aide des mots. L’homme se distingue de l’animal par sa capacité de penser. Il faut donc s’efforcer à ne voir en la chose que son concept afin d’en tirer les caractéristiques car « pour peu que l’imagination s’en mêle, l’idée devient aussitôt particulière ».

L’esprit a généralement tendance à ajouter un signe particulier peu importe l’objet que l’on se représente, c’est l’imagination. Nous ne verrions jamais de nous-même ce qu’est l’idée générale d’une chose sans le langage car nous aurions uniquement notre propre vision à laquelle l’imagination a accès et pour obtenir un concept, il faut confronter l’ensemble de nos visions afin d’avoir accès à ce qui s’était noyé dans l’imagination. C’est cette idée que Rousseau explique avec l’exemple de la représentation d’un arbre : « s’il dépendait de vous de n’y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre ». Il poursuit son explication en évoquant les êtres abstraits, qui eux ne peuvent se concevoir uniquement par une image ou grâce aux mots. Le mot arbre ou le mot triangle représentent alors tous les arbres ou tous les triangles. Cependant même si la définition d’un mot nous donne son idée, la représentation que l’on se fait de la chose restera toujours personnelle.

Il faut des mots et donc un langage pour définir une chose abstraite même si cette définition ne correspond pas réellement à l’image que l’on se fait de l’objet. Les mots rendent possible la perception d’une généralité. Dans l’esprit, nous trouvons les idées générales et l’imagination ; les idées générales que nous avons apprises et qui nous donnent la définition de la chose, et l’imagination qui la représente d’une façon particulière. L’imagination est basée sur des images, et donc des choses que l’on a déjà vues ou aperçues. Par conséquent, lorsque nous tentons de nous imaginer quelque chose que nous n’avons jamais connu, le seul moyen d’avoir une idée de la chose est le discours car comme le précise Rousseau à la fin de l’extrait « sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours ».

 

Rousseau voit donc le langage comme la condition de la pensée. Grâce au langage, l’homme devient capable d’intelligence car même s’il développe des idées particulières, ces dernières naissent de la connaissance de l’idée générale. Ce questionnement du rapport entre l’imagination et les mots, nous amène à formuler une question plus générale et à nous demander si comme le pense Rousseau, la pensée est conditionnée par le langage, peut-on toujours penser librement ?

 

Suite à la lecture et à l’analyse de cet extrait,  si je devais prendre position sur la question du rapport entre pensée et langage, j’adopterai la même thèse que celle de l’auteur. Cependant, même si le langage semble être la condition de la pensée, j’accorderai une place plus importante que Rousseau ne semble le faire à l’imagination. En effet, pour reprendre l’exemple du concept de l’arbre, si je devais le définir sans qu’il ne corresponde à un arbre particulier, je dirais que c’est quelque chose de grand et d’imposant, même s’il y a dans cette définition peu d’objectivité car il n’y a pas de confrontations d’idées. Seulement la définition que je donne de l’arbre en général ne permet pas à quelqu’un qui ne saurait pas de quoi je parle de savoir de quoi il est question. En effet, l’idée générale par son caractère conventionnel peut ne rien représenter. Il faut donc selon moi accorder une place particulière à l’imagination car c’est elle qui permet réellement à l’Homme de voir une beauté dans la chose, une beauté dans son monde et de se construire lui-même en se libérant des idées communes et en construisant son cheminement vers son propre intérieur grâce à la connaissance.

En accord avec la thèse de Rousseau, je pense cependant que l’on peut apporter certaines nuances à la thèse défendue. En effet, même si le langage semble être la condition de la pensée, le langage est également l’expression de cette dernière, la confrontation de l’imaginaire et de la subjectivité de l’individu avec l’universalité des idées générales. L’imagination est selon moi, présente avant le langage mais elle n’est pas organisée, elle n’est pas structurée et c’est grâce au langage que la pensée s’articule et donne un sens général aux idées particulières.

Le fait que la pensée soit conditionnée par le langage pourrait remettre en cause la liberté que l’on devrait avoir c’est-à-dire celle de penser librement. En effet, la connaissance des idées générales pourraient être un frein à l’idée particulière de par le fait qu’elle soit tenue pour universalité, pour vérité. Seulement l’idée générale est parfois aussi abstraite que la chose qu’elle définit car elle doit correspondre à l’ensemble de ces choses et non à une en particulier. L’imagination qui est moins limitée que l’idée générale, bien que sa seule limite puisse être cette dernière, nous permet de surmonter ce caractère conventionnel car elle constitue un vaste univers de possibilité. L’imagination est un monde d’évasion qui permet à l’homme de voir au-delà des idées communes.

 

En définitive, le problème posé par l’extrait est celui de savoir si l’on peut penser sans langage. Rousseau prend position sur la question en montrant que pour lui, le langage est la condition de la pensée et qu’il est donc difficile de penser sans langage. Afin d’étayer sa thèse, l’auteur distingue tout au long de l’extrait les idées générales des idées particulières, prend l’exemple du singe pour exprimer la singularité du fonctionnement de la pensée chez l’Homme, il part d’idées abstraites et nous montre que l’on arrive à les définir à l’aide des mots pour enfin conclure sur la capacité du langage à donner un concept à une chose dont on ne possède pas d’images. Cependant, même si la pensée ne semble prendre un sens qu’à l’aide des mots, l’imagination et les idées particulières restent une nécessité pour la propre construction de l’individu et sa capacité à pouvoir aller au-delà des idées générales pour voir en la chose ce que ces idées ne permettent pas.

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Questionnaire de révision sur le thème de l’art.

Posté par chevet le 25 novembre 2015

 

1)      Quelles sont les cinq problématiques de l’esthétique que nous avions évoquées en introduction ?

2)      Quelle signification donnez-vous à la formule de Proust pour qui « la vraie vie c’est la littérature » ?

3)      Pourquoi Platon, philosophe de l’antiquité grecque, cherche-t-il à dévaloriser l’activité des artistes et quels reproches leur adresse-t-il ?

4)      En quel sens peut-on dire avec Bergson que l’art est une forme de dévoilement du réel?

5)      Bergson écrit : «lorsque nous regardons un objet, d’habitude, nous ne le voyons pas ; parce que ce que nous voyons, ce sont des conventions interposées entre l’objet et nous ; ce que nous voyons, ce sont des signes conventionnels qui nous permettent de reconnaître l’objet et de le distinguer pratiquement d’un autre, pour la commodité de la vie. Mais celui qui mettra le feu à toutes ces conventions, celui qui méprisera l’usage pratique et les commodités de la vie et s’efforcera de voir directement la réalité même, sans rien interposer entre elle et lui, celui-là sera un artiste ». Comment comprenez- vous ce texte ?

6)      Que faut-il entendre par l’idée d’une « subjectivation de l’art » et quelle manière d’interpréter les œuvres d’art désigne cette expression ?

7)      En quel sens est-il possible de « psychanalyser » une œuvre d’art ? Donnez l’exemple d’un artiste auquel pourrait s’appliquer cette idée.

8)      Si vous aviez à montrer que les œuvres d’art ne sont pas seulement de pures fantaisies nées de l’imagination des artistes mais qu’elles peuvent traduire la réalité, quelle œuvre d’art évoqueriez-vous pour illustrer cette idée et pourquoi ?

9)      Existe-t-il selon vous des critères qui permettent de définir ce que doit-être une œuvre d’art et peut-on, dès lors, différencier une œuvre d’art d’un objet ordinaire ?

10)  Que veut dire le philosophe Alain lorsqu’il dit que l’artiste est toujours plus ou moins « spectateur de son œuvre en train de naître » ?

11)  Que veut dire le philosophe américain Arthur Danto lorsqu’il nous dit que « n’importe quoi peut-être de l’art mais tout n’est pas de l’art » ?

12)  Selon vous, l’art est-il plutôt un processus d’imitation ou de création pure ?

13)  Que nous disait Hegel sur la peinture hollandaise dans son Introduction à l’esthétique ?

14)  En quel sens peut-on dire que « l’art est un mensonge qui dit la vérité »? (formule attribuée  à Picasso, Stendhal, Cocteau…etc).

15)  Quelle est la définition classique de la beauté ? En quoi le philosophe David Hume s’oppose-t-il à cette définition du beau dans son ouvrage De la norme du goût ?

16)  Comment comprenez-vous la formule de Kant selon laquelle « le beau plaît universellement sans concept » ?

17)  Que signifie la formule de Schopenhauer « la vie n’est pas belle mais les images de la vie sont belles » ?

18)  Que pensez-vous de l’idée de Nietzsche dans la Naissance de la Tragédie selon laquelle « l’art s’avance comme un dieu sauveur et guérisseur : lui seul à le pouvoir de transmuer ce dégoût de ce qu’il y a d’horrible et d’absurde dans l’existence en représentations à l’aide desquelles la vie est rendu possible » ?

19)  Selon vous, quel rapport peut-il y avoir entre  l’activité artistique et la liberté humaine et en quel sens peut-on dire que les artistes nous aident à être plus libres ?

20)  Selon vous un artiste peut-il créer sans règles ?

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Réplique sur France culture : Les valeurs de l’homme contemporain ( Finkielkraut – Michéa- Bruckner).

Posté par chevet le 6 septembre 2015

Une discussion sur le narcissisme contemporain et le « devoir de bonheur »…

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« L’homme est la mesure de toutes choses » Protagoras.

Posté par chevet le 2 septembre 2015

         Pour comprendre cette citation, sa formulation, sa signification, il faut la replacer dans son contexte d’origine. Il s’agit d’une formule du sophiste Protagoras extraite de son ouvrage De la vérité, évoquée par Platon notamment dans le Théétète  et selon laquelle « l’homme est la mesure de toutes choses ; pour celles qui sont, mesure de leur être ; pour celles qui ne sont pas, mesure de leur non être » (formule également évoquée dans le Protagoras de Platon). Il faut donc clarifier le sens de cette proposition : que veut dire l’idée selon laquelle l’homme serait « la mesure de toutes choses » ? Quelle est donc le sens de cette théorie de « l’homme mesure » ? Que signifie l’idée de mesure ici ?

         Cette formule peut s’entendre de plusieurs façons : on peut tout d’abord y voir l’affirmation d’un simple empirisme ou sensationisme (théorie de la connaissance selon laquelle le savoir de l’homme ne peut se constituer que là où il y a pour l’homme quelque chose à percevoir). Il s’agirait donc d’une interrogation sur le fondement de la science et sur ce qui est nécessaire à l’obtention de la vérité.  Pour comprendre ce problème, reprenons donc le dialogue entre Socrate et Théétète qui évoque justement la formule de Protagoras. Théétète, interrogé par Socrate, avance l’idée que le savoir se construit sur notre sensibilité : « science n’est autre chose que sensation » dit Théétète, ce qui revient à dire la même chose que la formule de Protagoras remarque Socrate…

         A priori, cette thèse a évidemment un sens et une pertinence: le réel, selon cette philosophie, ne peut être connu que par l’intermédiaire de nos sens et nous ne pouvons connaître une chose que dans la mesure où nous sommes capables de la percevoir (« mesurer » ici pourrait donc être un synonyme de percevoir). Le réel n’existe (à nos yeux) qu’en tant qu’il est perceptible et perçu effectivement, qu’il est l’objet d’une sensation et donc qu’il est « mesuré » (connu) par l’homme. On pourrait donc voir dans cette formule un simple rappel empiriste : le savoir exige d’être fondé sur une expérience sensible (et ne peut reposer sur une simple croyance purement théorique). La connaissance devrait donc se construire sur un donné de l’expérience garantissant une forme d’objectivité (cette thèse sera d’ailleurs celle de Kant : l’expérience est ce à partir de quoi il est possible de constituer un savoir : sans cette base, il n’est pas de science possible).

         Mais pour Platon, qui n’est pas un philosophe empiriste, l’expérience sensible (la sensation), ne permet justement pas de construire un savoir véritable et objectif, et la thèse empiriste ne peut conduire à terme, qu’à un relativisme : de là une seconde interprétation du sens de la formule de Protagoras, plus radicale et « platonicienne ». Si la science se fonde sur la sensation ( ou s’il n’y a de science que de ce qui est l’objet d’une perception), alors toute connaissance est toujours particulière et relative à un sujet qui perçoit. On ne peut donc atteindre de vérité au sens d’un savoir absolu car les choses ne sont pour moi que ce qu’elles me semblent être de mon point de vue. La sensation individuelle ne produit qu’une diversité changeante de regards sur le monde, qu’une multiplicité mobile de type héraclitéenne où tout se modifie sans cesse, ce qui interdit par principe l’accès à une vérité universelle. Il n’y a plus de vrai en soi (une vérité extra-humaine dirions-nous), mais seulement des représentations pour chacun de ce qui lui semble être vrai (des phénomènes).  Dire que l’homme est la mesure de toute chose revient donc à dire que chacun affirme l’existence des choses à partir de sa propre expérience, et cela conduit alors à nier l’existence d’un absolu, d’un universel possible en tant que savoir : il n’y a pas la justice en soi, mais seulement des opinions différentes de ce que peut être la justice ; l’homme affirme (mesure à sa façon) que telle ou telle chose est belle, vraie, bonne, etc… mais cela n’a de sens que pour lui, par rapport à ses expériences et croyances personnelles qui sont variables d’un individu à l’autre. Ainsi, il n’y a pas de vérité en soi mais seulement des opinions et la vérité se confond avec ce qui paraît vrai à chacun. A terme, il n’y a plus de vérité du tout mais seulement des expériences subjectives que ce que l’on croit être la vérité.

         Ainsi, si toute connaissance provient de notre sensation ( et se limite à elle), alors il n’y a plus de vérité objective et l’homme est la mesure de toute chose (hypothèse relativiste donc). Pour Platon l’hypothèse sensualiste produit un « mobilisme » qui poussé à l’extrême nous conduit à penser que tout dans le réel se métamorphose sans cesse, que le monde n’a rien de permanent ni de fixe, que tout est changeant. Dès lors, dans ce monde de multiplicité pure sans unité, il n’y aura plus de science. Si la formule de Protagoras correspond à un individualisme sensationniste, alors il conduit à un relativisme strict (à la destruction du concept même de vérité, comme révélation de l’Etre en soi) qui rend impossible l’affirmation d’un monde objectif commun. Encore une fois, si « l’homme est la mesure de toutes choses », cela veut dire que chacun voit le monde à sa façon, que chaque homme est enfermé dans sa perception particulière des choses (car pour Platon, la sensation ne peut faire science). Dans un tel univers subjectif, il n’est plus possible de faire la différence entre l’apparence et la réalité, entre ce qui est perçu subjectivement et l’objectivité. Si l’homme est la mesure de toute chose alors il devient impossible d’affirmer l’existence d’une réalité qui soit non corrélative à ma sensation et que je puisse connaître l’existence d’un objet indépendamment du fait que je le perçois. Mais dans ce cas, la science – au sens d’une connaissance du réel en soi- est impossible : la connaissance objective présupposerait au contraire que l’homme n’est pas la mesure de tout mais plutôt que les choses sont la mesure de ce que l’homme pourrait penser de ce qui objectivement est vrai ou faux ( la vérité pouvant se définir comme la connaissance de ce qui est). La « théorie de l’homme mesure » conduit donc, selon Platon, à l’impossibilité d’un accès à l’absolu, à la chose en soi (le monde des Idées dans le langage platonicien). Privé de l’universel, l’homme en reste au monde des opinions singulières. A chacun ses croyances, voilà le relativisme. Vision héraclitéenne encore une fois : il n’est pas possible de saisir l’Etre mais nous ne pouvons y accéder que relativement à la manière dont nous le percevons (empirisme subjectif). Si tout se meut, comment fonder, par la sensation, une connaissance ? N’est vrai pour le sujet que ce qui lui paraît être vrai sur le moment et le sensationnisme protagorasien conduit (selon Platon toujours) à nier la distinction entre croyance subjective et vérité. Si on ne peut se baigner deux fois dans le même fleuve, comment dégager de l’invariant pour fonder une connaissance stable ? Il s’agit donc pour Platon d’essayer de démontrer que la sensation ne peut fournir une connaissance stable (et une connaissance de type mathématique par exemple suppose l’accès à un autre mode de savoir, tout comme la connaissance des Idées). A cette connaissance impossible par la sensation, Platon voudra donc opposer la connaissance métaphysique des essences (voir le mythe de la caverne sur ce point et plus généralement la doctrine des Formes chez Platon dans la République notamment).   

         On peut donc avoir une lecture « kantienne » de la formule de Protagoras : cette formule peut d’abord signifier que la connaissance de l’absolu en soi n’est pas possible, et qu’au lieu de se placer du point de vue de dieu (sub specie aeterni), et de prétendre connaitre l’Etre en tant qu’Etre, le réel en soi, l’homme ne peut saisir le monde qu’à travers ses propres catégories mentales. Il s’agit donc ici de souligner la relativité (au sens de la limite) de la connaissance humaine. Si l’homme est la mesure de toutes choses, cela veut dire qu’il ne peut savoir quelque chose qu’à partir de soi, de ce qu’il est en tant que sujet et qu’il ne peut donc prétendre naïvement saisir directement l’objet ( ce qui d’ailleurs ne veut pas forcément dire que la science est impossible: ce sera là tout le problème abordé par Kant dans la Critique de la raison pure).

         En un sens platonicien par ailleurs, on peut aussi interpréter cette formule d’une façon plus radicale en disant qu’il est impossible de fonder la science sur la sensation. On ne peut obtenir par la sensation qu’une connaissance purement relative et, contrairement à ce que soutenait Théétète (qui affirmait justement que la science se fondait sur la sensation), il faut démontrer (selon Platon bien entendu!) que c’est le divin seul qui est la mesure de toutes choses : « dieu seul est la vraie mesure de toutes choses » disait Platon dans Les Lois.

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SUJET DU BAC DE PHILOSOPHIE 2015

Posté par chevet le 1 septembre 2015

Les sujets du bac S

- « Une œuvre d’art a-t-elle toujours un sens ? »

- « La politique échappe-t-elle à une exigence de vérité ? »

- Texte de Cicéron :

« Comment peut-on prévoir un événement dépourvu de toute cause ou de tout indice qui explique qu’il se produira ? Les éclipses du soleil et de la lune sont annoncées avec beaucoup d’années d’anticipation par ceux qui étudient à l’aide de calculs les mouvements des astres. De fait, ils annoncent ce que la loi naturelle réalisera. Du mouvement invariable de la lune, ils déduisent à quel moment la lune, à l’opposé du soleil, entre dans l’ombre de la terre, qui est un cône de ténèbres, de telle sorte qu’elle s’obscurcit nécessairement. Ils savent aussi quand la même lune en passant sous le soleil et en s’intercalant entre lui et la terre, cache la lumière du soleil à nos yeux, et dans quel signe chaque planète se trouvera à tout moment, quels seront le lever ou le coucher journaliers des différentes constellations. Tu vois quels sont les raisonnements effectués par ceux qui prédisent ces événements.

Ceux qui prédisent la découverte d’un trésor ou l’arrivée d’un héritage, sur quel indice se fondent-ils ? Ou bien, dans quelle loi naturelle se trouve-t-il que cela arrivera ? Et si ces faits et ceux du même genre sont soumis à pareille nécessité, quel est l’événement dont il faudra admettre qu’il arrive par accident ou par pur hasard ? En effet, rien n’est à ce point contraire à la régularité rationnelle que le hasard, au point que même un dieu ne possède pas à mes yeux le privilège de savoir ce qui se produira par hasard ou par accident. Car s’il le sait, l’événement arrivera certainement ; mais s’il se produit certainement, il n’y a plus de hasard ; or le hasard existe : par conséquent, il n’y a pas de prévision d’événements fortuits. »

Cicéron, De la divination, Ier siècle avant J.-C.

Les sujets du bac ES

- « La conscience de l’individu n’est-elle que le reflet de la société à laquelle il appartient ? »

- « L’artiste donne-t-il quelque chose à comprendre ? »

Le commentaire de texte porte sur un extrait de Spinoza :

« Dans un Etat démocratique, des ordres absurdes ne sont guère à craindre, car il est presque impossible que la majorité d’une grande assemblée se mette d’accord sur une seule et même absurdité. Cela est peu à craindre, également, à raison du fondement et de la fin de la démocratie, qui n’est autre que de soustraire les hommes à la domination absurde de l’appétit et à les maintenir, autant qu’il est possible, dans les limites de la raison, pour qu’ils vivent dans la concorde et dans la paix. Ôté ce fondement, tout l’édifice s’écroule aisément. Au seul souverain, donc, il appartient d’y pourvoir ; aux sujets, il appartient d’exécuter ses commandements et de ne reconnaître comme droit que ce que le souverain déclare être le droit. Peut-être pensera-t-on que, par ce principe, nous faisons des sujets des esclaves ; on pense en effet que l’esclave est celui qui agit par commandement et l’homme libre celui qui agit selon son caprice. Cela cependant n’est pas absolument vrai ; car en réalité, celui qui est captif de son plaisir, incapable de voir et de faire ce qui lui est utile, est le plus grand des esclaves, et seul est libre celui qui vit, de toute son âme, sous la seule conduite de la raison. »

Baruch Spinoza, Traité théologico-politique (1670).

Les sujets du bac L

- « Respecter tout être vivant, est-ce un devoir moral ? »

- « Suis-je ce que mon passé a fait de moi ? »

Le commentaire de texte porte sur un extrait d’Alexis de Tocqueville :

« Les croyances dogmatiques sont plus ou moins nombreuses, suivant les temps. Elles naissent de différentes manières et peuvent changer de forme et d’objet ; mais on ne saurait faire qu’il n’y ait pas de croyances dogmatiques, c’est-à-dire d’opinions que les hommes reçoivent de confiance et sans les discuter. Si chacun entreprenait lui-même de former toutes ses opinions et de poursuivre isolément la vérité dans des chemins frayés par lui seul, il n’est pas probable qu’un grand nombre d’hommes dût jamais se réunir dans aucune croyance commune.
Or, il est facile de voir qu’il n’y a pas de société qui puisse prospérer sans croyances semblables, ou plutôt il n’y en a point qui subsistent ainsi ; car, sans idées communes, il n’y a pas d’action commune, et, sans action commune, il existe encore des hommes, mais non un corps social. Pour qu’il y ait société, et, à plus forte raison, pour que cette société prospère, il faut donc que tous les esprits des citoyens soient toujours rassemblés et tenus ensemble par quelques idées principales ; et cela ne saurait être, à moins que chacun d’eux ne vienne quelquefois puiser ses opinions à une même source et ne consente à recevoir un certain nombre de croyances toutes faites.
Si je considère maintenant l’homme à part, je trouve que les croyances dogmatiques ne lui sont pas moins indispensables pour vivre seul que pour agir en commun avec ses semblables. »

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique (1840).

La série technologique :

1er sujet de dissertation : La culture fait-elle l’homme?

2ème sujet de dissertation : Peut-on être heureux sans être libre?

Expliquez le texte suivant:

« La règle par où nous nous conduisons communément en nos raisonnements, est que les objets dont nous n’avons pas l’expérience ressemblent à ceux dont nous l’avons ; que ce que nous avons vu être le plus ordinaire est toujours le plus probable ; et que, lorsqu’il y a opposition des arguments, nous devons donner la préférence à ceux qui se fondent sur le plus grand nombre d’observations passées. Mais quoique, en procédant selon cette règle, nous rejetions promptement tout fait insolite et incroyable à un degré ordinaire, pourtant, en avançant davantage, l’esprit n’observe pas toujours la même règle : lorsque quelque chose est affirmé de suprêmement absurde et miraculeux, il admet d’autant plus promptement un tel fait, en raison de la circonstance même qui devrait en détruire l’autorité. La passion de surprise et d’émerveillement qui produit des miracles, étant une agréable émotion, produit une tendance sensible à croire aux événements d’où elle dérive ».

HUME, Enquête sur l’entendement humain (1748)

 

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LA LIBERTE – PREMIERE PARTIE : LE PROBLEME DU LIBRE ARBITRE.

Posté par chevet le 25 mars 2015

 

« La liberté, c’est très difficile. Parce qu’il est très facile de se laisser aller. L’homme est un animal paresseux. Il y a une phrase merveilleuse de Thucydide :  « Il faut choisir : se reposer ou être libre. » Et Périclès dit aux Athéniens :  « Si vous voulez être libres, il faut travailler. » Vous ne pouvez pas vous reposer. Vous ne pouvez pas vous asseoir devant la télé. Vous n’êtes pas libres quand vous êtes devant la télé. Vous croyez être libres en zappant comme un imbécile, vous n’êtes pas libres, c’est une fausse liberté. La liberté, c’est l’activité. Et la liberté, c’est une activité qui en même temps s’autolimite, c’est-à-dire sait qu’elle peut tout faire mais qu’elle ne doit pas tout faire. C’est cela le grand problème de la démocratie et de l’individualisme »[1].

 

Cornélius Castoriadis.

 

Introduction : Le problème métaphysique du libre arbitre : la liberté de choix est-elle une illusion de la conscience ?

 

            Les hommes ne pourraient pas être libres et se définir comme des êtres responsables si d’abord ils n’avaient, par leur volonté propre, un pouvoir de choix et de décision : être libre c’est avant tout être l’auteur de ses propres actions, être capable d’initiative, d’inventer de nouvelles actions et de pouvoir rompre le déterminisme (c’est-à-dire l’enchaînement des phénomènes soumis à une nécessité). La liberté est donc aussi un pouvoir d’autonomie, le pouvoir d’échapper à des influences, des conditionnements, qu’ils soient internes (conditionnement biologiques ou psychologiques -étudiés par la psychanalyse par exemple) ou externes (conditionnement social). Etre libre, c’est alors pouvoir choisir ses actes et ses pensées par soi-même, par sa volonté propre (par exemple contre mes habitudes, mes désirs, mon éducation…etc.) sans être soumis à des forces et des processus qui nous déterminent plus ou moins consciemment. La liberté est, en ce sens, est d’abord une « puissance de vouloir » (ou puissance d’intention) avant d’être une simple « puissance d’agir ». La question est alors de savoir si ce « libre-arbitre » (comme possibilité de faire une chose ou son contraire selon son bon vouloir), cette autonomie de la volonté (comme capacité de se donner à soi-même son propre principe d’action) sont ou non des illusions.  La sociologie nous explique souvent (Voir Bourdieu et sa théorie de « l’Habitus » notamment) que nos goûts, nos idées, notre manière de parler, de manger, de nous habiller… sont déterminés par notre environnement culturel et social. Alors le sentiment que nous avons d’être libre est-il un indice fiable de l’existence de notre liberté ?

 

I Déterminisme et fatalisme.

 

A)    Le déterminisme comme hypothèse scientifique et le fatalisme comme théorie philosophique.

 

            Le sentiment que nous avons d’être libre n’est-il pas une illusion ? Peut-être sommes nous conditionnés par des influences et des mécanismes dont nous ne sommes pas forcément conscients. Selon cette hypothèse, la liberté ne serait rien d’autre que l’ignorance des causes qui nous poussent à agir. Certaines philosophies vont même jusqu’à supposer un déterminisme intégral, un fatalisme, qui affirme la nécessité absolue des évènements et qui fait de notre liberté une illusion, comme le pense Spinoza (philosophe hollandais, 1632-1677) :  

 

            Dans un texte célèbre, extrait de l’Ethique, Spinoza, appliquant le principe de causalité (de raison suffisante) à tous les phénomènes de la réalité, opte pour une position radicalement déterministe: dans le monde, tous les phénomènes s’enchaînant selon un rapport strict de cause à effet, on ne peut déceler trace d’aucune  liberté entendue comme libre arbitre. Croire que l’homme puisse avoir sur ses actions un pouvoir absolu et qu’il puisse se diriger selon une volonté libre relève donc de l’illusion: se sentir libre ne prouve pas forcément qu’on l’est car nous ne nous apercevons pas forcément des causes parfois imperceptibles qui nous influencent. Le sentiment de la liberté ne correspond donc qu’à l’ignorance de ce qui nous détermine:

 

« Toute chose qui est finie et a une existence déterminée ne peut exister ni être déterminée à agir si elle n’est pas déterminée à exister et à agir par une autre cause qui est aussi finie et a une existence déterminée; à son tour cette cause ne peut non plus exister ni être déterminée à agir si ce n’est par une autre qui est aussi finie et a une existence déterminée; et ainsi à l’infini. Il suit de là qu’il n’y a dans l’homme aucune volonté libre ou absolue mais notre esprit est déterminé à vouloir par une cause qui est aussi déterminée par une autre et ainsi à l’infini. Par conséquent, les hommes se trompent en ce qu’ils se croient libres; et cette opinion consiste en cela seul qu’ils ont conscience de leurs actions et qu’ils sont ignorants des causes par lesquelles ils sont déterminés; ce qui constitue donc leur idée de la liberté c’est qu’ils ne connaissent aucune cause de leurs actions » [2].

 

            Ce texte de Spinoza énonce le principe du déterminisme (rien n’arrive sans cause) selon lequel l’existence et la manière d’exister d’un être naturel est entièrement déterminé par des causes qui lui sont extérieures : il est donc impossible qu’un être naturel échappe à l’enchaînement naturel des causes dont la totalité constitue la nature.

 

            Le sentiment de la liberté n’est alors ici que l’effet d’une ignorance, le résultat du jeu de l’imagination qui produit l’illusion que le sujet humain serait capable d’échapper au monde et à son déterminisme[3]. Selon cette doctrine la volonté humaine est impuissante à diriger le cours des évènements, de sorte que celui-ci est préalablement fixé. Le monde consiste alors en un enchaînement nécessaire de phénomènes où chaque élément est conditionné par celui qui le précède et conditionne celui qui le suit selon un rapport de causalité et ainsi de suite.  Contre l’idée que la volonté nous permettrait de maîtriser nos désirs, Spinoza montre qu’il n’y a pas de distinction véritable entre le désir (déterminé par la logique du plaisir) et la volonté (orientée par la raison) : c’est le désir qui est source d’évaluation, c’est par lui que nous estimons qu’une chose est bonne et que nous la voulons.

 

« Par bien j’entends ici tout genre de Joie et tout ce qui, en outre, y mène, et principalement ce qui remplit l’attente, quelle qu’elle soit. Par mal j’entends tout genre de Tristesse et principalement ce qui frustre l’attente. Nous avons en effet montré ci-dessus […] que nous ne désirons aucune chose parce que nous la jugeons bonne, mais qu’au contraire nous appelons bonne la chose que nous désirons ; conséquemment, nous appelons mauvaise la chose que nous avons en aversion ; chacun juge ainsi ou estime selon son affection quelle chose est bonne, quelle mauvaise, quelle meilleure, quelle pire, quelle enfin la meilleure ou quelle la pire ».

 

Spinoza, Ethique, IIIe partie, scolie de la proposition XXXIX, éd. Flammarion, coll. « GF », Paris, 1965, trad. Ch. Appuhn, p. 173.

 

            Il résulte d’une telle philosophie que tout évènement pouvant s’expliquer par une cause lui étant antérieure, il devient impossible de croire en la liberté : « A tout ce que je veux et ce que je fais, il doit y avoir une cause, qu’elle soit consciente ou inconsciente, interne ou externe, réfléchie comme une raison ou purement aveuglément subie. Pourquoi je fais ce que je fais : à cause de ce que je veux ; et pourquoi je veux ce que je veux : à cause de ce que je suis ; et pourquoi je suis ce que je suis : parce que la vie, l’ordre des évènements que j’ai subis, avant de faire m’ont fait être ce que je suis. La vie a fait ma vie : « l’on est fait, toujours avant de se faire » nous dit André Compte-Sponville, dans Vivre »[4].

 

            Les sciences de la nature (biologie, chimie, physique) s’efforcent d’ailleurs de dégager les lois qui régissent l’univers et veulent effectivement nous montrer quels sont les déterminismes qui sont à l’oeuvre dans la réalité (les neurosciences conçoivent par exemple la conscience et la pensée comme des productions biologiques déterminées par le cerveau selon un pur mécanisme physiologique). Les sciences de l’homme, comme nous l’évoquions déjà précédemment, (psychologie, sociologie) tentent également de nous expliquer que nos comportements humains peuvent être prédéterminés par la société.

 

            Un exemple d’analyse sociologique : Pour Pierre Bourdieu, fondamentalement, l’individu n’est pas une entité séparée de la société, mais il en est le produit. Notre individualité (le « je »), bien qu’unique, est paradoxalement construite par des matériaux collectifs (le « nous »)[5]. Ainsi le sujet humain n’est pas un atome séparé de la collectivité mais il est au départ conditionné et structuré  par  elle. La sociologie de Pierre Bourdieu est donc, pour l’essentiel, une étude des dominations que la société fait peser sur l’individu (et notamment la plus ancienne d’entre toutes, la domination masculine impliquant l’asservissement des femmes). Pour obtenir alors une intelligence claire de l’espace social, il faut pouvoir mettre en évidence les mécanismes de cette domination et notamment les antagonismes de classes qui forment la trame majeure, la structure même de la vie sociale. Pierre Bourdieu tente alors de décrire les processus de dominations sociales : selon lui,  » toute formation sociale est un système de rapports de forces entre des groupes ou des classes « . On voit clairement l’inspiration marxiste de ce type d’analyse mais la particularité de Bourdieu est de vouloir montrer que les idéologies dominantes, loin d’être imposées de l’extérieur, par force, brutalement, aux individus, sont intériorisées par les individus eux-mêmes qui deviennent alors les acteurs de leur propre domination inconsciente (sorte de servitude volontaire si l’on veut). Les mécanismes que la société nous impose sont incorporées à nos conduites quotidiennes que Bourdieu, à la suite de Norbert Elias, nomme « habitus » (concept utilisé par Marcel Mauss avant lui et que l’on retrouve chez Thomas d’Aquin et Aristote sous le terme d’«Hexis ») : il faut entendre par là un ensemble d’habitudes, de dispositions acquises intériorisées (pas forcément consciemment), devenant réflexes, qui conditionnent nos comportements (on peut alors parler également « d’habitus de classe » pour évoquer l’idée que des conditions sociales communes à certains hommes (et donc appartenant à une même classes sociale) peuvent produire des dispositions similaires communes à une classe d’individus : on parlera alors d’un habitus bourgeois ou d’un habitus ouvrier par exemple…). En fait, la domination des classes dominantes est essentiellement assurée par l’assentiment des classes dominées (qui cultivent un « habitus fataliste »). Pierre Bourdieu nomme alors « violence symbolique » l’opération par laquelle les individus croient s’orienter librement dans la société alors qu’en fait ils ne font que s’ajuster sur des normes régnantes et préexistantes (celle des classes dominées). La violence symbolique est en fait un mécanisme d’auto-contrainte, c’est-à-dire une violence sociale acceptée et intériorisée, qui tend à imposer aux acteurs sociaux des règles, des croyances, des conduites comme naturelles et qui fait que les individus les considèrent comme légitimes, normales, alors qu’elles sont proprement construites, imposées et donc culturelles et relatives. Cette domination opère dans toutes les sphères de la vie et détermine l’individu dans toutes ses activités quotidiennes (ses goût culinaires, ses jugements esthétiques, ses choix vestimentaires, ses croyances religieuses …). La sociologie c’est donc ici une réflexion sur la contrainte, sur la coercition sociale, sur la manière dont les individus sont dans leur goût, leurs idées, « fabriqués » par leur univers social. C’est donc une sociologie qui se veut également être une critique de la reproduction sociale (qui n’est pas cependant une reproduction à l’identique, car, par exemple, les goûts du bourgeois sont réappropriés par le prolétaire selon ses moyens)Bourdieu critique d’ailleurs la démocratie libérale qui banalise cette domination et la généralise via la société de consommation (par la publicité, par exemple). La société actuelle n’exerce plus sur les individus une contrainte brutale, comme le faisaient autrefois les tyrannies, mais elle exerce une pression d’autant plus forte qu’elle est plus douce et plus subtile, plus insensible. C’est une forme plus raffinée de violence et de domination qui s’opère à l’âge démocratique. De là, la question de l’école qui fabrique des élites, favorise sans le dire ceux qui possèdent déjà un certain « capital culturel ». Cette institution républicaine nous donne à croire qu’elle émancipe les individus en donnant à chacun sa chance selon un principe méritocratique. Bourdieu insiste alors sur les mécanismes de la reproduction sociale, et veut montrer que l’école secrète des processus de sélection et de relégation, elle redouble efficacement la reproduction des inégalités sociales. L’enfant des classes défavorisées a des handicaps dès le départ face à la « culture savante » des classes dominantes que l’école diffuse et qui exclut, en la dévalorisant, la « culture populaire » – un sociologue anglais a vérifié cette affirmation en Angleterre et les résultats la confirment : statistiquement, le capital de vocabulaire d’un enfant de « riches » ou de classe moyenne est 5 fois supérieur à celui d’un fils d’ouvriers. De là, une vision relativement pessimiste de la sociologie de Bourdieu qui tend à montrer que l’homme n’est pas encore, dans notre démocratie qui se pense être pourtant un modèle idéale de liberté collective, un être émancipé. Cette sociologie peut alors ouvrir la réflexion vers ce que pourrait être pour l’homme la forme même d’une émancipation sociale délivrée des mécanismes de reproduction des inégalités.  On retrouve en tous les cas, dans cet exemple d’analyse sociologique, le principe même de Durkheim dans Les règles de la méthode sociologique : « le fait social se reconnaît au pouvoir de coercition externe qu’il fait exerce ou est susceptible d’exercer sur  les individus » : la sociologie cherche à montrer comment les structures sociales déterminent les conduites des individus ( thèse d’un inconscient social).

 

            Il faut toutefois noter une distinction importante entre la notion de déterminisme qui suppose, comme par exemple le fait la science, qu’il y a dans le monde de la nécessité, mais sans que cela annule a priori la possibilité d’une certaine forme de liberté humaine, et la notion de fatalisme par qui, comme déterminisme intégral, annule cette liberté.  En termes philosophiques, on peut faire du fatalisme la doctrine selon laquelle tout dans l’univers se déroule selon des lois strictes et nécessaires. Le monde apparaît alors semblable à une immense mécanique dont tous les éléments sont interdépendants. Cette philosophie existe dès l’antiquité grecque (l’idée de destin dans la tragédie) selon l’exemple du stoïcisme.

 

B)      Introduction à la philosophie morale stoïcienne. « Vivre en accord avec la nature ».

 

« Ce ne sont pas les choses elles-mêmes qui nous troublent, mais l’opinion que nous nous en faisons. » Epictète

 

Définition du stoïcisme : le stoïcisme est une école philosophique de l’antiquité grecque et romaine. Certains auteurs comme Marc-Aurèle, Epictète, Sénèque, ou Cicéron en sont les plus illustres représentants. Le stoïcisme est une doctrine qui a parfois très nettement tendance à développer une philosophie fataliste en considérant le libre-arbitre comme une illusion[6]. Tout ce qui arrive se produit « selon le destin »[7], lequel est une chaîne de causes, un ordre qu’on ne peut transgresser (il n’y a ni hasard, ni contingence dans la nature que les grecs nomme « le cosmos »). Cette philosophie de divise en plusieurs branches : une physique- une logique et une morale. Exposons rapidement le rapport entre physique et morale :

 

La philosophie, pour les stoïciens doit d’abord être une compréhension du monde (une physique), monde qui est, selon eux, avant tout un ordre, un cosmos, une parfaite harmonie. Pour se représenter cette idée d’un « ordre cosmique » tel que le conçoivent les philosophes stoïciens, on peut se représenter le réel comme une sorte d’organisme animé. L’ordre du monde n’est pas seulement une structure merveilleuse mais c’est un ensemble dont toutes les parties sont en accord avec le tout comme dans un corps vivant où chaque organe trouve sa place et sa fonction dans l’organisme. Le monde est ainsi sans défaut, il fonctionne comme une totalité dont les éléments occupent une place prédéterminée qui obéit à une nécessité stricte. Donc l’univers apparaît aux philosophes stoïciens comme un ordre déterminé que le philosophe doit apprendre à contempler (grâce aux sciences, comme l’astronomie, qui nous montre que le monde est « bien fait » : qu’il s’agisse du mouvement régulier des planètes ou de la structure du moindre organisme vivant, il semble qu’il y ait en chaque chose une perfection et donc une beauté qui apparaît pourvu qu’on sache la regarder). Il n’y a alors pas de place pour le désordre ou le hasard selon la philosophie stoïcienne : « rien n’est plus parfait que le monde » écrit Cicéron. Le philosophe exprime ainsi sa conviction que le monde cache une certaine logique et que derrière le désordre apparent des choses, il y a au fond un ordre caché à comprendre. Précisions importante, les stoïciens sont en fait panthéistes c’est-à-dire qu’ils pensent que Dieu et le monde ne font qu’une seule chose (tout est dieu en somme, qui est immanent et non une personne séparée et au-delà du monde) et cette perfection du monde n’est rien d’autre que la perfection de dieu… Pensée étrange pour nous modernes, qui sommes habitués à l’image d’un dieu personnel distinct du monde physique (un dieu transcendant et non un dieu immanent). Ainsi l’ordre du monde est aussi juste et bon. « Tout ce qui arrive, écrit Marc-Aurèle dans ses Pensées, arrive justement ». La nature c’est d’abord une gigantesque mécanique qui fonctionne bien et qui correspond à un ordre divin …et chaque chose y est au fond à sa place.

Certes, certaines choses paraissent laides ou catastrophiques ou semblent injustes dans cet ordre. Il faut cependant dépasser cette impression immédiate. Selon Marc-Aurèle, « la crinière du lion, l ‘écume qui coule de la gueule du sanglier et bien d’autres choses, si on les observe en détail, sont sans doute loin d’être belle, et pourtant parce qu’elles sont engendrées par la nature, elles possèdent leur charme, et si l’on avait une intelligence plus profonde, il n’est sans doute aucun d’entre eux qui ne paraîtrait une  agréable créature. Même chez les vieux et les vieilles, on pourra voir une certaine perfection, comme on verra la grâce enfantine, si on a les yeux d’un sage ».

Autrement dit, le monde n’est pas mauvais, (« le mal n’existe pas dans le monde ») ou laid, ou désordonné car il ne faut pas s’attarder au détail mais voir l’ensemble qui est bon. Si nous ne regardons que certaines réalités particulières (les monstres, les catastrophes), nous ne verrons pas la beauté de l’ensemble.

 

Après cette « physique », la philosophie peut donc aussi devenir ensuite une morale : à partir de cette théorie cosmologique, on en déduit qu’il faut vivre en conformité avec le cosmos, il nous faut nous ajuster avec le monde (« vivre en accord avec la nature »). Là encore cette pensée est contraire à notre vision actuelle des choses : pour un moderne, l’homme doit apprendre à se gouverner selon ses propres lois (la nature étant juste un moyen et restant neutre moralement), mais pour un stoïcien, l’homme doit se mettre en conformité avec un ordre « naturel ». Pour simplifier on peut dire que ce qui est bon est ce qui conforme à l’ordre cosmique et ce qui est mauvais contraire à cet ordre, l’essentiel étant de réussir dans la pratique à s’accorder avec l’harmonie des choses pour y trouver sa juste place (le gouvernement de soi doit être conforme au gouvernement du monde). C’est là la condition de la « sagesse ».

En quoi le stoïcisme est-il une sagesse ? Il est tout d’abord une acceptation du réel et donc la mort : Epictète écrit :

 

« Les feuilles tombent, la figue sèche, remplace la figue fraîche, le raisin sec la grappe mûre, voilà selon toi des paroles de mauvaise augure ! Mais il n’y a là que la transformation d’états antérieurs en d’autres ; il n’y a pas de destruction, mais un aménagement et une disposition bien réglée. L’émigration n’est qu’un petit changement. La mort en est un plus grand, mais il ne va pas de l’être actuel au non-être, mais au non-être de l’être actuel. Alors ne serais-je plus ? Tu ne seras pas ce que tu es mais autre chose dont le monde aura alors besoin ». 

 

Ce texte signifie que parvenu à un certain niveau de compréhension du monde, la mort n’existe pas vraiment, elle n’est qu’une transformation d’un état à un autre. Pas un anéantissement, mais un changement. Par conséquent la peur de la mort n’est pas justifiée car en tant que fragment du monde, nous restons à jamais dans ce monde. La philosophie ici devient une façon d’essayer de parvenir à plus de sérénité, d’échapper à ce qui nous trouble. Par exemple, pour les stoïciens, l’attachement au passé ou la crainte de l’avenir, qui nous empêchent de savourer l’instant présent. Il faut, selon les stoïciens, nous exercer à vivre dans le seul temps qui soit le nôtre, c’est-à-dire le présent. Pour Marc Aurèle, par exemple, « il faut accomplir chaque action de la vie comme si c’était la dernière » (Les Pensées).

 

Il est donc essentiel d’apprendre à aimer le monde tel qu’il est, d’accepter le monde comme il va. Le message essentiel du stoïcisme est de nous inviter à nous réconcilier avec le monde, à accorder notre volonté avec les évènements de telle sorte que « nul événement n’arrive contre notre gré » dit Epictète. Nous vivrons alors une vie sans trouble. Il faut donc s’entraîner à penser que tout ce que nous avons, nous pouvons un jour le perdre et que si nous attachons à une chose, il faut aussi s’imaginer que nous pouvons à tout moment en être privé (ce n’est pas de l’indifférence mais le rappel que rien ne dure en ce monde). Cette philosophie est donc entièrement fataliste et croit que le monde est gouverné par la loi du destin. Mais l’idée est que lorsque le destin aura frappé, le sage sera celui qui s’y sera déjà préparé, lorsque la catastrophe adviendra (la mort, la misère, la maladie et tous les maux inévitablement liés au temps qui passe…), qu’elle aura eu lieu, je pourrais y faire face en vivant au présent et en aimant le monde quoiqu’il advienne. Le fou est celui qui veut que les choses arrivent comme il voudrait qu’elles arrivent, le sage est celui qui veut que les choses arrivent comme elles arrivent. C’est là le secret du bonheur stoïcien : en voulant le monde tel qu’il est l’homme ne se trouble plus de désirs impossibles, il apprend à « changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde » (Descartes) et par là à rester serein (atteindre « l’ataraxie » : l’absence de trouble de l’esprit). Le bonheur ici devient une sorte d’accord entre deux ordres, l’ordre de nos désirs et l’ordre du réel et la liberté devient ici la compréhension et l’acceptation de la nécessité (nous ne sommes pas libres de changer le monde mais nous sommes libres de l’accepter ou de le refuser). Il faut donc apprendre à aimer le destin en toutes circonstances « Amor fati !» comme le dira plus tard le philosophe Nietzsche.

 

 La seule liberté qui nous reste c’est donc de comprendre la nécessité et de l’accepter, de comprendre que ce qui nous arrive devait arriver nécessairement et de l’accepter pour pouvoir être heureux : le malheureux sera celui qui désire des choses impossibles et qui passe son temps à souffrir parce que son désir n’est jamais satisfait. L’objectif de cette philosophie fataliste est de nous faire admettre les choses comme elles sont pour ne plus désirer l’impossible et renoncer aux passions. Le bonheur, la sagesse, supposent l’acceptation de la nécessité (« vivre en accord avec la nature »); le fou est celui qui pense que les choses auraient pu arriver autrement qu’elles n’arrivent, l’homme heureux sera celui qui renonce à ses espérances pour changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde.  On peut résumer cette doctrine en disant que le bonheur consiste à vouloir ce qui est… Le malheur vient de l’écart entre nos aspirations et la réalité, il est alors de notre responsabilité de modifier nos aspirations et ainsi nous rendre heureux (il faut apprendre à « changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde », pour reprendre la célèbre formule de Descartes (voir texte de Descartes, troisième maxime de la morale provisoire, extrait du Discours de la méthode). En résumé, paradoxalement le stoïcisme fait de l’acceptation du destin la libération définitive de l’homme. Comme le souligne Epictète dans ses Entretiens (I, 35) :

« Puisque l’homme libre est celui à qui tout arrive comme il le désire, me dit un fou, je veux aussi que tout m’arrive comme il me plaît. Eh ! mon ami, la folie et la liberté ne se trouve jamais ensemble. La liberté est une chose non seulement très belle mais très raisonnable, et il n’y a rien de plus absurde ni de plus déraisonnable que de former des désirs téméraires et de vouloir que les choses arrivent comme nous les avons pensées. [...] La liberté consiste à vouloir que les choses arrivent, non comme il te plaît, mais comme elles arrivent ».

A lire : « Pensées pour moi-même » de Marc Aurèle ; « Le Manuel » d’Epictète.

 

C)     Analyse d’un texte de Nietzsche sur le concept de libre arbitre.

 

« Aussi longtemps que nous ne nous sentons pas dépendre de quelqu’un ou de quelque chose, nous nous estimons indépendants : sophisme qui montre combien l’homme est orgueilleux et despotique. Car il admet ainsi qu’en toutes circonstances, il remarquerait et reconnaîtrait sa dépendance dès qu’il la subirait, son postulat étant qu’il vit habituellement dans l’indépendance et qu’il éprouverait aussitôt une contradiction dans ses sentiments s’il venait exceptionnellement à la perdre.

Mais si l’inverse était vrai, s’il était vrai que l’homme vit constamment dans une dépendance multiforme, mais s’estime libre quand il cesse de sentir la pression de ses chaînes du fait d’une longue accoutumance ? S’il souffre encore, ce n’est plus que de ses chaînes nouvelles : le « libre-arbitre » ne veut proprement rien dire d’autre que ne pas sentir ses nouvelles chaînes »[8]

-          Approche critique : le fatalisme, une théorie de la passivité ?

             L’hypothèse fataliste nous semble difficile à accepter d’abord pour des raisons morales : elle semble déposséder l’homme de lui-même et l’invite à la résignation, au sentiment de son impuissance. Cette doctrine le déresponsabilise face aux évènements du monde et lui enseigne de s’abandonner à une logique des choses –à  une forme de destin- et lui fait croire qu’il est impossible de changer l’histoire selon sa volonté. Ce « nécessitarisme » se heurte à une objection éthique : si tout est nécessaire, aussi bien le vice que la vertu, tout devient excusable et il n’y a plus de bien ni de mal (fin de la vision morale du monde). Tout est justifié car « le mal n’existe pas dans le monde » (Epictète, Le manuel). Mais comment fonder alors la légitimité de la révolte face à l’injustice ou tout simplement la possibilité même de punir, juger le criminel s’il devait nécessairement tuer ? Comment punir le responsable d’un massacre d’innocents ?  Abandonner la liberté du sujet, c’est aussi abandonner la possibilité de la responsabilité : cette hypothèse détruit les valeurs morales.

Par ailleurs, l’hypothèse fataliste produit un sentiment d’absurdité : imaginons que je tombe malade. Si je suis fataliste, dois-je appeler le médecin ? S’il est dans la logique de choses que je guérisse, cela n’est pas vraiment nécessaire. Pareillement, s’il est dans « mon destin » de ne pas guérir, il n’est pas non plus nécessaire que je l’appelle. Autrement dit, en croyant mon futur déjà déterminé, j’encourage l’argument paresseux : avec une telle théorie, il devient absurde de vouloir quoique que soit… (sauf le destin lui-même, évidemment !). La responsabilité morale ne semble avoir de sens que pour un être libre de ses choix…

II Les indices de la liberté : peut-on démontrer son existence ?

                        A – Conscience psychologique et liberté.

-          Bergson : action automatique et actions conscientes : « conscience est synonyme de choix ».

            Peut-on alors contre le fatalisme démontrer ou pour le moins argumenter en faveur de l’existence de la liberté ? C’est dans l’expérience même de la conscience qu’il faut peut-être d’abord chercher les signes même de l’existence de la liberté humaine : la conscience est certes un fait qui s’impose à nous et que nous ne choisissons pas (on ne décide pas de retrouver conscience au réveil) mais la conscience est sans doute la source de notre libre arbitre: lorsqu’elle est en activité, la conscience est, en effet, mouvement vers le monde qu’elle perçoit et se représente. La conscience me transforme et fait alors de moi un sujet qui pense et qui n’est donc pas réductible à un simple objet soumis aux lois du monde physique. La conscience n’est pas purement passivité mais plutôt activité du sujet, projet libre, transcendance en rupture avec le monde des choses: en effet, par la pensée, je fais l’expérience de moi même comme sujet qui hésite, doute, et qui n’est pas dans les choses mais au-delà, par sa pensée même. L’homme n’est donc pas un simple animal obéissant à ses instincts, il ne fait pas que des actions automatiques réflexes mais il invente lui-même sa conduite par sa propre réflexion. Le fait de devenir conscient est déjà, comme le précisera Bergson, un indice de rupture avec le déterminisme, la possibilité d’injecter dans sa conduite  une certaine dose de choix et de création :

« La conscience, originellement immanente à tout ce qui vit, s’endort la où il n’y a plus de mouvement spontané, et s’exalte quand la vie appuie vers l’activité libre. Chacun de nous a d’ailleurs pu vérifier cette loi sur lui-même. Qu’arrive-t-il quand une de nos actions cesse d’être spontanée pour devenir automatique? La conscience s’en retire. Dans l’apprentissage d’un exercice, par exemple, nous commençons par être conscients de chacun des mouvements que nous exécutons, parce qu’il vient de nous, parce qu’il résulte d’une décision et implique un choix; puis, à mesure que ces mouvements s’enchaînent davantage entre eux et se déterminent plus mécaniquement les uns les autres, nous dispensant ainsi de nous décider et de choisir, la conscience que nous en avons diminue et disparaît. Quels sont, d’autre part, les moments où notre conscience atteint le plus de vivacité? Ne sont-ce pas les moments de crise intérieure, où nous hésitons entre deux ou plusieurs partis à prendre, où nous sentons que notre avenir sera ce que nous l’aurons fait. Les variations d’intensité de notre conscience semblent donc bien correspondre à la somme plus ou moins considérable de choix ou, si vous voulez, de création, que nous distribuons sur notre conduite. Tout porte à croire qu’il en est ainsi de la conscience en général. Si conscience signifie mémoire et anticipation, c’est que conscience est synonyme de choix ».

Bergson: « La conscience et la vie » (1911) in L’Energie spirituelle. P.U.F.

-          Descartes : le doute hyperbolique comme expérience de la liberté.

Dès lors, on peut penser avec Descartes que : « Que la liberté de notre volonté se connaît sans preuve par la seule expérience que nous en avons ».

Au reste, il est si évident que nous avons une volonté libre, qui peut donner son consentement ou ne le pas donner quand bon lui semble, que cela peut être compté pour une de nos plus communes notions. Nous en avons eu ci-devant une preuve bien claire: car en même temps que nous doutions de tout et que nous supposions même que celui qui nous a créés employait son pouvoir à nous tromper en toutes façons, nous apercevions en nous une liberté si grande que nous ne pouvions nous empêcher d’y croire. Ce que nous apercevions alors distinctement et dont nous ne pouvions douter pendant une suspension si générale est aussi certain qu’aucune autre chose que nous puissions jamais connaître ».

                                                               Descartes. Les principes de la philosophie I § 39.

Pour Descartes, la liberté irréductible de l’esprit se manifeste par la capacité de pouvoir mettre tout en question. Le doute maîtrisé manifeste donc la liberté irréductible de l’esprit qui reste capable de mettre à distance tout préjugé, toute illusion pour chercher à s’en affranchir. La conscience critique et philosophique manifeste donc une puissance de résistance qui signifie la liberté. Si je suis libre c’est parce que je suis un sujet pensant susceptible de neutraliser le mécanisme de la croyance et de la certitude (voir sur ce point la démarche du doute radical de Descartes dans le Discours de la méthode et les Méditations métaphysiques). L’expérience d’une pensée maîtrisée viendrait donc s’opposer à l’idée d’un déterminisme de la pensée : prendre conscience du déterminisme, penser le déterminisme et le questionner, n’est-ce pas déjà d’une certaine façon, s’en échapper ?  (Voir le document disponible en ligne sur ce sujet intitulé ‘Doute et liberté chez Descartes »).

B) Choix et contingence

-          L’expérience de l’acte gratuit : la théorie des actes gratuits.

            Si nous admettons l’argument cartésien, avons donc de sérieuses raisons de croire en notre libre-arbitre[9]. Ce libre arbitre correspond en nous à pouvoir de décision: c’est la capacité que nous avons de nous déterminer en dehors de toute contrainte, la capacité d’accomplir un acte dont l’existence n’est pas  nécessaire et qui témoigne toujours d’une certaine gratuité: choisir c’est toujours au départ faire preuve d’une certaine indécision, d’une possibilité d’hésitation entre plusieurs possibilités. Je sais alors que malgré toutes les raisons qui me poussent à agir dans un sens plutôt que dans tel autre, il me semble que j’aurai toujours pu choisir autre chose. Certes, mon choix a été déterminé par tel ou tel motif mais il aurait pu être différent (les choix de notre existence auraient pu être autres, cela aurait pu être A plutôt que B): la volonté humaine comporte donc toujours une part de contingence, une part d’indétermination qui permet l’irrésolution et l’hésitation. Le choix implique l’idée qu’il aurait pu être autre. J’agis pour des raisons qui me sont propres mais ces raisons ne sont pas des causes qui m’emprisonnent : quelle que soit la force de ce qui me pousse à agir dans telle ou telle direction, je peux agir autrement quand bien même je n’aurai aucune raison de le faire; mes raisons m’orientent mais ne me contraignent. Ce qui fait la liberté de notre volonté, c’est donc sa gratuité (sa contingence) : nous pouvons agir sans raison, faire des actes sans nécessité contraires à ce que nous dicte notre raison, de manière purement arbitraire, et tout choix serait en quelque sorte l’expérience même de cette gratuité. Le libre arbitre c’est la forme pure de la liberté, par laquelle je peux me déterminer sans autre raison que d’affirmer sa propre liberté. L’acte gratuit, c’est-à-dire le fait de poser un acte sans motif décelable, serait donc au fond la meilleure démonstration de la liberté. La gratuité, et l’absurdité qui peut l’accompagner, serait l’expérience même de la liberté (cf. sur ce point A. Gide et Les Caves du vatican qui met en scène le personnage de Lafcadio illustrant cette théorie).

Aspect critiques de cette théorie des actes gratuits :

1)  On peut toujours soupçonner un acte gratuit d’obéir à des motivations inconscientes. Ce n’est pas parce qu’un acte semble sans cause, sans motif qu’il n’en a pas comme l’a montré la psychanalyse. Il peut y avoir une certaine illusion de la gratuité…

2)  A la rigueur, on pourrait cependant admettre qu’il existe des actes purement gratuits, le fait de marcher à tel endroit plutôt que tel autre dans la rue par exemple (et encore qu’il serait possible de trouver des raisons qui expliquent pourquoi je fais tel choix plutôt que tel autre). Mais admettons qu’aucune raison ne me détermine à agir dans tel sens plutôt que tel autre dans certaines situations : je me retrouve perdu dans une forêt, à un carrefour et j’ignore quel chemin je dois prendre. Il me sera possible, même dans l’ignorance totale dans laquelle je suis, de me déterminer. De tels actes existent donc sans doute,  mais il faudrait plutôt les appeler des actes indifférents qui révèlent une absence de motivation (j’ai autant de raison de choisir le chemin a que le chemin b). De tels actes existent sans doute mais comportent deux défauts : ils sont insignifiants (sans importance) et ils sont déficients dans le sens où ils révèlent plus un manque de connaissance de notre part qu’une perfection de notre volonté. En effet, si l’acte indifférent est bien peut-être un signe, un indice de la liberté humaine, qui démontre que notre volonté a la possibilité de se déterminer, de faire des choix même sans raison (ce qui nous donne alors le sentiment intérieur de notre liberté et qui fait qu’il est peut être dérisoire et inutile d’en chercher des preuves : « la liberté de notre volonté se connaît sans preuve par la seule expérience que nous avons), pourtant, Descartes écrit dans Les Méditations Métaphysiques à ce sujet que :

 « Cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point porté vers un coté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté et fait plutôt apparaître un défaut dans la connaissance qu’une perfection dans la volonté car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire et je serais entièrement libre sans jamais être indifférent ».

            Selon Descartes, cette liberté d’indifférence, par laquelle j’agis sans raison lorsque ma volonté n’est pas éclairée dans ses choix par l’intelligence, est donc « le plus bas degré de la liberté ». Cela signifie qu’elle est capacité de décider dans l’ignorance.  Mais est-ce alors bien là la meilleure définition de la liberté ou son niveau le plus inférieur? La gratuité, si c’est là le choix au hasard, à l’aveugle, qui s’effectue par défaut, sans la connaissance de ce qui doit être fait, si c’est l’indifférence comme état dans laquelle se trouve notre volonté lorsqu’elle ne sait pas quoi choisir et vers quoi s’orientera, alors cette indétermination peut bien être dans un sens interprétée comme un signe de notre liberté mais à son  niveau inférieur (le plus indéterminé). Le libre-arbitre est bien une forme de la liberté mais il n’est qu’une liberté subjective et sans contenu rationnel. La volonté, pour être pleinement libre, ne doit-elle pas être éclairée par la raison par quoi elle se donnerait, par jugement, un but ? Alain disait « Sans jugement, il n’y a point de liberté » (Eléments de philosophie). Cette formule reste à expliquer. Cela laisse sous-entendre que si l’indifférence est le plus bas degré de la liberté, c’est qu’il doit y avoir un plus haut degré : quel est-il ? Qu’est-ce qu’un acte positivement libre et non pas seulement négativement libre ? La liberté est-elle une affaire de connaissance ou surtout de volonté ? Quel est le niveau supérieur de la liberté, la forme véritable de la liberté ? Il faut essayer de le préciser.

-          La théorie sartrienne de l’angoisse.

            Enfin, argument supplémentaire utilisé par les philosophies existentialistes qui affirment la liberté humaine : la possibilité de l’angoisse. Au départ tout vient d’un ouvrage du philosophe danois Kierkegaard Sur le concept d’angoisse dans lequel est dit (phrase magnifique) que « l’angoisse est la possible de la liberté ». Cette idée est reprise par Sartre dans L’existentialisme est un humanisme. Si la liberté implique des choix, elle confronte l’homme a sa propre responsabilité et donc à la difficulté qu’il peut y avoir à décider, à faire ses propres choix et à assumer les conséquences de ses actes. Choisir c’est renoncer à d’autres possibilités, mais c’est aussi sentir le poids sur ses épaules de sa propre liberté qui n’est pas toujours simple à vivre par conséquent : plus la responsabilité est élevée et lourde de conséquences, plus l’homme peut éprouver la difficulté à choisir. La liberté n’est donc pas forcément joyeuse, légère : elle peut être vécue comme un fardeau, une difficulté à avoir à trancher entre plusieurs possibles. L’angoisse est donc en ce sens, hypothèse que Sartre redéveloppe, révélatrice de la liberté humaine comme expérience même de la responsabilité. (Voir sur ce point les textes assez clairs de Sartre).

III LA LIBERTE A L’EPREUVE DE L’INCONSCIENT : Freud et la psychanalyse (voir cours sur l’inconscient).

IV LIBERTE ET RAISON.

A)     Liberté et devoir : la morale est-elle la condition ou un obstacle pour la liberté ?

-          La moralité comme fondement de la liberté.

            Nous pourrions partir de l’idée selon laquelle nous ne sommes pas d’autant plus libres que nous avons le moins de raisons d’agir : être libre ce n’est pas tant agir par indifférence qu’orienter ses actions en fonction de motifs, de finalités déterminées par notre raison (se donner un but en connaissance de cause). La liberté réelle suppose la volonté éclairée par l’entendement et voulant ce qui lui apparaît bon. Etre libre, c’est alors moins agir par caprice, par simple impulsion immédiate, par désir soudain (autant de déterminations plus ou moins obscures qui nous conditionnent et dont le sens nous échappe), que de pouvoir orienter ses actes pour atteindre des buts que l’on s’est soi-même fixé. La liberté se conçoit donc comme un projet inscrit dans la durée et orienté par des valeurs impliquant l’effort d’aboutir vers ce que l’on vise. L’acte libre serait au fond « l’acte moral », c’est-à-dire un acte éclairé par une certaine idée du bien et du mal, la capacité que nous avons de donner des finalités à notre vie (l’art du projet éclairé par des valeurs).

            Si la liberté est projet elle suppose un but à atteindre, une certaine vision de ce qui est bon pour soi, une certaine intelligence des fins, mais elle suppose également un certains nombre d’efforts (une méthode, voire une discipline) par lesquels nous pourront atteindre ce but que l’on s’impose à soi-même. On présente trop souvent la liberté comme une chose qui va de soi, qui est donnée à l’avance : il suffirait de suivre ses désirs, satisfaire ses envies pour faire l’expérience de la liberté. Mais les désirs peuvent se faire tyranniques, nous emprisonner. Aussi la liberté suppose la volonté et ne se réduit pas à un simple abandon pulsionnel à la passion dévorante et souvent tragique. L’acte libre c’est l’acte volontaire et non l’acte soumis aux passions. La liberté est donc l’engagement par décision et non la soumission à tous nos désirs. Bien évidemment, cela ne veut pas dire qu’il faille renoncer à satisfaire tout désir pour rester libre car on peut décider librement de suivre un désir (à condition de pouvoir en juger la valeur) et la liberté n’implique pas a priori la résistance au plaisir, l’ascétisme qui n’exprime souvent qu’un refus de la vie), mais elle suppose au minimum une certaine économie des désirs par laquelle on reste capable de les maîtriser, de les sélectionner pour ne pas être totalement dominé par ses émotions[10]. La liberté en somme suppose un certain courage vis-à-vis de soi-même, l’audace par laquelle on trouvera la force de sortir du conformisme, de ne pas se résigner au monde tel qu’il est, pour trouver sa propre route, pour s’orienter en restant indépendant face au jugement d’autrui.

-          Liberté et fidélité à soi.

            On peut donc envisager la liberté comme la possibilité qui nous est donnée de mettre en conformité nos actes avec nos principes d’existence que l’on s’est fixé. La capacité de relier ces principes à une pratique peut s’envisager comme une sorte de « fidélité à soi-même » que suppose l’éthique entendue ici comme l’expérience même de la vie morale. Bien entendu, c’est parce que nous sommes libres que nous pouvons également nous trahir ou renoncer à notre engagement (à une promesse par exemple)[11]: on peut toujours changer d’avis, renier la parole donnée, changer ses valeurs… Peut-on vraiment alors parler de la liberté comme d’une « fidélité à soi » ?  C’est ce que semble dire Rousseau lorsque qu’il dit que la liberté est « l’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite soi-même ». La formule est valable pour un individu qui reste fidèle à ses principes, et aussi sans doute pour un peuple qui se donne ses propres lois, sa propre justice. Disons que je peux toujours changer de « loi », comme un peuple peut changer de constitution, de valeurs, mais l’idée est que la liberté est d’abord dans l’autonomie (se donner des règles) mais elle n’est pas seulement cela, elle implique aussi « l’obéissance à soi », c’est-à-dire la volonté de donner du sens à mes actes par un engagement, une promesse qui m’implique face aux autres et par quoi je suis habité par mes propres valeurs (et ce qui fait que je reste alors présent à moi-même c’est-à-dire capable d’agir en fonction de ses normes morales librement intériorisées). Que dirions de la liberté de quelqu’un incapable de la moindre constance, du moindre engagement, qui fait de la moindre promesse une contrainte ? Qu’en serait-il de la cohérence entre nos actes et nos principes si nous n’étions capables de respecter les engagements que nous passons avec nous-mêmes et les autres ? Nous ne changeons pas d’éthique comme de chemise. Il est dans la nature même de la vie morale de se construire dans le temps : la moralité et donc en ce sens la liberté n’est pas à juger dans l’instant, elle ne peut que s’évaluer et se construire dans la durée… et cette durée est justement ce cadre dans lequel peut s’édifier cette cohérence de soi à soi qui fait que je suis fidèle à mes valeurs..

            La fidélité en ce sens est un problème philosophique. Elle correspond d’abord à une constance morale par laquelle on s’efforce de suivre une promesse, de ne pas changer : Je reste fidèle à ma famille, ou à mon dieu, fidèle à la parole donnée, au parti, ect… Etre un père attentionné, ou un mari fidèle c’est d’abord remplir ses devoirs de père ou de mari, c’est suivre son engagement social (c’est la vertu au sens de l’effort (virtus) pour rester fidèle). Mais cette définition de la fidélité comme « bonne volonté » n’est pas suffisante : elle n’en est que l’apparence ou la forme extérieure. La fidélité ne se réduit pas à une lutte morale, à une ascèse, une discipline (par conformisme au devoir social). Un époux qui s’efforce de rester fidèle par « devoir » sans plus n’éprouver aucun sentiment pour sa femme fabrique non pas de la fidélité mais de l’hypocrisie, une comédie sociale, un mensonge en somme. Qu’est-ce que la véritable fidélité et quel est alors son rapport avec la liberté ?

            La vie sociale serait en fait impossible sans cette possibilité : la promesse faite, c’est la possibilité pour les uns et les autres de pouvoir compter sur autrui.  Quand je prends un engagement, je pars en réalité toujours du principe que cet engagement ne sera pas remis en question (sinon je ne le prendrais pas !). La fidélité est en fait un pari sur l’avenir par lequel je tente de mettre ma vie en cohérence avec un choix initial. Voilà le principe d’une fidélité créatrice. Comme le dit e philosophe Gabriel Marcel, parlant de la fidélité, « ma conduite sera colorée par cet acte qui a consisté à s’engager ».  Cela n’implique pas un savoir de ce qui va se produire, c’est plutôt au fond une forme de risque : il n’y a jamais d’assurance préalable. Certes on aimerait mieux se connaître avant de s’engager, mais en même temps on ne se connait vraiment pas tout à fait ou on ne se connaitra vraiment que par l’engagement lui-même… En fait, l’engagement ne peut s’éclairer que de l’intérieur, se comprendre vraiment qu’en l’accomplissant. De l’extérieur il nous paraît fragile, illusoire ; de l’intérieur, lorsqu’on le vit soi-même, alors une fois qu’on s’engage, on peut le penser comme croissance, ascension ou approfondissement. Il est vrai que la liberté peut toujours détruire l’engagement : on peut se trahir ou faire de cette trahison son salut mais l’expérience de l’engagement elle-même n’est pas illusoire : elle peut ainsi être pensée comme une expérience même révélatrice de la liberté.

-          Hétéronomie et autonomie de la volonté. Faire son devoir est-ce perdre sa liberté ?

            Etre autonome c’est donc se guider par sa raison en fonction de certaines valeurs, mais c’est aussi savoir maintenir vivantes ses promesses tout en les questionnant perpétuellement. La liberté, on le voit n’est donc pas donnée « toute faite », mais elle suppose une éducation morale, un apprentissage par lequel nous apprenons à nous déterminer pour ou contre certaines valeurs, par lequel nous pouvons nous donner des règles d’action (l’anomie est à ce titre une forme sournoise d’aliénation). On peut alors retenir la formule kantienne, selon laquelle « une volonté libre et une volonté soumise à une loi morale sont une seule et même chose » à condition évidemment que l’homme se donne, par la raison, librement cette loi morale. Cela veut dire que la liberté véritable ne consiste pas à satisfaire le moindre de ses désirs (cela est de toute façon impossible) mais c’est obéir à la loi que l’on s’est donné à soi-même (autodétermination)[12], ce qui permet d’inscrire notre action libre dans le monde réel et suivre ses valeurs :

« La volonté est une sorte de causalité des êtres vivants en tant qu’ils sont raisonnables et la liberté serait la propriété qu’aurait cette volonté d’agir indépendamment de causes étrangères qui la déterminent; de même que la nécessité naturelle est la propriété qu’à la causalité de tous les êtres dépourvus de raison d’être déterminés à agir par l’influence de causes étrangères. La définition qui vient d’être donnée ici de la liberté est négative et pour en saisir l’essence inféconde; mais il en découle le concept positif de la liberté: Comme le concept d’une causalité implique en lui celui de lois, d’après lesquelles quelque chose que nous nommons effet doit être posé par quelque autre chose qui est la cause, la liberté bien qu’elle ne soit pas une propriété de la volonté se conformant à des lois de la nature n’est pas cependant en dehors de toute loi: au contraire elle doit être une causalité agissant selon des lois mais d’une espèce particulière. En quoi donc peut bien consister la liberté de la volonté sinon dans une autonomie c’est-à-dire dans la propriété qu’elle a d’être à elle-même sa propre loi? Or la proposition; la volonté dans ses actions doit être à elle-même sa loi n’est qu’une autre formule de ce principe: il ne faut agir que d’après une maxime qui puisse aussi se prendre elle-même pour objet à titre de loi universelle. Mais c’est précisément la formule de l’impératif catégorique et le principe de la moralité. Une volonté libre et une volonté soumise à des lois morales sont une seules et même chose ». 

Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs. 3ème section.

Explication de ce texte : Pour Kant, une volonté n’est libre que si elle n’obéit pas à des motifs extérieurs (un désir, une impulsion), si elle n’est pas soumise à des déterminismes qu’elle ne contrôlerait pas. Une volonté n’est donc libre que si elle agit selon des principes que la raison se donne à elle-même, que si l’homme obtient de lui-même sa propre règle d’action, entendue comme loi morale. L’homme est tant qu’être de raison est libre car il peut s’affranchir du déterminisme en posant une loi qu’il se donne à lui-même. En ce sens une volonté morale (qui s’efforce de suivre une obligation éthique) et une volonté libre sont une seule et même chose. L’homme est un être moral parce qu’il est libre et inversement, c’est parce que sa volonté est libre qu’elle peut se donner à elle-même son principe d’action (une obligation). La liberté réside donc dans le rapport de ma volonté à elle-même, rapport qui fonde l’action : je ne peux donc pas connaître la liberté mais seulement la vouloir (le libre arbitre ne peut pas faire l’objet d’une connaissance directe et ne se manifeste que par ses effets). Par mon entendement, je dégage des rapports de causalité entre les phénomènes (ce qui me montre que tout procède de causes antérieures), mais par ma volonté, je saisis un pouvoir de commencement pur dont on suppose qu’il n’est pas conditionné par une cause externe (la liberté est donc une sorte de cause sans cause, ou de cause qui est cause d’elle-même). Comment savoir alors que suis libre ? C’est dans l’expérience de la vie morale (la possibilité de me donner des règles d’action) que je fais l’expérience de la liberté car l’idée de responsabilité implique que je suis maître de mes actes et que je suis capable de résister à mes penchants, que je peux résister aux déterminismes du monde. Ce pouvoir de résistance atteste qu’il y a en moi une force, ma liberté, qui s’accomplit par la moralité : le devoir moral ne supprime donc pas la liberté mais au contraire la révèle (la moralité c’est l’exercice même de la volonté s’auto-produisant). Liberté et devoir (ou loi) ne sont donc pas contradictoires parce que la liberté ne consiste pas à s’abandonner à tous les déterminismes mais, au contraire, suppose une tension de la volonté par laquelle je suis capable de résister à mes penchants qui peuvent m’aliéner [13].

Paradoxe : le devoir est souvent pris comme une contrainte sociale ou culturelle qui s’oppose à la liberté individuelle. On peut alors se poser la question suivante : faire son devoir, est-ce perdre sa liberté ? C’est sans doute vrai si on entend par « devoir » une règle d’action qui s’impose à nous sans que nous l’ayons choisie ( que la société nous imposerait par tradition par exemple), mais si on le définit comme l’obligation morale volontairement acceptée, si on définit le devoir comme le simple fait d’avoir à se conduire selon des valeurs morales que l’on se donne à soi, alors elle dévoile la liberté (« la liberté disait Rousseau est l’obéissance à la loi que l’est prescrite soi-même »). On présente souvent la conscience morale comme une sorte de «gendarme intérieur » qui nous déterminerait malgré nous. Mais on peut dire que, par la conscience morale, l’individu s’oblige à agir moralement : mais une obligation n’est pas la même chose qu’une contrainte [14] et le devoir moral présuppose la possibilité d’y désobéir ou de le vouloir. Seul un être libre est capable de s’obliger : le « tu dois » (faire son devoir) présuppose le « tu peux ». Il y a donc plusieurs manières de concevoir l’idée d’un devoir moral. Je peux tout d’abord le penser comme une obligation imposée de manière extérieure, par une idéologie, une tradition, comme dans le cas de la religion. Les 10 commandements nous donnent un exemple de ce type d’obligations morales.  Dieu est le législateur, la source de la loi : il m’impose, par ses interdits, l’obéissance à une loi transcendante dont je ne suis pas le créateur. De même, une culture ou une société peuvent m’imposer des devoirs au sens de certaines obligations légales. Dans ce sens-là, « faire son devoir », c’est subir une loi extérieure. Mais on peut se donner à soi-même, par ses propres valeurs, ses propres principes et agir ainsi librement.  Agir moralement, ce n’est donc pas simplement se conformer à une contrainte sociale mais délibérer et choisir en fonction de son propre système de valeurs. Dans cette délibération, la volonté s’oppose rationnellement au pur désir spontané ou à l’inclination immédiate. Agir par volonté ici, agir moralement (faire son devoir), cela implique une certaine rationalité : pas  de volonté sans raison, sans une certaine somme d’idées. Cicéron : « la volonté est un désir accompagné de raison ». Cela montre que la moralité d’une action suppose la capacité qu’aurait notre raison d’être pratique, la capacité que notre volonté aurait d’être autonome en se donnant une loi à laquelle elle obéit librement. Il ne faut donc pas confondre contrainte et obligation. L’autonomie c’est donc la capacité que nous avons de donner à notre libre-arbitre un contenu déterminé.

Approche critique : si la raison humaine peut se déterminer elle-même, encore faut-il se demander ce qui pousse la raison à vouloir telle ou telle chose même de manière autonome en apparence. Si l’on retient l’hypothèse freudienne de la construction du surmoi et de l’inconscient psychique, les barrières morales de l’individu et notamment le sentiment de culpabilité (la mauvaise conscience) qu’il peut éprouver ne sont pas constituées par libre choix mais par le façonnement de l’éducation (l’intériorisation inconsciente de normes morales prégnantes qui vont déterminer ses refoulements). Qu’est-ce qui pousse alors la conscience morale (dont Rimbaud disait qu’elle était « la faiblesse de la cervelle ») à s’obliger ? D’où vient en nous l’idée d’une conscience morale ? D’où vient l’idée du bien et du mal, du permis et du défendu, du juste ou de l’injuste ? La conscience morale surgit avec la conscience d’une obligation que l’homme éprouve lorsqu’il est confronté à des valeurs. Mais d’où viennent ses valeurs ? C’est là poser le problème de l’origine de la conscience morale. La réponse sociologique de Durkheim est sans nuance : « Quand notre conscience parle, c’est la société qui parle en nous »[15]. Cela veut dire que notre conscience morale n’est pas innée mais qu’elle est le produit d’une culture, d’un conditionnement social.  Un acte est jugé moral ou immoral en fonction de règles sociales relatives et qui changent d’une société à une autre. On peut alors penser que le devoir moral (notre conscience morale) n’est que l’intériorisation dans l’individu des règles sociales.

C’est également la thèse défendue par Nietzsche dans toute son œuvre et notamment dans La généalogie de la morale ou le Crépuscules des idôles. Selon Nietzsche, la morale (surtout lorsqu’il s’agit de la morale religieuse qui est par principe ascétique, de la morale puritaine qui est basée sur la négation de la vie) est « le danger par excellence », car il y voit une sorte de risque de renoncement à sa propre force vitale : « l’autonomie est une illusion, la conscience morale est le symptôme d’une volonté impuissante qui déprécie et nie la vie ». La morale qui réprime le désir et produit en l’homme de la mauvaise conscience, le conduit à se sentir coupable de toute affirmation de soi. « La morale » (et Nietzsche vise essentiellement ici la morale monothéiste- « apollinienne ») est pour lui une invention mystifiante de certains hommes faibles qui ont établi leur domination sur les autres, en les contraignant à réprimer leur force vitale, notamment par le moyen de la culture religieuse. La morale est donc une invention des faibles contre les forts, qui, par l’idée de culpabilité, de péché, de faute, refusent de vivre pleinement leur vie ici-bas (ce que Nietzsche nomme « le nihilisme »). Le « surhomme » que Nietzsche désire voir apparaître n’est pas un homme au-delà de toute morale, c’est surtout un homme affranchi des idéologies, qui, par delà le bien et le mal, prendra à juger par lui-même et à devenir son propre législateur (au profit d’une perspective d’affirmation de la vie que Nietzsche qualifie de « dionysiaque »). Il pourra ainsi discerner le bien et le mal souverainement sans se laisser dicter par d’autres ses principes. Pour Nietzsche, nous devons établir une généalogie des valeurs, pour saisir les forces à l’œuvre qui sont en jeu dans l’idéologie morale. Ensuite, l’esprit libre pourra établir lui-même les obligations auxquelles il souhaite se soumettre. Les valeurs doivent donc faire l’objet d’une réappropriation constante par la libre réflexion de l’individu, c’est-à-dire d’une éthique sans laquelle il n’y a pas d’affirmation de soi. 

 

B)     La liberté manifestée par le déterminisme : l’acte libre est un acte en situation.

            La liberté absolue ne veut donc strictement rien dire. Agir c’est toujours faire l’expérience de certaines résistances et se heurter à des conditions, des influences qui limitent nos actions (externes ou internes). On sait bien, par expérience, que certaines conditions limitent ou étendent notre liberté. Un acte libre est donc toujours environné par des déterminismes qui l’entourent et entre lesquels je dois trouver une marge de manoeuvre pour agir. La liberté n’est donc pas l’exercice d’une toute puissance par laquelle s’imposerait à la nature ma volonté, mais elle est l’art de jouer avec les déterminismes qui me résistent, pour que je puisse me frayer un chemin face à ces obstacles. Comme le souligne Hans Jonaz dans Le Concept de Dieu après Auschwitz, la liberté n’est pas l’exercice d’une toute puissance sur le monde mais une puissance relative qui ne se détermine que parce qu’elle rencontre des résistances qui la limitent :

« Il découle du simple concept de puissance que la toute-puissance, justement, est une notion en soi contradictoire, vouée à s’abolir elle-même, voire dépourvue de sens. IL en va d’elle comme de la liberté dans le domaine humain. Loin que celle-ci commence là où finit la nécessité, elle existe et s’anime en se mesurant à cette nécessité. Séparer la liberté du règne de la nécessité, c’est lui enlever son objet, elle devient aussi nulle, hors de cet empire, qu’une force ne rencontrant pas de résistance. La liberté absolue serait une liberté vide, qui se supprime elle-même. Semblablement une puissance vide, et ce serait le cas pour la toute puissance absolue. La puissance absolue, totale, signifie une puissance qui n’est limitée par rien, pas même par l’existence de quelque chose d’autre en soi, de quelque chose d’extérieur à elle qui soit différent d’elle. Car la simple existence d’un tel autre représente déjà une limitation, et l’unique puissance devrait forcément anéantir cette autre afin de préserver son absoluité. La puissance absolue, dès lors, n’a dans sa solitude, aucun objet sur lequel agir. Puissance dépourvue d’objet, c’est alors une puissance dépourvue de pouvoir, qui s’abolit elle-même. « Tout », ici, équivaut à rien. Pour qu’elle puisse agir, il faut qu’il existe quelque chose d’autre, et aussitôt que c’est là, elle n’est plus toute puissante, bien que sa puissance, comparée au reste, puisse se montrer aussi supérieure qu’on le veut. Tolérée, l’existence per se d’un autre objet limite, en tant que condition de l’activité, la puissance de la force d’action de la puissance, cela lui permettant simultanément d’être une force active. Bref, la puissance est un concept relationnel et exige une relation à plusieurs pôles. Même alors, la puissance qui ne rencontre aucune résistance chez son partenaire de référence équivaut en soi à une non-puissance ».

L’acte libre n’a de sens que s’il rencontre des résistances et des limites qui le définissent et le rendent possible. La liberté n’est possible que par rapport à un déterminisme préalable sans lequel elle n’existerait pas (texte de Sartre sur la maladie).  C’est aussi ce que révèle la création artistique comme le souligne ce texte de Jankélévitch :

« La résistance de la matière est l’instrument de la forme qu’une main artiste arrache au marbre rebelle ; car on ne sculpte pas des nuages ! La poésie et la musique, à leur tour, inventent mille problèmes difficiles, s’imposent des règles gratuites du sonnet et les interdits de la fugue ou du contrepoint, s’enferme dans l’étroitesse d’un jeu très strict pour trouver une raison d’être. C’est que ce Nietzsche appelle danser dans les chaînes. Car l’artiste a besoin d’être entravé par ses anagrammes et ses calligrammes pour se sentir libre. C’est la pesanteur qui conditionne, en les contrariant, la grâce des danseuses et l’effort victorieux des alpinistes. Et de même les triomphes du virtuose sont des victoires sur la fatigue et la lenteur, sur l’inertie musculaire et la paresse des organes… ». Vladimir Jankélévitch, La mort, p. 99, coll. Champs, ed. Flammarion.

            Un acte libre est donc toujours un acte en situation c’est-à-dire qu’il n’est jamais l’exercice d’un pouvoir absolu (en ce sens l’idée d’une liberté totale est une absurdité) mais qu’il est environné par des conditions, des déterminismes par rapport auxquels je dois agir et trouver des marges de manoeuvre . On peut alors envisager l’idée qu’il n’y a sensation d’être confronté à une résistance que pour une conscience qui, parce qu’il y a en elle une liberté préalable, donne sens aux limites qu’elle rencontre et les définit elle-même comme obstacle. La liberté n’est pas l’indépendance. Paradoxalement c’est la sensation de résistance qui révèle la liberté :

« L’argument décisif utilisé par le bon sens contre la liberté consiste à nous rappeler notre impuissance… Loin que nous puissions modifier notre situation, il semble que nous ne puissions pas nous changer nous-mêmes. Je ne suis libre ni d’échapper au sort de ma classe, de ma nation, de ma famille, ni même d’édifier ma puissance ou ma fortune, ni de vaincre mes appétits les plus insignifiants ou mes habitudes. Je nais ouvrier, Français, tuberculeux… etc. Bien plus qu’il ne paraît « se faire »,  l’homme semble « être fait » par le climat et la terre, la race et la classe, la langue, l’histoire de la collectivité dont il fait partie, l’hérédité, les circonstances individuelles de son enfance, les habitudes acquises, les grands et les petits événements de sa vie…

Cet argument n’a jamais profondément troublé les partisans de la liberté humaine: Descartes, le premier, reconnaissait à la fois que la volonté est infinie et qu’il faut « tâcher de nous vaincre plutôt que la fortune ». C’est qu’il convient de faire des distinctions: beaucoup des faits énoncés par les déterministes ne sauraient être pris en considération. Le coefficient d’adversité des choses, en particulier, ne  saurait être un argument contre notre liberté, car c’est par nous, c’est-à-dire par la position préalable d’une fin que surgit ce coefficient d’adversité. Tel rocher qui manifeste une résistance profonde si je veux le  déplacer, sera, au contraire, une aide précieuse si je veux l’escalader  pour contempler le paysage… Ainsi, bien que les choses brutes paraissent limiter notre liberté d’action, c’est notre liberté elle-même qui constitue le cadre, la technique et les fins par rapport auxquelles elles se manifesteront comme des limites. C’est notre liberté elle-même qui constitue les limites qu’elle rencontrera par la suite. En sorte que les résistances que la liberté dévoile dans l’existant, loin d’être un danger pour la liberté, ne font que lui permettre de surgir comme liberté. Il ne peut y avoir de sujet libre que comme engagé dans un monde résistant. En dehors de cet engagement, les notions de liberté ou de nécessité perdent jusqu’à leur sens ».     J.P. Sartre.  L’Etre et le Néant.   

            C’est alors en essayant d’apprendre à connaître ces déterminismes qu’on peut éventuellement s’en affranchir et les maîtriser. C’est en comparant les lois de la nature (ou de notre milieu social) par le travail de la science, que l’on peut ensuite apprendre à maîtriser cette nature (ou notre évolution sociale et historique) : plus grande sera notre compréhension des déterminismes que nous subissons et sans doute plus grande pourra être notre liberté (cf. psychanalyse). La liberté suppose donc un processus de découverte et de maîtrise de soi et du réel (la liberté suppose la connaissance de la nécessité)[16]. Etre libre face à l’ensemble des contraintes qui nous entourent implique que nous identifions et acceptions l’existence de ces contraintes : le fait de les connaître est un pas vers plus d’autonomie. La connaissance est donc une étape fondamentale dans la détermination de l’usage de notre liberté. C’est pourquoi les hommes ne sont pas tous égaux devant la liberté parce que leur degré d’ignorance est variable. Si la liberté est affaire de degré, elle n’est jamais donnée mais reste toujours à conquérir par une éducation : la liberté n’est pas une donnée immédiate (elle suppose chez l’individu le développement de sa raison et pour les peuples, le progrès de leur histoire excluant peu à peu l’asservissement). L’homme n’est pas libre naturellement, il doit apprendre à le devenir et notre autonomie ne peut advenir qu’au terme d’un mouvement de libération (ce qui suppose une lutte[17]). Le marxisme par exemple, cherchera à montrer que l’homme ne peut prétendre maîtriser son histoire que s’il devient pleinement conscient des mécanismes économiques qui dominent les hommes[18]. La liberté ne peut pas être une indépendance à l’égard des lois du monde, une puissance d’évasion de la réalité mais elle présuppose au contraire la capacité de les explorer par la pensée et de s’y confronter par la résistance. C’est en comprenant mieux le réel que nous pourrons mettre en oeuvre une action appropriée à nos fins. On peut considérer que la connaissance des lois naturelles permet le développement de la technique qui accroît également notre pouvoir sur le monde. De la même manière la connaissance des déterminismes sociaux peut accroître la « maîtrise » que les hommes peuvent avoir de leur propre histoire.                        

C)     Sur quoi fonder l’affirmation de la liberté ?

            Il semble donc au fond impossible, même si nous avons le sentiment intérieur de notre liberté, d’en faire la démonstration : la liberté s’éprouve mais ne se prouve pas et il n’y a pas d’expérience qui puisse vérifier ni le fatalisme ni le libre arbitre et dans chaque acte il est toujours impossible de voir clairement ce qui est choix pur et ce qui relève d’un déterminisme. En fait, les deux points de vue sont toujours possibles en même temps : je peux envisager l’homme soit comme phénomène conditionné et déterminé par des causes diverses qui pèsent sur lui (on peut expliquer la conduite d’une homme par la somme des influences qu’il a subies) et en même temps l’envisager comme responsable et en estimant que la source de sa conduite relève d’abord d’une volonté maîtrisée  (sauf cas de maladies mentales).                                                                              

« Qu’est-ce donc que la liberté? Naître, c’est à la fois naître du monde et naître au monde. Le monde est déjà constitué mais aussi jamais complètement constitué. Sous le premier rapport, nous sommes sollicités, sous le second, nous sommes ouverts à une infinité de possibles. Mais cette analyse est encore abstraite car nous existons sous les deux rapports à la fois. Il n’y a donc jamais déterminisme et jamais choix absolu: jamais je ne suis chose et jamais conscience nue. Dans l’échange entre la situation et celui qui l’assume, il est impossible de délimiter la part de la situation et la part de la liberté. On torture un homme pour le faire parler. S’il refuse de donner les noms et les adresses qu’on veut lui arracher, ce n’est pas par une décision solitaire et sans appuis: il se sentait encore avec ses camarades, et, encore engagé dans la lutte commune, il était encore incapable de parler, ou bien, depuis des mois ou des années, il a affronté en pensée cette épreuve et misé toute sa vie sur elle; ou enfin, il veut prouver en la surmontant ce qu’il a toujours pensé et dit de la liberté. Ce n’est pas finalement une conscience nue qui résiste à la douleur, mais le prisonnier avec ses camarades ou avec ceux qu’il aime sous le regard de qui il vit. Et sans doute, c’est l’individu, dans sa prison, qui ranime chaque jour ces fantômes mais réciproquement, s’il s’est engagé dans cette action, s’il s’est lié avec ces camarades ou attaché à cette morale, c’est parce que la situation historique, ses camarades, le monde autour de lui paraissent attendre de lui cette conduite là. On pourrait ainsi continuer l’analyse sans fin. Nous choisissons le monde et le monde nous choisit ».

                 Maurice Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception.

            La liberté ne peut donc qu’être une hypothèse philosophique, une croyance métaphysique qui n’offre pas de certitude vérifiable. Il n’y a pas de preuve décisive de ce point de vue. Cependant, il y a certaines dimensions de notre existence, certaines de nos expériences, qui tendent à nous faire penser que cette croyance n’est pas tout à fait une illusion (le fait qu’un sujet soit métaphysique ne le condamne pas à une absence d’argumentation). Il semble que le recours aux arguments moraux (l’expérience de la vie morale) plaide le mieux en faveur de l’idée de liberté. L’homme se définit comme un être moral, capable de suivre des valeurs, de s’orienter selon une certaine idée du bien et du mal. Toutes ces notions morales n’auraient aucun sens si l’homme n’était pas libre :

-          La responsabilité : comment considérer qu’un homme est juridiquement responsable de ses actes et qu’il doit pouvoir en assumer les conséquences si on ne présuppose pas qu’il est maître de lui-même ?

-          L’obligation morale : contrairement à une idée bien répandue, l’interdiction morale (ou juridique) ne supprime pas la liberté mais l’exige. De la même façon que la loi n’existe que parce que l’on suppose qu’il est toujours possible de la transgresser, l’interdiction morale (tu ne dois pas…) n’a de sens que si l’homme peut ne pas la respecter.

-          La sanction :  punir ou récompenser n’a de sens que si l’acte accompli aurait pu ne pas l’être. Le mérite (et l’estime de soi) comme le châtiment (le blâme) présuppose la liberté de celui dont on évalue l’acte.

-          La dignité : Si j’étais intégralement déterminé, je serais au fond semblable à une chose et il n’y aurais aucune raison pour qu’on me reconnaisse alors, par rapport à ces choses (aux animaux par exemple), un statut différent. Pourtant je n’admets pas qu’on me prenne pour une chose, je réclame le respect, je revendique une dignité (que je refuse à l’animal). Je m’estime donc détenteur d’une valeur absolue parce que j’ai le sentiment d’être un sujet libre, irréductible à tout objet. Il ne s’agit pas d’orgueil (par quoi je m’estimerais unique en mon genre) mais de dignité par quoi je revendique le statut de personne humaine. IL n’y a donc qu’à un être libre auquel on puisse reprocher d’accomplir des actions inhumaines (et donc de s’aliéner ou d’éprouver de la culpabilité et du remord) parce que l’on présuppose qu’il transgresse par là sa propre essence d’être libre (on ne pourrait reprocher à une animal d’être « inanimal »), et inversement, il n’y a donc qu’un être libre qui puisse ressentir le fierté d’être soi-même directement la source de ces propres actions.

-          – le don : la capacité de s’affranchir de son propre égoïsme.

(« L’homme possède le libre-arbitre, ou alors les conseils, les exhortations, les préceptes, les défenses, les récompenses et le châtiment seraient vains » St Thomas, Somme théologique, Question 83, art 1, Par. 5.)

 

Conclusion de la première partie sur la liberté:

 

La liberté envisagée comme projet et autonomie de la volonté se révèle à notre conscience par le sentiment que nous éprouvons de ne pas être sous influence mais d’agir par jugement. Pour autant, le libre arbitre ne peut faire l’objet d’une expérience indubitable : une évidence intérieure, si forte soit-elle peut toujours être illusoire. On ne peut donc pas prouver que l’homme est libre, ni par des raisonnements, ni par des expériences: la liberté s’éprouve mais ne se prouve pas et il est impossible de voir clairement dans un acte ce qui est déterminé et ce qui ne l’est pas. On peut même admettre avec Bergson qu’une preuve de la liberté tuerait la liberté ». Le libre arbitre reste donc une hypothèse philosophique qui est exigée par l’expérience de la vie morale: elle reste un « postulat de la raison pratique » selon Kant. L’expérience la plus haute de la liberté réside donc peut-être dans le dépassement de ce qu’on est pour réaliser ce qu’on doit être: l’affirmation de la moralité sauve la liberté.


[1] Cornélius Castoriadis, Post-scriptum sur l’insignifiance, 1998, Editions de l’Aube).
[2] Spinoza L’Ethique, III, scolie de la proposition 2 .
[3]  Sur ce thème du déterminisme voir aussi Diderot : Jacques le fataliste.
[4] Jean-luc Guichet, La liberté, ED. Quintette, p. 16.
[5] « L’homme n’est un homme que parce qu’il vit en société. Retirez de l’homme tout ce qui est d’origine sociale et il ne reste plus qu’un animal. C’est la société qui l’a élevé au-dessus de la nature physique.[...] Mais d’un autre côté, en même temps que la société alimente et enrichit l’individu, elle tend à se l’assujettir parce que le groupe est une force supérieure à celle des parties.[...] Tout groupe s’efforce de modeler ses membres à son image, de leur imposer ses manières de sentir, de penser et d’agit, d’empêcher la dissidence. Toute société est despotique. Ce despotisme est naturel parce qu’il est nécessaire et il n’est pas non plus insupportable. Tout au contraire l’individu ne le sent pas, de même que nous ne sentons pas l’atmosphère qui pèse sur nos épaules ». Emile Durkheim, Leçons de sociologie.
[6] Sur ce sujet, on pourra lire A. Compte-Sponville, « La volonté contre l’espérance », dans Une éducation philosophique, Puf, 1989.
[7] Cicéron, De fato, X, 21. « Les stoïciens », La Pléïade, 1962.
[8] Nietzsche, Humain trop humain, II, 2è. p. § 10.
[9] C’est la capacité de l’homme de faire abstraction de tout contenu déterminé et de décider par lui-même de ce que sera le contenu de sa volonté. En général, cette liberté d’indifférence est rare car on penche toujours d’un côté plutôt que d’un autre (le libre-arbitre est un principe d’imprévisibilité : on ne peux pas toujours savoir à l’avance ce que l’on va choisir).
[10] Exercer son libre-arbitre, c’est ne se déterminer pour ou contre un désir qui se propose à nous. Cependant se déterminer pour un désir, et être déterminé par ce désir, cela peut aboutir au même résultat puisque le désir nous pousse en partie à nous déterminer pour lui. Cependant être libre c’est être déterminé à quelque chose mais non pas par ce quelque chose. La liberté n’exige donc pas la suppression des désirs mais simplement une certaine volonté de se déterminer pour ou contre eux comme l’avait bien vu Epicure dans sa Lettre à Ménécée.
[11] « Cette possibilité de subversion ou même de destruction par la réflexion est enveloppée dans l’essence même de l’acte libre ; c’est dans la mesure  où nous sommes libres que nous sommes exposés à trahir et à voir dans la trahison le salut ; et c’est ce qu’il y a de vraiment tragique dans notre condition ». Gabriel Marcel, « La fidélité créatrice », Essai de philosophie concrète, Ed. Gallimard, coll. Folio-essai, p. 235.
[12]  Il faut encore se souvenir de la formule de Rousseau dans le Contrat social: « la liberté est l’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite soi-même ».
[13] « Il faut sans doute abandonner le vocabulaire métaphysique de la liberté pour celui, plus positif, de rapports de force et de résistance. La liberté n’est pas un pouvoir absolu d’autodétermination. Etre libre ne signifie pas être indépendant ou être indéterminé. La liberté est un pouvoir sans doute réel, quoique limité, de résister et de réagir aux influences que nous subissons ». François Ewald, Histoire de l’Etat providence, grasset, 1986, biblio-essais, p. 127
[14]  L’obligation est d’ordre moral alors que la nécessité est d’ordre physique. Une obligation peut toujours être refusée et transgressé (désobéir) alors qu’une contrainte ne laisse pas le choix : elle est une force qui s’impose à nous.
[15] Bergson sera assez sévère envers l’idée kantienne d’un impératif moral pesant sur les individus: pour lui, l’impératif catégorique est une consigne militaire. A ses yeux, le devoir, généralement d’essence sociale, ne correspond guère à une exigence de la raison. Il faut en effet se représenter l’habitude comme un fait pesant étroitement sur la volonté. Le devoir, dans ces conditions, s’accomplit presque toujours automatiquement, comme pourrait le faire un somnambule : “Pensons à une fourmi que traverserait une lueur de réflexion et qui jugerait alors qu’elle a bien tort de travailler sans relâche pour les autres. Ses velléités de paresse ne dureraient (…) que quelques instants (…). Au dernier de ces instants (…) l’instinct (…) la ramènerait de vive force à sa tâche [et] l’intelligence que résorberait l’instinct dirait en guise d’adieu : « il faut parce qu’il faut »”.  Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion.  
[16] La liberté n’est pas dans une indépendance rêvée à l’égard des lois de la nature mais dans la connaissance de ces lois et dans la possibilité donnée par là même de les mettre en oeuvre pour des fins déterminées. La liberté de la volonté c’est donc aussi la faculté de décider en connaissance de cause. Plus le jugement d’un homme est libre sur une question déterminée, plus grande sera la nécessité qui détermine la teneur de ce jugement. L’incertitude reposant sur l’ignorance, qui choisit arbitrairement entre plusieurs possibilités, ne manifeste qu’une certaine forme de moindre liberté. La liberté est donc autant une affaire de volonté que de connaissance.
[17] La nécessité (la soumission à une force de la nature)  n’est donc pas la même chose que l’aliénation  (la dépendance à l’égard d’autres volontés qui nous oppriment, comme dans l’esclavage). Le travail peut être considéré comme une nécessité parce qu’il faut bien travailler pour vivre mais il ne devient une exploitation (une aliénation) que dans certaines conditions sociales.
[18] « Le cercle des conditions de vie entourant l’homme, qui jusqu’ici dominaient l’homme, passe maintenant sous la domination et le contrôle des hommes, qui, pour la première fois, deviennent des maîtres réels et conscients de la nature parce que et en tant que maîtres de leur propre socialisation. Les lois de leur propre pratique sociale qui, jusqu’ici, se dressaient devant eux comme des lois naturelles, étrangères et dominatrices, sont dè_s lors appliquées par les hommes en pleine connaissance de cause et par là dominées. La propre socialisation des hommes qui, jusqu’ici, se dressaient devant eux comme octroyée par la nature et l’histoire, devient maintenant leur acte propre et libre. Les puissances étrangères et objectives qui dominaient l’histoire, passent sous le contrôle des hommes. Ce n’est qu’à partir de ce moment que les hommes feront eux-mêmes leur histoire en pleine conscience ». Engels, Anti-Dhüring, 1877.

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LE DROIT DE RIRE DE DIEU ET LA QUESTION DU BLASPHEME.

Posté par chevet le 7 janvier 2015

     

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          A la suite de l’attentat qui vient de se produire, aujourd’hui à Paris, contre le journal Charlie Hebdo, contre ses dessinateurs et ses journalistes qui ont toujours incarné à mes yeux, une forme très authentique et courageuse de liberté de conscience, et qui viennent d’être victimes de la pire forme de fanatisme, chacun désormais doit réagir face à cette barbarie et ce terrorisme. L’émotion est immense et nous voyons bien qu’une guerre radicale est conduite contre nos valeurs les plus fondamentales. Choqué et terriblement attristé par cet évènement tragique qui fera date dans l’histoire de la république, j’estime qu’il est donc nécessaire de se repositionner philosophiquement sur la question du blasphème. Je souhaite donc republier ici en mémoire des humoristes de Charlie Heddo que j’aimais tant, un extrait de mon cours sur la religion (rédigé l’année dernière) où j’abordais la question du rapport entre blasphème et liberté d’expression: 

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       Le débat sur le blasphème et la liberté d’expression, et donc sur la censure que certains courants religieux veulent imposer aux démocraties libérales, ressurgit désormais très régulièrement. A chaque fois, la question est posée de la juste articulation entre respect de la croyance des uns et liberté de conscience des autres. Derniers épisodes en date de ce type : la vidéo américaine anti-islam qui suscita des manifestations dans le monde entier, l’incendie criminel du Journal satirique « Charlie Hebdo » qui avait titré son numéro 1011 « Charia Hebdo » ou les nombreuses manifestations de catholiques intégristes contre la pièce de théâtre de Roméo Castellucci, « Sur le concept du visage du fils de Dieu » présenté en France en novembre 2011 ou la destruction de  la photographie de l’artiste américain Andrès Serrano, le fameux « Immersion Piss Christ »). D’autres exemples de ce genre sont évoqués par le philosophe Charles Taylor, dans un ouvrage récemment rédigé sur la laïcité, lui donnant alors l’occasion de rappeler que la liberté d’expression ne doit absolument pas être limitée en démocratie pour des raisons religieuses, par un souci de ne pas choquer les croyants :

« Les personnes religieuses sont ponctuellement exposées à des points de vues remettant en question la validité de leur croyances fondamentales ou tournant celles-ci en dérision. Certaines créations artistiques – pensons aux versets sataniques de Salman Rusdie, aux caricatures de Mahomet publiées au Danemark dans le Jyllands-Posten et réimprimées dans certains autres journaux occidentaux (notamment de façon particulièrement tapageuse par Charlie-Hebdo) et aux films de Martin Scorsese et de Mels Gibson sur le Christ – sont en effet jugées offensantes, sinon carrément blasphématoires, par des croyants. Devons nous limiter la liberté d’expression au nom du respect de ce qui appartient, pour certains croyants, à la sphère du sacré ? Nous ne le croyons pas. Sauf dans les cas flagrant de diffamation ou d’incitation à la haine, l’Etat ne peut restreindre la liberté d’expression de certains sous prétexte que les idées ou les représentations ont pour effet de profaner ce qui relève, pour d’autres, du sacré. L’Etat pluraliste ne peut adopter ni l’ontologie générale selon laquelle l’univers doit être compris dans les termes de la dyade sacré-profane ni une conception particulière du sacré. L’Etat démocratique et libéral se travestirait s’il s’arrogeait le droit de statuer sur de telles questions métaphysiques. Les tentatives de restriction de la liberté d’expression fondées sur le caractère perçu comme diffamatoire ou blasphématoires d’idées ou de manifestations artistiques sont donc très fragiles sur le plan de la philosophie politique et de la philosophie des droits et libertés. On ne voudrait certes par vivre dans un pays où Salman Rusdie ou Richard Dawkins[1] seraient censurés. Au même titre que la liberté de religion n’inclut pas le droit de ne pas être exposé à des signes religieux, le prix à payer pour vivre dans une société qui protège l’exercice des libertés de conscience et d’expression est d’accepter d’être exposé à des croyances et à des pratiques que nous jugeons fausses, ridicules ou blessantes ».

 Charles Taylor et Jocelyn Maclure, Laïcité et liberté de conscience, p. 137, La découverte, 2010.

         

         Dans une société démocratique comme la nôtre, les querelles autour du blasphème (dont la définition reste d’ailleurs toujours imprécise pour les croyants eux-mêmes : où commence-t-il ?) semblent en effet anachroniques, voire incompréhensibles, pour nombre de contemporains détachés de toute croyance au sacré. Cette notion n’a de sens que pour une communauté religieuse particulière et mais reste inopérante par ailleurs : il est vain d’accuser de blasphème un non-croyant ou le croyant d’une autre religion. Dans une société pluriculturelle et laïque, le sacré des uns ne peut plus être le sacré des autres et il y a, dès lors, décalage ou déphasage entre communautés, entre croyants et non croyants et parfois même, dialogue de sourds. On ne peut donc pas tolérer une limitation de la liberté d’expression de tous au nom du respect que l’on devrait à certaines croyances religieuses particulières et il serait donc inacceptable et dangereux pour la démocratie de recréer un délit de blasphème comme cela, pourtant, existe encore sur le continent européen, notamment en Irlande (seulement une trentaine de pays dans le monde ont instauré un délit de blasphème) [2]. Les réactions actuelles de certains croyants aux atteintes imaginées à leur foi (un « crime sans victime » si l’on veut, pour reprendre l’expression de Ruwen Ogien) démontrent surtout une crispation réactionnaire de certains courants religieux dans le contexte même d’un Occident sécularisé et ouvert à la mondialisation. On peut donc interpréter l’utilisation de la notion de blasphème comme un des derniers instruments utilisé par certaines institutions religieuses ou des extrémistes, pour tenter d’exercer sur la société un contrôle, dans un monde occidental sécularisé qui, par ailleurs, leur échappe, justement parce qu’il s’émancipe progressivement de l’autorité religieuse[3].

            L’idée si dangereuse, pour l’esprit des Lumières, que le blasphème pourrait être un délit, qu’il serait impossible de pouvoir rire de Dieu, et de manière générale de toute croyance, est l’idée de ceux qui refusent les acquis de la civilisation et la modernité, qui attisent les conflits idéologiques par réaction à la sécularisation. Pas de censure donc, sur ce sujet, en démocratie… et liberté totale (dans le cadre de la loi républicaine) pour les professionnels de l’humour, pour le rire et la plus franche rigolade, y compris dans l’esprit iconoclaste, libertaire et satirique de Charlie Hebdo, qui fait de la dérision un outil démocratique salutaire, de la plume, une arme contre l’islam radical fasciste. La liberté d’expression suppose la possibilité pour chacun de pouvoir rire de dieu, de critiquer la croyance des autres surtout lorsqu’elle dérive vers l’intolérance (« C’est dur d’être aimé par des cons » titrait le journal Charlie Hebdo n° 712).

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        Cette liberté est un combat contre la censure, l’autocensure, et l’idée qu’il faudrait, sous prétexte d’avoir à respecter la foi, ne pas choquer les croyants. Il n’est donc pas acceptable de vouloir restaurer le délit bien imaginaire de blasphème. En France, la liberté d’expression reste fort heureusement garantie et si les tribunaux pénalisent la diffamation (l’injure, l’attaque personnelle et directe contre des groupes de personnes en raison de leur appartenance religieuse- il n’est pas permis de tout dire), elle déboute systématiquement, les groupes religieux qui veulent limiter la liberté d’expression au nom de leurs croyances en quelque chose de sacré et cela est le moyen de garantir un acquis essentiel de la démocratie (pour laquelle seule la liberté est vraiment « sacrée ») : la liberté d’expression, le droit à l’humour, le droit de rire de Dieu. On pourra regarder avec profit, à ce sujet, un documentaire sur l’affaire Charlie Heddo en procès avec des associations religieuses musulmanes, à la suite de la publication des caricatures du prophète intitulé « C’est dur d’être gouverné par des cons » réalisé par Daniel Lecomte (2008).

         La laïcité ne se réduit donc pas à une simple neutralité de l’Etat à l’égard des religions mais elle comporte une pluralité de principes et de degrés. On peut distinguer schématiquement une laïcité républicaine plus stricte ou bien une laïcité libérale plus souple. Dans le premier cas, il s’agit de trouver un équilibre, un compromis entre espace public et religion. Dans le second cas, la laïcité peut être comprise comme la traduction juridique d’un processus de sécularisation qui vise à protéger avant tout la liberté de conscience des citoyens. Elle ne se contente pas d’être une séparation de l’Eglise et de l’Etat, une distinction entre sphère privée et sphère publique, mais elle vise à protéger l’autonomie intellectuelle des citoyens. Il s’agit alors en priorité d’émanciper les individus de toute forme de tutelle idéologique et de favoriser l’apparition du jugement éclairé chez chacun, ce qui est le but de l’éducation, le rôle de l’école républicaine et notamment de l’enseignement de la philosophie. C’est la raison pour laquelle la loi religieuse, ou les croyances particulières de tel ou tel croyant, ne peuvent en aucun cas influencer les lois de la République: non, absolument non au délit de blasphème, et oui, absolument oui, au droit de rire de Dieu !

« L’idéal laïque a pour raison d’être positive l’institution publique des conditions du jugement éclairé. Délier l’Etat de toute tutelle théologique ne suffit pas. Encore faut-il aussi délier les citoyens des tuteurs multiples qui peuvent s’imposer à eux dans la société civile comme dans le débat politique public ». Henri Pena-Ruiz, Dieu et Marianne. Philosophie de la laïcité, Puf, 2005, p. 225


[1] Richard Dawkins, né le 26 mars 1941 à Nairobi, est un biologiste et éthologiste britannique, vulgarisateur et théoricien de l’évolution, membre de la Royal Society. Professeur à l’Université d’Oxford, Richard Dawkins est l’un des académiciens britanniques les plus célèbres. Il acquiert la consécration avec son livre de 1976 intitulé The Selfish Gene (français : Le Gène égoïste), qui popularise la théorie de l’évolution centrée sur les gènes et introduit le terme de « mème ». En 1982, il développe cette théorie dans son ouvrage Phénotype étendu puis publie en 2006 The God Delusion (français : Pour en finir avec Dieu), vendu à plus d’un million d’exemplaires. Il est reconnu comme un ardent défenseur du rationalisme, de la pensée scientifique et de l’athéisme. Il est aussi l’un des principaux critiques du dessein intelligent, du créationnisme, des religions et des pseudo-sciences dans le monde anglo-saxon. (Source : Wikipédia).

[2]:  Malheureusement, en effet, certains pays (certes isolés) le font : L’Irlande vient de le réactualiser en janvier 2010 : un article de loi prévoit une amende de 25000 euros pour toute personne tenant des propos « grossièrement abusifs ou insultants sur des éléments considérés comme sacrés par une religion, et choquant ainsi un nombre substantiel de fidèle de cette religion ». Chose très étonnante, l’Alsace et la Moselle sous régime concordataire, prévoient dans leur droit local trois ans de prison pour celui qui provoque un « scandale en blasphémant publiquement contre Dieu par des propos outrageants » (il faut dire que ce texte n’a pas été juridiquement réactivé depuis 1954 !).

[2] Voir l’article du Journal Le Monde, du 24 janvier 2012, « L’art très contemporain du blasphème », par Stéphanie Le Bars.

 

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Cours sur l’inconscient.

Posté par chevet le 7 janvier 2015

 

CONSCIENCE ET INCONSCIENT (ou le problème de la connaissance de soi).

« Qui sommes –nous au juste ? » et nous essayons alors – après coup, comme je viens de le dire – de faire le compte des douze sons de cloche vibrants, de notre expérience, de notre vie, de notre être –hélas ! Sans trouver de résultat juste… Nous restons nécessairement étrangers à nous-mêmes, nous ne nous comprenons pas, nous ne pouvons faire autrement que de nous prendre pour autre chose que ce que nous sommes, pour nous vaut de toute éternité la formule : « Chacun est à soi-même le plus lointain ».

Nietzsche, La généalogie de la morale (Avant-propos).

« L’inconscient est le psychisme lui-même et son essentielle réalité » Freud.

 

INTRODUCTION :

a) La thèse de l‘identité de la conscience et de la pensée (la psychologie classique) et les théories de l’inconscient.

        La psychologie classique avait longtemps soutenu la thèse de l’identité de la conscience et de la pensée et considéré que la vie psychique et la vie consciente étaient deux choses synonymes : tout ce qui était de l’ordre de la pensée devait en même temps être considéré comme étant de l’ordre de la conscience : « Par le terme de pensée, écrivait Descartes, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons par nous-mêmes ». (Principes de la philosophie). La conscience de soi pouvait donc être envisagée simultanément comme une connaissance de soi et l’esprit comme un processus transparent pour lui-même. Tout au plus distinguait-on une série complexe de degrés de conscience allant du plus confus à la pensée réfléchie, mais le sujet, entendu comme conscience et volonté, restait lucide sur lui-même, transparent pour lui-même, et capable de se saisir comme raison : le corps seul, dans son impénétrable organisation biologique, demeurait terra incognita : « il est plus aisé de connaître l’esprit que le corps » disait encore Descartes.

         Face à cette tradition assimilant conscience et pensée, et justifiant la possibilité d’une introspection, les théories de l’inconscient, et notamment l’apparition de la psychanalyse freudienne, vont proposer une nouvelle conception de l’homme et de la psychologie (en « déconstruisant » la subjectivité): la vie psychique est pour l’essentiel inconsciente et nous échappe donc, une partie de nous-mêmes nous échappe et œuvre à notre insu. Par-là, une partie importante de mes pensées, de mes désirs, de mes souvenirs (et donc de ma personnalité) m’est inconnue et peut même agir en moi (et sur moi) sans que je le sache. Il y aurait ainsi une part d’ombre au cœur même du sujet et de sa vie mentale. Cette théorie de l’inconscient pose donc tout d’abord le problème de la connaissance de soi : l’homme, en tant que sujet, peut-il se connaître et saisir entièrement ce qu’est son esprit, sa subjectivité, ou bien est-il à jamais obscur à lui-même ? Chacun est-il pour soi-même « le plus lointain » comme le disait Nietzsche ? L’idée d’une connaissance de soi, d’une transparence à soi, reste-t-elle illusoire ?

           D’autre part, l’hypothèse de l’inconscient peut non seulement remettre en question notre lucidité sur nous-mêmes (« Je est un autre »-Rimbaud) et les souligner les limites, voire les illusions de toute forme d’introspection (observation de soi par soi), mais aussi remettre en cause l’idée d’une souveraineté sur soi-même. Si l’essentiel de ma personnalité (au sens de ma vie psychologique) est ignorée de moi, ne suis-je pas déterminé dans mes comportements et mes pensées par des forces obscures et psychiques qui m’échappent tout en me conditionnant? Comme nous allons le voir, la notion de volonté libre du sujet serait fortement mise en cause par la découverte de l’inconscient qui semblerait me dominer, me conduire, mener la danse… Derrière les coulisses du théâtre de notre conscience, seraient à l’œuvre des processus capables de déterminer mon comportement, mes manières d’être, ce que l’expérience de la pathologie mentale pourra démontrer. Une théorie de l’inconscient serait donc non seulement une théorie de la méconnaissance de soi mais aussi et peut-être surtout une théorie de l’aliénation qui tend à mettre en doute l’idée d’une pleine autonomie du sujet désormais traversé par des forces refoulées par lui et ignorées par lui (« le moi n’est pas le maître dans sa propre maison »-Freud). L’inconscient, construit tout au long de l’histoire de la vie psychologique de chacun, prendrait alors le visage plus inquiétant d’une partie de notre personnalité que nous ignorons capable de devenir pour chacun une sorte de destin. Mais on pourra alors se demander si une telle hypothèse ne conduit pas à l’idée que l’homme serait par principe soumis à des puissances irrationnelles qui demeurent en lui.

b) Les idées principales du freudisme et problématisation.

« La cure psychanalytique nous a montré qu’il nous faut vivre avec l’ombre du désespoir. Nos démons ne peuvent être ni expulsés ni étouffés : ils nous nous sont précieux comme un attribut de l’existence humaine. Si nous savons vivre avec eux, ils finissent par nous aider ».

Haynal, « Le sens du désespoir », Revue française de psychanalyse, n°1-2, janvier-avril 1977, p. 96.

        Les théories de Freud sont désormais célèbres et elles imprègnent fortement la culture moderne. Elles sont désormais admises par l’opinion commune (« il fait son oedipe »), mais bien qu’elles se prétendent scientifiques, beaucoup d’intellectuels, en feront la critique en soulignant notamment leur incertitude et leur manque de scientificité. On peut commencer à s’initier à la pensée de Freud par la lecture de quelques ouvrages fondamentaux : « Introduction à la psychanalyse » (une bonne vue d’ensemble des thèses de la psychanalyse), « Cinq leçons de psychanalyse » (conférences données par Freud pour vulgariser sa pensée, « L’avenir d’une illusion » (livre sur la religion), « Malaise dans la civilisation » (sur la difficulté d’être heureux dans notre société), « Trois essais sur la théorie de la sexualité » (enfin la sexualité est abordée comme une chose « normale »), « Psychopathologie de la vie quotidienne », « Totem et tabou »… Résumons en quelques mots les idées principales du freudisme en soulignant les problèmes principaux qu’elle engendre:

       Le Freudisme tend à remettre en question l’idée que l’homme est entièrement libre, maître de soi, souverain sur lui-même et définit par sa raison et sa conscience car c’est bien davantage pour des raisons ignorées de lui, que l’homme semble en réalité déterminé. La plupart du temps, nous ignorons les véritables raisons de nos comportements : si l’homme est obscur à lui-même, et conditionné par le poids du passé, c’est parce que ses choix sont davantage liés à des expériences psychologiques qu’à des efforts lucides de sa volonté. Il suffit d’aborder la question du désir et de la sexualité, de la folie ou de la perversion, pour s’apercevoir que la conscience n’est pas toujours à la racine de nos actions mais que l’homme peut rapidement se laisser dominer par des logiques pulsionnelles ou pathologiques dont les ressors profonds lui échappent. L’homme n’est-il pas par exemple dominé par sa sexualité ? Quelle vision de l’homme nous propose Freud ? S’agit-il d’un représentant des Lumières qui nous propose un rationalisme en lutte contre l’irrationalité de l’humain ou bien Freud est-il un penseur pessimiste nous livrant une vision sombre de l’homme en proie à des puissances qui dépassent sa raison ?

« L’enfant est le père de l’homme » . Cette formule que Freud utilise dans L’intérêt de la psychanalyse, semble nous indiquer que les expériences vécues lors de notre plus jeune âge ont une influence décisive sur la manière dont se construit notre personnalité à l’âge adulte. Si l’on veut donc comprendre les éventuels déséquilibres psychologiques de notre personnalité, il est donc nécessaire de remonter à la source, aux causes antérieures qui en sont à l’origine. La psychanalyse est donc une sorte « d’archéologie psychologique », une fouille dans l’histoire individuelle qui se propose de désenfouir le passé permettant de rendre compréhensible des conduites présentes éventuellement pathologiques. Freud, par exemple, prétendra découvrir l’existence d’une sexualité infantile et voudra montrer que la manière dont évolue cette sexualité, dès les plus jeunes années, peut avoir des conséquences non négligeables sur la normalité sexuelle de l’adulte. Le complexe d’Oedipe est alors présenté par Freud comme un complexe universel que chaque individu doit avoir à surmonter. En simplifiant à l’extrême, nous pourrions dire que Freud prétend démontrer qu’il existe toujours un désir sexuel de sa propre mère chez le petit garçon et qu’il existe aussi une rivalité avec le père considéré comme un ennemi sexuel. Est-ce une fiction ? Le complexe d’oedipe est-il universel ? S’agit-il d’un processus psychologique fondamental ou une fiction que Freud invente de toute pièce à partir de sa propre expérience ?

     Freud prétend donc inventer une méthode thérapeutique, la psychanalyse, qui se donne pour but de soigner les névroses et notamment les hystéries. L’objectif est donc d’identifier des traumatismes inconscients par l’analyse et de les faire passer à la conscience du sujet pour que les effets de ces traumatismes cessent ou s’atténuent. La « guérison psychologique », dont le concept reste en ce sens problématique, implique donc un effort de lecture de sa propre histoire. On pourra donc s’interroger aussi sur l’efficacité thérapeutique et l’utilité des analyses. Peut-on vraiment se soigner par la parole ? Freud prétendait qu’en prenant conscience des éléments refoulés causant une hystérie (la plupart du temps des évènements de nature sexuelle selon lui), il est possible de commencer un processus de cure : mais dire ce qui a été refoulé permet-il de faire disparaître les symptômes ? Quand peut-on dire qu’il y a guérison et la psychanalyse est-elle une méthode efficace de psychothérapie ? La psychanalyse n’est-ce pas une « pensée magique » qui certes peut soigner de temps en temps mais dans la stricte limite de l’effet placebo ? D’autre part, Freud présentait la psychanalyse comme une discipline libératrice puisqu’elle vise la guérison : mais Freud réaffirme la nécessité d’une répression des pulsions (nécessaire à l’ordre de la société) et ne théorise pas une « libération sexuelle ». Sa théorie ne conduit-elle pas l’individu à vouloir s’adapter aux normes de la société plutôt qu’à s’en émanciper ? Ne faudrait-il pas mieux libérer la sexualité en luttant contre la répression sexuelle plutôt que de vouloir aider l’individu névrosé à s’aligner sur des normes morales intériorisées via la thérapie psychanalytique?

         Freud affirme donc l’existence d’un inconscient psychique, bien qu’il ne soit pas observable directement. Il faudrait donc se demander tout d’abord quelles raisons nous avons d’admettre son existence (n’est-ce pas une pure conjecture ?). Freud nous donnera de nombreux éléments allant dans ce sens : l’étude des maladies mentales comme les névroses, l’étude des rêves dont Freud pense pouvoir faire l’interprétation, des actes manqués (oubli, lapsus), autant d’éléments qui tendent à nous faire penser que l’inconscient existe vraiment. Le rêve est d’ailleurs, selon Freud, l’expression de nos désirs refoulés : il est « la voie royale » qui mène à la compréhension de nos pensées inconscientes, et il est selon lui possible d’en comprendre le sens en décodant le sens des symboles qui y sont à l’oeuvre. Mais existe-t-il vraiment une symbolique des rêves et peut-on être certain d’en comprendre les significations? Le rêve est-il toujours l’expression d’un désir ? D’une manière plus générale, on peut se demander si ce n’est pas l’ensemble de la connaissance de notre inconscient qui par définition reste par définition incertaine : faut-il alors considérer l’hypothèse de l’inconscient comme une théorie scientifique ou ne s’agit-il que d’une croyance philosophique ? Le philosophe Michel Onfray, dans un livre très critique sur Freud (Le crépuscule d’une idole) parle de la psychanalyse comme d’une « psychologie littéraire » et non d’une science basée sur l’observation. Si l’inconscient n’est pas un fait, faut-il le réduire à une pure croyance ? Freud prétend d’ailleurs être le véritable découvreur de l’inconscient mais d’autres philosophes avant lui n’avaient-ils pas déjà théorisé son existence ?

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« Freud définit la guérison de la manière suivante : « Certes il est hors de doute qu’il serait plus facile au destin qu’à moi-même de vous débarrasser de vos maux, mais vous pourrez vous convaincre d’une chose, que vous trouverez un grand avantage, en cas de réussite, à transformer votre misère hystérique en malheur banal. Avec un psychisme redevenu sain, vous serez plus capable de lutter contre ce dernier » (Freud, Etudes sur l’hystérie, Paris, Puf, 1985, p. 247). La guérison n’est pas un retour à un état antérieur (réparation d’un raté par compensation d’un déficit), mais ce que les psychanalystes appellent « un remaniement » qui rend plus vivable le face-à-face avec soi-même : elle n’abolit pas, tâche impossible, la misère qui vient du dedans, elle n’est pas un retour à l’état antérieur, d’avant la maladie, mais recomposition ou, plus exactement, « un compromis de tolérance réciproque entre le sain et la malade chez le patient ».

A. Ehrenberg, La fatigue d’être soi, Odile Jacob, 2000, p.57.

A) Aspects historiques: la naissance de la psychanalyse. Des études de l’hypnose ; de la théorie des névroses au « talking-cure ».

     Freud, fut, au siècle dernier, en Autriche, un étudiant en médecine qui commença à se consacrer à l’anatomie du cerveau et à l’étude des maladies nerveuses, à l’anatomie pathologique. Or, à cette époque, la médecine est confrontée à des pathologies qu’elle ne parvient pas à expliquer les hystéries, maladie connue depuis l’antiquité, dont on pensait qu’elle frappait seulement les femmes et qui se manifeste par des symptômes très variés (paralysies passagères, troubles moteurs divers, troubles de la vue, aphasies, syncopes…). Pourquoi restent-elles inexplicables? Tout simplement par difficulté étiologique : on ne parvient pas à en trouver la cause biologique. Les victimes d’hystéries demeurent sur un plan physiologique et anatomique tout à fait normaux. Or, à cette époque, toute maladie devant être expliquée par une cause biologique, il était donc naturel que l’on reste perplexe face à des symptômes comme des troubles de la vue ou des paralysies si rien, sur un plan purement physique, ne semble pouvoir l’expliquer. A la fin de ses études, Freud fera un stage à Paris qui sera alors pour lui décisif : il ira suivre les célèbres cours du professeur Charcot qui, à la Salpêtrière, utilisait l’hypnose pour étudier les hystériques et pratiquer des expériences révélatrices. Les séances du professeur Charcot démontreront, en effet, qu’en plaçant des malades hystériques sous hypnose, il est possible de provoquer sur eux des paralysies par simple suggestion ou inversement de supprimer ces symptômes). Un tel procédé démontre donc la cause psychologique des symptômes névrotiques qui peuvent disparaître par simple ordre verbal lors de l’hypnose. L’hypnose révèle ainsi des mécanismes mentaux inconscients qui ont des effets sur le corps et sur lesquels il devient possible d’agir pour les éliminer. En arrêtant les symptômes sous hypnose, Charcot peut établir que les problèmes ne sont pas liés à des lésions du cerveau, mais purement psychologiques. À l’inverse il arrive à recréer sous hypnose les symptômes de l’hystérie sur des sujets qui n’en sont pas atteints. Certains pensaient que les hystériques étaient des femmes affabulatrices, Charcot démontre que rien n’est simulé et que le phénomène ne touche pas que les femmes (le mot « hystera » signifiant d’ailleurs utérus en grec). Néanmoins, l’hypnose terminée, les symptômes réapparaissent comme dans la situation antérieure à l’hypnose elle-même : la pratique mise en place par Charcot n’est donc pas un moyen de guérir l’hystérie mais elle opère une mise à jour de phénomènes psychologiques inconscients que Freud s’efforcera ensuite d’étudier de manière plus approfondie. C’est là le point de départ de la démarche freudienne, sous tendue par l’idée que les pathologies mentales, telles que les névroses, ne sont pas de purs désordres mais que ses symptômes ont un sens qu’il faut apprendre à le déchiffrer.

(voir ce tableau d’André Brouillet « Une leçon clinique à la Salpêtrière » avec Charcot présentant sa patiente Blanche en crise d’hystérie à ses élèves).

   

Charcot_experience_histeric-hipnotic

       Freud ira également rendre visite au professeur Bernheim à Nancy (Hippolyte Bernheim -1840-1919-), pionnier de l’hypnose, et que certains considèrent être le père de la psychothérapie : les expériences de Bernheim influencèrent fortement Freud. Soumettant la pratique de l’hypnose à de multiples expériences, Bernheim fera des découvertes sur les aspects inconscients du psychisme, devenant ainsi le premier scientifique à donner une interprétation psychologique de l’hypnose en termes de suggestion. Si pour Charcot, l’hypnose est un état pathologique rattaché à l’hystérie, seuls les hystériques sont hypnotisables. Pour Bernheim, les signes du sommeil hypnotique sont le résultat d’une suggestion modifiant l’état de conscience et non le reflet d’un quelconque état pathologique comme l’avance Charcot. Bernheim voudra interpréter l’hypnose comme étant le résultat de la suggestion : « Il n y a pas d’hypnotisme, il n’y a que de la suggestibilité ». La suggestibilité est la capacité du cerveau à accepter une influence via le langage. Ce mécanisme psychophysiologique de transformation est avant tout interne au sujet ; il introduit ainsi la notion d’autosuggestion. Bernheim met alors en place une psychologie expérimentale, basée sur l’hypnose, et baptisée par lui, en 1891, du nom de psychothérapie. Grâce à l’hypnose, Bernheim, qui contrairement à Charcot, hypnotise lui-même ses sujets, suggère au malade, la disparition de ses maux de tête, par exemple. Avec ce procédé de la suggestion, Bernheim met ainsi en évidence le phénomène placebo (terme créé en 1811) qui fait de lui le pionnier de ce qui deviendra dans les années 30, la médecine psychosomatique. Bernheim décrira plusieurs centaines de cas de patients dont il soulagera les douleurs organiques ou troubles psychiques. Les expériences relatives aux suggestions post-hypnotiques démontreront alors à Freud l’existence de l’inconscient :

Texte 1 : « On peut prouver expérimentalement chez des personnes plongées dans l’hypnose qu’il y a des actes psychiques inconscients et que l’être-conscient n’est pas une condition indispensable de l’activité. Qui a assisté à une telle expérience en a reçu une impression inoubliable et y a gagné une conviction inébranlable. Cela se passe à peu près ainsi : le médecin entre dans la chambre du malade à l’hôpital, met son parapluie dans un coin, plonge l’un des patients dans l’hypnose et lui dit : « Je m’en vais maintenant, quand je reviendrai, vous irez à ma rencontre avec le parapluie ouvert et vous le tiendrez au-dessus de ma tête. » Là-dessus, le médecin et ses accompagnateurs quittent la pièce. Dès qu’ils sont revenus, le malade, maintenant réveillé, exécute exactement ce qu’on, l’a chargé de faire sous hypnose. Le médecin lui en demande la raison : « Mais que faites-vous donc là ? Qu’est-ce que cela signifie ? » Le patient est visiblement embarrassé, il balbutie quelque chose comme : « Je pensais seulement, Monsieur le Docteur, comme il pleut dehors, que vous ouvririez le parapluie déjà dans la chambre ». Une indication visiblement insuffisante, inventée sur le moment pour motiver d’une façon quelconque son comportement absurde. Mais pour nous, spectateurs, il est évident qu’il ne connaît pas son véritable motif. Nous, nous le connaissons, car nous étions présents lorsqu’il a reçu la suggestion qu’il a suivie maintenant, tout en ne sachant rien, de sa présence en lui ».

Cette expérience des suggestions post-hypnotiques démontre :

a) L’existence d’un psychisme inconscient puisque le sujet a compris et enregistré un ordre précis sans être conscient, ce qu’un simple appareil physiologique ne peut faire.

b) L’intervention de l’inconscient dans la vie consciente sous forme de réaction à retardement.

c) Que ces interventions pouvaient être prises en charge par le psychisme conscient qui donne alors au comportement suggéré par l’inconscient des motivations imaginaires, inventées mais conscientes.

Cette expérience résume l’essentiel de la théorie de l’inconscient et de la psychanalyse : les premières années de l’enfance (oubliées) seront semblables aux suggestions sous hypnose. L’enfant subit alors des influences qui contrecarrent ses désirs. Il en résulte des conflits psychologiques ignorés du sujet lui-même mais qui interviendront dans sa vie future.

      Freud s’installe ensuite comme médecin, à Vienne, et décide de soigner dans son cabinet médical, les névroses par la suggestion hypnotique (et il abandonne en passant l’éléctrothérapie!). Mais trois défauts caractérisent cette recherche d’un traitement par l’hypnose : il n’est pas facile de placer tous les patients dans cet état ; on n’obtient pas toujours le degré suffisant de sommeil ; et si l’on obtient des améliorations de la santé des patients, cela ne dure pas : l’hypnose peut parfois atténuer certains symptômes mais ne guérit pas ; cette amélioration reste provisoire (et s’accompagne même parfois de rechutes). Après son installation à Vienne, Freud rencontre le docteur Breuer, médecin viennois qui, lui aussi, plaçait ses patients névrosés sous hypnose et leur demandait de raconter quels étaient leurs problèmes et quelle pouvait en être la cause : lorsque le patient arrivait à mettre en relation les troubles actuels dont il était victime et des expériences plus anciennes oubliées, à son réveil, son état s’en trouvait amélioré. Il devient donc possible, grâce à l’hypnose, d’aider le patient à retrouver la mémoire de ce qui est refoulé, à remonter à la source des hystéries, à des expériences vécues et de supprimer les symptômes en aidant le patient à les rendre conscientes. Cette nouvelle démarche est le début de la méthode psychanalytique que Freud et Breuer baptisent « la méthode cathartique » : Breuer et Freud publient alors un ouvrage faisant le récit de ces expériences : Etudes sur l’hystérie (1895) par lequel il devient possible de montrer qu’il faut distinguer des actes psychiques inconscients et conscients, et l’importance de l’affectivité dans la formation des maladies hystériques.

      Freud observe ensuite que les malades hystériques qu’il rencontre ont tous des problèmes affectifs relatifs à leur vie sexuelle : il commence alors à explorer l’histoire de la sexualité de ses patients et pense découvrir qu’il y a souvent un rapport étroit entre elle et leurs problèmes névrotiques. Il constate parfois même des troubles importants de la fonction sexuelle et une forte résistance de la part de ses patients à remonter aux expériences anciennes qui en sont à l’origine. De là naîtrait progressivement l’hypothèse d’une étiologie sexuelle des névroses. Freud abandonne ensuite l’hypnose, jugée insatisfaisante, en conservant la position couchée mais en demandant à ses patients de parler de leurs difficultés à l’état conscient. Cette méthode est alors appelée le « talking-cure », la guérison par la parole, et c’est véritablement là qu’apparaît la pratique psychanalytique, que Freud met aussi en place la théorie du refoulement (procédé par lequel notre inconscient maintient certains souvenirs à l’état inconscient) et qu’en demandant à ses malades de remontrer jusqu’aux causes de leurs névroses, il fut conduit avec eux à aller toujours plus loin dans le temps, jusqu’à l’enfance où s’enracinaient parfois des évènements traumatiques : de là, la certitude chez Freud que les premières expériences de la vie oubliées laissent des traces psychiques et sont la cause des névroses. Ensuite, Freud construit sa théorie de la sexualité, sa vision du psychisme que l’on va préciser, et il approfondit sa méthode d’analyse des phénomènes inconscients (par le moyen de l’analyse des rêves, de l’association libre, des actes manqués). La règle d’or est de laisser s’exprimer le patient en toute liberté, pour l’aider à surmonter ses résistances. L’inconscient se révèle alors comme une mémoire infiniment explorable, un continent sombre qui dévoile le fait qu’il existe en nous des processus psychiques dont nous ignorons tout.

Texte 2 : « Et voici, chose étrange, que tous ou presque s’accordent à trouver à tout ce qui est psychique un caractère commun, un caractère qui traduit son essence même. C’est le caractère unique, indescriptible et qui d’ailleurs n’a pas besoin d’être décrit, de la conscience. Tout ce qui est conscient est psychique, et inversement, tout ce qui est psychique est conscient. Comment nier pareille évidence? Toutefois, reconnaissons que cette manière de voir n’a guère éclairé l’essence du psychisme car l’investigation scientifique, ici, se trouve devant un mur. Elle ne découvre aucune voie qui puisse la mener au-delà. (…) Comment méconnaître, en effet que les phénomènes psychiques dépendent à un haut degré des phénomènes somatiques et que inversement, ils agissent très fortement sur eux? Si jamais l’esprit humain se trouva dans une impasse, ce fut bien à cette occasion. (…) La psychanalyse sortit de ces difficultés en niant énergiquement l’assimilation du psychique au conscient.

Est-ce alors seulement par l’effet du hasard que l’on est parvenu à donner du psychisme une théorie d’ensemble cohérente qu’après en avoir modifié la définition?

     Gardons-nous de croire que c’est la psychanalyse qui a innové cette théorie du psychisme. (…) Le concept d’inconscient frappait depuis longtemps aux portes de la psychologie, et la philosophie comme la littérature flirtaient avec lui, mais la science ne savait comment l’utiliser. La psychanalyse a fait sienne cette idée, l’a sérieusement considérée et l’a remplie d’un nouveau contenu. Les recherches psychanalytiques ont retrouvé certains caractères jusque-là insoupçonnés du psychisme inconscient et découvert quelques-unes des lois qui le régissent. Nous ne voulons pas dire par là que la conscience ait perdu de sa valeur à nos yeux. Elle reste la seule lumière qui brille pour nous et nous guide dans les ténèbres de la vie psychique. Par suite, la nature particulière de notre connaissance, notre tâche scientifique dans le domaine de la psychologie consistera à traduire les processus inconscients en processus conscients pour combler ainsi les lacunes de notre perception consciente ».

Freud. Abrégé de psychanalyse.

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B) La structure du psychisme et la théorie du refoulement selon Freud.

1) Approche topique et dynamique de l’inconscient.

      Les expériences que nous venons d’évoquer sont décisives et sont des arguments sérieux en faveur de l’existence d’un inconscient psychique. Cependant, ce continent intérieur reste encore inconnu : reste à en comprendre les « mécanismes » et les lois d’organisation. Comment faut-il se représenter cette partie de nous-mêmes ? Peut-on même réussir à se représenter l’inconscient ? Le concept de l’inconscient reste en réalité purement théorique : il s’agit de forces, de processus mentaux radicalement ignorés par le sujet et sa vie consciente, donc par définition inaccessibles par introspection mais dont on peut faire l’hypothèse pour expliquer certains phénomènes (comme les rêves ou l’hystérie). L’inconscient n’est pas qu’une forme de mémoire provisoirement oubliée et dont nous pourrions rapidement faire revenir à notre conscience mais il s’agit d’un univers mental totalement ignoré et dissocié de la conscience mais actif et capable de nous influencer. Freud se propose alors de nous présenter le psychisme humain comme un lieu conflictuel, composé de différentes forces qui s’opposent selon certains procédés que la psychanalyse veut mettre à jour. Globalement, l’inconscient est cette partie de notre esprit où réside des pulsions, une énergie vitale et affective qui nous pousse à vivre, à agir, à rechercher la satisfaction : l’inconscient est constitué de désirs. Notre inconscient est ainsi animé d’une énergie pulsionnelle essentiellement sexuelle, que Freud nommera « libido ». On peut donc se représenter l’inconscient comme le lieu où s’enracinent les tendances les plus profondes de l’individu, comme le foyer actif de nos pulsions primitives (pulsions de vie (Eros)- pulsions de mort (Thanatos), pulsions agressives et destructives) : il s’agit d’une énergie mentale désirante, pourrait-on dire. En cela, Freud nous propose une nouvelle vision de l’homme : celui-ci n’est plus d’abord raison mais pulsion, désir, recherche du plaisir. « Le désir est l’essence même de l’homme » : cette formule de Spinoza pourrait parfaitement correspondre à la philosophie de Freud et la résumer.

    Mais l’inconscient n’est pas seulement une énergie psychique aveugle : il se construit selon l’histoire psychologique de chacun et contient des pensées, des images, des souvenirs, des intentions, qui sont la trace de nos existences. Freud considère la pensée inconsciente comme chargée de représentations. Ces représentations sont capables, bien qu’ignorées de nous, de l’influencer, ce qui bouleverse notre vision classique du sujet. Certes, l’hypothèse de pensées inconnues de soi en soi n’est pas nouvelle… La philosophie classique affirmait bien déjà l’idée que l’homme pouvait être influencé par des états de non conscience : Descartes lui-même (Lettre à Chanut- 6 juin 1647) racontait que lorsqu’il était jeune, il était tombé un peu amoureux d’une jeune fille de son âge dont le regard louchait. Puis, devenu ensuite adulte, il aurait toujours été ensuite attiré par des femmes ayant cette caractéristique… sans forcément se rendre compte, d’ailleurs, que c’est le même souvenir d’un passé révolu qui le poussait vers ces femmes, pour qu’il puisse revivre à travers lui, le plaisir d’expériences anciennes . Mais pour Descartes, toutefois, cet inconscient ne pouvait être que biologique, physique, corporel… alors que pour Freud, qui marque là une rupture, l’inconscient correspond bien à des pensées et des représentations que nous ignorerions. Tout l’enjeu épistémologique, est alors de se demander si une science de l’inconscient est possible (bien qu’il n’y ait de son existence aucune preuve directe) et de savoir si l’on peut imaginer cette réalité par définition inobservable. Freud va donc proposer d’aborder l’esprit du sujet d’un point de vue topique (géographique, si l’on peut dire) pour en comprendre les différentes instances), et dynamique, afin d’en comprendre le fonctionnement et, dans ce qu’il est convenu d’appeler sa « seconde topique », il nous proposera une division du psychisme de l’homme en trois niveaux :

- Le ça (« das »): c’est l’inconscient comme ensemble de forces pulsionnelles, dimension la plus profonde de notre personnalité et de notre esprit où s’enracinent nos désirs les plus primitifs que nous venons d’évoquer. Le ça obéit au principe de plaisir et ne cherche que la satisfaction, par tous les moyens possibles.

- Le moi (« ich »): c’est la partie consciente de notre esprit qui a pour fonction de permettre au sujet de s’adapter à la réalité et qui obéit donc au principe de réalité. Freud considère le moi comme « un être de surface » par rapport au ça qui est l’essentiel de notre psychisme.

- Le surmoi (« uber ich »): partie de notre inconscient (à ne pas confondre avec la conscience morale) forgé au cours de notre éducation par intériorisation des interdits parentaux et sociaux. Cette instance psychique possède une dimension nécessaire positive, indispensable au bon développement de l’individu au sein d’une société.

     Il ne s’agit pas ici de zones localisables sur un plan anatomique, mais plutôt d’un mode de fonctionnement du psychisme qu’il faut comprendre. Ces « topiques » une fois posés, il faut donc les étudier d’un point de vue dynamique, c’est-à-dire comprendre la relation que ces différentes instances peuvent avoir entre elles et notamment comprendre la théorie du refoulement. Si l’inconscient est constitué de désirs, notamment sexuels, primitifs pulsionnels et immoraux, l’expression de ces désirs est donc incompatible avec l’intégration de l’individu dans le système de la vie sociale, et familiale. La famille, la société, vont donc conduire l’individu, via l’éducation, à réprimer la libre expression des tendances par trop immorales de l’individu. Il y a donc nécessité de trouver un équilibre entre le principe de réalité (adaptation à la vie sociale), et principe de plaisir (recherche de la satisfaction de nos pulsions). Cette lutte entre ces deux principes va donc se dérouler au cœur même de la vie mentale du sujet par un mécanisme de censure opéré par le surmoi, que l’individu va imposer à ses désirs non conformes en les maintenant à un niveau inconscient. L’inconscient peut alors se définir comme étant l’ensemble des représentations et des désirs refoulés par le surmoi parce qu’elles sont incompatibles avec les valeurs morales du sujet qu’il a intériorisé lors de son éducation. Le rôle du surmoi est de faire barrage aux désirs (notamment sexuels) en les maintenant à un niveau inconscient, que le sujet ignore donc. Le refoulement est un processus inconscient, ignoré du sujet, mais qu’il opère constamment pour s’adapter à la vie collective qui l’oblige à renoncer à certaines satisfactions. Ces désirs ne sont pourtant pas éliminés mais demeurent actifs et présents, bien qu’ignorés du sujet. Cela veut donc dire que les représentations inconscientes, même refoulées, continuent à exercer sur le psychisme une pression. Elles peuvent d’ailleurs réapparaître par contournement de la censure, pendant le sommeil, avec les rêves ou bien par le moyen des actes manqués (lapsus), des symptômes hystériques. On voit donc bien ici que Freud renverse la vision classique du sujet : il y a des dimensions de nous-mêmes qui sont bien étranges, un gouffre, un abime même, ce que nous sommes nous paraît insaisissable… Reste que l’optique de Freud, sa volonté, est d’essayer d’éclairer ce qu’il y a d’obscur en l’homme, de le mettre à la lumière, et des outils nous aide pour cela. Comme nous allons le voir, Freud considère le rêve, comme la manifestation la plus nette de nos désirs refoulés. A défaut de pouvoir voir l’inconscient, nous pourrions essayer de le traduire et le reconnaître à travers ses signes.

2) Freud et l’interprétation des rêves.

“ L’interprétation des rêves est la voie royale qui mène à l’inconscient ” Freud.

“ Il me faut poser l’affirmation qu’on peut trouver dans chaque rêve un rattachement aux expériences vécues. On ne rêve pas de ce qu’on n’a jamais vu ”. Freud (L’interprétation du rêve).

      Le principe de Freud est de considérer que les rêves ont un sens et qu’il existe une technique qui permet de les interpréter. Malgré leur apparence de désordre, d’absurdité, de non-sens arbitraire, de chaos foisonnant, les rêves suivent pour Freud des règles fixes. Dans son ouvrage L’interprétation du rêve (ou La science des rêves) publié en 1899, Freud commence par passer en revue toute la littérature psychologique ancienne et moderne sur le rêve : son but est d’abord de montrer l’insuffisance des explications classiques du rêve qui globalement considéraient comme impossible de les interpréter (le rêve étant considéré comme irrationnel). Pour Freud au contraire, et c’est là un des points de départ théorique de la psychanalyse, le rêve est un message déchiffrable, une sorte de symptôme énigmatique, un langage qu’il est possible de décrypter comme s’il s’agissait d’un code secret qu’il fallait traduire. Le rêve est une sorte de rébus dont les images peuvent être traduites (un peu comme un puzzle dans le désordre qu’il faudrait réorganiser pour le comprendre en interprétant ses signes).

     Tout d’abord, le principe général est le suivant : “ le rêve est l’accomplissement d’un désir réfoulé ” même si certains rêvent ne paraissent pas du tout le faire (certains rêvent peuvent provoquer l’angoisse ou bien projeter le rêveur dans une atmosphère neutre et indifférente). Si le rêve est une mécanique, une machinerie onirique, sa force motrice c’est le désir. Le rêve accomplit souvent, par l’imagination, des désirs que la société, la loi, nous interdisent. Il n’y a pas de rêve innocent ou sans signification. Freud distingue alors le contenu manifeste du rêve (l’histoire apparente, le récit tel que le sujet le rêve explicitement et qu’il peut se remémorer ensuite) et le contenu latent qui demeure caché et qui doit exiger un travail de décodage (les rêves des enfants sont souvent sans distorsion, sans énigme et démontrent plus facilement que le principe du rêve consiste à soulager un désir : un enfant privé de dessert, rêvera qu’il se goinfre de gâteau par exemple). Il y a là, comme le dit Freud, « deux langues distinctes », celle de l’histoire apparente et celle qui se révèle à travers de signes (des symboles). Pour l’adulte qui a intériorisé les règles de la bienséance et sur qui opère la censure, les rêves ne révèlent pas toujours les désirs directement mais d’une façon masquée qui déforme le sens véritable du rêve. Postulat freudien donc : le sens réel du rêve se dissimule derrière un sens apparent. Les humains nourrissent des désirs qu’ils ne peuvent étaler au grand jour sous forme non censurée (plus un rêve est bizarre, étrange et plus il est l’indice d’une censure : un désir incestueux par exemple). Le contenu manifeste du rêve est alors ce que la censure intérieure du rêveur laisse affleurer à la conscience. Il y a donc conflit dans le rêve qui provoque une sorte de déguisement de nos désirs, un jeu que le rêveur instaure en lui-même inconsciemment. Il y a d’un côté des pulsions qui cherchent à s’assouvir et de l’autre des défenses morales qui les censurent (on peut aussi imaginer que des désirs s’opposent entre eux dans le rêve, ce qui est un conflit d’un autre ordre). Le rêve d’angoisse (cauchemard) est alors le signe d’un refoulement plus fort que la normale d’une pulsion née dans l’inconscient et dont le contenu est anxiogène : par exemple un petit garçon peut refouler son désir sexuel pour sa mère mais le désir, parfaitement inadmissible, qui persiste dans l’inconscient pourra se révéler dans un rêve d’angoisse. Ainsi, le rêve est l’accomplissement d’une pulsion dont l’individu n’a pas forcément conscience. Freud écrit donc dans l’Interprétation des rêves : “le rêve est l’accomplissement déguisé d’un désir refoulé ”.

     Une fois ce principe posé, Freud s’attache à réfléchir aux matériaux utilisés par les rêves : le rêve se nourrit toujours de matériaux récents mais son interprétation peut renvoyer au lointain passé. Le plus souvent un rêve utilise des éléments banals, liés aux évènements du jour qui vient de s’écouler : on réutilise les choses les plus immédiates de la vie quotidienne pour les réutiliser et les investir de significations. Mais le rêve peut également utiliser des souvenirs liés à l’enfance (matériel infantile), les mélanger avec des éléments du présent et les insérer dans le contenu manifeste du rêve de l’adulte, ce qui démontre quelles sont les acrobaties étonnantes dont est capable notre mémoire. La variété de matériaux dont dispose le rêveur pour fabriquer son rêve est infinie. Tous ces éléments Freud les nomme “ les pensées du rêve ”. Ces éléments empruntés à la vie consciente ont subis dans le rêve des opérations de transformations, de déformations, de déplacements, de mise en scène, qui en altèrent le sens : il faut donc réorganiser ces matériaux pour en traduire le sens. Il a une grammaire spécifique du rêve et le but de l’analyse est de déchiffrer, de décoder cette grammaire : Freud veut considérer le rêve comme un langage Par ailleurs le travail de déplacement

   Il faut donc apprendre à flâner dans les énigmes du rêve pour les déchiffrer et à y voir le produit d’un travail, ce qui serait moins ardu si la pression qu’exercent les désirs, pour accéder à la conscience, était moins forte et donc urgente la nécessité d’y résister. Dans son rôle de gardien du sommeil, le “ travail du rêve ” a pour fonction de convertir les pulsions et les souvenirs intolérables pour la conscience en petites scènes anodines et édulcorées (par déguisement en somme). Ce « travail du rêve » utilise certains mécanismes que Freud analyse : il opère par condensation et déplacement, par utilisation de symboles qu’il faut apprendre à déchiffrer parce qu’ils brouillent notre compréhension immédiate du rêve. Précisons ces mécanismes par lesquels le rêve nous révèle des pensées sous formes d’images et de scénario.

        Le mécanisme de condensation : les pensées inconscientes qui affluent à l’esprit du rêveur sont beaucoup plus riches que le contenu manifeste du rêve (conscient) qui condense ainsi ce qui est symbolisé à travers le rêve. Au lieu d’exprimer complètement des contenus inconscients, les rêves se ramassent en certaines scènes, en certains éléments qui rassemblent en un même élément plusieurs réalités distinctes. . Le travail de condensation dans le rêve suppose donc la réduction des différents éléments qui constituent le sens du rêve à un élément unique (toute une histoire peut se retrouver condensée dans une scène ou un objet de rêve qui symbolisera cette histoire par réduction). Un seul élément du rêve peut donc être surdéterminé et renvoyer à une pluralité de désirs inconscients. On parle donc de condensation de plusieurs éléments en un seul.

      Le mécanisme de déplacement : Le déplacement : il s’agit d’un renversement ou échange d’éléments mis en scène dans le rêve : un élément latent, selon la gêne qui lui est associée, peut être représenté par un autre élément, qui parfois n’a aucun rapport. « Le déplacement, écrit Freud, s’exprime de deux manières: en premier lieu, un élément latent est remplacé, non par un de ses propres éléments constitutifs, mais par quelque chose de plus éloigné, donc par une allusion; en deuxième lieu, l’accent psychique est transféré d’un élément important sur un autre, peu important, de sorte que le rêve reçoit un autre sens et apparaît étrange ». Ce qui dans la pensée latente du rêve est très important se transporte sur un élément faible et insignifiant en apparence, de sorte qu’un fait inconscient important devient un élément banal du rêve alors que, inversement, des éléments sans valeur prennent une coloration intense et une place centrale dans le scénario.

      Le mécanisme de symbolisation : elle consiste à remplacer les objets, personnes et situations par des représentations aptes à les figurer de façon analogique. L’inconscient utilise des jeux de mots par exemple ou des images. La symbolisation est le premier travail du rêve. Il fournit le matériel sur quoi vont porter la condensation, le déplacement et la mise en scène du scénario. Freud prétend mettre à jour une symbolique des rêves

       D’une manière générale, le travail du rêve consiste à réduire l’intensité des passions qui cherchent à s’exprimer, à les transformer pour qu’elles puissent se traduire sous une forme mutilée pour échapper au mécanisme de la censure. Cela veut dire que le rêve n’exprime pas forcément directement son contenu mais le masque et le sens contenu dans le rêve ne peut être compris que par un travail d’analyse et d’interprétation (il s’agit de comprendre un sens caché derrière un sens apparent). C’est pourquoi on peut supposer que l’autoanalyse de ses rêves est difficile voire impossible et qu’il faut un interprète extérieur. L’analyse des rêves n’est donc pas une science objective reposant sur une symbolique universelle mais chaque rêve ne trouve de signification que par rapport au contexte de l’histoire individuelle et culturelle de chacun (les symboles n’ayant pas le même sens d’une culture à l’autre on peut supposer que les rêves ont alors des significations ethnologiques très variables). Le rêve n’a de signification que resitué dans le contexte psychologique d’une histoire particulière. On n’explique donc pas un rêve comme si on expliquait un phénomène physique selon des lois strictes et des causalités claires, mais on ne peut qu’essayer de le comprendre par une analyse des symboles, au cas par cas. Comprendre ici, ne veut pas dire expliquer, mais chercher un double sens. Freud met donc à jour une méthode herméneutique (une méthode d’interprétation) qui cherche à donner sens à notre imaginaire en cherchant ses significations latentes. L’intérêt de cette méthode est qu’elle peut ensuite être utilisée pour approcher des phénomènes culturels plus vastes comme l’art ou la religion (c’est en ce sens qu’on peut psychanalyser la foi et le besoin de croire en dieu, tout autant que les idéologies religieuses, de même que l’on peut opter pour une lecture psychanalytique des œuvres d’art et chercher à déceler dans les œuvres les préoccupations inconscientes de l’artiste (ses fantasmes, pulsions, désirs refoulés…). Freud nous donnera donc, avec son analyse des rêves (la clé des songes !), une méthode psychanalytique de compréhension des grands rêves éveillés de l’humanité comme l’art ou la religion. La théorie freudienne permet alors de comprendre la création artistique d’un nouvel œil : en effet, selon Freud, l’artiste réalise dans ses œuvres ses désirs inconscients, et celles-ci sont donc le témoignage d’un retour symbolique du refoulé. L’artiste est un névrosé qui permet à son inconscient de s’exprimer à travers ses œuvres. La création est alors une satisfaction de l’inconscient. La psychanalyse devient donc par extension une interprétation des phénomènes culturels de l’homme, au-delà même des rêves ou des maladies mentales (nous reviendrons plus bas sur la conception freudienne de la religion).

C) Les apports philosophiques de la psychanalyse.

1) Humiliation ou libération ? Freud et le problème de la liberté.

         Comme nous l’avons vu, la conception freudienne est un renversement de la psychologie classique qui faisait de la conscience réfléchie l’essence même de l’homme. La psychanalyse suppose au contraire un matérialisme où l’homme semble être en partie le jouet de déterminismes psychologiques qu’il ignore. Le mérite de Freud est d’éveiller notre conscience au monde obscur de l’inconscient et de nous apprendre que l’âme humaine est beaucoup plus complexe et profonde que ne le suggère les philosophies classiques et que le sujet n’a pas l’unité claire et limpide qu’on pensait pouvoir lui attribuer : le sujet est fragmenté… L’homme semble alors gouverné par des processus dont il n’est pas l’agent: nous ne saisissons pas toujours la logique cachée de nos actes ou de nos représentations, d’autre part nous leur donnons des motifs inexacts. La psychanalyse est une théorie de la méconnaissance de soi et par là de l’illusion: la conscience de soi n’est pas une connaissance de soi! Pour Freud, la plus grande partie des contenus psychiques nous échappent. L’idée d’un moi souverain semble contredite: « le moi nous dit Freud, n’est pas le maître dans sa propre maison ».

        Cette conception nous oblige alors à remettre en question la liberté humaine: si nous sommes des êtres de pulsions et de désirs uniquement et que nous sommes soumis à des forces que nous ne maîtrisons pas, que reste-t-il de l’autonomie du sujet conscient? La liberté n’est-elle plus alors qu’une illusion? L’homme a toujours été pensé dans la tradition philosophique depuis Platon comme « animal raisonnable ». On lui reconnaît un fond d’animalité, de passions obscures, mais ce fond n’a rien d’inquiétant, car l’homme par sa raison et par sa volonté en est le maître. Or l’existence d’une pensée inconsciente fait que l’homme n’est plus le maître chez lui, de son moi qui devient plutôt une sorte « d’effet ». Rien d’étonnant s’il répugne à admettre que ses pensées, ses désirs lui sont soufflés, inspirés, à son insu, par une partie de lui-même qu’il ignore. Bien plus, cette partie de lui-même, qui le détermine dans ses motivations profondes, représente un domaine bien plus vaste que le moi conscient. Et enfin, par un comble de frustration, cette partie cachée lui est aussi impénétrable que le psychisme d’un autre. Avec Freud, l’orgueil intellectuel de l’homme reçoit une « grave blessure narcissique».

Texte 3 : « C’est en attribuant une telle importance à l’inconscient dans la vie psychique que nous avons dressé contre la psychanalyse les plus méchants de la critique. Ne vous étonnez pas et ne croyez pas que la résistance qu’on nous oppose tienne à la difficulté de concevoir l’inconscient ou à l’inaccessibilité des expériences qui s’y rapportent. Dans le cours des siècles, la science a infligé à l’égoïsme naïf de l’humanité deux graves démentis. La première fois, ce fut lorsqu’elle a montré que la terre, loin d’être le centre de l’univers, ne forme qu’une parcelle insignifiante du système cosmique dont nous avons peine à nous représenter la grandeur. Cette première démonstration se rattache pour nous au nom de Copernic, bien que la science alexandrine ait déjà annoncé quelque chose de semblable. Le second démenti fut infligé à l’humanité par la recherche biologique, lorsqu’elle réduisit à rien les prétentions de l’homme à une place privilégiée dans l’ordre de la création, en établissant se descendance du règne animal. Cette dernière révolution s’est accomplie de nos jours, à la suite des travaux de Charles Darwin et d’autres, travaux qui ont provoqué la résistance la plus acharnées des contemporains. Un troisième démenti sera infligé à la mégalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours qui se propose de montrer au moi qu’il n’est seulement pas maître dans sa propre maison, qu’il est réduit à se contenter de renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe, en dehors de sa conscience, dans sa vie psychique. Les psychanalystes ne sont ni les premiers ni les seuls qui aient lancé cet appel à la modestie et au recueillement, mais c’est à eux que semble échoir la mission d’étendre cette manière de voir avec le plus d’ardeur et de produire à son appui des matériaux empruntés à l’expérience et accessible à tous ».

Freud. Introduction à la psychanalyse.

      Freud dans ce texte célèbre souligne que la psychanalyse est une humiliation pour l’homme, une blessure narcissique, troisième humiliation infligée à l’homme après celle de l’héliocentrisme et celle de la théorie évolutionniste:

1) Humiliation cosmologique : cette humiliation correspond à la fin d’une vision religieuse de l’homme, considéré comme centre géographique de toute chose (fin du géocentrisme : lire sur cette révolution A. Koyré: Du monde clos à l’univers infini). L’homme n’est plus l’être le plus important de la création, il n’y occupe plus une place centrale et le monde ne semble plus être à sa mesure. A partir de Copernic, l’homme n’est plus dans l’univers, qu’un vivant parmi d’autres, un être limité dépassé par un espace infini.

2) Humiliation biologique : En 1859, publication de Sur l’origine des espèces de Charles Darwin qui comble, avec sa théorie de l’évolution des espèces, le fossé que l’homme avait creusé entre le monde animal et le monde humain. Comme disait J. Rostand pour plaisanter: « l’homme est devenu l’arrière petit neveu de la limace ». L’homme devient qu’un animal plus évolué, un moment de la succession des espèces vivantes. Il n’est plus le roi de la création mais le « cousin du singe » (seconde critique de la vision religieuse de l’homme : origine animale et non divine de l’homme). C’est aussi la fin aussi de l’idée d’une nature bonne et généreuse: le monde du vivant est le monde d’une sélection impitoyable selon le principe de l’évolution biologique. Bernard Shaw: « Ceux que nous appellions des brutes ont pris leur revanche lorsque Darwin nous montra qu’ils étaient nos cousins ».

3) Humiliation psychologique : La découverte de l’inconscient est une humiliation puisque nous pensions pensions agir pour des motifs conscients et rationnels mais, à notre insu, nous obéissons à des motifs cachés instinctifs, pulsionnels.

A chaque fois, à chaque « blessure narcissique », l’homme est décentré de lui-même et doit remettre en cause les conceptions illusoires qu’il avait pu imaginer sur sa propre réalité.

        La théorie Freudienne ne se contente cependant pas de nous dire que nous sommes condamnés à subir des processus ignorés de nous car l’objectif de Freud est justement d’essayer d’éclairer ce qui est obscur et de nous donner les moyens de mieux nous comprendre, voire même de nous guérir par la pratique psychanalytique. Finalement le projet freudien rejoint la démarche classique d’un effort de connaissance de soi pour accroître le pouvoir que le sujet a sur lui-même. La thérapie serait inutile si elle n’était pas un processus de libération pour le sujet par lui-même aussi bien d’une démarche de compréhension de soi. La psychanalyse ne supprime pas l’idée de la liberté mais elle exige que celle-ci soit le résultat d’un travail (le travail d’une vie tout de même !): en effet, la théorie freudienne reconnaît à l’individu un pouvoir d’investigation de ses propres déterminismes psychiques. Cette capacité d’analyse, qui est un effort de notre conscience pour déchiffrer notre inconscient, peut lui permettre une relative maîtrise, par la parole, de ce qui est refoulé. En ce sens, la psychanalyse, comme tentative de guérison est une volonté de réappropriation de soi. Freud écrit: « Rentre en toi même profondément et apprends d’abord à te connaître, alors tu comprendras pourquoi tu vas tomber malade et peut-être éviteras-tu de le devenir ». En ce sens, l’analyse est une tentative de libération du moi qui passe nécessairement par l’activité consciente. L’être humain est soumis à des pulsions et des pressions diverses mais ces forces peuvent être mises au service d’une libération personnelle à condition d’en désamorcer la charge négative qui peut supprimer la maîtrise consciente du comportement lorsque les états pathologiques remplissent l’espace de notre esprit. La liberté, si elle n’est pas un donné peut au moins être considéré alors comme le résultat d’un travail sur soi. Ainsi, l’homme n’est jamais totalement libre, c’est à dire qu’il n’est jamais totalement conscient et autonome, mais il peut, par la connaissance, mieux comprendre les déterminismes qui sont les siens, ses influences, et qu’une marge de liberté est encore possible, par rapport à eux.

2) Freud et la critique de la religion.

Freud qui est un penseur athéiste fera une critique radicale de la religion. Il la compare souvent dans ses textes (notamment dans son livre L’avenir d’une illusion, par exemple) la croyance religieuse à une forme d’illusion et d’intoxication, qui provoque selon lui la dépendance. Il la considère presque comme une maladie incurable pour celui qui est déterminé mentalement, dès le plus jeune âge, par cette croyance : de la même façon qu’il est difficile de dormir sans somnifère, quand on a l’habitude d’en prendre, il serait difficile de se confronter à l’existence sans le secours de la religion. On peut supposer en effet que la religion offre un cadre explicatif, une vision du monde, quelle est un mode de pensée qui donne du sens et qu’il est donc difficile de s’en extraire puisqu’il faut alors remettre tout en question. Mais pourquoi utiliser semblable analogie par laquelle la religion est assimilée à un narcotique, un empoisonnement, une dépendance maladive?

       Dans un premier temps, Freud cherche à définir et à évaluer la nature et la fonction de l’illusion religieuse. Celle-ci a une fonction « thérapeutique » de consolation et de refuge imaginaire face à une réalité du monde qui est vécue comme cruelle. Mais en quel sens la réalité est-elle cruelle? Au sens où elle est tragique ou décevante, au sens où elle ne comble pas forcément nos attentes et nous révèle notre impuissance, notre finitude fondamentale. En effet, l’homme est en permanence soumis à des contraintes naturelles et sociales qui frustrent en permanence ses désirs. L’homme n’admet pas la mort comme néant ; la religion lui propose la vie éternelle, l’homme n’admet pas l’injustice ; la religion lui propose le jugement dernier, l’homme n’est pas heureux maintenant ; la religion lui propose un bonheur éternel… Les idées religieuses pallient donc à cette frustration humaine en offrant une satisfaction symbolique au croyant qui va se sentir protégé par « une providence bénévole » et se prendre pour le centre de création. La croyance en Dieu est donc considérée par Freud comme le produit culturel d’une angoisse psychique qui permet de l’apaiser. Elle est une réponse expiatoire mais névrotique aux angoisses que les hommes éprouvent. Ainsi, Freud pense que cette illusion, qui confine l’homme dans un monde imaginaire, a une fonction psychologique majeure mais, malgré son caractère rassurant, est profondément néfaste car elle maintient l’homme dans un état de dépendance (en fait d’aliénation) et d’incapacité à affronter le réel lui-même : c’est une fuite dans la fiction. C’est pourquoi Freud compare la religion à une intoxication négative : poison, ivresse, narcotique, somnifère, voilà quelques exemples de la terminologie qu’il utilise. On voit donc le double effet de l’illusion que Freud compare à une sorte de drogue: d’un côté elle paraît positive parce qu’elle atténue la souffrance que la réalité peut provoquer mais en même temps elle apparaît aussitôt comme négative dans la mesure où elle empêche l’homme de se confronter directement à la réalité et maintient l’homme dans une absence de lucidité qui lui interdit un bonheur réel. Il y a là comme un cercle vicieux : la fiction permet à l’homme de surmonter sa souffrance mais cette fiction l’entretient en même temps puisqu’elle empêche l’homme de se donner les moyens de se confronter directement au réel et donc de n’avoir plus besoin de fiction, de ne plus souffrir.

      Une telle vision de la religion conduit donc Freud à souhaiter que les hommes se dégagent de l’emprise infantilisante de ce « poison » qu’est la religion. Il va donc passer d’une analyse de l’aliénation religieuse pour envisager, dans un second temps, les conditions de possibilités d’une rupture avec elle. Toute la difficulté vient du fait que pour se passer de l’illusion religieuse, il faudrait ne plus avoir besoin de consolation: Comment est-ce possible? Freud imagine que l’homme qui serait élevé dans l’absence de religion, n’aurait justement pas besoin d’y recourir. En ayant pris l’habitude dès le départ de regarder le monde sans le secours de la fiction c’est-à-dire en éduquant l’enfant à affronter de face l’adversité, en ne le surprotégeant pas, en lui dissimulant pas les difficultés de la vie, en ne lui racontant pas « d’histoires », bref en l’éduquant dans l’athéisme, on ne fait pas naître chez lui le besoin de recourir à l’imaginaire religieux pour affronter la vie. Certes, nous dit Freud, l’homme privé de Dieu sera au départ comme l’enfant qui s’est éloigné de sa « maison paternelle » et pourra ressentir sa petitesse sans le secours d’une protection divine. Il semble en effet plus difficile de penser qu’il n’y a pas de providence divine au-dessus de nous pour veiller au bien de l’humanité, qu’il n’y a que le néant après la mort, que les hommes sont des êtres microscopiques perdus dans l’infinité de l’espace… Une telle perspective athéiste peut nous conduire à éprouver la solitude de l’humanité, la relativité de la valeur de notre existence, « notre petitesse dans l’ensemble de la création » dit Freud : nous ne sommes plus le centre du monde d’une création où un Dieu amour instaurerait la justice par le moyen du Jugement dernier en récompensant les bons et punissant les méchants… Mais si la religion correspond au stade de l’infantilisme elle doit être dépassée et « l’’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il lui faut enfin s’aventurer dans l’univers hostile » écrit-il.

       Peut-être s’agit-il aussi ici d’éliminer de l’éducation l’idée que l’enfance est « l’âge d’or » de la vie, un état heureux et innocent dont l’adulte devrait avoir la nostalgie. C’est ce mécanisme qui infantilise, maintient le besoin d’une protection assurée par Dieu, lorsque adulte, on ne peut plus la demander à ses parents. Dieu n’est en effet pour Freud qu’un « père plus puissant », il révèle la nostalgie du père et ce besoin de se sentir pris en charge par une force supérieure… Rompre cette dépendance sera donc difficile pour celui qui a été élevé dans la religion, dans « cette ivresse » qui allège le poids de la vie, et qui s’est toujours senti protégé par l’amour du Père, qui a toujours cru occuper une place essentielle dans l’univers. Privé de père protecteur, il ne pourrait qu’éprouver une certaine détresse et un sentiment de solitude… Cela sera plus simple pour celui qui, dès le départ, aura été éduqué en dehors de la religion. Freud semble donc opter pour une éducation « en vue de la réalité » c’est-à-dire pour une éducation qui permet de sortir de la religion (de « sortir de la maison paternelle ») et d’accéder à la maturité psychologique de l’homme qui n’a plus besoin d’illusions.

    Cette éducation en vue du réel qui seule permet d’affronter la réalité sans avoir besoin de la maquiller par des consolations illusoires est alors difficile selon Freud, mais possible. Elle est même jugée nécessaire au progrès humain pour que l’homme prenne en main sa propre histoire, qu’il ne cherche plus à servir une puissance surnaturelle mais qu’il se conduise comme un adulte, qu’il s’aventure dans « l’univers hostile »: se profile alors une conception rationaliste de l’homme qui doit accéder à l’autonomie de la pensée, à la maîtrise de soi: on pouvait alors parler de la science et de la psychanalyse comme l’un des ingrédients permettant à l’homme d’établir ce projet. Freud rejoint donc ici le projet des Lumières qui invite l’homme, par le moyen de la raison critique, à la remise en cause de leurs propres préjugés, de leur enracinement dans une culture.

      On voit donc ici que Freud fut bien un des plus ardents adversaires de la religion et sa pensée qui a eu une influence considérable sur le 20ème siècle, nourrit sans doute pour une grande part l’athéisme actuel. Croire en Dieu révèle pour Freud d’une aliénation psychologique qui le priverait de lui-même et de son véritable épanouissement. Certes, la religion, parce que consolante, offre une solution à la difficulté de vivre, permet d’assumer la mort et le néant qui nous guette, d’assumer notre insignifiance dans l’univers, mais elle ne nous offre qu’un bonheur illusoire sous les traits d’une consolation et non d’une véritable libération. Pour prétendre à une certaine liberté et à un bonheur qui ne soit pas mensonger, il faut sortir de l’infantilisme des illusions, accéder à un certain réalisme, il faut avoir le courage de penser par soi-même et affronter la vie sans l’aide de cette fiction. Ainsi Freud fait-il ici la critique des illusions rassurantes en leur préférant la lucidité sur la vie humaine, et nous invite au réalisme même si celui-ci est plus difficile à assumer.

     Freud s’inscrit aux côtés de Marx et de Nietzsche dans une perspective critique de la religion: tout comme Marx énonçait que la religion est « l’opium du peuple » et invitait à son dépassement dans la société communiste, tout comme Nietzsche qui dans le Gai-savoir annonçait la « mort de dieu », Freud invite donc les hommes à supprimer la religion de la culture à partir de l’idée qu’il s’agit d’une forme de « névrose collective ». Pour comprendre la position de Freud, il faut retrouver le sens de son analyse du sentiment de culpabilité qui surgit chez l’enfant au moment de la crise oedipienne. Ce sentiment surgit chez l’enfant du fait de l’amour qu’il éprouve pour le parent du sexe opposé et par la crainte que le parent du même sexe ne lui inflige en retour par représailles un châtiment (la castration). Le père est ainsi celui qui punit et interdit, tout autant qu’il protège et gratifie si l’on se soumet à sa loi. Pour sortir de cette angoisse de la punition, née des désirs incestueux, l’enfant apprend alors à renoncer au parent du même sexe pour se soumettre à la loi. Or, ce sentiment de culpabilité peut aussi devenir névrotique selon Freud, qui remarque alors un lien entre la névrose de culpabilité et les comportements religieux: dans la religion, la mort est imaginée comme étant le châtiment du pêché originel. Par le pêché l’homme transgresse la loi de Dieu et prend sa place. Ce meurtre symbolique de Dieu vaut la mort à moins que par le renoncement morbide à soi, par l’acceptation de la souffrance expiatrice on trouve accès de nouveau à la miséricorde : la religion est donc une sorte de logique de la soumission expiatrice (le pardon, le salut s’obtiennent au prix du sacrifice de soi), elle est mécanisme névrotique du besoin d’expiation dû à un sentiment originel de culpabilité.

Texte 4 : «Les idées religieuses, qui professent d’être des dogmes, ne sont pas le résidu de l’expérience ou le résultat final de la réflexion : elles sont des illusions, la réalisation des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus pressants de l’humanité ; le secret de leur force est la force de ces désirs. Nous le savons déjà l’impression terrifiante de la détresse infantile avait éveillé le besoin d’être protégé – protégé en étant aimé – besoin auquel le père a satisfait la reconnaissance du fait que cette détresse dure toute la vie a fait que l’homme s’est cramponné à un père, à un père cette fois plus puissant. L’angoisse humaine en face des dangers de la vie s’apaise à la pensée du règne bienveillant de la Providence divine, l’institution d’un ordre moral de l’univers assure la réalisation des exigences de la justice, si souvent demeurées non réalisées dans les civilisations humaines, et la prolongation de l’existence terrestre par une vie future fournit les cadres du temps et le lieu où les désirs se réaliseront. Des réponses aux questions que se pose la curiosité humaine touchant ces énigmes, la genèse de l’univers, le rapport entre le corporel et le spirituel s’élaborent suivant les prémisses du système religieux. Et c’est un énorme allègement pour l’âme individuelle que de voir les conflits de l’enfance émanés du complexe paternel – conflits jamais entièrement résolus – lui être pour ainsi dire enlevés et recevoir une solution acceptée de tous.»

Freud, L’avenir d’une illusion.

3) La sexualité selon Freud.

Freud avait déjà choqué la communauté scientifique en affirmant l’existence d’un inconscient, mais il choqua plus encore lorsqu’il affirma l’existence d’une sexualité infantile. Jusque-là, la sexualité avait été considérée comme une réalité honteuse et animale dont l’enfant, dans son innocence, était épargné jusqu’à la puberté. Or, Freud va étendre le concept de sexualité limité traditionnellement au domaine de la génitalité (c’est à dire à la procréation ou l’usage des organes génitaux) en l’appliquant à toute source corporelle de plaisir. Ainsi Freud qualifie-t-il de sexuelle la recherche de satisfaction de l’enfant qui découvre que diverses zones de son corps peuvent être source de plaisir. Ces découvertes du plaisir lié au corps correspondent pour Freud au développement psychologique de l’enfant. La recherche du plaisir, qui est auto-érotique chez l’enfant, est progressive et son évolution suit des étapes précises qui sont autant d’étapes du développement de la personnalité. Il faut noter que l’enfant est au départ « amoral »: il n’a pas encore intériorisé les interdits sociaux et laisse libre cours à l’expression de ses pulsions sans refoulement; c’est pourquoi Freud dira de l’enfant qu’il est un « pervers polymorphe », c’est dans le sens où il n’a pas encore intériorisé les règles morales que lui transmet l’éducation.

Selon Freud il existe donc dans le développement de la sexualité de chaque homme des stades (stades psycho-sexuels) qui le conduirait aux premières formes de la sexualité humaine (le stade oral) jusqu’au stade génital en passant par le stade sadique-anal, le stade phallique….

Dans le premier stade, dès le début de sa vie, l’enfant n’a pas d’autre objet sexuel que lui-même (il recherche le plaisir sur son propre corps) ; dans le dernier stade l’activité sexuelle est dite « normale » car orientée vers autrui et vers une personne d’un autre sexe (Freud pense l’homosexualité comme une perversion). Dans le stade oral, l’activité sexuelle est dite « cannibalique » car non séparée des actes de nutrition : le plaisir réside dans l’ingestion de substances liquides ou solide, et la zone érogène se trouve concentrée sur la bouche, les lèvres. La recherche du plaisir se concentre sur la succion (l’enfant qui tête le sein de sa mère).

Ensuite, dès la deuxième ou troisième année, le stade sadique-anal se caractérise selon Freud par le déplacement de la zone érogène vers le sphincter : il s’agit cette fois d’apprendre à maîtriser la déjection, ce qui suppose la capacité à décider de la rétention et de l’expulsion des matières fécales. L’enfant associe donc le plaisir à ce type d’action. La sexualité n’est pas encore liée ici à la génitalité mais au plaisir provoqué par la « muqueuse intestinale érogène ». Le « cloaque de la zone anale » dit Freud polarise donc la libido en attendant un progrès vers la génitalité hétérosexuelle. Dans la maîtrise de la matière fécale l’enfant découvre sa propre maîtrise sur son corps et sur le monde : il peut donner ou retenir, rejeter ou garder, dire oui ou non, et il découvre donc son autonomie. La matière extraite de son corps lui apparaît comme un morceau de lui-même avec lequel il peut jouer (coprophilie). L’excrément acquiert ici une valeur particulière : sachant que les parents attendent de l’enfant l’acquisition de la propreté, l’enfant peut jouer de cette propreté dans sa confrontation à l’autorité (être propre pour faire plaisir à ses parents ou être sale pour s’opposer à eux).

Dans le stade phallique, entre trois et cinq ans, la sexualité devient normale : la sexualité se porte plutôt sur les organes génitaux et la sexualité devient intersubjective, orientée vers autrui. C’est le moment de la découverte de la différence sexuelle (les filles n’ont pas de pénis !), des rôles du père et de la mère dans la sexualité et la procréation, c’est le moment du fameux complexe d’Œdipe, de l’angoisse de castration pour le petit garçon et de l’envie de pénis pour la fille (selon Freud !). Ce temps correspond à la mise en place du surmoi, l’instance de contrôle social associé aux forces de contrainte morale et sociale.

La sortie du complexe d’Œdipe débouche sur une période de latence (entre quatre et six ans) pendant laquelle la sexualité semble ne pas avoir d’importance pour l’enfant (la force de l’oedipe génère un refoulement ) et c’est alors le temps du dénigrement du sexe opposé, de l’intégration des interdits, de la sublimation, c’est-à-dire du détournement des instincts, des pulsions vers des voies socialement acceptables (on assimile les idéaux de la civilisation).

Le temps de la puberté marque le temps de la rébellion face à l’autorité des parents et de la société. Le corps se modifie et l’identité sexuelle se révèle problématique. La bisexualité touche l’individu : un moment d’expérience homosexuelle peut avoir lieu sans orienter définitivement l’individu. Disons que l’instauration d’une identité sexuelle claire et stabilisée peut mettre un certain temps et se faire avec difficulté.

En vertu de l’évolution de ces stades des fixations et des blocages à certains stades peuvent se faire par traumatisme et expliquer ensuite des perversions ou pathologies. Les fixations sur le stade anal par exemple explique l’avarice, la passion comptable, le tropisme de l’extrême propreté ou de l’extrême saleté, la névrose obsessionnelle, la passion pour les collections – alors que les fixations sur le stade oral produirait l’hystérie… .

Bilan: La découverte progressive de la sexualité par l’enfant est un enjeu majeur pour la constitution de l’équilibre de l’individu. Les expériences des 1ères années de la vie déterminent et conditionnent les attitudes et les comportements de l’adolescent puis de l’adulte (« l’enfant est le père de l’homme ») et à d’éventuelles prédispositions aux troubles mentaux, aux perversions qui ne sont pas seulement la manifestation d’une « anormalité » morale, mais qui doivent être compris comme des effets pathologiques d’un arrêt ou d’une perturbation dans le développement normal de la sexualité vers la génitalité.

4) Education et pulsion selon Freud.

- Culture et barbarie.

         En 1939, la philosophe française Simone Weil rédige ses Réflexions sur la barbarie alors que le nazisme a déjà commencé son œuvre de destruction en Europe. C’est alors qu’elle propose de considérer la barbarie comme un trait permanent et universel de la nature humaine, qui selon les circonstances, et selon que le fragile vernis de notre humanité se brise ou non, et peut plus ou moins s’exprimer. La civilisation doit donc se donner pour tâche de mettre fin au désordre des pulsions humaines en se soumettant à des exigences rationnelles. Mais l’homme peut-il vraiment maîtriser ses pulsions ? Pour Freud, la nature humaine est fondamentalement ambiguë : la barbarie est un trait indestructible de l’humanité (la guerre l’atteste), la cruauté, une tentation toujours présente y compris au sein même des sociétés les plus raffinées ou développées (les camps de concentration l’ont montré). Pour le père de la psychanalyse, les pulsions (y compris la pulsion de mort, l’agressivité) sont donc constitutives de l’être humain et chaque homme est potentiellement enclin à humilier autrui, à lui infliger des souffrances, à le tuer. Freud reprend pour lui-même la célèbre formule utilisée par Hobbes : « l’homme est un loup pour l’homme ». Il est donc impossible de gommer, de maîtriser, d’effacer ces pulsions, même par la plus sévère éducation, sauf à engendrer des névroses, voire un véritable « malaise dans la civilisation », ce qui rend difficile, voire impossible la recherche du bonheur. Mais en même temps les pulsions ne peuvent se répandre sans limites et il faut donc construire de solides digues pour empêcher la barbarie. La philosophie freudienne remet donc en cause l’idée d’une bonté intrinsèque de l’homme et veut montrer sa cruauté, son ambivalence, sa méchanceté autant que la possibilité qui est la sienne d’accomplir de nobles choses. Ce n’est pas tellement que l’homme soit « animal » car au fond l’animal n’est pas cruel, et c’est souvent l’homme civilisé qui commet le pire. C’est plutôt que l’homme est ambivalent : des pulsions de vie l’animent tout comme des pulsions de mort et d’agressivité. Il représente donc un constant danger potentiel. De là, la nécessité de la culture, de l’éducation, de la civilisation, pour assigner des limites aux pulsions. Tout le problème est donc de trouver un équilibre entre pulsion (principe de plaisir) et vie sociale (principe de réalité). Sur la cruauté, Freud est particulièrement éloquent : il explique que « le caractère infantile est en général facilement porté à la cruauté, car l’obstacle qui arrête la pulsion d’emprise devant la douleur de l’autre, la capacité de compatir, se forment relativement tard ». Par quoi Freud est relativement proche de Sade qui, lui aussi, dans sa Philosophie dans le boudoir reconnaît la présence de la cruauté chez l’enfant et en fait une sorte de loi naturelle: « la cruauté écrit Sade, bien loin d’être un vice est le premier sentiment qu’imprime en nous la nature, l’enfant brise son hochet, mord le téton de sa nourrice, étrangle son oiseau, bien avant que d’avoir l’âge de raison ». Mais sur le plan moral, Freud souligne (à l’inverse de Sade qui souhaitait que l’homme suive les lois de la nature et ses désirs même les plus antisociaux) la nécessité de contrecarrer cette pulsion pour permettre à l’enfant et l’adulte de se civiliser par la culture. On comprend ainsi que la sensibilité au malheur (par la compassion, la pitié), n’est pas une donnée naturelle mais doit s’apprendre. C’est là le but de toute socialisation.

         Donc si Freud condamne la répression trop forte de la sexualité et les névroses qu’elle provoque (ce qui fut l’objectif des morales religieuses notamment) et le silence qui l’entoure, il ne plaide pas pour autant pour une morale de la « libération sexuelle » et n’invite pas les hommes à vivre leur sexualité sans frein. Freud est bien critique à l’égard de la morale sexuelle traditionnelle fondée le plus souvent sur la punition, l’interdit, la culpabilisation et le non-dit (« C’est en matière de sexualité que la civilisation, l’éducation ont causé le plus grand dommage » dit-il dans De la psychothérapie). La civilisation menace l’amour de « douloureuses limitations », car elle s’est construite sur la répression des pulsions. La sexualité ne peut s’exprimer qu’à travers un cadre autorisé, « l’ordre social Bourgeois ». ( » Les explications sexuelles données aux enfants.  » in La vie sexuelle, p.8). Hétérosexualité et monogamie sont les règles, ce qui s’oppose à la constitution pulsionnelle, à la multiplicité des buts et des objets sexuels. Dans ces textes, Freud relit clairement la répression sexuelle à l’éclosion des névroses : Il repère notamment le rôle joué par la religion dans cette répression.  » Il s’agit de retarder le développement sexuel, et hâter l’influence religieuse. Ce sont les deux points principaux de la pédagogie aujourd’hui.  » (L’avenir d’une illusion, p.47). Freud dénonce donc les conséquences néfastes de cet  » interdit de penser  » développée par la religion en matière de sexualité, sur la santé psychique des femmes de son époque. (Nouvelles conférences sur la psychanalyse).

       Mais il n’en demeure pas moins, selon lui, que la sexualité doit être canalisée car  » l’édifice de la civilisation repose sur le renoncement aux pulsions instinctives. » (Malaise dans la civilisation p. 47) et la société ne peut survivre qu’en invitant les hommes à détourner leur énergie sexuelle vers le travail. A la P. 291 de Introduction à la psychanalyse, 1917, il écrit :  » La base sur laquelle repose la société humaine est en dernière analyse de nature économique : ne possédant pas assez de moyens de subsistance pour permettre à ses membres de vivre sans travailler, la société est obligée de détourner leur énergie de l’activité sexuelle vers le travail. Nous sommes là en présence de l’éternel besoin vital qui, né en même temps que l’homme, persiste jusqu’à nos jours ». La moralité (« aime ton prochain comme toi-même ») impose donc une lutte contre les pulsions, la domination du surmoi qui implique que les hommes vivent dans une insatisfaction permanente. Pour lutter contre ce « malaise » née de la civilisation et des besoins non satisfaits, la société propose à ses membres des « satisfactions substitutives « , et Freud en dresse la liste : la drogue ou l’ivresse (« Telle qu’elle nous est imposée, notre vie est trop lourde, nous ne pouvons-nous passer de sédatifs. L’homme utilise des stupéfiants qui modifient le chimisme de notre organisme et nous rendent insensibles à notre misère. »), mais aussi l’illusion politique ou religieuse. L’homme utilise alors sa libido à d’autres fins que la sexualité (sublimation), et retire du plaisir dans d’autres activités socialement valorisées. Freud considère aussi l’art comme une possible « satisfaction substitutive ». C’est un domaine qui s’apparente à l’illusion, et se place en quelque sorte en dehors de cette réalité qui fait souffrir. Enfin la folie est aussi une forme de fuite vers laquelle l’homme peut basculer en réponse à sa propre souffrance. Qu’il faille canaliser et détourner les pulsions humaines est donc le fondement de la vie civilisée. « Malheur, si les pulsions sexuelles étaient libérées ; le trône serait renversé, la maîtresse foulée aux pieds. La société le sait et ne veut pas qu’on en parle.  » (Résistances à la psychanalyse, 1925, p.131-2). Donc la civilisation doit détourner les individus de leur énergie sexuelle vers le travail ou d’autres activités socialement reconnues comme la création artistique et il n’est donc pas question pour Freud de parler de libération complète des désirs et des pulsions (pas de théorie de la « libération sexuelle » au sens de Wilhem Reich, voir sa « révolution sexuelle » ou sa « Fonction de l’orgasme ») mais il faut orienter la pulsion vers « le bon chemin » : une culture est et doit rester répressive.

Texte 5 : « Une violente répression d’instincts puissants exercée de l’extérieur n’apporte jamais pour résultat l’extinction ou la domination de ceux-ci, mais occasionne un refoulement qui installe la propension à entrer ultérieurement dans la névrose. La psychanalyse a souvent eu l’occasion d’apprendre à quel point la sévérité indubitablement sans discernement de l’éducation participe à la production de la maladie nerveuse, ou au prix de quel préjudice de la capacité d’agir et de la capacité de jouir, la normalité exigée est acquise. Elle peut aussi enseigner quelle précieuse contribution à la formation du caractère fournissent ces instincts asociaux et pervers de l’enfant, s’ils ne sont pas soumis au refoulement, mais sont écartés par le processus dénommé sublimation de leurs buts primitifs vers des buts plus précieux. Nos meilleures vertus sont nées comme formations réactionnelles et sublimations sur l’humus de nos plus mauvaises dispositions. L’éducation devrait se garder soigneusement de combler ces sources de forces fécondes et se borner à favoriser les processus par lesquels ces énergies sont conduites vers le bon chemin.”

Freud – L’inquiétante étrangeté 1906.

- La guerre selon Freud.

       Globalement, il s’agit de penser ici la guerre comme le surgissement d’un ensemble de forces inconscientes, résultat en l’homme d’une pulsion de mort destructrice, primitive que la civilisation ne parvient pas à éradiquer. Il faut tout d’abord dire que Freud écrit sur la guerre, en 1915, un texte intitulé Considérations sur la guerre et sur la mort (Voir sur ce point ses Essais de psychanalyse). Freud voit alors la guerre comme une entreprise de destruction non seulement matérielle, physique, des hommes et de la nature, mais aussi de la culture et de ses idéaux. Il regarde la première guerre mondiale et insiste sur le désespoir qu’elle produit en lui. Il pensait en effet que les grandes nations européennes auraient eu l’intelligence de ne pas sombrer dans une telle violence. Mais cette guerre destructrice est aussi comparée à un réveil brutal, à un traumatisme révélateur de la mort et de la violence pulsionnelle que la culture veut justement étouffer et ne pas voir. Il y a, au fond de chaque homme, des tendances agressives, destructrices, des pulsions antisociales et la guerre a au moins cet avantage de faire tomber le voile sur la nature humaine, de jeter bas le masque que la culture et la civilisation nous imposent. La guerre montre de quoi les hommes sont capables. Elle est aussi une sorte d’épreuve de vérité, si on peut dire, une révélatrice. Freud ne dit pas cela par pur cynisme ou nihilisme. Il reste d’abord un homme raffiné, un homme de culture et un pacifiste et c’est un militant de la paix. La guerre est par lui condamnée moralement car elle est traumatisante et dévastatrice mais Freud la pense aussi comme ce à travers quoi se manifestent des tendances humaines agressives que la culture tend à nous faire oublier parfois hypocritement (un retour du refoulé en somme).

        La guerre révèle le malaise qui est inhérent à la culture, malaise qui vient du fait qu’elle tend à refouler, à masquer les tendances pulsionnelles de l’homme, pulsion de mort, (« instinct de mort et de destruction » dit-il dans « Pourquoi la guerre? ». Il y a deux tendances en l’homme inévitablement mélangées : les forces de vie et les forces de mort, « éros et thanatos ». La guerre est donc une sorte de révélation de l’humain pulsionnel que cache habituellement la culture (qui cache aussi, en temps de paix, la mort qu’elle dévoile ou les instincts sexuels qu’elle veut domestiquer. La culture tend à dissimuler la mort et la sexualité). L’humanité a donc deux visages, celui de la culture et celui du conflit. La guerre est un moment où la société découvre la vérité sur ces deux visages, la vérité sur elle-même mais sous la forme de la catastrophe, ce qui lui permet aussi de comprendre que le lien social est toujours menacé de dislocation et de déliaison du fait même de nos pulsions. L’humanité découvre par la guerre cette violence des pulsions et du désir dont l’homme civilisé ne se débarrasse en fait jamais vraiment : «ce qu’il y a de primitif dans notre vie psychique est, au sens littéral du mot, impérissable » écrit Freud (Considérations sur la guerre), ce qui fait que nos conduites d’hommes civilisés peuvent brutalement régresser du fait de la « plasticité du psychisme ». Le « sauvage » en l’homme ne disparaît pas mais peut toujours ressurgir. Il suffit juste que les circonstances le permettent, et la noblesse des idéaux de civilisation s’estompe brutalement pour laisser place aux pulsions que la paix nous oblige à refouler. Si la paix est un état qui oblige à un compromis entre pulsion de vie et pulsion de mort, la guerre est une sorte d’affaissement des barrières qui contiennent habituellement les forces de mort qu’il y a en l’homme. En ce sens la guerre ne ment pas. Elle révèle ce qu’il y a de refoulé dans la paix. Les camps de concentration (que Freud n’a pas connu), comme expression d’un « travail de la mort », peuvent être pensés comme une sorte de révélation de la pulsion de mort à l’état pur ….

        Dans sa correspondance avec Einstein (1932), Freud repose cette question du « Pourquoi la guerre ? ». La question au départ est posée par Einstein : « existe-t-il un moyen de libérer les hommes de la fatalité de la guerre ? ». La réponse de Freud est nuancée. Freud est certes un pacifiste mais sans être un idéaliste car il ne croit pas que l’homme pourra faire disparaître ses désirs de guerre, la sphère destructrice qu’il y a en lui pour des raisons naturelles, comme si la guerre était une donnée constitutive de l’humain. Freud ne s’étonne pas de l’enthousiasme dont sont capables les hommes pour la guerre et souligne l’existence en l’homme d’un instinct de haine.

       Ce qui est frappant quand on lit « Pourquoi la guerre ? » c’est de voir l’hésitation chez Freud entre le pessimisme et l’optimisme. D’un côté, Freud dit bien qu’il est impossible de supprimer en l’homme ses tendances agressives. On ne peut que les détourner par des forces contraires pour qu’elles ne s’expriment pas dans la guerre (ce qui relève du principe de sublimation des pulsions). Ainsi ces forces ne vont pas disparaître, pire même, elles peuvent se retrouver mélangées à des buts très idéalisés et la poursuite de nobles causes. Freud écrit que « parfois, lorsque nous avons entendu parler des cruautés de l’histoire, nous avons l’impression que les mobiles idéalistes n’ont servi que de paravent aux appétits destructeurs » : des mobiles idéaux placés dans le conscient ont alors donné à des mobiles inconscients plus de force encore. Ainsi quels que soient les moyens que nous pourrons avoir d’éradiquer la guerre, le chemin semble long et Freud le compare alors à un moulin qui moule si lentement que l’on pourrait mourir de faim avant d’avoir obtenu quelque peu de farine… (voir texte 3 plus bas).

      Einstein, dans sa lettre adressée à Freud, demandait, en prenant compte le fait qu’il y a en l’homme un désir de paix, comment il fallait procéder pour le réaliser ? Freud renverse le problème : comment peut-il y avoir un désir de paix en l’homme ? Pour lui ce désir de paix ne va pas de soi (il n’y a pas de pulsion de paix si on veut). Le désir de paix indique une sorte de sublimation réussie, un refoulement qui fonctionne… le désir de paix ne pourrait donc l’emporter que par un travail sur un très long terme, que par une sorte de longue agonie de la guerre, une exténuation de la pulsion guerrière… Le problème n’est pas tant de savoir, en effet, pourquoi la guerre éclate (la réponse est simple : les hommes sont cruels et primitifs), mais plutôt pourquoi elle finit… Certes, on ne peut pas exclure l’idée d’une éternité de la guerre et pour qu’elle finisse, il faudrait qu’elle épuise ses moyens, qu’elle finisse par s’abolir d’elle-même à la longue (« de guerre lasse » on pourrait dire ). Nous verrons que ce sera en partie l’hypothèse de Kant pour qui, au fond, l’humanité doit d’abord traverser de très longues périodes de discorde pour arriver un jour peut-être à une forme supérieure de concorde.

Texte 6: « On ne peut émettre un jugement global sur les guerres de conquête. Certaines, comme celles des Mongols et des Turcs, n’ont apporté que des malheurs ; d’autres au contraire ont contribué à transformer la force en droit, en faisant naître de grands ensembles politiques à l’intérieur desquels il n’était plus possible d’employer la force et où les conflits étaient réglés par un nouvel ordre juridique. C’est ainsi que les conquêtes romaines ont donné aux pays méditerranéens la précieuse Pax romana. Les visées expansionnistes des rois de France ont créé une France unie dans la paix et floris¬sante. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, il faut admettre que la guerre n’est pas un moyen inadéquat pour établir la paix perpétuelle tant souhaitée, parce qu’elle est en mesure de créer ces grandes unités à l’intérieur desquelles un pouvoir central fort rend impossibles d’autres guerres. Cependant, la guerre n’est pas en mesure d’atteindre ce but. Car généralement, les succès d’une conquête ne sont pas de longue durée ; les ensembles nouvellement créés se désagrègent, le plus souvent par suite du manque de cohé¬sion entre les parties, lesquelles ont été rassemblées par la force. En outre, les unifications réalisées par les conquêtes, même quand elles étaient d’une certaine dimension, restaient partielles, de sorte que les conflits appelaient plus encore un règlement par la force. Si bien que la conséquence de tous ces efforts guerriers fut seulement que l’humanité avait troqué un grand nombre de petites guerres incessantes contre de grandes guerres, certes plus rares mais d’autant plus dévastatrices. Dans le monde présent, le seul moyen sûr pour empêcher les guerres est que les hommes se mettent d’accord pour établir un pouvoir central habilité à trancher les conflits d’in¬térêts. Pour cela, deux conditions doivent évidemment être réunies : qu’une telle instance soit créée, et qu’elle dispose du pouvoir nécessaire. L’une ne servirait à rien sans l’autre. Or, la Société des Nations a bien été conçue comme une instance de ce genre, mais la seconde condition n’est pas remplie : la Société des Nations n’a pas de pouvoir propre et ne peut en avoir que si les membres de l’association nouvelle, les différents États, sont d’accord pour le lui attri¬buer. Mais il semble qu’il y ait actuellement peu de chances pour cela. Cependant, ce serait faire preuve d’incompréhen¬sion envers la Société des Nations que de ne pas voir qu’il y a là une tentative qui a rarement eu lieu, et peut-être jamais encore dans cette proportion, dans l’histoire de l’humanité. C’est la tentative d’acquérir l’autorité – c’est-à-dire l’in¬fluence contraignante, qui d’ordinaire est fondée sur la détention de la force – en faisant appel à certaines idées. Nous avons dit que la cohésion d’une communauté repose sur deux facteurs : la contrainte de la force et les liens affec¬tifs – en termes techniques : les identifications – entre les membres. Si l’un des deux facteurs est absent, il est possible que l’autre maintienne la communauté. Évidemment, ces idées n’ont d’efficacité que quand elles expriment d’impor¬tants intérêts communs à tous les membres (…).

Vous vous étonnez qu’il soit si facile de faire naître chez les hommes l’enthousiasme pour la guerre, et vous supposez qu’il y a en eux une tendance active, un instinct de haine et de destruction qui favorise cette excitation. Là encore, je ne puis qu’exprimer mon accord sans réserve. Nous croyons à l’existence d’un tel instinct et nous nous sommes précisé¬ment efforcés, au cours des dernières années, d’étudier ses manifestations. Permettez-moi à cette occasion de vous pré¬senter un aspect de la théorie des instincts à laquelle nous sommes parvenus en psychanalyse, après bien des tâtonne¬ments et des hésitations. Nous admettons que les instincts humains ne sont que de deux sortes : les uns, qui maintiennent et unissent et que nous appelons érotiques, tout à fait dans le sens de l’Éros du Banquet de Platon, ou encore ins¬tincts sexuels, par une extension délibérée de l’idée courante de sexualité ; et d’autres, qui visent à détruire et à tuer, et que nous réunissons sous le terme d’instinct d’agression et de destruction (…).

De ce qui précède, nous déduisons qu’il n’y a aucune chance d’abolir les tendances agressives chez les hommes. On peut seulement essayer de les détourner suffi¬samment pour qu’elles ne s’expriment pas dans la guerre. Notre théorie des instincts nous fournit aisément une formule pour combattre la guerre par des voies indirectes. Si la disposition à la guerre est une émanation de l’instinct de destruction, on conçoit qu’il faille, pour la combattre, faire appel à l’instinct opposé, à l’Éros. Tout ce qui favorise les liens affectifs entre les hommes ne peut qu’agir contre la guerre. Ces liens peuvent être de deux sortes. Tout d’abord des relations d’amour, même si c’est sans but sexuel. La psychanalyse n’a pas à rougir de parler ici d’amour, car la religion dit la même chose : «Aime ton prochain comme toi-même » (exigence facile à formuler, mais difficile à remplir). L’autre espèce de lien affectif est celui que fournit l’identification. Tout ce qui établit des liens communs significatifs parmi les hommes provoque ces sentiments de communauté, ces identifications. C’est sur eux que repose pour une bonne part l’édifice de la société humaine (…). L’Etat idéal serait évidemment une communauté d’hommes ayant soumis leur vie instinctuelle à la dictature de la raison. Certes, il n’est rien d’autre qui puisse susciter un accord aussi parfait et aussi solide entre les hommes, même s’ils renonçaient aux liens affectifs entre eux. Mais c’est là très probablement un espoir utopique. Les autres voies pour empêcher indirectement la guerre sont certainement davan¬tage praticables, mais elles ne promettent pas un succès rapide. Et l’on n’aime guère penser à des moulins qui mou¬lent si lentement que l’on pourrait mourir de faim avant d’avoir la farine (…).

Combien de temps faudra-t-il encore attendre pour que les autres deviennent aussi des pacifistes ? On ne peut le dire. Mais peut-être n’est-ce pas une espérance utopique que de penser que l’action de ces deux facteurs, l’attitude culturelle et la peur justifiée d’une guerre future, mettra fin à la guerre dans un avenir point trop éloigné. Entre-temps, nous pou¬vons nous dire : « Tout ce qui favorise le développement de la culture travaille aussi contre la guerre. » FREUD, Pourquoi la guerre? (septembre 1932).

D) La critique de la psychanalyse.

      De nombreuses critiques ont été faites de la théorie freudienne, et il est impossible ici de les évoquer de manière complète (on pourra se reporter au Livre noir de la psychanalyse (2005) ou au texte de Michel Onfray, Le crépucule d’un idole (2010)- par exemple pour commencer à rentrer dans ce débat). On peut alors souligner qu’il existe au moins quatre genres de remise en cause des théories freudiennes : on peut tout d’abord s’interroger sur l’efficacité clinique de la cure : s’agit-il d’une méthode efficace pour soigner les névroses comme le prétend Freud ? On peut également souligner le manque de scientificité des hypothèses freudiennes ou encore faire une critique philosophique de l’idée d’inconscient psychique (que l’on trouvera chez Sartre notamment). Enfin, on pourra terminer par une critique politique qui soulignera le conformisme social qui sous-tend la pratique psychanalytique.

       La critique de la psychanalyse n’est en fait pas nouvelle : le philosophe Karl Popper avait déjà voulu démontrer que les théories freudiennes ne sont pas scientifiques (ce qui ne veut pas dire qu’elles soient fausses par ailleurs) dans Conjectures et réfutations (1963) notamment. Quel est le critère de scientificité d’une théorie ? Ce n’est pas parce que certaines théories se prétendent scientifiques (la psychanalyse ou le marxisme selon Popper) qu’elles le sont réellement. Il faut donc trouver un critère qui permette de procéder à la démarcation entre science et non-science. Selon Karl Popper, une théorie ne peut être scientifique que si elle prend le risque de se confronter à l’expérience et si elle énonce des prédictions qui sont susceptibles d’être contredites par l’expérience, c’est-à-dire si la théorie accepte la possibilité d’être réfutée par une observation (falsifiabilité) et se soumettre à l’épreuve des faits, à des tests. Une théorie ne devient scientifique que si elle accepte la possibilité éventuelle d’être fausse. Or, selon Popper, la psychanalyse ne prend pas ce genre de risque et se barricade contre toute tentative de réfutation et n’est donc pas testable (mais ce point fait débat). Au contraire, elle veut tout expliquer, prétend avoir toujours raison. Mais une théorie qui se présente toujours comme absolument vrai n’est plus scientifique. « On ne peut jamais vérifier une théorie scientifique, jamais dire qu’une théorie est absolument vraie, on peut seulement la réfuter ou la falsifier c’est-à-dire montrer à partir de certains faits que la théorie est fausse. Une théorie est acceptée jusqu’à ce que des faits nouveaux viennent l’infirmer », écrivait Karl Popper dans Conjectures et réfutations. Dès lors, s’agissant de la psychanalyse, son statut scientifique ne peut être affirmé.

       La psychanalyse est aussi critiquée pour des raisons morales, au nom même de la liberté, de la responsabilité humaine. Si la conscience humaine est traditionnellement considérée comme étant à la racine de nos actions, le sujet est alors pensé comme toujours également maître de soi et responsable (sauf en cas de pathologie mentale avérée). En affirmant que nous sommes dominés par l’inconscient, que ‘ça pense’ ou ‘ça agit’ en nous, Freud remettrait en cause l’idée de responsabilité. Au nom de ce problème moral, on peut donc attaquer la psychanalyse pour ses implications éthiques. Le philosophe Alain, dans un texte très souvent cité, procède à cette critique morale :

Texte 7 : « Le freudisme, si fameux, est un art d’inventer en chaque homme un animaI redoutable, d’après des signes tout à fait ordinaires; les rêves sont de tels signes; les hommes ont toujours interprété leurs rêves, d’où un symbolisme facile. Freud se plaisait à montrer que ce symbolisme facile nous trompe et que nos symboles sont tout ce qu’il y a d’indirect. Les choses du sexe échappent évidemment à la volonté et à la prévision; ce sont des crimes de soi, auxquels on assiste. On devine par-là que ce genre d’instinct offrait une riche interprétation. L’homme est obscur à lui-même ; cela est à savoir. Seulement il faut éviter ici plusieurs erreurs que fonde le terme d’inconscient. La plus grave de ces erreurs est de croire que l’inconscient est un autre Moi; un Moi qui a ses préjugés, ses passions et ses ruses ; une sorte de mauvais ange, diabolique conseiller. Contre quoi il faut comprendre qu’il n’y a point de pensées en nous sinon par l’unique sujet, Je ; cette remarque est d’ordre moral. [...]L’inconscient est une méprise sur le Moi, c’est une idolâtrie du corps. On a peur de son inconscient; là se trouve logée la faute capitale. Un autre Moi me conduit qui me connaît et que je connais mal. L’hérédité est un fantôme du même genre. « Voilà mon père qui se réveille; voilà celui qui me conduit. Je suis par lui possédé. » [...]« Rien ne m’engage. » « Rien ne me force. » « Je pense donc je suis. » Cette démarche est un recommencement. Je veux ce que je pense, et rien de plus. La plus ancienne forme d’idolâtrie, nous la tenons ici; c’est le culte de l’ancêtre, mais non purifié par l’amour. « Ce qu’il méritait d’être, moi je le serai.» Telle est la piété filiale. En somme, il n’y a pas d’inconvénient à employer couramment le terme d’inconscient; c’est un abrégé du mécanisme. Mais, si on le grossit, alors commence l’erreur; et, bien pis, c’est une faute. »

Alain, Eléments de philosophie, Livre Il, ch. XVI, note 146, Éd. Gallimard, 1941. pp 155-156.

        Selon, c’est entendu, l’homme est obscur : c’est un fait que nous ne savons pas tout ce qui se passe en nous. Mais il ne faut en aucun cas penser qu’il y en moi un « autre moi » qui serait au principe de mes actions, une puissance invisible inquiétante qui me dépossèderait. Ce serait là une erreur théorique consistant à croire qu’il y a de la pensée non pensée en moi. Ce qui est impensé en moi est simplement un fait dont on ne doit pas amplifier l’importance, un fait mécanique. Il faudrait donc rejeter l’inconscient en raison de ses conséquences morales, qui consiste à justifier tous nos actes par un déterminisme, et à faire preuve de lâcheté ou de mauvaise foi, comme le dira également Sartre qui considérait que l’hypothèse de l’inconscient ne pouvait pas servir de prétexte à une négation de sa propre liberté (la mauvaise foi) et donc de sa propre responsabilité.

Enfin, dernière critique, politique et sociale, effectuée notamment par Herbert Marcuse, on peut accuser la psychanalyse d’être une discipline finalement conservatrice qui comprend et décrit les conséquences psychologiques que provoquent sur les individus les interdits sociaux (la névrose n’est que la rébellion du ça contre le monde extérieur), mais plutôt que de remettre en question ces interdits, et d’en libérer l’individu, la psychanalyse cherche un moyen d’aider l’individu à s’adapter à ces interdits à finalement à s’y résigner, ce qui fait alors obstacle à la possibilité même du bonheur:

Texte 8 : « La discussion n’a d’autre but que de mettre en relief (…) la contradiction entre la théorie et la thérapeutique, inhérente à la psychanalyse elle-même. Freud était pleinement conscient de cette contradiction qui peut être formulée (de façon très simplifiée) ainsi : alors que la psychanalyse reconnaît que la maladie de l’individu est en dernière analyse causée et entretenue par la maladie de la civilisation, la thérapeutique psychanalytique vise à soigner l’individu de manière qu’il puisse continuer à fonctionner comme partie d’une civilisation malade sans capituler complètement devant elle. L’acceptation du principe de réalité, à laquelle aboutit la thé¬rapeutique psychanalytique, signifie l’acceptation par l’individu de la réglementation cul¬turelle de ses besoins instinctuels, particulièrement dans le domaine de la sexualité. Dans la théorie de Freud, la civilisation apparaît comme établie en contradiction avec les ins¬tincts primaires et avec le principe de plaisir. Mais ce dernier survit dans le ça, et le moi civilisé doit d’une manière permanente combattre son propre passé intemporel et son futur interdit. Sur le plan théorique, la différence entre santé mentale et névrose n’est qu’une question de degré et d’efficacité de la résignation : la santé mentale n’est que la résignation réussie et efficace, normalement si efficace qu’elle se présente comme une satisfaction modé¬rément heureuse. Le normal est une condition précaire. « La névrose et la psychose sont toutes les deux une expression de la rébellion du ça contre le monde extérieur, de sa « dou¬leur » de ses réticences à s’adapter à la nécessité (…) ». Cette rébellion, bien qu’elle ait son origine dans la « nature » instinctuelle de l’homme, est une maladie qu’il faut soigner non seulement parce qu’elle lutte contre un pouvoir irrémédiablement supérieur, mais encore parce qu’elle lutte contre la « nécessité ». La répression et l’absence de bonheur doivent être pour que la civilisation triomphe. Le « programme » du principe de plaisir (être heureux) « n’est pas réalisable » bien que l’effort pour l’atteindre ne puisse pas et ne doive pas être abandonné. A long terme, la seule question est de savoir combien l’individu peut supporter de résignation sans éclater. Dans ce sens la thérapeutique est un « cours » de résignation. On gagne beau¬coup si on réussit à « transformer votre misère hystérique en malheur banal » qui est le lot habituel de l’humanité. Ce but n’implique certainement pas (ou ne devrait pas impli¬quer) que le patient devienne capable de s’adapter complètement à l’environnement qui réprime ses aspirations et ses capacités d’homme mûr. Malgré cela, l’analyste, en tant que médecin, doit accepter le cadre des faits dans lequel le patient doit vivre et qu’il ne peut pas modifier. Ce noyau irréductible de conformisme est renforcé plus loin par la convic¬tion de Freud selon laquelle, en tout état de cause, la base répressive de la civilisation ne peut pas être changée, même pas au niveau supra-individuel, au niveau social ».

H. MARCUSE, Éros et civilisation (1970)

 

Conclusion : A propos de la formule de Paul Valéry : « La conscience règne mais ne gouverne pas ».

        Cette métaphore politique peut nous aider à penser le rôle et la fonction de la conscience dans notre vie. Ainsi, de même que dans la monarchie constitutionnelle, le souverain ne détient pas l’effectivité du pouvoir au point de n’apparaître que comme le porte-parole de décisions qu’il ne prend pas, puisqu’il ne fait qu’entériner des décisions prises par d’autres, la conscience semble être davantage l’instance qui accompagne notre conduite et nos pensées plutôt que celle qui les dirige réellement. Quelle est la pertinence de cette métaphore ? Nous permet-elle de penser de manière adéquate ce qu’il en est de notre esprit? Est-ce la conscience qui gouverne ou l’inconscient ? Comment penser la responsabilité et la liberté du sujet si jamais la conscience est destituée de tout pouvoir réel sur soi-même?

       Notre rapport au monde, à nous-mêmes, aux autres, passe par la conscience. Elle est le représentant de notre identité réelle. Ce n’est que par son intermédiaire que l’homme agit, réfléchit, découvre le monde, peut être attentif… ect. On peut dire que la conscience « règne » au sens où elle est constitutive de l’homme et qu’elle le définit. Mais certaines de nos pensées et de nos actions sont accompagnées de conscience sans pour autant dirigées par elle. Des forces, de natures diverses et multiples, exercent une influence, voire nous déterminent et nous interdisent de faire de la conscience le centre autonome de nos décisions. Certes, c’est bien la conscience qui semble décider (pas toujours) mais elle ne maîtrise pas les raisons, les motifs, les mobiles de nos choix (la jeune fille aux yeux louches de Descartes). Elle n’est que l’écho d’autre chose qu’elle-même et ne serait pas toujours à la racine de nos actions. Nous faisons souvent l’expérience de notre conduite en termes d’impuissance et de faiblesse, la psychanalyse l’a bien montré.

       Mais par la conscience de soi, l’individu peut comprendre ce qui le traverse à son insu, et cette compréhension est instrument de libération (« Là où c’était, je dois advenir » Freud). Comprendre ce qui s’impose à soi permet en effet de mieux contrôler sa propre personnalité. Il faut donc introduire une distinction dans la définition de « gouverner » entre « édicter ses propres lois » et « se réapproprier, en les assumant, des lois dont on n’a pas eu l’initiative (ou les aménager, les infléchir) ». Il peut donc y avoir une certaine autonomie de la conscience du sujet, par le travail de la connaissance de soi, dont la phrase de Valéry ne rend pas compte. La conscience est peut être seconde et partielle, mais est-elle pour autant secondaire et insignifiante. La véritable force de la conscience réside dans sa lucidité à l’égard de soi-même, c’est à dire aussi dans la reconnaissance d’une impossibilité d’une totale transparence à soi, mais qui s’accompagne d’une recherche d’éclaircissement sur soi. Même si on retire à la conscience le pouvoir de transformer sa réflexion sur soi en une totale transparence sur soi, le fait qu’elle soit conscience d’obscurité rend justement possible et souhaitable un certain pouvoir sur soi.

 

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