Le bonheur est-il une affaire de chance?

Posté par chevet le 13 septembre 2008

Le bonheur est-il une affaire de chance ? 

Le bonheur est un état de satisfaction ou de contentement extrême qui peut se fonder sur différents éléments. Le plaisir tout d’abord, même s’il existe des états de plaisir où l’on est pas heureux, voire même où l’on reste malheureux. Il serait donc peut-être réducteur de réduire l’idée de bonheur à une simple accumulation de plaisirs qui restent plus ou moins éphémères. Le bonheur suppose surtout un sentiment plus profond et plus durable d’être en accord avec soi, avec le monde, d’avoir réussi ce que nous souhaitons faire. Disons d’une manière générale que le bonheur vise un idéal de satisfaction. Mais de quoi dépend-t-il ? Etymologiquement, le mot «  bon heur  » évoque l’idée de chance, de bonne fortune, comme cause déterminante de la vie heureuse : nous serions heureux par hasard sans que cela ne dépende de nous. Le problème est donc de savoir quelle est la maîtrise dont l’homme dispose sur sa propre existence et si sa vie peut-être le résultat de sa propre volonté. C’est la question même de l’éthique comprise comme «  art de vivre  » qui est en jeu. Dans quel mesure le bonheur que nous pourrions atteindre dépend-t-il ou non de nous ? Quel pouvoir d’action avons nous sur nous-même à ce sujet ? Sommes nous responsables de notre propre bonheur ? Découle-t-il principalement des choses extérieures qui s’imposent à nous sans que nous n’y puissions rien (les circonstances), ou bien vient-il d’un travail, d’une conquête, d’une méthode qui ferait que le bonheur deviendrait alors notre œuvre et non un simple coup de chance ? Mais si une telle méthode est concevable en théorie par quel moyen peut-on la mettre en œuvre et surtout n’est-elle pas finalement une illusion philosophique par laquelle l’homme prétend échapper à l’insatisfaction permanente qu’il y a en lui ?

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Penser que le bonheur est le résultat de la chance, c’est l’envisager comme contingence, c’est-à-dire comme étant le résultat involontaire de circonstances extérieures à notre volonté, comme une bonne surprise qui nous arrive de manière imprévisible, de manière peut-être inexplicable ou accidentelle, mais sans que la vie heureuse ne soit en notre pouvoir. Ainsi, le malchanceux à qui il n’arrive que des ennuis, semble avoir bien de la peine à vivre heureux. Etymologiquement, le hasard renvoie à l’arabe «  az-zarh  » qui signifie «  jeu de dés  ». Dire que le bonheur est la conséquence de la chance en ce sens c’est en faire le produit du hasard qui touche certains, laisse d’autres de côté sans que cela ne puisse être attribué à notre mérite ou à notre responsabilité puisqu’il advient indépendamment de notre maîtrise par le jeu des coïncidences et des aléas de l’existence : dire que le bonheur est une affaire de chance suppose que le bonheur ne dépend pas de nous mais il reste alors simplement ce qui nous arrive selon des circonstances et qu’on ne peut simplement qu’attendre, constater lorsqu’il est là mais il reste alors impossible de le maîtriser : on ne décrète pas son bonheur, on ne le déclenche pas soi-même, on l’éprouve comme le résultat d’un sort favorable mais dont la logique nous échappe. Nul ne peut nier qu’il existe de grands malheurs et qu’ils se produit des évènements attristants ou atroces sans l’avoir voulu ; de même les satisfactions fortes que nous pouvons avoir sont aussi souvent le fruit de bonnes rencontres que le sort a rendu possible : un tel est heureux parce qu’il a eu la chance d’être élevé dans un milieu très favorisé, culturellement ou économiquement, d’être «  bien né  » en somme, selon des avantages biologiques (tel ou tel don ou potentiel physique ou intellectuel) ou sociaux (tel ou tel milieu social favorisé en culture ou en richesse), un autre est heureux d’avoir rencontré la personne qui va changer sa vie par le plus grand des hasards ou d’avoir rencontré l’amour fou par un étrange concours de circonstances… La chance ici fournit ainsi la matière à partir de laquelle notre vie se construit et déclenche des évènements sur lesquels nous n’avons pas forcément prise. Le bonheur est ici comme une sorte de miracle personnel qui vient du poids des choses mais qui reste alors fragile et qui peut se retourner à tout moment en son opposé : si le hasard me donne le bonheur, il peut tout aussi bien me l’enlever et cela n’est plus vraiment de ma responsabilité. L’homme n’a pas prise sur ce qui affecte sa personnalité et reste alors dominé par le jeu des forces du monde qu’il traverse et ne peut que constater l’écart important qui existe entre les promesses de bonheur auquel il croit et la réalité qui s’impose à lui et qui bien souvent reste décevante. Faire de la chance l’ingrédient essentiel du bonheur le rend forcément aléatoire et incertain : même si l’on croit à sa bonne étoile, la malchance peut tout aussi bien s’abattre sur nous et le bonheur n’est jamais vraiment à nous ni en notre pouvoir. Selon cette idée la vie est alors surtout faite d’évènements sur lesquels nous n’avons pas de prise.

Une telle thèse est donc injuste : outre le fait qu’elle se fait une piètre idée de nos forces et de nos capacités à agir sur la réalité, s’il ne dépend pas de moi d’être ou non heureux, alors il suffit d’être malchanceux pour être malheureux et je suis impuissant à modifier cet état. Une telle théorie, qui est celle finalement impliquée par l’étymologique du mot «  bon-heur  » (la bonne fortune) condamne l’homme à la passivité c’est-à-dire à l’attente que «  le hasard fasse bien les choses  » ce qui implique que l’homme se détourne du projet d’avoir à conquérir lui-même sa propre existence. Paradoxe : en voulant se déculpabiliser des risques éventuels de son propre malheur, en voulant nier la part de responsabilité qui est la sienne dans l’incapacité où il se trouve d’être contenté, l’homme risque, avec un telle théorie, de se détourner des possibilités d’être heureux en cessant d’être l’auteur de sa propre vie et en s’en remettant à la «  bonne fortune  ». Cette théorie est déresponsabilisante et elle ne peut faire du bonheur une réalité constante, stable, assurée et durable : elle nous conduirait plutôt au souci et à l’angoisse d’imaginer que c’est le sort, «  le destin  » qui décide pour nous, nous donne ou nous reprend, ce qui ne peut que rendre notre vie incertaine et instable. Le bonheur au contraire n’est-il pas l’aspiration à un état durable, à une certaine forme de sérénité ou d’intensité d’existence qui au moins peut se conquérir, être le résultat de notre propre volonté et de notre responsabilité ? Bref, le bonheur ne dépend-t-il pas de nous ?

Dire que le bonheur n’est qu’une affaire de chance c’est au fond penser que notre existence dépend uniquement des bonnes et des mauvaises rencontres que nous faisons. Cela revient à brader notre capacité d’agir et de nous maîtriser nous-mêmes. La particularité de l’homme n’est-il pas de prétendre par sa liberté produire lui-même son existence, de s’opposer à la force même des choses et à retirer par la même son vrai bonheur que la chance à elle seule peine à produire (le plus chanceux est-il forcément le plus heureux ?).

Il faudrait pour cela imaginer que le bonheur ne soit pas le simple produit aléatoire du poids des choses mais que l’homme puisse en être le responsable, qu’il en soit l’agent essentiel indépendamment des circonstances extérieures même si celles-ci sont éventuellement négatives, sans quoi l’homme semble comme impuissant sur lui-même, ce qui laisse supposer qu’on est pas heureux par hasard et que la possibilité du bonheur dépend de la faculté de transformer les occasions qu’offre le réel en éléments pour être heureux. Nous ne choisissons sans doute pas ces éléments, mais nous choisissons la manière d’y réagir et de nous adapter à eux. Si le malheur nous frappe, le bonheur est plutôt ce que nous pouvons ou non manquer nous-même en loupant les bonnes occasions : en somme il faut vouloir être heureux pour le devenir.

Voilà pourquoi l’irrésolution est le pire de tous les maux comme le dit Descartes : l’homme qui jamais ne sait quoi choisir se condamne lui-même à une vie insignifiante : il s’agit aussi de s’engager dans le mode, au bon moment, de se lancer dans l’aventure sans avoir peur de faire des choix : ce n’est plus ici la bonne fortune qui est l’essentiel (la fortuna) mais plutôt la virtuosité ou la virtù, c’est-à-dire le talent de pouvoir agir à son avantage dans le réel, en fonction d’une attention au présent qui permet de voir dans un quotidien parfois morose les signes de sa félicité future. Ainsi selon Spinoza, dans l’Ethique, la faculté subjective du bonheur réside dans cette faculté qu’il nomme la «  vertu  » qui n’est pour lui au fond rien d’autre que la puissance d’agir, physiquement aussi bien qu’intellectuellement, le malheur venant principalement du fait que l’on subit les choses pour ne plus voir dans la réalité que de l’adversité.

On peut alors supposer que malgré les évènements malheureux de l’existence qui s’imposent à nous (maladie, séparation avec des être proches, catastrophes, difficultés professionnelles ect…) nous puissions rester dans une disposition d’esprit qui cherche à préserver notre joie et notre capacité, notre aptitude au bonheur : notre pouvoir de vivre dans le bonheur ne serait donc pas tant une affaire de circonstances que de volonté et de pouvoir sur soi. Etre chanceux est peut-être une circonstance rendant le bonheur plus facile, mais la chance (qui est peut-être après tout simplement la capacité que nous avons de saisir les bonnes opportunités qui s’offrent à nous) n’est pas le principe de la vie heureuse, sa condition suffisante. Il faut donc envisager l’idée que le bonheur dépend de nous qu’il nous appartient. Si la chance est ce sur quoi nous n’avons pas de contrôle, on peut au moins supposer que le bonheur lui soit notre affaire, notre travail dans l’existence et qu’il repose sur nos capacités et notre liberté. Ce n’est en ce sens plus un don, une bonne surprise tombée du ciel, mais le résultat d’une conquête personnelle et d’un travail face à l’adversité, qui une fois les obstacles éliminés peut nous rendre fier du chemin parcouru, des difficultés surmontées. Le sage espère-t-il sans rien faire un bonheur qui frapperait au hasard ? Au contraire, le principe de toute philosophie ayant pour but la vie heureuse est de nous inviter à un art de vivre, à une conversion spirituelle qui souligne que le bonheur est un bien en nous et non un bien extérieur qu’il faut cherche hors de nous, que le bonheur est avant tout une affaire de jugement et de raison et non d’honneur, d’argent, de pouvoir … bref de désir ou de passion. Pour beaucoup de philosophies morales en effet, vivre heureux et réussir sa vie (et non pas réussir «  dans la vie  ») c’est apprendre à comprendre ce qui peut nous apporter la sérénité et agir selon ce qui est bon pour nous, se conduire selon ce savoir.

Telle est en effet la position défendue par les philosophies antiques grecques par exemple, qui se définissent comme des recherches de sagesse et de la vie heureuse (les deux choses ont dans cette optique eudémoniste équivalentes) comme on peut le voir à travers l’épicurisme ou le stoïcisme. Epicure, en énumérant dans la Lettre à Ménécée les ingrédient de la vie heureuse élabore une certaine «  recette  » du bonheur dont la philosophie est la théorisation et la mise en pratique : ne pas craindre les dieux, ne pas redouter la mort, maîtriser ses désirs et supporter la souffrance, voilà les aspects principaux du célèbre «  tétrapharmakon  » (quadruple remède) par lequel Epicure veut faire de la philosophie une médecine existentielle et de la vie heureuse la santé définie comme «  ataraxie  » c’est-à-dire comme absence de trouble de l’âme. A lire Epicure, il existe au fond une méthode philosophique du bonheur que chaque homme peut suivre quelle que soit sa situation par ailleurs. La Lettre semble alors garantir que le fait de suivre l’enseignement d’Epicure permet à l’esprit humain de remédier aux vaines agitations qui le traverse d’ordinaire pour atteindre un état de tranquillité d’esprit. Un tel état s’obtient en renonçant à un certain nombre de nos désirs, (les désirs non naturels) pour apprendre au fond à se contenter de peu et à réduire ses attentes et ses espérances envers la réalité. De même, pour les philosophes stoïciens, imaginer que l’homme est soumis à la loi du destin, comme le dit Epictète , dans ses Entretiens, et qu’il n’est pas en son pouvoir de le modifier, ne peut qu’inciter l’homme à vouloir se conformer au destin et à accepter les choses comme elles sont pour pouvoir être heureux. Pour le stoïcisme, en effet, il suffit au fond d’accorder ses désirs avec l’ordre du monde, c’est-à-dire d’apprendre à désirer moins pour désirer mieux. Il y a là, au fond même des philosophies épicurienne ou stoïcienne, une forme d’ascétisme qui se fonde sur l’idée que celui qui réduit ses aspirations, celui qui ne désire plus ne souffre plus. Au fond le bonheur ici est donc d’abord à comprendre comme une forme d’indépendance, d’autarcie à l’égard des mille sollicitations du réel : la philosophe doit conduire l’homme à comprendre que le bonheur n’est pas à rechercher dans l’extension du désir puisque le réel s’impose rapidement comme un obstacle à leur satisfaction, mais dans la réduction de la satisfaction pour atteindre une forme d’autosuffisance : «  c’est un grand bien, écrit Epicure dans la Lettre, que de se suffire à soi-même  ». Le bonheur ici est bien une sorte de conquête de l’esprit mais il consiste soit à réduire nos désirs pour se contenter de peu (Epicurisme), soit à s’accommoder de notre impuissance face à la nécessité contre laquelle l’homme ne peut rien (stoïcisme).

Mais que faut-il penser de ce projet du sage antique, visant l’autarcie (l’indépendance), et la pure sérénité ? La démarche consiste à dire que le réel a pour caractéristique fondamentale de ne pas être conforme à nos désirs, de contrarier nos aspirations et que la seule façon de ne plus souffrir c’est au fond de ne plus désirer, de se contenter de la réalité (de s’y résigner) telle qu’elle vient  pour atteindre l’ataraxie (il s’agit de « changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde  » comme le dit Descartes), cette curieuse insensibilité à l’égard des autres et du réel. Certes, qui n’aspire plus à rien souffre moins de déception ! Mais peut-on vraiment dire qu’il atteint par cette extinction en lui du désir (ascétisme) un bonheur véritable ? Cette fameuse «  tranquillité de l’âme  » dont Epicure nous dit qu’elle rendra l’homme semblable à un dieu, est-elle elle-même un principe de satisfaction ? Certes, elle est l’objet d’un effort et d’une conquête mais cette conquête est au fond sans doute la négation de toute recherche de satisfaction, une forme de renoncement face à l’adversité. Elle reste au fond une conception purement négative du bonheur : le bonheur est un renoncement, être heureux c’est ne pas souffrir). Faut-il vraiment faire de cet abandon de nos espérances le principe même du bonheur ?

Selon ces philosophies antiques, l’homme accède à la vie heureuse par la recherche d’une perfection morale : le bonheur est le bien que l’homme doit conquérir selon une méthode (une certain mode de vie éthique) valable pour tous : le sage stoïcien ou le sage épicurien, en suivant la doctrine, découvre que quelles que soient les circonstances qui l’entourent il peut rester heureux en renonçant à l’illusoire maîtrise du cours des choses. Le bonheur est donc bien le résultat d’un accord entre deux ordres (ordre du sujet et ordre du monde), la conséquence d’un processus d’harmonisation. Le but de la philosophie morale est d’obtenir cet accord entre soi et le monde extérieur. L’individu a donc la possibilité de faire son bonheur de manière infaillible; il suffit une maîtrise de soi, une conduite selon la raison et nos selon les passions: c’est la philosophie qui rend heureux en dépassant une première forme d’existence malheureuse faute d’un travail intellectuel suffisant. Les critères du bonheur ici ne sont donc pas subjectifs (ce n’est pas une simple impression individuelle) car le bonheur correspond à une réalité objective: ce n’est pas n’importe quelle vie qui rend heureux, c’est une qualité humaine particulière qui n’est pas laissée à l’appréciation de l’individu mais qui suppose un état idéal que chacun peut découvrir selon des principes prédéfinis. Les critères du bonheur sont donc universalisables et s’obtiennent par la vie morale (la vertu c’est-à-dire la prudence selon Epicure, ou l’acquiescement au réel pour les stoïciens ) définit comme recherche du bonheur (eudémonisme).

On peut toutefois critiquer cette idée en soulignant comme le fait Kant que le bonheur n’est pas le résultat d’un plan programmé ou d’une stratégie morale  au sens où la recherche du bien n’est en rien la garantie de la vie heureuse : il ne suffit pas d’être vertueux pour être heureux. Le bonheur reste en effet une expérience personnelle, une réalité empirique qui repose sur la sensibilité de chacun et qui n’est donc pas définissable selon des principes rationnels valable pour tous. Le bonheur reste subjectif car il est dit-il «  un idéal non de la raison mais de l’imagination  ». Il ne faut pas confondre en effet selon Kant la recherche morale, la recherche de la vertu qui est rationnelle et basée sur des principes valables pour tous les hommes (faire son devoir), et la recherche du bonheur qui reste une satisfaction subjective (propre à chacun) fondée sur la sensibilité et nos impressions singulières. Cela signifie que le bonheur est un état qui dérive de nos expériences et de notre perception personnelle ; cela implique alors l’idée qu’il est impossible de savoir quels types d’action pourraient nous rendre heureux de manière certaine. L’homme vertueux n’est pas assuré d’atteindre la vie heureuse, de même l’homme méchant n’est pas nécessairement l’homme malheureux. On peut d’ailleurs rester assez sceptique à l’égard de toute idée «  d’une recette du bonheur  », d’une plan à suivre ou d’une méthode : suffit-il alors vraiment d’appliquer les conseils d’Epicure ou des stoïciens pour être heureux ? Le bonheur étant au fond rationnellement indéfinissable (puisqu’il repose simplement sur l’expérience subjective de chacun), il ne saurait y avoir selon Kant, de méthode universelle du bonheur :

«  Le concept du bonheur est un concept si indéterminé, que, malgré le désir qu’a tout homme d’arriver à être heureux, personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents ce que véritablement il désire et il veut. La raison en est que tous les éléments qui font partie du concept du bonheur sont dans leur ensemble empiriques, c’est-à-dire qu’ils doivent être empruntés à l’expérience ; et que cependant pour l’idée du bonheur un tout absolu, un maximum de bien-être dans mon état présent et dans toute ma condition future, est nécessaire. Or il est impossible qu’un être fini, si perspicace et en même temps si puissant qu’on le suppose, se fasse un concept déterminé de ce qu’il veut ici véritablement. Veut-il la richesse ? Que de soucis, que d’envie, que de pièges ne peut-il pas par là attirer sur sa tête ! Veut-il beaucoup de connaissance et de lumières ? Peut-être cela ne fera-t-il que lui donner un regard plus pénétrant pour lui représenter d’une manière d’autant plus terrible les maux qui jusqu’à présent se dérobent encore à sa vue et qui sont pourtant inévitables, ou bien que charger de plus de besoins encore ses désirs qu’il a déjà bien assez de peine à satisfaire. Veut-il une longue vie ? Qui lui répond que ce ne serait pas une longue souffrance ? Veut-il du moins la santé ? Que de fois l’indisposition du corps a détourné d’excès où aurait fait tomber une santé parfaite, etc. ! Bref, il est incapable de déterminer avec une entière certitude d’après quelque principe ce qui le rendrait véritablement heureux : pour cela il lui faudrait l’omniscience. [...] Il suit de là que les impératifs de la prudence, à parler exactement, ne peuvent commander en rien, c’est-à-dire représenter des actions d’une manière objective comme pratiquement nécessaires, qu’il faut les tenir plutôt pour des conseils (consilia) que pour des commandements (proecepta) de la raison ; le problème qui consiste à déterminer d’une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d’un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble ; il n’y a donc pas à cet égard d’impératif qui puisse commander, au sens strict du mot, de faire ce qui rend heureux, parce que le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l’imagination, fondé uniquement sur des principes empiriques, dont on attendrait vainement qu’ils puissent déterminer une action par laquelle serait atteinte la totalité d’une série de conséquences en réalité infinie  ».

KANT, Fondements de la Métaphysique des Moeurs, II, tr. fr. V. Delbos, p. 131-132, éd. Delagrave.

De même, il est possible de faire aux doctrines antiques du bonheur une seconde critique : non seulement le bonheur n’est pas le résultat de la vie morale et n’existe pas de méthode infaillible identique pour tous pour accéder au bonheur (puisqu’il s’agit d’un contentement empiriquement déterminé qui dépend de l’expérience de chacun) mais aussi l’idée même d’une définition du bonheur comme état dépassionné (ataraxie), état de tranquillité totale et sérénité parfaite est sans doute aussi une illusion. Si l’homme est avant tout désir, envie et recherche d’une satisfaction, le bonheur n’est-il pas plutôt l’art d’entretenir en nous le désir et d’agir plutôt que de le faire disparaître ? Comme le souligne Thomas Hobbes :

«  la félicité de cette vie ne consiste pas dans le repos d’un esprit satisfait, car ce finis ultimus (fin dernière) et ce summum bonum (souverain bien) dont on parle dans les livres des anciens moralistes n’existent pas. Celui dont les désirs arrivent à leur terme ne peut pas plus vivre que celui dont les sensations et les imaginations sont arrêtées. La félicité est une continuelle marche en avant du désir d’un objet à un autre, l’obtention du premier n’étant toujours rien d’autre que le moyen d’atteindre le second. La cause en est que l’objet du désir humain n’est pas de jouir une seule fois, et pour un instant, mais d’assurer pour toujours le moyen de son futur désir  ».Thomas Hobbes, Le Leviathan, ch. 11.

Ce texte de Hobbes critique au fond l’idée du bonheur comme un état stable (sérénité) pour affirmer que le bonheur suppose au contraire un mouvement perpétuel, celui de la «  continuelle marche en avant du désir  ». Une telle approche suppose que le bonheur n’est pas le fruit d’une réduction de notre capacité de désirer mais au contraire dans l’amplification d’un vouloir vivre, d’un vouloir être qui se confond avec notre pouvoir d’agir. Si le bonheur réside dans cette faculté de désirer, il consiste donc en la démarche d’un être actif, tant par le corps que par l’esprit (et par opposition le malheur se tient dans cette forme d’impuissance qui consiste à ne plus agir ou à subir l’action du monde). Pour Spinoza par exemple, «  la vertu ne consiste en rien d’autre qu’à agir suivant les lois de sa propre nature […] il suit de là que le principe de vertu est l’effort même pour conserver l’être propre et que la félicité consiste en ce que l’homme peut conserver son être et que ceux qui se donnent la mort ont l’âme frappée d’impuissance et sont entièrement vaincus par les causes extérieures  » Ethique, IV, 18, Scolie.

Par là on voit que le bonheur peut plutôt se concevoir comme une amplification de l’action et de nos moyens d’agir, une amplification des occasions de satisfaire nos désirs : il ne s’agit plus d’autarcie et d’indépendance, mais de vouloir alors rencontrer autrui et d’accroître nos possibilités. Comme le dit Spinoza toujours dans l’Ethique: «  Si par exemple, deux individus entièrement de même nature se joignent l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun séparément. Rien donc de plus utile à l’homme que l’homme  ». L’individu voulait être heureux se méfie donc de l’idéal autarcique du sage antique et de son indifférence à l’égard d’autrui : il se dispose à la rencontre, se met en quête de relations qui augmentent sa capacité d’action. Il devient par là évident que le bonheur est inévitablement lié non au hasard mais à la capacité humaine à l’action par laquelle nous pouvons atteindre la satisfaction de désirer toujours et d’être actif et joyeux. Comme le dit Rousseau «  Malheur à qui n’a plus rien à désirer !  ».

Le bonheur n’est donc jamais aussi fort que dans l’attente et dans cet état ou le désir est vécu comme une invitation, un horizon, qui fait de lui une impulsion, une création, une richesse plus qu’un manque et une pauvreté. Nous sommes donc surtout heureux lorsque nous imaginons le bonheur comme possible parce que nous désirons: être heureux c’est sentir le bonheur comme étant à notre portée, non pas simplement satisfaire tous ses désirs, ce qui n’est jamais possible, mais imaginer la joie comme possible (le bonheur est bien en ce sens un état imaginaire). André Compte-Sponville écrit alors dans son dictionnaire philosophique qu’  » on peut appeler bonheur, c’est en tout cas la définition que je propose, tout laps de temps où la joie est perçue, fût-ce après coup, comme immédiatement possible. Et malheur, inversement, tout laps de temps où la joie parait immédiatement impossible »".

En somme le bonheur est le résultat de notre capacité à imaginer et à agir dans le réel, de vaincre les obstacles qui s’imposent à nous pour modifier le monde à notre avantage, ce qui implique que l’on soit également conscient de nos limites et que l’on fasse l’épreuve de la résistance à surmonter. Ainsi on voit bien que le bonheur n’a plus de rapport avec le hasard puisqu’il dépend du sens que nous accordons à notre action, de l’attention que nous portons au monde présent. Voila pourquoi Descartes oppose ce qu’il nomme «  l’heur  » (la chance) et la béatitude (le bonheur) :

«  Mais il est besoin de savoir ce que c’est que vivere beate (vivre heureux) ; je dirais en français vivre heureusement, sinon qu’il y a une différence entre l’heur et la béatitude, en ce que l’heur ne dépend que des choses qui sont hors de nous, d’où vient que ceux-là sont estimés plus heureux que sages, auxquels il est arrivé quelque bine qu’ils ne se sont point procuré, au lieu que la béatitude consiste, ce me semble en un parfait contentement de l’esprit et une satisfaction intérieure, que n’ont pas d’ordinaire ceux qui sont le plus favorisés par la fortune, et que les sages acquièrent sans elle  ».

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Y a –t-il donc une recette du bonheur ? Si le bonheur comme nous l’avons vu suppose l’art de renouveler en soi le désir par notre imagination et notre puissance d’agir, il n’est pas le résultat du hasard, mais il n’est pas non plus la conséquence d’un calcul et d’un plan : si le bonheur est relatif à notre capacité d’imaginer et d’agir alors il est toujours plus ou moins devant nous comme repoussé à mesure que nous le cherchons («  Nous ne vivons pas , nous espérons de vivre et nous disposant toujours à être heureux écrit Pascal, il est normal que nous ne le soyons jamais  »). Tous les calculs, les méthodes, les recettes qui nous le promettent aurons sans aucun doute pour effet de la faire fuir. On peut donc supposer que le bonheur est possible à la condition de ne pas le vouloir pour lui-même : «  L’erreur est même de le chercher tout court. C’est l’espérer pour demain, où nous ne sommes pas, et s’interdire de le vivre aujourd’hui. Occupe-toi plutôt de ce qui compte vraiment: le travail, l’action, le plaisir, l’amour — le monde. Le bonheur viendra par surcroît, s’il vient, et te manquera moins, s’il ne vient pas. On l’atteint d’autant plus facilement qu’on a cessé d’y tenir. « Le bonheur est une récompense, disait Alain, qui vient à ceux qui ne l’ont pas cherchée » écrit André Comte-Sponville, dans son Dictionnaire Philosophique. Le bonheur en somme n’est donc pas le fruit d’un pur hasard, mais il n’est pas non plus le résultat d’un plan, d’un programme, dont l’application risque fort de nous décevoir et de nous rendre malheureux ; il serait plutôt une forme d’étonnement résultant du fait que nous suivons notre propre chemin et que nous savons faire nos propres choix et en prenant aussi des risques. Peut-être que l’homme heureux n’est pas tellement préoccupé par la recherche du bonheur mais plutôt par la volonté d’améliorer le monde en agissant. Ce n’est plus le souci du bonheur qui fonde le bonheur mais alors la volonté de rendre le monde plus humain et plus digne et de trouver un sens à nos actions.

 

 

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Annales des sujets du bac (2005, 2006, 2007,2008).

Posté par chevet le 13 septembre 2008

PHILOSOPHIE

 

ANNALES DES SUJETS DU BAC.

 

Sujets du bac 2005 :

 

Série L :

1er sujet:

- Le juste et l’injuste ne sont-ils que des conventions ?

2ème sujet:

- Le langage ne sert-il qu’à communiquer ?

3ème sujet:

- Expliquer le texte suivant :

«  Si le cours naturel des choses était parfaitement bon et satisfaisant, toute action serait une ingérence inutile qui, ne pouvant améliorer les choses, ne pourrait que les rendre pires. Ou, si tant est qu’une action puisse être justifiée, ce serait uniquement quand elle obéit directement aux instincts, puisqu’on pourrait éventuellement considérer qu’ils font partie de l’ordre spontané de la nature ; mais tout ce qu’on ferait de façon préméditée et intentionnelle serait une violation de cet ordre parfait. Si l’artificiel ne vaut pas mieux que le naturel, à quoi servent les arts de la vie ? Bêcher, labourer, bâtir, porter des vêtements sont des infractions directes au commandement de suivre la nature.

[...] Tout le monde déclare approuver et admirer nombre de grandes victoires de l’art sur la nature : joindre par des ponts des rives que la nature avait séparées, assécher des marais naturels, creuser des puits, amener à la lumière du jour ce que la nature avait enfoui à des profondeurs immenses dans la terre, détourner sa foudre par des paratonnerres, ses inondations par des digues, son océan par des jetées. Mais louer ces exploits et d’autres similaires, c’est admettre qu’il faut soumettre les voies de la nature et non pas leur obéir ; c’est reconnaître que les puissances de la nature sont souvent en position d’ennemi face à l’homme, qui doit user de force et d’ingéniosité afin de lui arracher pour son propre usage le peu dont il est capable, et c’est avouer que l’homme mérite d’être applaudi quand ce peu qu’il obtient dépasse ce qu’on pouvait espérer de sa faiblesse physique comparée à ces forces gigantesques. Tout éloge de la civilisation, de l’art ou de l’invention revient à critiquer la nature, à admettre qu’elle comporte des imperfections, et que la tâche et le mérite de l’homme sont de chercher en permanence à les corriger ou les atténuer  ».

John Stuart Mill, La nature.

 

 

Série ES

 

1er sujet:

- Qu’attendons-nous de la technique ?

2ème sujet:

- L’action politique doit-elle être guidée par la connaissance de l’histoire ?

3ème sujet:

Expliquer le texte suivant :

«  L’éthique peut proposer des lois de moralité qui sont indulgentes et qui s’ordonnent aux faiblesses de la nature humaine, et ainsi elle s’accommode à cette nature en ne demandant rien de plus à l’homme que ce qu’il est en mesure d’accomplir. Mais l’éthique peut aussi être rigoureuse et réclamer la plus haute perfection morale. En fait, la loi morale doit elle-même être rigoureuse. Une telle loi, que l’homme soit en mesure ou non de l’accomplir, ne doit pas être indulgente et s’accommoder aux faiblesses humaines, car elle contient la norme de la perfection morale, laquelle doit être stricte et exacte. La géométrie donne par exemple des règles strictes, sans se demander si l’homme peut ou non les appliquer et les observer : le point qu’on dessine au centre d’un cercle a beau ne jamais être assez petit pour correspondre au point mathématique, la définition de ce dernier n’en conserve pas moins toute sa rigueur. De même, l’éthique présente des règles qui doivent être les règles de conduite de nos actions ; ces règles ne sont pas ordonnées au pouvoir de l’homme, mais indiquent ce qui est moralement nécessaire. L’éthique indulgente est la corruption de la mesure de perfection morale de l’humanité. La loi morale doit être pure.

Kant, Leçons d’éthique.

Sujets du bac 2005 – Séries technologiques

1er sujet:

- Pourquoi voulons-nous être libres ?

2ème sujet:

Raisonne-t-on bien quand on veut avoir raison à tout prix ?

3ème sujet:

«  Imiter est naturel aux hommes et se manifeste dès leur enfance (l’homme diffère des autres animaux en ce qu’il est très apte à l’imitation et c’est au moyen de celle-ci qu’il acquiert ses premières connaissances). Et tous les hommes prennent plaisir aux imitations.
Un indice est ce qui se passe dans la réalité : des êtres dont l’original fait peine à la vue, nous aimons à en contempler l’image exécutée avec la plus grande exactitude ; par exemple les formes des animaux les plus vils et des cadavres.

Une raison en est encore qu’apprendre est très agréable non seulement aux philosophes mais pareillement aussi aux autres hommes ; seulement ceux-ci n’y ont qu’une faible part. On se plaît à la vue des images parce qu’on apprend en les regardant et on déduit ce que représente chaque chose, par exemple que cette figure c’est un tel. Si on n’a pas vu auparavant l’objet représenté, ce n’est plus comme imitation que l’œuvre pourra plaire, mais à raison de l’exécution, de la couleur ou d’une autre cause de ce genre.

Aristote

QUESTIONS:

1. Dégagez l’idée principale du texte et son argumentation.

2.a. En vous appuyant sur le texte vous expliquerez pourquoi « tous les hommes prennent plaisir aux imitations ».

2.b. Qu’est-ce qui nous plaît dans une belle représentation?

3. En quoi les images nous apprennent-elles à regarder et à connaître

 

 

- Série S

 

1er sujet:

Être libre, est-ce ne rencontrer aucun obstacle ?

2ème sujet:

La sensibilité aux oeuvres d’art demande-t-elle à être éduquée ?

3ème sujet:

Expliquer le texte suivant :

 

Il est assez difficile de comprendre, comment il se peut faire que des gens qui ont de l’esprit, aiment mieux se servir de l’esprit des autres dans la recherche de la vérité, que de celui que Dieu leur a donné. Il y a sans doute infiniment plus de plaisir et plus d’honneur à se conduire par ses propres yeux, que par ceux des autres ; et un homme qui a de bons yeux ne s’avisa jamais de se les fermer, ou de se les arracher, dans l’espérance d’avoir un conducteur. Sapientis oculi in capite ejus, stultus in tenebris ambula (1). Pourquoi le fou marche-t-il dans les ténèbres ? C’est qu’il ne voit que par les yeux d’autrui, et que ne voir que de cette manière, à proprement parler, c’est ne rien voir. L’usage de l’esprit est à l’usage des yeux, ce que l’esprit est aux yeux ; et de même que l’esprit est infiniment au-dessus des yeux, l’usage de l’esprit est accompagné de satisfactions bien plus solides, et qui le contentent bien autrement que la lumière et les couleurs ne contentent la vue. Les hommes toutefois se servent toujours de leurs yeux pour se conduire, et ils ne se servent presque jamais de leur esprit pour découvrir la vérité.

Malebranche, De la Recherche de la Vérité.

 

  1. « Les yeux du sage sont dans sa tête ; l’insensé marche dans les ténèbres. »

 

Sujets du bac 2006 – Série ES
1er sujet:

- Faut-il préférer le bonheur à la vérité?

2ème sujet:

- Une culture peut-elle être porteuse de valeurs universelles?

3ème sujet:

Expliquer le texte suivant :

«  On serait tenté d’expliquer toute l’organisation sociale par le besoin de manger et de se vêtir, l’Economique dominant et expliquant alors tout le reste ; seulement il est probable que le besoin d’organisation est antérieur au besoin de manger. On connaît des peuplades heureuses qui n’ont point besoin de vêtements et cueillent leur nourriture en étendant la main ; or elles ont des rois, des prêtres, des institutions, des lois, une police ; j’en conclus que l’homme est citoyen par nature. J’en conclus autre chose, c’est que l’Economique n’est pas le premier des besoins. Le sommeil est bien plus tyrannique que la faim. On conçoit un état où l’homme se nourrirait sans peine ; mais rien ne le dispensera de dormir, si fort et si audacieux qu’il soit, il sera sans perceptions, et par conséquent sans défense, pendant le tiers de sa vie à peu près. Il est donc probable que ses premières inquiétudes lui vinrent de ce besoin-là ; il organisa le sommeil et la veille : les uns montèrent la garde pendant que les autres dormaient ; telle fut la première esquisse de la cité. La cité fut militaire avant d’être économique. Je crois que la Société est fille de la peur, et non pas de la faim. Bien mieux, je dirais que le premier effet de la faim a dû être de disperser les hommes plutôt que de les rassembler, tous allant chercher leur nourriture justement dans les régions les moins explorées. Seulement, tandis que le désir les dispersait, la peur les rassemblait. Le matin, ils sentaient la faim et devenaient anarchistes. Mais le soir ils sentaient la fatigue et la peur, et ils aimaient les lois  ».

Alain, Propos sur les pouvoirs.

Sujets du bac 2006 –

 

Série L

1er sujet:

N’avons-nous de devoirs qu’envers autrui?

2ème sujet:

Cela a-t-il un sens de vouloir échapper au temps?

3ème sujet:

Expliquer le texte suivant :

«  Celui qui se nourrit des glands qu’il a ramassés sous un chêne, ou des pommes qu’il a cueillies aux arbres d’un bois, se les est certainement appropriés. Personne ne peut nier que ces aliments soient à lui. Je demande donc : Quand est-ce que ces choses commencent à être à lui ? Lorsqu’il les a digérées, ou lorsqu’il les a mangées, ou lorsqu’il les a fait bouillir, ou lorsqu’il les a rapportées chez lui, ou lorsqu’il les a ramassées ? Il est clair que si le fait, qui vient le premier, de les avoir cueillies ne les a pas rendues siennes, rien d’autre ne le pourrait. Ce travail a établi une distinction entre ces choses et ce qui est commun ; il leur a ajouté quelque chose de plus que ce que la nature, la mère commune de tous, y a mis ; et, par là, ils sont devenus sa propriété privée.
Quelqu’un dira-t-il qu’il n’avait aucun droit sur ces glands et sur ces pommes qu’il s’est appropriés de la sorte, parce qu’il n’avait pas le consentement de toute l’humanité pour les faire siens ? était-ce un vol, de prendre ainsi pour soi ce qui appartenait à tous en commun ? si un consentement de ce genre avait été nécessaire, les hommes seraient morts de faim en dépit de l’abondance des choses [...]. Nous voyons que sur les terres communes, qui le demeurent par convention, c’est le fait de prendre une partie de ce qui est commun et de l’arracher à l’état où la laisse la nature qui est au commencement de la propriété, sans laquelle ces terres communes ne servent à rien. Et le fait qu’on se saisisse de ceci ou de cela ne dépend pas du consentement explicite de tous. Ainsi, l’herbe que mon cheval a mangée, la tourbe qu’a coupée mon serviteur et le minerai que j’ai déterré, dans tous les lieux où j’y ai un droit en commun avec d’autres, deviennent ma propriété, sans que soit nécessaire la cession ou le consentement de qui que ce soit. Le travail, qui était le mien, d’arracher ces choses de l’état de possessions communes où elles étaient, y a fixé ma propriété.

Locke, Second traité du gouvernement civil.

Sujets du bac 2006 – Série S

Session 2006

1er sujet:

Peut-on juger objectivement la valeur d’une culture?

2ème sujet:

L’expérience peut-elle démontrer quelque chose?

3ème sujet:

 

Expliquer le texte suivant :

«  En s’écartant, même sans le vouloir, de la vérité, on contribue beaucoup à diminuer la confiance que peut inspirer la parole humaine, et cette confiance est le fondement principal de notre bien-être social actuel; disons même qu’il ne peut rien y avoir qui entrave davantage les progrès de la civilisation, de la vertu, de toutes les choses dont le bonheur humain dépend pour la plus large part, que l’insuffisante solidité d’une telle confiance. C’est pourquoi, nous le sentons bien, la violation, en vue d’un avantage présent, d’une règle dont l’intérêt est tellement supérieur n’est pas une solution; c’est pourquoi celui qui, pour sa commodité personnelle ou celle d’autres individus, accomplit, sans y être forcé, un acte capable d’influer sur la confiance réciproque que les hommes peuvent accorder à leur parole, les privant ainsi du bien que représente l’accroissement de cette confiance, et leur infligeant le mal que représente son affaiblissement, se comporte comme l’un de leurs pires ennemis. Cependant c’est un fait reconnu par tous les moralistes que cette règle même, aussi sacrée qu’elle soit, peut comporter des exceptions: ainsi – et c’est la principale – dans le cas où, pour préserver quelqu’un (et surtout un autre que soi-même) d’un grand malheur immérité, il faudrait dissimuler un fait (par exemple une information à un malfaiteur ou de mauvaises nouvelles à une personne dangereusement malade) et qu’on ne pût le faire qu’en niant le fait. Mais pour que l’exception ne soit pas élargie plus qu’il n’en est besoin et affaiblisse le moins possible la confiance en matière de véracité, il faut savoir la reconnaître et, si possible, en marquer les limites  ».

Mill, L’utilitarisme.

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

 

Sujets du bac 2006 – Séries technologiques

1er sujet:

- Quel besoin avons-nous de chercher la vérité?

2ème sujet:

- L’intérêt de l’histoire, est-ce d’abord de lutter contre l’oubli?

3ème sujet:

«  Puisque le libre jugement des hommes est extrêmement divers, que chacun pense être seul à tout savoir et qu’il est impossible que tous donnent la même opinion et parlent d’une seule bouche, ils ne pourraient vivre en paix si l’individu n’avait renoncé à son droit d’agir suivant le seul décret de sa pensée. C’est donc seulement au droit d’agir par son propre décret qu’il a renoncé, non au droit de raisonner et de juger ; par suite nul à la vérité ne peut, sans danger pour le droit du souverain(1), agir contre son décret, mais il peut avec une entière liberté donner son opinion et juger et en conséquence aussi parler, pourvu qu’il n’aille pas au delà de la simple parole ou de l’enseignement, et qu’il défende son opinion par la Raison seule, non par la ruse, la colère ou la haine, ni dans l’intention de changer quoi que ce soit dans l’Etat de l’autorité de son propre décret.

Spinoza

 

  1. : souverain : autorité Individuelle ou collective à qui seule « il appartient de faire des lois » (selon Spinoza)

QUESTIONS :

1. Dégagez la thèse de l’auteur et précisez les étapes de son raisonnement.
2.Expliquez :

a. « il peut avec une entière liberté donner son opinion et juger et en conséquence aussi parler. »
b. « ni dans l’intention de changer quoi que ce soit dans l’Etat de l’autorité de son propre décret. »
3. La liberté d’expression doit-elle être illimitée ?

 

Sujets du bac 2007 – Série ES

1er sujet:

Peut-on en finir avec les préjugés?

2ème sujet:

Que gagnons-nous à travailler?

3ème sujet:

Expliquer le texte suivant:

«  Nous n’accusons pas la nature d’immoralité quand elle nous envoie un orage et nous trempe : pourquoi disons-nous donc immoral l’homme qui fait quelque mal ? Parce que nous supposons ici une volonté libre aux décrets arbitraires, là une nécessité. Mais cette distinction est une erreur. En outre, ce n’est même pas en toutes circonstances que nous appelons immorale une action intentionnellement nuisible ; on tue par exemple une mouche délibérément, mais sans le moindre scrupule, pour la pure et simple raison que son bourdonnement nous déplaît, on punit et fait intentionnellement souffrir le criminel afin de se protéger, soi et la société. Dans le premier cas, c’est l’individu qui, pour se conserver ou même pour s’éviter un déplaisir, cause intentionnellement un mal ; dans le second, c’est l’État. Toute morale admet les actes intentionnellement nuisibles en cas de légitime défense, c’est-à-dire quand il s’agit de conservation ! Mais ces deux points de vue suffisent à expliquer toutes les mauvaises actions exercées par des hommes sur les hommes : on veut son plaisir, on veut s’éviter le déplaisir ; en quelque sens que ce soit, il s’agit toujours de sa propre conservation. Socrate et Platon ont raison : quoi que l’homme fasse, il fait toujours le bien, c’est-à-dire ce qui lui semble bon (utile) suivant son degré d’intelligence, son niveau actuel de raison  ».

 

Nietzsche, Humain, trop humain

Annales des sujets du bac (2005, 2006, 2007,2008). logochouette

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

 

- Série L

Session 2007

1er sujet:

Toute prise de conscience est-elle libératrice?

2ème sujet:

Les œuvres d’art sont-elles des réalités comme les autres?

3ème sujet:

Expliquer le texte suivant:

«  En menant une existence relâchée les hommes sont personnellement responsables d’être devenus eux-mêmes relâchés, ou d’être devenus injustes ou intempérants, dans le premier cas par leur mauvaise conduite, dans le second en passant leur vie à boire ou à commettre des excès analogues : en effet, c’est par l’exercice des actions particulières qu’ils acquièrent un caractère du même genre qu’elles. On peut s’en rendre compte en observant ceux qui s’entraînent en vue d’une compétition ou d’une activité quelconque : tout leur temps se passe en exercices. Aussi, se refuser à reconnaître que c’est à l’exercice de telles actions particulières que sont dues les dispositions de notre caractère est-il le fait d’un esprit singulièrement étroit. En outre, il est absurde de supposer que l’homme qui commet des actes d’injustice ou d’intempérance ne veuille pas être injuste ou intempérant ; et si, sans avoir l’ignorance pour excuse, on accomplit des actions qui auront pour conséquence de nous rendre injuste, c’est volontairement qu’on sera injuste. Il ne s’ensuit pas cependant qu’un simple souhait suffira pour cesser d’être injuste et pour être juste, pas plus que ce n’est ainsi que le malade peut recouvrer la santé, quoiqu’il puisse arriver qu’il soit malade volontairement en menant une vie intempérante et en désobéissant à ses médecins : c’est au début qu’il lui était alors possible de ne pas être malade, mais une fois qu’il s’est laissé aller, cela ne lui est plus possible, de même que si vous avez lâché une pierre vous n’êtes plus capable de la rattraper. Pourtant il dépendait de vous de la jeter et de la lancer, car le principe de votre acte était en vous. Ainsi en est-il pour l’homme injuste ou intempérant : au début il leur était possible de ne pas devenir tels, et c’est ce qui fait qu’ils le sont volontairement ; et maintenant qu’ils le sont devenus, il ne leur est plus possible de ne pas l’être.

Aristote, Éthique à Nicomaque

Sujets du bac 2007 – Série S

1er sujet:

Le désir peut-il se satisfaire de la réalité?

2ème sujet:

Que vaut l’opposition du travail manuel et du travail intellectuel?

3ème sujet

Expliquer le texte suivant:

«  La validité des règles de justice, telles qu’elles prévalent entre les individus, n’est pas entièrement suspendue entre les sociétés politiques. Tous les princes se targuent de prendre en considération les droits des autres princes, et certains, cela ne fait pas de doute, sans hypocrisie. Des alliances et des traités sont conclus tous les jours entre Etats indépendants, et ils ne seraient qu’autant de parchemin gaspillé, si l’on ne constatait, à l’expérience, qu’ils ont quelque influence et autorité. Mais ici réside la différence entre les royaumes et les individus. La nature humaine ne peut en aucune façon subsister sans l’association des individus, et cette association ne pourrait exister si l’on ne respectait pas les lois d’équité et de justice. Désordre, confusion, la guerre de tous contre tous, sont les nécessaires conséquences d’une telle conduite licencieuse. Mais les nations peuvent subsister sans relations. Elles peuvent même subsister, dans une certaine mesure, dans une guerre générale. L’observance de la justice, bien qu’utile entre elles, n’est pas garantie par une nécessité si forte qu’entre les individus, et l’obligation morale est en proportion de l’utilité. Tous les politiques admettent, ainsi que la plupart des philosophes, que des raisons d’État peuvent, en cas d’urgences particulières, dispenser de suivre les règles de justice, et invalider tout traité ou alliance, si les respecter strictement était considérablement préjudiciable à l’une ou l’autre des parties contractantes. Mais rien de moins que la plus extrême nécessité, reconnaît-on, ne peut justifier que les individus violent une promesse, ou envahissent les propriétés des autres.

 

Hume, Enquête sur les principes de la morale

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question

 

 

Sujets du bac 2007 – Séries technologiques

Session 2007

1er sujet:

Les échanges favorisent-ils la paix?

2ème sujet:

Les lois sont-elles l’œuvre de la raison?

3ème sujet:

«  La science, dans son besoin d’achèvement comme dans son principe, s’oppose absolument à l’opinion. S’il lui arrive, sur un point particulier, de légitimer l’opinion, c’est pour d’autres raisons que celles qui fondent l’opinion ; de sorte que l’opinion a, en droit, toujours tort. L’opinion pense mal ; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissances. En désignant les objets par leur utilité, elle s’interdit de les connaître. On ne peut rien fonder sur l’opinion : il faut d’abord la détruire. Elle est le premier obstacle à surmonter. Il ne suffirait pas, par exemple, de la rectifier sur des points particuliers, en maintenant, comme une sorte de morale provisoire, une connaissance vulgaire provisoire. L’esprit scientifique nous interdit d’avoir une opinion sur des questions que nous ne comprenons pas, sur des questions que nous ne savons pas formuler clairement. Avant tout, il faut savoir poser des problèmes. Et quoi qu’on dise, dans la vie scientifique, les problèmes ne se posent pas d’eux-mêmes. C’est précisément ce sens du problème qui donne la marque du véritable esprit scientifique. Pour un esprit scientifique, toute connaissance est une réponse à une question. S’il n’y a pas eu de question, il ne peut y avoir connaissance scientifique. Rien ne va de soi. Rien n’est donné. Tout est construit.

Bachelard

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.

 

  1. Dégagez la thèse du texte et les étapes de son argumentation.
  2.  

  3. Expliquez :

a) « l’opinion pense mal ; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissances » ;
b) « ce sens du problème qui donne la marque du véritable esprit scientifique »;
c) « rien ne va de soi. Rien n’est donné. Tout est construit. »
3. L’opinion fait-elle obstacle à la science?

 

logochouette.jpgBac – Sujets du bac 2008

Série L
Métropole

1er sujet:

La perception peut-elle s’éduquer?

 

2ème sujet:

Une connaissance scientifique du vivant est-elle possible?

 

3ème sujet:

Expliquer le texte suivant:

 

Puisque la liberté exige que la réussite ne découle pas de la décision comme une conséquence, il faut que la réalisation puisse à chaque instant ne pas être, pour des raisons indépendantes du projet même et de sa précision ; ces raisons forment l’extériorité par rapport à tout projet et la liberté est la perpétuelle invention des moyens de tourner ces difficultés extérieures, mais il est bien entendu que la réussite doit être seulement possible, c’est-à-dire qu’il n’y a action que si les difficultés extérieures peuvent toujours être si élevées ou si neuves que l’invention humaine ne puisse pas les surmonter. Ainsi est-il toujours entendu à la fois que l’entreprise humaine a réussi à cause de la libre décision et de la libre inventivité qui a surmonté les obstacles et à la fois qu’elle a réussi parce que ce sont ces obstacles-là et non d’autres plus grands qui lui ont été imposés. Toute entreprise humaine réussit par hasard et en même temps réussit par l’initiative humaine. Si le tireur n’avait pas eu le soleil dans l’œil il m’atteignait, je manquais ma mission de reconnaissance. Il s’en est donc fallu d’un rayon de soleil, de la vitesse d’un nuage, etc. Mais, en même temps, mes précautions étaient prises pour éliminer tous les dangers prévisibles. En un mot les possibles se réalisent dans la probabilité. La liberté se meut dans la sphère du probable, entre la totale ignorance et la certitude ; et le probable vient au monde par l’homme.

Sartre, Cahiers pour une morale

 

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Amérique du nord

1er sujet:

L’histoire ne serait-elle qu’une suite d’événements?

 

2ème sujet:

Que pouvons-nous savoir des autres?

 

3ème sujet:

Expliquer le texte suivant:

La liberté naturelle de l’homme, c’est d’être exempt de toute sujétion envers un pouvoir supérieur sur la terre, et de ne pas être soumis à l’autorité législative de l’homme, mais de n’avoir pour règle que la loi de nature. La liberté de l’homme dans la société, c’est de n’être soumis à aucun autre pouvoir législatif que celui qui a été établi dans la République par consentement ; de n’être assujetti à aucune domination, à aucune volonté, ni à aucune loi hormis celle qu’édicte le pouvoir législatif, conformément à la mission qui lui a été confiée. La liberté n’est donc pas [...] une liberté pour tout un chacun de faire tout ce qui lui plaît, de vivre comme il l’entend, et de n’être lié par aucune loi. Mais la liberté des hommes soumis à un gouvernement, c’est d’avoir une règle stable à laquelle se conformer, qui soit commune à tous les membres de cette société, et créée par le pouvoir législatif qui y a été établi ; une liberté de suivre ma propre volonté dans toutes les choses où la règle ne prescrit rien ; de n’être pas assujetti à la volonté inconstante, incertaine et arbitraire d’un autre homme. Tout comme la liberté de nature consiste à n’être soumis à aucune autre contrainte que celle de la loi de nature.

Locke, Second traité du gouvernement

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Série ES
Métropole

1er sujet:

Peut-on désirer sans souffrir?

2ème sujet:

Est-il plus facile de connaître autrui que de se connaître soi-même?

3ème sujet:

Expliquer le texte suivant:

Je regarde comme [...] détestable cette maxime, qu’en matière de gouvernement la majorité d’un peuple a le droit de tout faire, et pourtant je place dans les volontés de la majorité l’origine de tous les pouvoirs. Suis-je en contradiction avec moi-même ?
Il existe une loi générale qui a été faite ou du moins adoptée, non pas seulement par la majorité de tel ou tel peuple, mais par la majorité de tous les hommes. Cette loi, c’est la justice.
La justice forme donc la borne du droit de chaque peuple.
Une nation est comme un jury chargé de représenter la société universelle et d’appliquer la justice, qui est sa loi. Le jury, qui représente la société, doit-il avoir plus de puissance que la société elle-même dont il applique les lois ?

Quand donc je refuse d’obéir à une loi injuste, je ne dénie point à la majorité le droit de commander ; j’en appelle seulement de la souveraineté du peuple à la souveraineté du genre humain. [...]

Qu’est-ce donc qu’une majorité prise collectivement, sinon un individu qui a des opinions et le plus souvent des intérêts contraires à un autre individu qu’on nomme la minorité ? Or, si vous admettez qu’un homme revêtu de la toute-puissance peut en abuser contre ses adversaires, pourquoi n’admettez-vous pas la même chose pour une majorité ? Les hommes, en se réunissant, ont-ils changé de caractère ? Sont-ils devenus plus patients dans les obstacles en devenant plus forts ? Pour moi, je ne saurais le croire; et le pouvoir de tout faire, que je refuse à un seul de mes semblables, je ne l’accorderai jamais à plusieurs.

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Amérique du nord

1er sujet:

La vérité est-elle libératrice?

2ème sujet:

Puis-je apprécier une œuvre d’art sans comprendre sa signification?

3ème sujet:

Expliquer le texte suivant:

Il me semble que la différence qui est entre les plus grandes âmes et celles qui sont basses et vulgaires, consiste, principalement, en ce que les âmes vulgaires se laissent aller à leurs passions, et ne sont heureuses ou malheureuses, que selon que les choses qui leur surviennent sont agréables ou déplaisantes ; au lieu que les autres ont des raisonnements si forts et si puissants que, bien qu’elles aient aussi des passions, et même souvent de plus violentes que celles du commun1, leur raison demeure néanmoins toujours la maîtresse, et fait que les afflictions même leur servent, et contribuent à la parfaite félicité dont elles jouissent dès cette vie. Car, d’une part, se considérant comme immortelles et capables de recevoir de très grands contentements, puis, d’autre part, considérant qu’elles sont jointes à des corps mortels et fragiles, qui sont sujets à beaucoup d’infirmités, et qui ne peuvent manquer de périr dans peu d’années, elles font bien tout ce qui est en leur pouvoir pour se rendre la fortune2 favorable en cette vie, mais néanmoins elles l’estiment si peu, au regard de l’éternité, qu’elles n’en considèrent quasi les événements que comme nous faisons ceux des comédies. Et comme les histoires tristes et lamentables, que nous voyons représenter sur un théâtre, nous donnent souvent autant de récréation que les gaies, bien qu’elles tirent des larmes de nos yeux ; ainsi ces plus grandes âmes, dont je parle, ont de la satisfaction, en elles-mêmes, de toutes les choses qui leur arrivent, même des plus fâcheuses et insupportables.

 

Descartes, Lettre à Elisabeth

1 commun : ici, le commun des mortels
2 la fortune : le sort

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

 

 Pondichéry

1er sujet:

Toutes les inégalités sont-elles des injustices?

2ème sujet:

La culture permet-elle d’échapper à la barbarie?

3ème sujet:

Expliquer le texte suivant:

A tout prendre, les méthodes scientifiques sont un fruit de la recherche au moins aussi important que n’importe quel autre de ses résultats ; car c’est sur l’intelligence de la méthode que repose l’esprit scientifique, et tous les résultats de la science ne pourraient empêcher, si ces méthodes venaient à se perdre, une recrudescence de la superstition et de l’absurdité reprenant le dessus. Des gens intelligents peuvent bien apprendre tout ce qu’ils veulent des résultats de la science, on n’en remarque pas moins à leur conversation, et notamment aux hypothèses qui y paraissent, que l’esprit scientifique leur fait toujours défaut : ils n’ont pas cette méfiance instinctive pour les aberrations de la pensée qui a pris racine dans l’âme de tout homme de science à la suite d’un long exercice. Il leur suffit de trouver une hypothèse quelconque sur une matière donnée, et les voilà tout feu tout flamme pour elle, s’imaginant qu’ainsi tout est dit. Avoir une opinion, c’est bel et bien pour eux s’en faire les fanatiques et la prendre dorénavant à cœur en guise de conviction. Y a-t-il une chose inexpliquée, ils s’échauffent pour la première fantaisie qui leur passe par la tête et ressemble à une explication ; il en résulte continuellement, surtout dans le domaine de la politique, les pires conséquences. C’est pourquoi tout le monde devrait aujourd’hui connaître à fond au moins une science ; on saurait tout de même alors ce que c’est que la méthode, et tout ce qu’il y faut d’extrême circonspection.

Nietzsche, Humain, trop humain

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Série S
Métropole

1er sujet:

L’art transforme-t-il notre conscience du réel?

2ème sujet:

Y a-t-il d’autres moyens que la démonstration pour établir une vérité?

3ème sujet:

Expliquer le texte suivant:

Si la morale ne considère que l’action juste ou injuste, si tout son rôle est de tracer nettement, à quiconque a résolu de ne pas faire d’injustice, les bornes où se doit contenir son activité, il en est tout autrement de la théorie de l’État. La science de l’État, la science de la législation n’a en vue que la victime de l’injustice ; quant à l’auteur, elle n’en aurait cure, s’il n’était le corrélatif forcé de la victime ; l’acte injuste, pour elle; n’est que l’adversaire à l’encontre de qui elle déploie ses efforts ; c’est à ce titre qu’il devient son objectif. Si l’on pouvait concevoir une injustice commise qui n’eût pas pour corrélatif une injustice soufferte, l’État n’aurait logiquement pas à l’interdire. Aux yeux de la morale, l’objet à considérer, c’est la volonté, l’intention ; il n’y a pour elle que cela de réel ; selon elle, la volonté bien déterminée de commettre l’injustice, fût-elle arrêtée et mise à néant, si elle ne l’est que par une puissance extérieure, équivaut entièrement à (injustice consommée ; celui qui l’a conçue, la morale le condamne du haut de son tribunal comme un être injuste. Au contraire, l’État n’a nullement à se soucier de la volonté, ni le l’intention en elle-même ; il n’a affaire qu’au fait (soit accompli, soit tenté), et il le considère chez l’autre terme de la corrélation, chez la victime , pour lui donc il n’y a de réel que le fait, l’événement. Si parfois il s’enquiert de l’intention, du but, c’est uniquement pour expliquer la signification du fait. Aussi l’État ne nous interdit pas de nourrir contre un homme des projets incessants d’assassinat, d’empoisonnement, pourvu que la peur du glaive et de la roue nous retienne non moins incessamment et tout à fait sûrement de passer à l’exécution. L’État n’a pas non plus la folie prétention de détruire le penchant des gens à l’injustice, ni les pensées malfaisantes ; il se borne à placer, à côté de chaque tentation possible, propre à nous entraîner vers l’injustice, un motif plus fort encore, propre à nous en détourner ; et ce second motif, c’est un châtiment inévitable.

A. Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.


Amérique du nord

1er sujet:

Mon corps fait-il obstacle à ma liberté?

2ème sujet:

Pour être juste, suffit-il d’obéir aux lois?

3ème sujet:

Expliquer le texte suivant:

Dans une montre une partie est l’instrument du mouvement des autres, mais un rouage n’est pas la cause efficiente de la production d’un autre rouage ; certes une partie existe pour une autre, mais ce n’est pas par cette autre partie qu’elle existe. C’est pourquoi la cause productrice de celles-ci et de leur forme n’est pas contenue dans la nature (de cette matière), mais en dehors d’elle dans un être, qui d’après des Idées peut réaliser un tout possible par sa causalité. C’est pourquoi aussi dans une montre un rouage ne peut en produire un autre et encore moins une montre d’autres montres, en sorte qu’à cet effet elle utiliserait (elle organiserait) d’autres matières ; c’est pourquoi elle ne remplace pas d’elle-même les parties, qui lui ont été ôtées, ni ne corrige leurs défauts dans la première formation par l’intervention des autres parties, ou se répare elle-même, lorsqu’elle est déréglée : or tout cela nous pouvons en revanche l’attendre de la nature organisée. Ainsi un être organisé n’est pas simplement machine, car la machine possède uniquement une force motrice ; mais l’être organisé possède en soi une force formatrice qu’il communique aux matériaux, qui ne la possèdent pas (il les organise) : il s’agit ainsi d’une force formatrice qui se propage et qui ne peut pas être expliquée par la seule faculté de mouvoir (le mécanisme).

Kant, Critique de la faculté de juger § 65

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Pondichéry

1er sujet:

Est-ce à la justice de dire où est le mal?

2ème sujet:

La conscience peut-elle nous tromper?

3ème sujet:

Expliquer le texte suivant:

« La vie est dans le mouvement » a dit Aristote avec raison : de même que notre vie physique consiste uniquement dans un mouvement incessant et ne persiste que par lui, de même notre vie intérieure, intellectuelle demande une occupation constante, une occupation avec n’importe quoi, par l’action ou par la pensée ; c’est ce que prouve déjà cette manie des gens désœuvrés, et qui ne pensent à rien, de se mettre immédiatement à tambouriner avec leurs doigts ou avec le premier objet venu. C’est que l’agitation est le principe de notre existence ; une inaction complète devient bien vite insupportable, car elle engendre le plus horrible ennui. C’est en réglant cet instinct qu’on peut le satisfaire méthodiquement et avec plus de fruit. L’activité est indispensable au bonheur ; il faut que l’homme agisse, fasse quelque chose si cela lui est possible ou apprenne au moins quelque chose ; ses forces demandent leur emploi, et lui-même ne demande qu’à leur voir produire un résultat quelconque. Sous ce rapport, sa plus grande satisfaction consiste à faire, à confectionner quelque chose, panier ou livre ; mais ce qui donne du bonheur immédiat, c’est de voir jour par jour croître son œuvre sous ses mains et de la voir arriver à sa perfection. Une œuvre d’art, un écrit ou même un simple ouvrage manuel produisent cet effet ; bien entendu, plus la nature du travail est noble, plus la jouissance est élevée.

Schopenhauer, Aphorismes sur la sagesse dans la vie

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Séries technologiques

Métropole

1er sujet:

Peut-on aimer une oeuvre d’art sans la comprendre?

2ème sujet:

Est-ce à la loi de décider de mon bonheur?

3ème sujet:

Lorsque, dans les matières qui se fondent sur l’expérience et le témoignage, nous bâtissons notre connaissance sur l’autorité d’autrui, nous ne nous rendons ainsi coupables d’aucun préjugé ; car, dans ce genre de choses, puisque nous ne pouvons faire nous-mêmes l’expérience de tout ni le comprendre par notre propre intelligence, il faut bien que l’autorité de la personne soit le fondement de nos jugements. – Mais lorsque nous faisons de l’autorité d’autrui le fondement de notre assentiment* à l’égard de connaissances rationnelles, alors nous admettons ces connaissances comme simple préjugé. Car c’est de façon anonyme que valent les vérités rationnelles ; il ne s’agit pas alors de demander: qui a dit cela? mais bien qu’a-t-il dit? Peu importe si une connaissance a une noble origine ; le penchant à suivre l’autorité des grands hommes n’en est pas moins très répandu tant à cause de la faiblesse des lumières personnelles que par désir d’imiter ce qui nous est présenté comme grand.

Kant

 * donner son assentiment: approuver et tenir pour vrai.

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.

1.

a) Le texte est construit à partir d’une distinction. A quelle thèse conduit-elle?
b) Analysez les étapes de l’argumentation.

2. Expliquez

a) «nous ne nous rendons ainsi coupables d’aucun préjugé» et «alors nous admettons
ces connaissances comme simple préjugé».

b) «c’est de façon anonyme que valent les vérités rationnelles»

3. Quand on cherche la vérité, faut-il rejeter l’autorité d’autrui ?

Pondichéry


1er sujet:

Peut-on ne croire en rien?

2ème sujet:

La culture est-elle une seconde nature?

3ème sujet:

La seule raison légitime que puisse avoir une communauté pour user de la force contre un de ses membres est de l’empêcher de nuire aux autres. Contraindre quiconque pour son propre bien, physique ou moral, ne constitue pas une justification suffisante. Un homme ne peut pas être légitimement contraint d’agir ou de s’abstenir sous prétexte que ce serait meilleur pour lui, que cela le rendrait plus heureux ou que, dans l’opinion des autres, agir ainsi serait sage ou même juste. Ce sont certes de bonnes raisons pour lui faire des remontrances, le raisonner, le persuader ou le supplier, mais non pour le contraindre ou lui causer du tort s’il agit autrement. La contrainte ne se justifie que lorsque la conduite dont on désire détourner cet homme risque de nuire à quelqu’un d’autre. Le seul aspect de la conduite d’un individu qui soit du ressort de la société est celui qui concerne les autres. Mais pour ce qui ne concerne que lui, son indépendance est, de droit, absolue. Sur lui-même, sur son corps et son esprit, l’individu est souverain.

Mill

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.

1. Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2.
a) Expliquez : « Contraindre quiconque pour son propre bien, [...] ne constitue pas une justification suffisante »
b) Quelle différence y a-t-il entre « faire des remontrances, [...] raisonner, [...] persuader ou [...] supplier » et « contraindre ou [...] causer du tort »?
c) Expliquez : « Le seul aspect de la conduite d’un individu qui soit du ressort de la société est celui qui concerne les autres ».
3. Est-il illégitime de contraindre quelqu’un pour son bien?

 

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Peut-on justifier l’athéisme?

Posté par chevet le 13 septembre 2008

Peut-on justifier l’athéisme ?

«  Si les triangles faisaient un dieu, ils lui feraient trois côtés  », Montesquieu, Lettres persannes.

L’athéisme est la doctrine philosophique qui veut nier l’existence de Dieu. Cette théorie ne se contente donc pas de procéder à un constat d’ignorance sur le sujet (agnosticisme) puisqu’elle affirme, non pas seulement une incroyance, mais elle prend clairement partie en faveur de l’idée que la croyance en dieu n’est qu’une illusion et une erreur. Cette doctrine se développe de plus en plus dans les sociétés modernes du fait de la perte d’influence de la religion, du fait de ce que Max Weber appelait «  le désenchantement du monde  », de la laïcité et de la rationalité scientifique et des incertitudes qui pèsent sur les croyances religieuses (même si nous connaissons actuellement un certain «  retour  » de la religion). Mais sur quoi repose une telle doctrine et quels sont les arguments qu’elle a à opposer aux dogmes qui fondent les croyances religieuses ? Autrement dit, peut-on justifier l’athéisme ? Cette question proposée ne pose pas le problème de savoir si l’homme peut vivre sans religion, ou bien si on peut fonder une morale sans référence religieuse, si la vie humaine peut globalement trouver un sens sans la croyance en Dieu. Certains vivent très bien sans Dieu et de manière très vertueuse, là n’est pas le problème. Il s’agit plutôt de s’interroger sur l’idée même de l’existence de Dieu (et non pas sur la religion en tant que pratique pour en évaluer les effets négatifs ou positifs). Quelles raisons avons nous donc de croire ou bien de ne pas croire ? Si la théologie traditionnelle avait cherché à produire des arguments en faveur de l’existence de Dieu, est-il possible a contrario d’exposer les raisons qui semblent nous inciter à penser que Dieu n’existe pas et de telles raisons existent-elles ? Ce débat métaphysique dépasse évidemment le cadre de la science et s’il n’y a pas alors de «  preuve  » au sens scientifique ou juridique du terme qui pourraient procéder à une vérification de telle ou telle théorie sur Dieu. Mais pour autant, ce n’est pas parce que les hypothèses relatives à l’existence ou à l’inexistence de Dieu ne sont pas scientifiques qu’elles ne peuvent pas chercher des justifications ou des argumentations par raisonnements philosophiques. Ainsi, si le débat sur l’existence ou l’inexistence de Dieu est éternel et ne sera jamais tranché ni terminé, il est aussi possible de nous interroger sur les raisons que nous avons de croire ou de ne pas croire. Faute de preuve l’homme ne sait pas… il est toujours alors possible de raisonner sur nos croyances et de nous demander quelle justification (et non preuve) nous pouvons leur apporter. La justification ici ne veut donc pas dire démonstration au sens de vérification mais au sens d’une argumentation philosophique. En d’autres termes, avons nous des raisons de supposer que Dieu n’existe pas ? Nous suivrons un plan simple ; dans un premier temps nous nous interrogerons sur les raisons que nous pourrions avoir de croire en Dieu (en examinant la question des «  preuves de l’existence de dieu  ») et dans un second temps nous nous demanderons si inversement nous avons de bonnes raisons de ne pas croire.

Le débat sur l’existence ou l’inexistence de Dieu est un sujet métaphysique. Il s’agit en effet d’une réalité transcendante, qui n’est pas directement perceptible par le témoignage des sens, que notre esprit peut essayer de penser mais sans avoir le connaître c’est-à-dire d’avoir la possibilité d’en faire l’expérience directement et de manière tangible. Au fond si Dieu existe, il est au-delà du monde perçu, au-delà du monde physique et son existence éventuelle échappe au monde de l’expérience humainement possible. L’existence de Dieu appartient donc non au monde de la connaissance et du savoir rationnel et vérifiable mais au monde de la croyance, de la foi : je peux en ce sens théoriser Dieu mais pas obtenir un savoir sur lui : comme être transcendant, il est situé en dehors du champ de l’expérience et donc personne ne sait si Dieu existe(ce qui n’empêche pas de se faire à ce sujet des croyances). Cela signifie que, par définition, la science, qui peut simplement tenter de valider des théories à partir d’un processus de vérification expérimentale, ne peut pas trancher ce débat, ni dans un sens, ni dans un autre : il n’y a pas de preuves matérielles, de faits objectifs, qui pourraient venir nous permettre de trancher définitivement la question de l’existence ou de l’inexistence de Dieu… Voilà pourquoi, depuis des millénaires, la religion est bien une affaire de croyance et non de connaissance, elle est bien une affaire d’espérance ou de conviction personnelle et non une affaire de certitude. Il n’y aura sans doute jamais de preuve directe et indiscutable de l’existence de Dieu…. Sans doute certaines religions affirment-elles qu’il existe des éléments objectifs nous permettant de croire en Dieu : miracles, révélations, apparitions, existence de textes sacrés… ect. Mais ces éléments sont-ils vraiment de preuves de l’existence de Dieu ? Les miracles ne sont pas en réalité des faits objectifs qui attestent rationnellement de l’existence de Dieu car ils ne valent que pour ceux qui y croient: sans doute peut-il y avoir des cas de guérisons soudaines et inexpliquées, mais d’une part jamais ces guérisons ne sont «  miraculeuses  » au sens où elles seraient totalement contraires aux lois de la science (quelque chose de radicalement impossible selon les lois même de la nature) et d’autre part, on ne peut jamais induire d’une soudaine modification d’un état biologique l’existence même d’une chose qui n’est pas biologique : en ce sens les «  miracles  » n’en sont que pour ceux qui y croient (comme les «  révélations  ») car on peut être surpris par une guérison inexplicable, certes, mais de là à dire que cette guérison est produite par un acte divin, voilà qui relève encore de la croyance. Quant nous pensons à Dieu nous ne savons donc rien, nous supposons, nous imaginons, nous croyons, mais nous n’affirmons aucune connaissance. L’illusion (que les religions oublient alors souvent), que Kant qualifie de «  transcendantale  », consiste alors à parler de nos croyances (hypothèses invérifiables) comme s’il s’agissait de connaissances : la tentation est forte alors de prendre ce qui n’est qu’une foi pour une vérité établie qu’on voudrait imposer aux autres. S’interroger sur l’existence de Dieu cela consiste d’abord à admettre les limites de la connaissance humaine sur ces sujets pour comprendre qu’on ne peut rien savoir si on entend par savoir le résultat contrôlable d’une expérience.

Ainsi, il apparaît évident que nous n’aurons jamais de preuve objective (au sens d’une validation de notre hypothèse par une expérience) de l’existence de Dieu. Cependant, on peut tenter de démontrer et donc de justifier des idées de plusieurs façons : on peut entendre par «  démonstration  », soit la validation d’une théorie par des expériences (comme c’est le cas dans les sciences de la nature), soit une justification par raisonnement et arguments, comme c’est le cas en philosophie. Autrement dit, je n’ai peut-être pas de preuve (de savoir) mais j’ai des raisons (de croire ou non à Dieu) ce qui justifie mes convictions. Il ne faut pas confondre en effet mes opinions (mes croyances personnelles) et mes connaissances (qui tentent à une certaine objectivité par un processus de vérification). Mais ce n’est pas parce que mes convictions ne sont pas des savoirs que je ne dispose pas d’arguments en leur faveur et l’incertitude ne supprime pas le choix, la pensée, la prise de risque. Etre athée en l’occurrence, ce serait bien sûr non pas savoir que Dieu n’existe pas, mais le croire (reste ensuite à ne pas oublier que cette croyance n’est pas un savoir). On peut bien sûr faire le choix de la neutralité et opter pour une suspension du jugement à la manière du sceptique en disant qu’on ne peut se prononcer, qu’il n’y a pas moyen de pencher d’un côté ou de l’autre, que sur les dieux on ne peut rien dire : sans opinion, voilà le point de vue de l’agnostique qui viendrait nous dire qu’on ne peut justifier ni l’athéisme ni l’hypothèse inverse. Mais encore faut-il alors instruire la discussion et montrer que les arguments des uns et des autres sont à renvoyer dos-à-dos. C’est ce que nous pouvons essayer de nous demander en instruisant la question de l’existence de Dieu pour savoir si nous pourrions avoir des raisons de croire ou de ne pas croire en l’existence de Dieu.

La théologie traditionnelle tente de démontrer par toute une série de raisonnements que Dieu existe. Ces «  preuves  » sont en fait simplement des arguments (et non des vérifications) qui tentent de nous convaincre : ce ne sont pas des preuves au sens scientifiques, pas des preuves au sens d’une vérification d’une hypothèse ; il s’agit d’un ensemble de raisonnements qui tentent de démontrer l’existence de Dieu. Il y a dans la théologie traditionnelle, trois grandes séries d’arguments en faveur de l’existence de Dieu : la preuve ontologique, la preuve cosmologique, la preuve physico-théologique.

La première est vraiment très surprenante et semble obscure, mais elle aura étonnamment un vif succès et on la retrouvera dans des formes différentes chez Descartes, Spinoza, Leibniz ou Hegel … Son inventeur se nomme St Anselme (XIème siècle) qui cherche à montrer grosso modo que le simple fait que nous ayons l’idée de Dieu est déjà une preuve de son existence au sens où la définition implique son existence. Il s’agit alors de se livrer à une sorte de raisonnement logique (un artifice logique pourrait-on dire) pour dire que Dieu existe «  par définition  »… Il s’agit alors de commencer par définir Dieu comme étant l’être suprême, de telle sorte de rien de plus grand que lui n’est concevable («  un être tel que rien de plus grand ne peut être pensé  » disait St Anselme ), comme étant l’être infini, parfait. Si on admet cette définition, on peut alors en déduire selon St Anselme que si Dieu n’existait pas, il ne serait ni le plus grand ni le plus parfait, ni le plus infini, ce qui est contraire à sa définition. Dieu existe donc «  par définition  ». Comme le dit Descartes qui reprend l’argument ontologique dans La 5ème partie des Méditations métaphysiques : «  je ne puis concevoir Dieu sans existence, il s’ensuit que l’existence est inséparable de lui, et partant qu’il existe véritablement: non pas que ma pensée puisse faire que cela soit de la sorte, et qu’elle impose aux choses aucune nécessité ; mais, au contraire, parce que la nécessité de la chose même, à savoir de l’existence de Dieu, détermine ma pensée à le concevoir de cette façon ». Il serait donc en somme impossible selon Descartes de penser Dieu autrement que comme existant… Preuve étonnante qui ne brille pas par sa force de persuasion.

Autre exemple : la preuve cosmologique que l’on trouve exposée chez Leibniz (ou preuve par la contingence du monde) : il s’agit là de partir du fait que le monde existe et qu’il faut donc lui trouver une explication, une cause (principe de raison suffisante : rien n’existe sans cause). Donc le monde n’est pas cause de lui-même car il est contingent (il n’est pas nécessaire au sens où il aurait pu ne pas être. Il faut donc qu’il trouve sa cause (sa raison suffisante) dans autre chose que lui-même. Mais cette cause elle-même, si elle était contingente, devrait être expliquée par une cause qui devrait être à son tour expliquée par une autre et ainsi de suite à l’infini, ce qui finalement n’explique pas l’existence du monde. Pour l’expliquer, il faut donc imaginer une première cause c’est-à-dire arriver à une raison suffisante du monde, à un être qui n’ait pas besoin d’être expliqué par une autre cause autrement dit un être absolument nécessaire (qui ne peut pas ne pas exister). En somme on ne peut expliquer l’existence du monde contingent que par la référence à un être extérieur au monde qui est nécessaire. Dieu s’impose alors comme la cause de toute choses. «  Si l’univers est compréhensible, alors tout a une cause, la cause a elle-même une cause et ainsi de suite. Si la suite est infinie, alors l’univers n’est pas compréhensible, dans le cas contraire, il existe une cause ultime qui n’est causée par rien qui est appelée Dieu  ». St Thomas d’Aquin.

Et encore : la preuve physico-théologique que l’on trouve chez Voltaire (l’analogie de l’horloge est restée célèbre «  L’univers m’embarrasse, et je ne puis songer que cette horloge existe et n’ait point d’horloger  ») ou Rousseau, preuve «  populaire  » car plus simple, plus facile à comprendre et plus «  parlante  »… et qui est fondée sur l’idée d’ordre et de finalité. Il s’agit de constater que le monde est un ordre d’une complexité et d’une beauté extraordinaire ; on veut alors en déduire l’idée qu’une telle structure n’a été possible que par l’intervention d’une intelligence ordonnatrice : le pur hasard à lui seul n’aurait jamais pu arriver à faire aussi bien. C’est la théorie du «  dessein intelligent  » ou «  cosmique  » qui souligne que le monde est trop bien, fait trop beau pour ne pas être l’œuvre d’une intention. Une telle organisation complexe et harmonieuse ne pourrait donc pas venir d’un mécanisme aveugle mais seulement d’une volonté éclairée…

Voilà donc les principales «  preuves  » les plus évoquées, celles qui se veulent des raisons sérieuses de croire en Dieu. Mais que faut-il penser de ces raisons de croire en dieu et de ces théories justificatrices de l’existence de dieu ? Il y a bien sûr pour la philosophie athée une multitude d’arguments contre la religion et l’idée de l’existence de Dieu. Nous examinerons ici non pas les critiques de la religion en général, critiques qui peuvent lui reprocher d’avoir fait obstacle au progrès scientifique, critiques qui peuvent lui reprocher sa dangerosité en termes historiques et politiques (guerre de religions, fanatisme…) ou qui peuvent lui reprocher d’être un «  opium du peuple (Marx) ou un «  délire collectif  », une névrose infantilisante (Freud). On peut certes reprocher bien des choses aux religions et aux Eglises mais tel n’est pas le sujet ici : il s’agit surtout de rentrer dans l’examen théorique de l’existence de Dieu (quelles raisons avons nous d’y croire ou non ?).

On peut alors commencer par des raisons négatives, c’est à dire non pas des raisons d’être athée que des raisons de n’être pas croyant. On peut pour cela commencer par faire la critique des preuves de l’existence de Dieu et dire que ces preuves ne sont pas véritablement «  efficaces  » et emportent surtout l’adhésion de ceux qui sont … déjà croyants… On peut refuser systématiquement, en effet, par mauvaise volonté en somme, d’entrer dans la problématique de ces preuves, en n’acceptant jamais d’accepter l’existence de dieu et donc ces preuves peuvent n’apparaître que comme un jeu verbal, un jeu sophistique à celui qui ne croit pas en Dieu et pourtant qui est celui à qui ces preuves sont destinées : l’objectif des preuves et bien de convaincre l’incroyant mais les preuves ne peuvent pas se substituer à la croyance : on pourrait presque dire que ces preuves présuppose peut-être la croyance et servent surtout au croyant à raffermir sa foi, à la solidifier, à réconcilier la foi et la raison en lui. Mais un homme qui fondamentalement athée, persuadé que l’existence du mal est incompatible avec l’existence de dieu et qui refuse d’emblée que Dieu soit, ne pas entendre ces preuves qu’il ne peut voir que comme une escroquerie intellectuelle, une sorte de prétention mensongère de l’esprit à démontrer ce qui est indémontrable par des arguments peu convaincants. Un simple raisonnement pourra-t-il faire basculer un incroyant dans la croyance ? Difficile … à croire.

D’ailleurs la philosophie démontrera la faiblesse de cette tentative de démontrer rationnellement l’existence de Dieu. Kant en fera le procès pour dire qu’il semble étrange de vouloir déduire l’existence d’une chose simplement à partir de son concept ou de pures théorisations. Dans la Critique de la Raison pure, Kant fera la critique de la preuve ontologique notamment, en soulignant que l’existence de Dieu ne peut être déduite de son seul concept et que vouloir démontrer l’existence d’une chose par de simples raisonnements, c’est confondre une idée (le contenu conceptuel) et l’existence (le prédicat existentiel) d’une chose. L’argument ontologique est donc invalide parce qu’il ne suffit pas de concevoir une chose pour qu’elle existe vraiment. D’une manière générale Kant cherche à montrer la vanité de tout raisonnement

On peut donc retenir que ces «  preuves  » de l’existence de Dieu n’en sont pas et qu’il est d’ailleurs impossible de prouver Dieu (la métaphysique n’est pas une science encore une fois): elles sont plutôt des démonstrations, des arguments, certes rationnels qui démontrent sans doute que l’idée de Dieu n’est pas absurde, qu’il est possible qu’il existe, mais qui comme telles ne peuvent nous aider à vérifier objectivement son existence. Autrement dit, on peut dire que les preuves de l’existence de Dieu démontrent la possibilité de son existence mais non de son existence réelle. La multiplicité des preuves est d’ailleurs le signe même de leur faiblesse : si nous pouvions prouver Dieu, une seule suffirait et nous n’aurions pas besoin d’en produire d’autre. Donc les raisons de croire ne sont pas concluantes parce la religion implique une adhésion qui est de l’ordre de la croyance et non une démonstration qui est de l’ordre de la raison. Comme le disait Pascal, la foi est différente de la preuve et Dieu est sans doute «  sensible au cœur  » plutôt qu’une affaire de raisonnement : «  c’est le coeur qui sent dieu et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi: dieu sensible au cœur non à la raison » nous dit-il dans Les Pensées (1670). Ainsi s’il faut distinguer les vérités de raison et les vérités de cœur, c’est aussi pour reconnaître les limites de l’esprit humain et son incapacité à démontrer dieu : si la croyance n’est pas une affaire de raison, (mais une question de sentiment ou de foi, d’intuition), il faut donc peut-être qu’il n’y a pas de raisons de croire en Dieu. Mais alors cela veut-il dire qu’il y aurait des raisons de ne pas croire en Dieu, des raisons nous permettant de justifier l’athéisme ?

Bien évidemment, il n’y a pas de preuve que Dieu n’existe pas, mais cela reste moins problématique pour l’athéisme qui, puisqu’il n’affirme pas l’existence de Dieu, ne sent pas dans l’obligation de prouver son inexistence (pourquoi en effet se sentir obligé de démontrer l’inexistence d’une chose dont on pense qu’elle n’existe pas et n’est-il pas quelque part absurde de vouloir démontrer une inexistence ? Si on raisonnait de la même façon, il faudrait prouver que le Père Noel n’existe pas, ou les fantômes, les extra-terrestres, les fées… ect. Ce qui semble évidemment impossible. Disons que l’athéisme n’a en ce sens peut-être pas autant de nécessité à être justifié que l’affirmation religieuse de l’existence de dieu. Ceci étant dit, s’interroger sur la possibilité d’une justification de l’athéisme c’est aussi se demander quelle raison sérieuse nous pourrions avoir de ne pas croire en dieu.

Sans doute peut-on tout simplement dire que nous avons des raisons douter que dieu existe puisqu’il nous interdit d’en avoir une expérience. Si dieu existait, ne pourrait-il pas se rendre plus visible, se faire davantage sentir, ne plus tant se cacher derrière son silence et son invisibilité ? Ne serait-il pas simple pour Dieu de se manifester au lieu de nous laisser dans l’ignorance et la solitude de notre condition ? Parfois, lorsque la détresse et la souffrance des hommes est à son comble, on s’interroge sur cette absence de dieu et son «  indifférence  » apparente qui peut à la longue apparaître comme le signe même de son inexistence. L’athéisme naît au fond de cette expérience même du vide, de ce sentiment que l’absence est révélatrice de l’inexistence. L’incapacité humaine à saisir dieu, à le définir, à expliquer son mystère est alors plutôt un argument contre la religion : si l’absolu est inconnaissable, pourquoi faut-il penser qu’il s’agit de dieu ? Et de quel dieu même peut-il s’agir ? Celui des chrétiens, des musulmans, des hindous, des grecs ou des romains ? On peut trouver des raisons de ne pas croire dans cette expérience de la pluralité religieuse qui révèle l’illusion qui l’accompagne : trop de dieux différents, trop de foi pour des Dieux incertains et différents fabriqués à l’image de l’homme, trop de superstitions. Certes, cela ne prouve pas l’inexistence de dieu, mais l’incapacité humaine à le saisir, à dire ce qu’il est, peut constituer une raison de ne pas y croire (athéisme négatif qui consiste à ne pas croire en dieu).

Mais il existe peut-être des raisons plus fortes d’être athées qui peuvent nous conduire à croire à son inexistence (athéisme positif qui affirme son inexistence). Une de ces raisons de croire en l’inexistence de Dieu est l’existence du mal et notamment l’existence du mal radical, c’est-à-dire un mal dont l’ampleur (démesuré, terrible, atroce) est tel qu’il n’est plus justifiable d’aucune façon, qu’il ne peut être considéré comme un moment permettant un bien ultérieur. Voici le raisonnement tenu par Epicure (rapporté par Lactance) pour poser le problème :

«  Ou dieu veut éliminer le mal et ne le peut, ou il le peut et ne le veut ; ou il ne le veut ni le peut ; ou il le veut et le peut ; S’il le veut et ne le peut, il est impuissant, ce quine convient pas à dieu ; s’il ne le peut et ne le veut, il est méchant, ce qui es étranger à dieu, s’il ne le peut ni le veut il est à la fois impuissant et méchant , il n’est donc pas dieu. S’il le veut et le peut, ce qui convient à dieu, d’où vient donc le mal et pourquoi dieu ne le supprime-t-il pas?  ».

Autrement dit l’existence même du mal semble invalider la représentation classique de la figure divine providentielle : à supposer que dieu existe, il faudrait donc supposer qu’il ne s’occupe pas de nous et n’intervient pas dans notre monde (hypothèse de Voltaire illustrée dans Candide). Mais comment alors expliquer cette omniprésence du mal, de la souffrance, du malheur, dans un monde crée par un dieu bon et tout puissant ? Est-ce que cela est tout simplement la conséquence inévitable de l’imperfection même du monde comme le suppose Leibniz dans son Essai de théodicée ? Est-ce la conséquence inévitable du fait que dieu nous a donné une liberté ? Sans doute peut-on admettre que le monde n’est pas parfait et que l’homme est souvent directement responsable du mal sur terre. Mais il reste qu’il existe des maux dont l’homme n’est pas responsable : victimes innocentes des catastrophes, victimes des maladies… comment dieu peut-il accepter tout cela ? Il est vrai, comme le souligne Hans Jonaz dans son ouvrage intitulé Le concept de dieu après Auschwitz, qu’il semble difficile de concilier la shoah et l’idée d’un dieu tout puissant (voir le document distribué en cours sur la préface du livre de Marcel Conche intitulé Orientations philosophiques sur ce sujet).

Ainsi même s’il n’y a pas de preuve de l’existence ou de l’inexistence de dieu, on peut comprendre que cette croyance n’est pas nécessairement irrationnelle, comme n’est pas non plus irrationnelle la croyance en l’inexistence de dieu. Nous avons en effet des raisons de croire ou de ne pas croire en dieu et la philosophie et la théologie s’emparent de ces raisons pour leur éternel débat. Il est donc possible en effet de «  justifier  » l’athéisme si l’on entend par là de l’argumenter par une série de raisons qui ne sont pas réductibles à des preuves et des démonstrations scientifiques : la démonstration n’est pas ici la vérification, ce qui conduit Pascal à faire du choix pour ou contre dieu un pari philosophique. On peut voir dans la religion une immense illusion née de nos désirs, un ensemble de chimères que l’homme invente pour se rassurer sur sa propre mort et sur le malheur des hommes ou bien une «  vérité  » indépassable… mais si l’athéisme trouve sa justification théorique, il gagne en dignité et légitimité, au même titre que les autres croyances. Face au dogmatisme des religions, l’athéisme affirme donc aussi qu’il existe un droit de ne pas croire, droit trop longtemps refusé dans l’histoire. Cette position n’est certes pas prouvable (pas plus que l’hypothèse inverse) et ne cherche donc pas à s’imposer aux autres, mais elle doit pouvoir publiquement s’énoncer dans toute société et être discutée. Contre le fanatisme par lequel certains confondent leur foi avec un savoir, l’irréligion doit pouvoir être protégée comme doit l’être également la foi. Un tel scénario n’est possible que dans une société laïque, seul système préservant pour tous la liberté.

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Méthodologie de la dissertation.

Posté par chevet le 13 septembre 2008

 

LA DISSERTATION DE PHILOSOPHIE

Conseils de méthode.

 

La méthode n’est pas le plus important dans une dissertation, mais il faut la maîtriser, car elle permet très rapidement de distinguer les devoirs qui l’appliquent  et ceux qui, faute de la respecter, sont sans grande valeur.  Il s’agit de règles de bases à suivre qui portent surtout sur la forme, mais l’essentiel d’une dissertation, il est vrai, se joue sur le fond et est relatif aux connaissances dont vous disposez, à vos idées, au contenu de votre propos. Donner des consignes de méthode, est donc nécessaire, mais ce n’est pas vous indiquer une recette qui vous permettrait de réussir à chaque coup.  L’essentiel, il faut le redire, est de savoir quelle culture vous êtes capables de mettre en œuvre sur un sujet et non de vous focaliser sur la seule question de la structure d’un devoir. En ce sens la « vraie » méthodologie, c’est la correction des devoirs. L’important, en philosophie comme ailleurs, est donc surtout d’acquérir des connaissances, de connaître des théories, des livres, des auteurs, et de les utiliser de manière pertinente sur un sujet, le reste sont des remarques, certes utiles, mais purement a priori. Disons que la méthode est la condition nécessaire de la réussite mais pas sa condition suffisante.

Avant d’en venir à la question spécifique de la méthodologie de la dissertation, un mot cependant du choix du sujet le jour de l’examen. En effet, vous aurez à choisir un sujet entre deux sujets de dissertation ou une explication de texte. Prenez bien le temps de choisir votre sujet et donc lisez le texte proposé, le jour de l’examen, même si vous pensez avoir une préférence pour la dissertation. Il arrive en effet que des candidats s’orientent trop rapidement vers un sujet qui ne leur convient pas au risque d’avoir à l’abandonner en cours de route pour se reporter ensuite sur l’autre sujet, ce qui est  le pire des scénario. Ainsi, pendant l’année, il faut s’entraîner aux deux exercices (dissertations et explication de texte) et ne pas a priori considérer que votre allez nécessairement prendre soit l’un, soit l’autre. Prenez donc le temps de lire le texte dés la distribution des sujets pour choisir en connaissance de cause celui qui vous convient le mieux.

Dans tous les cas, il n’est pas attendu que vous récitiez un cours et que vous plaquiez mécaniquement  une leçon apprise mais il s’agit de tenter de réfléchir par soi-même, de se confronter à un problème philosophique. La dissertation doit avoir pour but de soutenir une thèse et d’affirmer son propre point de vue sur le sujet proposé. Il ne s’agit donc pas de faire une simple compilation de différents points de vue possibles, de faire un listing de théories aussi intéressantes soient-elles, ou même de se limiter à une approche historiques des idées, à une approche qui serait purement descriptive. La dissertation n’est pas un catalogue d’opinions à la fin duquel on pourrait laisser chacun choisir la réponse qui lui convient le mieux ! Disserter c’est avant toute chose vouloir démontrer, s’engager dans un processus de réflexion et d’argumentation mais dans l’optique d’une  prise de position sur le sujet qui doit apparaître clairement dans la dernière partie de votre devoir. Il faut donc donner son avis, mais encore faut-il que cet avis émerge à partir d’une bonne problématisation et que votre avis soit débattu, argumenté, justifié à travers un débat contradictoire. Ainsi, avant d’affirmer un point de vue, il est nécessaire d’examiner des théories adverses. Une dissertation, qui est par essence une structure démonstrative, peut donc se construire dialectiquement avec au minimum une anti-thèse et une thèse. Il faut d’ailleurs toujours finir par la thèse que l’on souhaite défendre et qui est examinée dans la dernière partie du développement. La conclusion, bien qu’elle soit le point d’aboutissement comme réponse définitive à la question posée au départ,  n’est qu’un résumé de la démarche effectuée et donc il ne faut pas attendre cette conclusion pour exprimer l’idée que l’on souhaite affirmer.Le but d’une dissertation est donc nous l’avons dit, de résoudre une question. Il s’agit donc, dans un écrit de longueur raisonnable (il n’est pas forcément utile de vouloir faire trop long puisqu’on risque de perdre la qualité au profit de la quantité), de traiter un problème de manière continue, pour aboutir à défendre une thèse, en examinant plusieurs possibilités et en argumentant, à travers un raisonnement logique et continu.

La question posée implique un problème qu’il faudra éclairer. Ce qui veut dire que la réponse ne va jamais de soi et mérite d’être instruite pour comprendre ce qui fait débat dans le sujet. Il faut donc problématiser le sujet, examiner plusieurs points de vue, plusieurs thèses différentes qui peuvent être des réponses différentes au sujet pour construire sa propre vision des choses.A partir d’un sujet proposé (sous la forme d’un problème ou sous la forme d’un thème), il y a forcément plusieurs types de réponses possibles qui découlent du problème. On peut-on donc imaginer des dissertations qui soutiennent des thèses différentes mais qui sont de valeur identique : on ne note pas les idées en soi des candidats, les points de vue exprimés, mais la qualité avec laquelle un devoir peut exposer sa pensée et argumenter. Vous devez donc  exprimer vos idées propres,  construire un point de vue personnel, c’est entendu, mais cela ne veut pas dire pour autant que toute réponse est acceptable ou défendable pour diverses raisons. La notation des dissertations n’est pas arbitraire : il existe des critères précis d’évaluation et, comprendre la méthode, c’est d’abord prendre conscience de ces critères : richesse du contenu, examen de plusieurs réponses possibles du problème posé, construction logique du devoir, continuité du raisonnement, usage d’une certaine culture, capacité de rester dans l’axe de la question posée, construction claire du devoir en étapes bien identifiées qui s’enchaînent logiquement… ect. Il y a donc des copies déficientes, non parce que nous serions en désaccord avec leur « point de vue », mais parce qu’elles sont insuffisantes dans leur composition :  elles sont trop rapides, elles n’examinent qu’une seule thèse par rapport au problème posé, elles manquent de logique, n’argumentent pas leurs idées… ect. Ainsi faut-il respecter des règles élémentaires : il faut faire un plan clair  qui montre distinctement les grandes étapes : introduction, développement (avec ses sous-parties), conclusion. Le défaut le plus fréquent n’est pas le hors sujet ou le manque de développement ou de connaissance sur une question. Le défaut le plus repérables est la peur de défendre un point de vue, de s’engager, ce qui conduit à un propos neutre et qui reste descriptif (puisque bien souvent les devoirs ne posent pas de problématique précise mais se contentent d’annoncer une approche thématique) et ce qui reste fondamentalement contraire à l’esprit de la dissertation.

Il faut donc porter toute son attention pour commencer au travail de l’introduction. Attention donc à bien lire le sujet et à ne pas oublier un terme de la question posée pour bien saisir son sens spécifique. Le travail de l’introduction consiste à transformer le sujet en problème en dégageant, à partir de l’énoncé une contradiction entre plusieurs thèses possibles, une opposition, un paradoxe, qui montrent qu’il y a une difficulté. Le but de l’introduction n’est pas simplement de partir du thème pour ensuite reposer le sujet à la fin, mais il s’agit de montrer pourquoi la question se pose, de montrer ce qui fait problème. Ainsi le problème ne va pas de soi, il faut l’éclairer à partir de la lecture du sujet. Le rôle d’une introduction n’est pas simplement de reposer la question ou bien même de vouloir y répondre (certaines introductions sont déjà des conclusions !), mais d’élaborer la problématique et d’identifier le problème que pose le sujet  et de montrer qu’il y a différentes réponses possibles, ce qui pose une difficulté : encore une fois, le rôle de l’introduction est de nous faire passer du sujet au problème. Il ne s’agit pas simplement de reposer la question ou simplement de parler du thème sur lequel on est interrogé,  mais de montrer ce que la question veut dire et pourquoi elle se pose. Il ne faut jamais prendre un sujet comme évident, mais il faut toujours tenter de le justifier, de montrer pourquoi la question apparaît comme problème et ce qui la rend légitime (ce qui fait que l’on peut se poser cette question ou de choisir le thème et d’avoir à le réfléchir). L’essentiel est de faire surgir la contradiction ou un paradoxe ou une incertitude pour montrer qu’une affirmation peut toujours être questionnée. Au début du devoir, dans l’introduction, pensez bien à rester dans l’utilisation du conditionnel pour ne pas procéder par affirmations (« il serait possible de penser que »). Veillez à l’équilibre général des parties entre elles et faites attention à ce que votre plan ne révèle pas un déficit logique du devoir lui-même puisqu’il faut toujours pouvoir suivre sa continuité logique. L’introduction doit faire une demi-page approximativement et doit être stimulante pour le lecteur : elle doit donner envie à votre lecteur de lire la suite sans répondre à l’avance à la question posée. Il faut annoncer le plan à la fin de l’introduction mais sans tout dévoiler ni répondre à l’avance au problème posé. Vous pouvez annoncer votre plan de manière interrogative (« nous examinerons donc la question de savoir si …, « puis nous nous demanderons si… »). Vous pourrez rédiger votre introduction en dernier, une fois que le devoir est déjà élaboré au brouillon et il est alors important d’y consacrer toute son attention car c’est la première chose vue par le correcteur et donne déjà une première impression souvent essentielle.

Le rôle du développement est de nous permettre d’envisager plusieurs façons de répondre à ce problème, ce qui implique plusieurs parties : chaque partie peut être conçue comme une manière de défendre une thèse par rapport à la question posée. La première thèse sera exposée pour ensuite être examinée, critiquée, ce qui nous permet de passer à sa réfutation par l’affirmation d’une autre thèse pour des raisons qui doivent être explicites (on ne passe pas d’une partie à l’autre sans raison): un devoir de philosophie peut donc être dialectique, réfutatif, autant qu’il doit s’efforcer de défendre une thèse au final. Dès lors, les parties s’enchaînent logiquement et selon une démarche argumentative en essayant d’explorer des aspects différents à propos de la question posée. Il faut donc réserver sa propre réponse pour la fin du devoir : il faut en effet un peu de « suspense » pour que le devoir soit intéressant. Essayez de laisser vos propres idées dans l’ombre au départ pour les dévoiler peu à peu, au lieu de donner la réponse tout de suite. Le nombre de parties dans un devoir est variable : le plus souvent, deux ou trois (ne pas aller au-delà sinon on risque une sorte d’émiettement de la structure du devoir). A noter qu’il faut toujours qu’il y ait des transitions entre chaque partie et que l’on sache pourquoi on change de partie. Il faut donc éviter les devoirs purement descriptifs, mais toujours évoluer dans l’approfondissement de la question. A chaque idée principale doit correspondre une partie principale et à l’intérieur de chaque partie, il doit y avoir des sous parties composées selon une logique (on ne va pas à la ligne n’importe quand mais on compose par paragraphes). Allez à la ligne quand vous changez d’argument, d’exemples, d’analyse. Le but d’une dissertation est donc de traiter un seul problème à la fois (de rester dans l’axe du sujet) mais ce problème pourra donc être envisagé sous différents angles, et dans différents domaines d’application (passez du particulier, au général, et inversement, de pensées théoriques à l’actualité, variez les références, et les matériaux). L’ordre du devoir doit être progressif et toutes les parties doivent s’articuler logiquement (on ne doit pas avoir le sentiment d’une discontinuité dans le raisonnement) et le but est de démontrer en essayant de rendre raison de ce qui est dit, en essayant d’aller du plus simple au plus complexe, du plus évident au moins évident. Encore une fois, il ne s’agit pas de faire un catalogue de doctrines (pour un tel, pour un tel,…) pour ensuite ne pas choisir soi-même de réponse, il ne s’agit pas de faire des variations sur un thème, mais de démontrer, de soutenir, de convaincre. La culture est donc souhaitable : on peut faire appel à des doctrines, des auteurs, des théories, mais ces éléments ne sont pertinents que s’ils viennent éclairer une thèse qui est examinée dans le devoir et qu’ils s’intègrent dans un raisonnement : la dissertation n’est pas une récitation, ni une illustration, mais il s’agit avant tout de tenter de réfléchir soi-même plutôt que de restituer des éléments mémorisés.

Ceci dit il n’y a pas de plan type, de recette toute faite à l’avance. La dissertation reste une invention singulière et il n’existe pas de schéma préalable : il n’est pas du tout nécessaire de suivre un plan composé en « thèse-antithèse-synthèse ». On peut faire des plans en deux ou trois parties, selon ses moyens, l’essentiel est d’examiner différents points de vue sur un sujet. Si on ne fait que deux parties, on expose une thèse qui est ensuite critiquée. La thèse défendue est soutenue dans la dernière partie et argumentée par réfutation de la première thèse. Si l’on opte pour trois parties, l’objectif est plutôt de développer une pensée qui tente de surmonter ses propres contradictions et d’aboutir à une troisième thèse (plutôt qu’une « synthèse ») qui soit un dépassement des deux premières perspectives. L’essentiel est la continuité du raisonnement : le devoir doit se construire selon une logique interne qui permet de comprendre l’ordre des parties. Il ne faut donc pas juxtaposer des arguments sans préciser s’il faut les accepter, les rejeter. Il ne s’agit pas non plus de faire une sorte de tableau historique des points de vue possible sur un sujet. Evitez les trop longues digressions, et ne pas abuser des citations qui sont souvent plaquées artificiellement.  Encore une fois, la réflexion ne vaut pas par sa longueur, mais par sa rigueur et sa qualité logique et son contenu : mieux vaut un propos dense et bien structuré, plus court, qu’un propos long et décousu. La notion de fil conducteur dans le devoir reste un critère essentiel et certaines fautes capitales, comme le hors sujet, doivent évidemment requérir toute votre vigilance. Soyez d’ailleurs précis dans vos références (citations, évocation d’ouvrages, d’auteurs, de courants de pensée ou d’évènements, de faits historiques ect… ) : mieux vaut citer précisément un auteur (évitez d’être trop allusif), en maîtrisant vraiment ce qu’il dit et en pouvant parler de ses écrits, plutôt que de se contenter de références très vagues qui ressemblent à du vernis culturel un peu sommaire et artificiel.

La conclusion doit être brève et précise. Elle n’est qu’un résumé de la démarche effectuée dans le devoir et elle précise définitivement qu’elle est la réponse donnée au problème posée au départ. Il ne s’agit pas de redire tout ce qui a été dit mais d’achever sa pensée et de démontrer que le devoir est convaincant. Au début d’un devoir on s’étonne d’un sujet, ensuite on progresse dans un raisonnement, enfin il s’agit de s’en tenir à une position que votre lecteur peut partager avec vous. Dans tous les cas il n’est pas utile de faire trop long (en général, un devoir à faire chez soi peut être situé autour de 5, 6 ou 7 pages et c’est suffisant).

Il est bien évident pour finir que votre présentation doit être irréprochable : l’écriture lisible et sans fautes d’orthographe. Le devoir doit faire apparaître clairement chaque partie de manière implicite (plan non visible mais repérable par le contenu même de votre propos). L’ensemble doit être équilibré. Faites bien attention à la gestion du temps et surveillez votre montre pour ne pas vous laisser déborder quand vous composez en devoir sur table, pour avoir le temps d’achever la rédaction de votre travail. Prenez bien le temps de réfléchir avant de composer : il n’est pas toujours très utile de se ruer sur son stylo…. mais d’abord il faut méditer son sujet!

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cours de philosophie: thème : le travail

Posté par chevet le 13 septembre 2008

 

TRAVAIL ET LIBERTE.

Lewis W. Hine  Mécanicien - 1920.

Lewis W. Hine Mécanicien – 1920

 


Plan du cours

Introduction : le travail, une « valeur » paradoxale…

I Le travail comme nécessité.

 

            A) Le travail compense la faiblesse naturelle de l’homme (le mythe de Prométhée).

            B) Le travail méprisé : des sociétés premières au modèle esclavagiste et aristocratique antique grec.

            C) L’idée chrétienne : le travail comme malédiction.

II  Le travail comme lieu de l’humanisation de la nature et de l’homme.

 

            A) Le travail et  richesse: Adam Smith et la conception économique du travail.

            B) Le travail comme essence de l’homme (Marx).

III Le travail perverti par la logique du profit : le travail aliéné.

 

            A) l’aliénation du travail : l’exploitation de l’homme par l’homme.

            B) Loisir et  liberté : la réduction du temps de travail.

            C) Le loisir comme élément du marché économique.

            D) Pour un « droit à la paresse » ?.

Conclusion.

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Introduction:

            Le travail s’impose à l’homme tout d’abord comme une nécessité (il faut bien gagner sa vie) et il reste, à bien des égards, et en premier lieu, une cause de souffrance (le mot travail dérive du latin « tripalium », terme qui désigne un instrument de torture) et les exemples nombreux de suicides au travail, ou de pathologies liées à la vie professionnelle (stress, troubles musculo-squelettiques), nous le rappellent. Le travail demeure, dans bien des cas, une forme d’aliénation, une servitude, dont la plupart des hommes rêvent de s’émanciper. Pour goûter au bonheur, les sociétés modernes nous ouvrent alors les portes des vacances, du loisir, pour que chacun puisse ne pas réduire sa vie au simple « métro-boulot-dodo », pour que chacun puisse ne pas perdre sa vie à vouloir seulement la gagner. Depuis plus d’un siècle la réduction du temps de travail est alors une formidable conquête sociale qui a permis à toutes les classes sociales d’accéder à un peu plus de liberté. L’homme, qui avait depuis longtemps rêvé d’alléger son antique fardeau, peut enfin constater que le progrès technique permet de nous épargner les tâches les plus pénibles tout en augmentant notre productivité.

            Cependant, notre rapport au travail demeure paradoxal car, dans les sociétés industrielles et capitalistes, où persiste un chômage de masse, tout autant que dans les sociétés émergentes, dont le niveau de croissance est plus fort, le  travail reste, dans le champ de nos représentations, une valeur. L’appel de certains écologistes à la décroissance reste minoritaire et, l’idéal de productivité, qui soumet les individus à la logique du travail (on peut prendre l’exemple de la culture japonaise à ce sujet) n’est globalement pas remis en question. Le chômage apparaît comme un mal social radical et la politique se donne comme but essentiel de sauver l’emploi. Objectifs ultimes, la croissance économique, autant que le plein emploi, sont les finalités de nos gouvernements. Sans doute continuons nous à penser que le travail est ce qui permet la réalisation de soi, qu’il est la forme principal du lien social, qu’il est l’activité essentielle par laquelle l’homme transforme la nature et se transforme lui-même.  Sans doute demeure cette idée que le travail est notre essence. Dans les débats actuels, en France, sur la réduction du temps de travail, les retraites ou les 35h, on entend parfois dire qu’il faut « remettre  les français au travail », « en finir avec la culture du non travail »… La persistance de  ce discours montre, qu’à nos yeux, le travail reste l’activité fondamentale de l’homme, sans laquelle l’homme ne trouve pas sa place dans la vie sociale. Il est vrai que la perte d’emploi engendre un risque d’exclusion qui provoque une souffrance, une culpabilité très forte chez celui qui, privé de cette forme de socialisation, peut se sentir mis de côté, écarté du jeu habituel de la vie collective. Cette souffrance renvoie l’être humain à son angoisse existentielle, celle du « fait-néant ». Celui qui chôme, qui ne fait rien, victime de « l’unemployement », peut alors perdre pied. Il est même accusé de parasiter le système social lorsqu’il bénéficie de la solidarité : on lui demande en contrepartie de travailler gratuitement au motif qu’il est « assisté » ou d’accepter sans discuter des offres d’emplois pourtant moins valorisantes. Le travail étant ainsi considéré comme une forme essentielle du lien social, comme un facteur d’intégration, l’essentiel de notre vie et de notre énergie reste, dans nos sociétés basées sur l’économie de marché, orientée vers la problématique de l’emploi, de l’argent, de la réussite sociale, de la compétition et du culte de la performance. Pourtant, du fait même de la hausse de la productivité, nous aurions pu, à production égale, travailler moins. Mais nous continuons à penser le travail comme le moyen de remédier à l’ennui, de progresser collectivement et d’obtenir richesse, prestige, prospérité.

Dominique Méda, dans Le travail, une valeur en voie de disparition, s’interroge alors sur l’importance que nous accordons toujours au travail. Selon elle, nous pourrions nous libérer davantage du temps consacré à la production mais, le travail reste pour notre société une valeur fascinante, « enchantée », dit-elle, chargée d’espérances et d’utopies. Selon D. Méda, nous devrions d’ailleurs pouvoir réduire l’emprise du travail pour favoriser d’autres formes de sociabilités, pour que chacun puisse s’investir davantage dans l’espace public. Puisque le travail n’est pas la seule forme du lien social, nous devrions nous émanciper de la seule sphère économique pour restaurer l’action collective, pour que l’homme puisse s’épanouir dans des activités libératrices et non plus seulement productrices. Le désormais célèbre  « Travailler plus pour gagner plus » n’est, il est vrai, qu’un slogan politique et la plupart des hommes préfèreront sans doute un « travailler mieux pour vivre mieux », voire un « travailler moins pour vivre mieux ». Ainsi le débat sur la réduction du temps de travail reste donc possible mais, plus largement, la question de la valeur du travail pour nos sociétés doit être posée. Quel travail voulons-nous ? Dans quelles proportions ? Le travail n’est-il qu’une contrainte qu’il faut fuir dès que possible ou un moyen finalement d’épanouissement ? Le travail n’est-il qu’une servitude et l’homme doit-il chercher dans le loisir des modes d’existence plus épanouissants ? Le loisir est-il alors synonyme de liberté ? Bien des questions se posent sur la valeur que nous pouvons ou non accorder au travail et sur les différentes  représentations que nous pouvons pu en avoir à travers l’histoire.  

I  Le travail comme nécessité.

Il est un fait qui ne laisse pas le choix à bien des hommes : il faut travailler pour vivre. Le travail est donc une nécessité. Il apparaît comme la condition même de l’existence humaine, comme le moyen de sa survie. Mais le travail est-il essentiellement servitude pour l’homme ? L’humanité doit-elle viser à se libérer du travail pour s’épanouir dans le loisir ?

A) Le travail compense la faiblesse naturelle de l’homme (Le mythe de prométhée).

Le travail a pour fonction première la satisfaction des besoins. L’homme est obligé de travailler car, à la différence de l’animal, il naît nu, sans défense et doit produire lui-même ce qui est nécessaire à sa conservation. Le mythe de Prométhée, relaté par Platon dans le Protagoras, décrit cette impuissance initiale de l’homme : naturellement il n’a ni plume, ni bec, ni fourrure, ni griffe…. L’homme est au départ dépourvu des moyens qui seraient utiles à sa survie. Mais en compensation d’une telle faiblesse, il reçoit de Prométhée le feu, volé aux Dieux, nécessaire à la création des outils et symbole de l’activité technique. On peut interpréter la signification de ce mythe en disant qu’il montre la nécessité dans laquelle se trouve l’homme d’avoir à inventer lui-même par le travail son mode d’existence. N’étant pas intégralement et immédiatement adapté à la nature comme l’est l’animal, il pourra la transformer en fonction de ses besoins. Le travail semble donc d’abord être la condition dont l’homme (animal laborans) ne peut faire l’économie pour devenir lui-même et développer toutes ses potentialités qui dépassent alors celle de l’animal. Comme le montre Marx, par le travail l’homme change le monde et se change en développant ses facultés propres. Là où l’activité animale reste sans conscience, répétitive et prisonnière de l’instinct, l’homme par sa conscience fait du travail l’expression de sa liberté et de ses projets:

« Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature. L’homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d’une puissance naturelle. Les forces dont son corps est doué, bras et jambes, tête et mains, il les met en mouvement, afin de s’assimiler des matières en leur donnant une forme utile à sa vie. En même temps qu’il agit par ce mouvement sur la nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature, et développe les facultés qui y sommeillent. Nous ne nous arrêterons pas à cet état primordial du travail où il n’ a pas encore dépouillé son mode purement instinctif. Notre point de départ c’est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme. Une araignée effectue des opérations semblables à celle du tisserand, une abeille en remontre à maints architectes humains en construisant ses cellules de cire. Mais ce qui distingue de prime abord et avantage le plus mauvais des architectes par rapport à la meilleure des abeilles, c’est qu’il a construit les cellules dans sa tête avant de les construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. Ce n’est pas qu’il opère seulement un changement de forme dans la matière naturelle ; il réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d’action et auquel il doit subordonner sa volonté. Et cette subordination n’est pas momentanée. L’oeuvre exige pendant toute sa durée, outre l’effort des organes qui agissent, une attention soutenue, laquelle ne peut résulter que d’une tension constante de la volonté». Marx, Le Capital. G.F. p. 139.

Mais si l’homme se distingue de l’animal par le travail, doit-on y voir un principe de libération de la nature? Le travail n’est-il pas d’abord ce qui condamne l’humanité à la servitude par cette nécessité dans laquelle elle se trouve d’être enchaînée aux contraintes matérielles? Nous allons voir que la culture occidentale à l’époque antique et médiévale, a d’abord voulu opposer radicalement l’homme libre, capable de développer sa raison, le citoyen, de l’homme soumis au labeur qu’implique le travail.

B) Le travail méprisé : le modèle aristocratique antique grec et l’esclavage.

L’exemple de la Grèce antique démontre que certaines civilisations (comme aussi les sociétés primitives) ne valorisaient pas le travail, la productivité, mais n’y voyaient qu’une activité dégradante. Pour comprendre ce mépris du travail, il faut analyser la particularité de la culture aristocratique antique. Selon la vision classique des anciens (la Grèce antique), l’idée de justice n’est pas fondée sur l’idée d’une égalité des droits entre les hommes (ou sur l’idée d’une volonté générale) mais sur l’idée qu’il existe une hiérarchie naturelle entre les hommes dans un système global (le cosmos). Leurs inégalités sociales, leurs différences de rang expriment alors une inégalité de nature : les plus doués sont au commande, les moins bons sont en bas de l’échelle sociale. Chaque homme occupe ainsi une place dans l’ordre de l’univers qui lui est naturellement destinée et, de même, chaque homme doit trouver dans la cité, son lieu propre, sa fonction qui lui revient selon ses capacités naturelles. La vision de la société est donc chez les anciens tout à fait verticale : en haut de la société, les meilleurs (les aristoi) détiennent le pouvoir, les êtres inférieurs, occupent les conditions les plus basses. On retrouve exactement cette doctrine chez Platon qui veut diviser la cité en classes sociales distinctes (selon la nature) en trois catégories : les dirigeants, qui font la politique et détiennent le pouvoir, les gardiens qui la protègent et font la guerre, et les artisans et les ouvriers ensuite. Les esclaves se trouvent quant à eux tout en bas de l’échelle sociale. Chaque catégorie a ses vertus propres (intelligence pour les dirigeants, courage pour les guerriers, l’habileté et la tempérance pour les artisans). La vision politique est donc ici indissociable d’une vision cosmique, d’une représentation de l’ordre du monde et l’idée de justice est  fondée sur l’idée d’inégalité. Une société juste n’est pas une société égalitaire mais une société qui donne à chacun sa place selon ses dispositions naturelles. L’ordre du microcosme social est donc sensé exprimer l’ordre du macrocosme cosmique et le juste ici, est donc ce qui est conforme à la nature des choses, et ne consiste pas en un commandement à des principes religieux transcendants ou une conformité à la volonté du peuple (et tout désordre social serait donc une forme d’injustice). La justice est donc la justesse, la mise en harmonie de la cité selon une hiérarchie naturelle. Il existe alors, selon Platon, un organisateur suprême de la cité, le philosophe, qui doit choisir qui est apte à garder ou à diriger (voir la théorie du philosophe-roi chez Platon).

« La justice consiste à ne détenir que les biens qui nous appartiennent en propre et à n’exercer que notre propre fonction. Par contre,, quand un homme que la nature destine à être artisan ou quelque autre emploi lucratif, exalté par sa richesse[…] tente de s’élever au rang de guerrier ou un guerrier au rang de chef et de gardien dont il est indigne […] cette confusion entraîne la ruine de la cité » écrit Platon dans la République.   

C’est dans ce contexte d’une éthique fondée sur une vision cosmologique que les penseurs antiques vont justifier l’esclavage qui est un élément logique de cette vision aristocratique. On peut lire par exemple Aristote qui, sur ce point, dans le Politique (1254a-1255a) justifie l’esclavage :

« L’autorité et la subordination sont non seulement des choses nécessaires, mais encore des choses utiles ; et c’est immédiatement après la naissance qu’une séparation s’établit entre certaines réalités, les unes étant destinées au commandement, les autres à l’obéissance. [ …] Dans les rapports du mâle et de la femelle, le mâle est par nature supérieur, et la femelle par nature inférieure et le premier est l’élément dominateur et la seconde l’élément subordonné. C’est la même règle qu’il convient d’appliquer à l’ensemble de l’espèce humaine ; par suite, quand les hommes diffèrent entre eux, autant qu’une âme diffère d’un corps et un homme d’une brute (et cette condition inférieure est celle de ceux chez qui tout travail consiste dans l’emploi de la force corporelle, et c’est là d’ailleurs le meilleur parti que l’on peut attendre d’eux), ceux-là sont par nature des esclaves pour qui il est préférable de subir l’autorité d’un maître. [ …] Est par nature esclave celui qui est apte à être la chose d’un autre (et c’est pourquoi il l’est en fait), et qui a la raison en partage dans la mesure où elle est impliquée dans la sensation, mais sans la posséder pleinement. [ …] Il est donc des cas où, par nature, certains hommes sont libres et d’autres esclaves, et pour ces derniers, demeurer dans l’esclavage est à la fois bienfaisant et juste ».  

Dans ce contexte, les aristocrates (les meilleurs) peuvent exprimer leurs talents, leur supériorité de naissance donnée par une nature qui fut à leur égard généreuse, et la morale classique les invite alors à viser l’actualisation des dispositions naturelles dont ils disposent dès l’origine. Etre vertueux, en ce sens, consiste à accomplir ses talents, le but de l’éducation étant de les faire passer de la potentialité à la réalité, de la puissance à l’acte. La morale ici n’est pas la conformité à un « devoir être » (suivre une loi morale y compris contre sa propre nature) mais actualiser des potentialités inscrites en soi. C’est pourquoi l’aristocrate est « bien né » : il chasse, pratique l’art de la guerre, s’exerce à des sports, ripaille, fait la fête, joue, médite, étudie…. Bref, il cherche à actualiser ses talents… mais il ne travaille pas. Il s’entraîne sans doute, cherche à s’accomplir, à s’épanouir. Il n’est donc pas question de modifier sa propre nature ou celle du monde extérieur par un travail ou un labeur quelconque. Le travail reste alors une activité inférieure et aliénante pour laquelle on doit disposer d’esclaves de conditions inférieures. L’aristocrate refusera donc toujours, à la différence du bourgeois, le travail, ni pour gagner sa vie (il est déjà riche), ni pour s’éduquer (il est déjà bon par nature). C’est cette philosophie antique et aristocratique qui, dès le départ de la pensée occidentale, justifie le mépris du travail et la valorisation du loisir.

Cependant, si les grecs avaient tendance à dévaloriser le travail, ils faisaient des différences hiérarchiques au sein des activités et des métiers entre les plus pénibles qui exigent un effort brutal et peu intelligent avec les éléments matériels (ponos) et les activités (ergon) par laquelle on peut davantage démontrer son intelligence lorsque l’on donne forme à une matière (par exemple le potier qui façonne sa coupe selon son idée) ou que l’on peut accéder, par son labeur, à une certaine forme d’indépendance économique. La hiérarchie sociale grecque s’ordonne, en effet, selon le degré de dépendance qu’elle implique avec les autres : au plus bas, les esclaves, prisonniers d’une condition servile, qui ne peuvent profiter des richesses qu’ils produisent puis, au-dessus d’eux, les mercenaires, puis les artisans, les mendiants, les commerçants, et au-dessus d’eux les agriculteurs. Cette hiérarchie, qui suppose une différenciation du degré d’autonomie qu’impliquent les activités humaines vis-à-vis d’autrui,  ne signifie pas un mépris pour les activités laborieuses en tant que telles, mais elle indique une classification en fonction du degré de liberté qui est autorisée pour l’individu. L’antiquité grecque considère donc que la liberté commence là où le monde de la nécessité (le monde des tâches matérielles) est dépassé.

Globalement la Grèce antique affirme donc que le travail n’est pas le lien social fondamental d’une société, il n’est pas ce qui fonde l’unité de la communauté humaine, la cité politique car le lien politique est d’une nature différente du lien économique. Seul « le loisir » autorise donc cette existence supérieure qui permet la liberté et la construction de la vie politique. Le loisir grec n’est donc pas l’inaction ou le jeu mais le temps dégagé du travail qui est nécessaire à l’élaboration de la vie politique. Dans la culture antique grecque, le travail, compris comme activité de pure reproduction matérielle de la vie, est pensé comme une activité servile qui nous rattache à la nécessité. Comme le souligne Hannah Arendt, l’institution de l’esclavage de l’antiquité ne s’explique pas simplement par des motifs économiques (de profit) mais par une certaine vision du travail assimilé à quelque chose de dégradant et de dévalorisant :

« Dans l’antiquité grecque, le travail est d’abord réservé aux esclaves : « Les Anciens jugeaient qu’il fallait des esclaves à cause de la nature servile du travail et de toutes les occupations qui pourvoyaient aux besoins de la vie. C’est même par ses motifs que l’on justifiait et défendait l’institution de l’esclavage. Travailler c’était l’asservissement à la nécessité, et cet asservissement était inhérent aux conditions de la vie humaine. Les hommes étaient soumis aux nécessités de la vie et ne pouvaient se libérer qu’en dominant ceux qu’ils soumettaient de force à la nécessité. [...] L’institution de l’esclavage dans l’Antiquité, au début du moins, ne fut ni un moyen de se procurer de la main d’oeuvre à bon marché ni un instrument d’exploitation en vue de faire des bénéfices; ce fut plutôt une tentative pour éliminer des conditions de la vie le travail ». Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne.

Par opposition à l’esclave, l’homme libre (le citoyen), c’est celui qui s’est dégagé de toute besogne servile. On est alors d’autant plus libre que l’on dispose de plus de loisir (schole). Aristote, dans son Ethique à Nicomaque, définit deux sortes d’activités : les activités libres qui ont en elles-mêmes leurs propres fins (que l’on fait pour son propre plaisir) - il les appelle « loisirs »- qui permettent à l’homme de se soustraire à la nécessité et donc d’accomplir son humanité (Aristote ne désigne pas par ce terme la notion de « divertissement » mais l’idée d’activités libres, dégagées de la contrainte du travail, comme la politique ou la philosophie), et les autres activités, moins libres qui ne sont que des moyens (on fait alors une activité pour gagner de l’argent et pour vivre, non parce qu’elle nous fait plaisir). Le travail manuel, le commerce, l’artisanat … ne sont que des moyens, des activités qui poursuivent un but extérieur à elles-mêmes. Inversement, l’activité la plus haute, celle qui exige le plus de loisir et qui est à elle-même sa propre fin, c’est la philosophie, activité la plus spécifiquement humaine qui, selon Aristote, procure à l’homme le plus grand bonheur. Il y a donc une hiérarchie qui est faite entre la vita contemplativa et la vita activa : au sommet de cette hiérarchie, le philosophe, homme libre qui se consacre à la contemplation, à la politique, à l’art… et qui n’est pas soumis aux contraintes du travail, activité dégradante qui oblige au contact avec les éléments matériels.

La véritable vie est donc celle qui permet le développement de nos facultés intellectuelles, celle qui rend les hommes libres en leur donnant la possibilité de devenir des citoyens, des philosophes…  C’est donc le loisir qui libère, non pas au sens de l’amusement, mais au sens d’un temps dégagé de la nécessité, qui permet l’éducation, et finalement la vie collective heureuse. La sphère de la vie économique reste donc ici limitée (la productivité ou l’abondance ne sont pas recherchée en tant que telles et sont même condamnées comme démesure- hubris-) par une certaine idée de la liberté et par un certain mépris pour le travail (peut-être que les grecs avaient compris qu’il y avait un lien entre une humanité écrasée par le travail et la recherche d’une satisfaction illimitée de nos besoins).

C) L’idée chrétienne de travail comme malédiction.

Il semble que ce soit la culture chrétienne qui introduise une modification par rapport à la vision grecque du travail. Au départ pourtant cette idée n’est pas évidente : Le récit biblique la Genèse nous éclaire sur le sens que le christianisme accorde initialement à l’idée de travail et le présente comme une malédiction portée par Dieu sur l’homme en châtiment du péché originel. L’homme après cette faute fondamentale devra gagner son pain à la sueur de son front : 

« Le sol sera maudit à cause de toi. C’est à force de peine que tu en tireras ta nourriture tous les jours de ta vie ; il te produira des épines et des ronces et tu mangeras l’herbe des champs ; c’est à la sueur de ton visage que tu mangera ton pain jusqu’à ce que tu retournes à la terre, d’où tu as été pris car tu es poussière et tu retournera en poussière ». (Genèse. III,9).

En ce sens le loisir est là encore valorisé en distinction des activités profanes et laborieuses comme rapport à la nécessité, alors que la religion invite à l’homme à accéder l’adoration spirituelle de Dieu au-delà de la sphère purement matérielle. D’une manière générale, le christianisme hérite de la pensée grecque et affirme la supériorité de la pensée sur le corps et valorise la vocation spirituelle de l’homme d’accéder à la vie éternelle plus que le temps de l’ici-bas consacré à l’effort de vivre. On retrouve dans la culture chrétienne cette idée que le travail est servitude, oppression fondamentale et métaphysique. En ce sens le travail est encore une nécessité et un asservissement et la condition imparfaite et matérielle de l’homme fait qu’il ne peut échapper au dur labeur que Dieu lui inflige.

Il faut attendre la fin du moyen âge pour que cette interprétation soit modifiée, que l’acte même de la création soit repensé comme un travail par lequel Dieu fait du monde son oeuvre (sur le modèle de l’artiste créateur)  et, qu’avec St Augustin par exemple, le travail monacal soit revalorisé. L’oeuvre divine (opus dei) repensée comme résultat d’un travail, selon une perspective quasiment artisanale et démiurgique, fera de Dieu un grand artisan qui, de ce fait, est comparable au travail humain. Le Dieu créateur (ex nihilo) devient aussi un travailleur. Cette modification théologique de l’idée de création, qui intervient à la fin de la période médiévale, fait que le travail n’est plus simplement considéré comme quelque chose de négatif mais peut se concevoir comme l’élaboration d’une oeuvre à l’image de l’oeuvre divine. Par ailleurs, sur le plan moral, le travail sera alors reconsidéré comme l’instrument privilégié de la lutte contre la paresse et des mauvaises tentations ou comme moyen de pénitence pour l’homme (on pourrait s’attarder sur la place que pouvait occuper le travail manuel dans la vie des moines qui, à travers certains doctrines monacales, comme celle des bénédictins par exemple, lui attribuaient une certaine vertu).

Il y a donc de manière progressive, au sein de la culture chrétienne une revalorisation du travail (que l’on constate également à travers les textes de St Thomas d’Aquin). Cependant cette revalorisation reste relative et globalement on peut dire que la morale chrétienne classique a toujours condamné la volonté d’enrichissement (l’individu qui travaille pour la simple recherche de son profit est condamné par l’Eglise catholique) et considère le travail manuel comme une souffrance pour l’humanité. En fait, comme nous allons maintenant le voir, pour que notre vision du travail change radicalement et que par une extraordinaire mutation intellectuelle nous commencions à penser le travail comme une richesse, et que nous changions par conséquent de modèle de civilisation, il faut attendre l’époque moderne et le grand changement de la révolution industrielle.

II Le travail comme lieu de l’humanisation de la nature et de l’homme.

Selon Dominique Méda, le travail est dans nos sociétés une valeur fascinante, qui est « enchantée » et reste chargée de toutes les attentes. Elle écrit que : « le travail représente pour nos sociétés bien plus qu’un rapport social, bien plus qu’un moyen de distribuer les richesses et d’atteindre une hypothétique abondance. Il est en effet chargé de toute les énergies utopiques qui se sont fixées sur lui au long des deux siècles passés. Il est « enchanté », au sens où il exerce sur nous un « charme » dont nous sommes aujourd’hui prisonniers ». Comment comprendre une telle mutation par rapport à la culture grecque et chrétienne qui globalement condamnait le travail ? Pour comprendre en quoi le travail est aujourd’hui pour nous une valeur il faut revenir à la période de la révolution industrielle qui a opéré à ce sujet une révolution idéologique majeure dans l’histoire de l’humanité pour donner jour à ce que nous pouvons nommer notre conception moderne du travail.

A) travail et richesse (Adam Smith et la conception libérale du travail).

La conception moderne du travail apparaît tout d’abord chez les penseurs économistes du 18è, comme Adam Smith par exemple, avec son ouvrage intitulé Des recherches sur les causes de la richesse des nations (1776) (on pourrait également évoquer d’autres économistes comme Malthus ou bien de J.B. Say chez lesquels se constate le même phénomène). En effet, à lire ces économistes, on assiste à une brutale inversion des valeurs : là ou autrefois le commerce était toléré mais où on critiquait la recherche du profit, se fait jour une nouvelle mentalité qui fait l’apologie de l’opulence et de l’abondance, de la prospérité. On trouve très nettement affirmée, chez Adam Smith, l’idée que c’est le travail, sa quantité, sa qualité, le nombre de travailleurs dont on dispose, qui fait la richesse d’une nation et qui fait la puissance productive d’une société. Adam Smith identifie deux causes essentielles d’accroissement de la richesse des nations (deux facteurs de production) : le capital et le travail. Le capital, c’est-à-dire, d’une part, l’accumulation du capital physique ou du capital humain, et le travail, d’autre part, (c’est-à-dire l’élévation de la productivité du travail liée à la division des tâches). Cette augmentation de la productivité est liée  » premièrement à un accroissement d’habileté de chaque ouvrier individuellement ; deuxièmement, à l’économie de temps, qui se perd quand on passe d’une espèce d’ouvrage à une autre ; et troisième­ment enfin, à l’invention d’un grand nombre de machines qui facilitent et abrègent le travail, et qui permettent à un homme de remplir la tâche de plusieurs « . (Tome I, Livre premier, Chapitre I[1]). Il suggère un schéma explicatif des déterminants de l’innova­tion technologique lié à l’échange et au profit qui peut naître de l’échange. « Cette grande multiplication dans les produits de tous les différents arts et métiers, résultant de la division du travail, est ce qui, dans une société bien gouvernée, donne lieu à cette opulence générale qui se répand jusque dans les dernières classes du peuple » (page 77). La division du travail accroît « cette opulence générale » qui profite donc à tous.

Le travail devient alors une puissance de créer de la richesse et devient donc lui-même un concept purement économique et positif, parce que la richesse devient l’objectif essentiel des sociétés. Il devient aussi un concept abstrait qui permet de mesurer la valeur d’une marchandise (par rapport au temps qu’on a pu y passer et par rapport à l’habileté qu’il fallait pour faire la marchandise) : le travail est ici avant tout considéré dans sa dimension physique comme une quantité d’énergie décomposable mécaniquement qui fonde le prix de vente. Adam Smith nous donne donc une nouvelle définition du travail (qui fait du travail une marchandise et qui définit une marchandise par le fait qu’elle est produite par le travail) qui en fait un instrument de calcul et de mesure qui fonde l’échange économique. Le travail, comme facteur de production, devient un concept économique et instrumental qui est réduit ici à son rôle matériel de vecteur d’échanges : un travail devient surtout une activité marchande qui rajoute de la valeur économique à un objet matériel.

Dans le contexte de la révolution industrielle où l’homme espère pouvoir devenir capable de maîtriser le monde naturel et de produire une société de plus grand bien-être, le travail peut être placé au centre de la construction sociale et devient le principe de la société et de sa croissance. Lien social, fondement de la richesse, rapport social qui structure la société comprise comme marché économique, le travail devient une valeur puisque le productivisme s’empare du monde occidental. Max Weber, en étudiant l’histoire des mentalités et le rapport qui peut exister entre l’économie et la religion, dans l’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme, a d’ailleurs voulu montrer qu’il était possible de comprendre le développement de cette idéologie capitaliste à partir des modifications culturelles qu’introduit le protestantisme qui valorise, bien plus que ne pouvait le faire la culture catholique traditionnelle, l’activité professionnelle, le métier, le principe de l’enrichissement personnel et des échanges économiques.

On peut également montrer que la fin du géocentrisme, à partir du 17ème, a changé considérablement la vision que l’homme avait de la nature qui devient un espace désacralisé, « désenchanté », connaissable et maîtrisable dans lequel nous pouvons désormais agir grâce à la technique. La nature n’est plus un objet de contemplation, un espace cosmique rempli de forces énigmatiques et spirituelles, un ordre que l’homme se doit de respecter sous peine d’avoir le sentiment d’opérer une transgression. La nature devient un espace neutre que la science peut transformer par l’action. Le monde devenant un pur espace matériel manipulable, domesticable, l’homme peut devenir, comme nous le dit Descartes dans le Discours de la méthode, « comme maître et possesseur de la nature ».

« Sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que, commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles peuvent conduire, et combien elles différent des principes dont on s’est servi jusqu’à présent, j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer, autant qu’il est en nous1, le bien général de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices qui feraient qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie; car même l’esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusqu’ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher ».

Descartes, Discours de la méthode (1637), sixième partie.

Dans le cadre de ce nouveau programme d’une maîtrise technique du monde qui suscite l’enthousiasme et l’espérance, le travail entendu comme action technique devient le moyen d’aménager la nature selon nos désirs pour que l’homme accède à une nouvelle existence et « qu’il jouisse sans peine, dit encore Descartes, des fruits de la terre ».  Le travail technique devient ainsi le fondement de l’abondance et de la transformation du monde. Plus profondément encore, la société elle-même n’apparaît plus non plus comme un ordre naturel immuable qui nous est imposé de l’extérieur mais elle deviendra également aux yeux des modernes le produit de la volonté humaine: l’ordre social deviendra le résultat de notre propre liberté et le fruit d’une convention qui doit inventée. Dans la perspective d’un « contrat social », à l’exemple de celui de Rousseau, les règles collectives traditionnelles sont remises en cause et le fondement social naît d’un pacte, ce qui autorise la perspective démocratique révolutionnaire. Reste à trouver le principe de ce contrat, la règle qui doit être le socle sur lequel repose tout l’édifice social.

Pour répondre à cette question, un certain nombre de penseurs du 18ème siècle vont envisager l’idée que les échanges économiques sont au fond le principe de solidification essentiel de la vie sociale, thèse pessimiste s’agissant de la politique qui envisage l’idée que les lois, et donc la seule action publique, ne suffisent pas à cet objectif. Pour une conception économique du contrat social, à l’origine de la théorie libérale, c’est avant tout la recherche égoïste du profit, de l’abondance, le désir individuel de richesse qui fonde le lien social. Ce désir habite les individus, c’est le moteur de leur action, et les échanges économiques, si on n’empêche pas leur développement, peuvent produire de l’ordre, une certaine sociale. La théorie selon laquelle la somme des intérêts privée correspond au bien général, qui est au fondement du libéralisme, apparaît alors et s’accompagne de l’affirmation du caractère prédominant de l’économie dans la structuration de la vie collective. Le travail dans un tel contexte, selon Adam Smith par exemple, devient le rapport social central . Le commerce est alors glorifié, il est sensé rapprocher et souder les hommes, les civiliser, et la société est globalement comprise comme un système d’échanges. L’ordre social devient non plus le résultat planifié d’un projet politique mais davantage le résultat spontané d’un ensemble de processus économiques. On voit ici naître une idéologie qui va devenir celle des temps modernes, selon laquelle le marché économique est un système de régulation de la société et la travail l’élément central de la vie collective. Cette idéologie installe le travail à son fondement, et conduit à rechercher toujours plus de production, de croissance, de prospérité et nous invite donc à vouloir travailler plus. Le travail devient donc le devoir de chacun, notre mode d’appartenance… Il n’est pas encore glorifié, comme cela sera le cas dans les systèmes totalitaires, mais il est devenu une valeur cardinale de la société industrielle.

B) Le travail comme essence de l’homme. (Marx)

Le 19ème siècle va amplifier ce changement idéologique en faisant du travail l’essence de l’homme. Le socialisme notamment va faire du travail, dans l’idéal, une activité hautement positive et créatrice, constructrice du futur, tout en dénonçant les condition concrètes et réel du travail des usines qui dénature ce que devrait être le travail humain. Une pensée de l’aliénation se met en place qui rend possible, paradoxalement, le fait que l’on fasse en même temps la glorification du travail. En effet, pour Marx le travail est ce par quoi l’homme se réalise (d’ailleurs Marx ne définit pas l’homme comme un « animal rationnale » mais comme un « animal laborans »). Le travail est pour lui spécifiquement humain et nous différencie des animaux qui sont seulement soumis à leur instinct et à l’automatisme. L’homme au contraire, par le travail, développe son intelligence et sa conscience, ce qui est le principe de notre hominisation, le principe de l’enfantement de l’humanité et de la manifestation de sa liberté. Le travail est donc l’essence de l’homme parce qu’il est une lutte avec le monde, ce par quoi l’homme se réalise à travers un mélange de souffrance et progrès. Marx fait aussi du travail la forme essentielle du lien social car il permet l’intégration à la vie collective: il règle la vie en société et permet l’accès à autrui, il permet aux individus de dépasser leur vie purement individuelle en comprenant leur utilité pour les autres : je prends alors conscience de mon appartenance à la vie en société par le travail qui est un moyen de vivre ensemble, de mettre sa vie en relation à la collectivité, de créer une communauté. Finalement, l’humanité ne parvient à devenir elle même que par le travail : « l’histoire universelle n’est rien d’autre que la génération de l’homme par le travail » écrit Marx dans Ebauche d’une critique de l’économie politique. Le travail n’est pas ici simplement pour Marx un effort ou un moyen de vivre mais il est la condition d’une identité, ce qui donne à l’homme son existence : l’homme historiquement ne peut pas exister sans travailler (l’homme devient lui-même en dépassant le monde naturel et animal pour devenir lui-même). Le travail entendu au sens large  d’activité consciente, est donc autocréation de soi qui exprime notre appartenance au genre humain.

Le travail est bien un effort, mais il vise surtout la transformation du réel au-delà du simple besoin: le travail nous permet de rendre le monde habitable en lui donnant la forme de nos désirs, comme l’artiste qui travaille donne forme à la matière. Historiquement et collectivement il devient un processus  d’émancipation par rapport à l’ordre de la nature puisqu’il permet la maîtrise du réel et l’instauration du règne de la culture. L’humanité se heurte à la matière, et cette confrontation est toujours un labeur pénible, certes, mais elle est aussi l’effort par lequel les hommes apprennent à maîtriser techniquement leur environnement, à s’organiser, à construire des mondes habitables, à inventer des outils leur donnant plus de puissance. L’homme découvre alors son pouvoir d’organisation et sa dimension véritable par lequel il humanise la nature et réalise son humanité: il n’est pas un être soumis à des instincts purement naturels mais par le travail, au-delà de la peur et du besoin, il accède à son humanité par des techniques qui le libèrent de l’ordre naturel. « Tout travail nous dit Mounier, travaille à faire un homme en même temps qu’une chose ». Le travail, en ce sens, sur le long terme, bien loin d’être une malédiction, est ce par quoi, de génération après génération, il apprend à maîtriser le monde extérieur. Ce qui marque alors la différence entre l’homme et l’animal c’est sa capacité de perfectionnement, de progrès, c’est sa perfectibilité: prisonnier d’activités automatiques l’animal répète de manière identique les mêmes actions, par son inventivité technique l’homme innove et invente de nouvelles manières de vivre.

Le travail fait donc la différence entre l’homme et l’animal. Les outils que l’homme invente ne prolongent pas seulement la main mais ajoute des capacités qu’il peut combiner et modifier à l’infini. La pince, ou les dents pour l’animal ne sont pas vraiment des outils et l’activité animale ne peut être considérée comme un travail. Si Marx écrit que « le travail du plus mauvais architecte est encore supérieur à l’activité de la plus ingénieuse des abeilles » c’est que le travail humain est le résultat d’une inventivité consciente. L’activité animale est entièrement commandée par l’instinct. A l’inverse par son travail, l’homme met en œuvre un projet conscient : l’instrument est conçu avant d’être réalisé et l’homme réinvente sans cesse de nouveaux outils (l’activité humaine est culturelle, l’animal reste prisonnier de la nature). Une transmission des techniques, une éducation, et une efficacité plus grande sont possibles: la rupture entre la nature et la culture est aussi liée à l’invention des outils, des machines qui permettent à l’homme d’inventer un univers qui n’est plus seulement naturel. Le travail humain consiste alors, non pas en une activité soumise à la nature, mais en une activité qui arrache l’objet à la nature pour l’utiliser, le façonner, le construire. L’objet détaché de la nature, permet une certaine objectivation (pour reprendre le vocabulaire de Marx), (un progrès pour l’espèce) c’est-à-dire une réalisation de l’homme qui n’est plus naturelle, et le travail se comprend comme une activité complexe et riche qui permet à l’homme de « faire quelque chose de lui en même temps qu’il transforme le monde grâce à la technique:

« Le moyen de travail est une chose ou un ensemble de choses que l’homme interpose entre lui et l’objet de son travail comme conducteurs de son action. Il se sert des propriétés mécaniques, physiques, chimiques de certaines choses pour les faire agir comme forces sur certaines choses, conformément à son but ». Le travail, par cette idée d’un moyen de production, sera alors essentiellement technique: c’est dans le perfectionnement des moyens de travail qu’apparaît le perfectionnement du travail, et c’est là que l’on voit à quel point l’homme à fait quelque chose de lui-même ». Marx, Le Capital.

Le travail en ce sens est la marque de la liberté humaine, de ses projets ; il se distingue de l’activité animale par sa créativité, ses techniques qui attestent de la rationalité humaine. Le travail permet l’appropriation de la nature sous une forme utilisable pour la vie : travailler c’est transformer une nature et se transformer soi, sortir de sa naturalité par la technique, créer de la richesse, participer à la vie sociale. Kant énonçait déjà au 18ème cette idée d’une humanité qui n’existe pas immédiatement en acte dans son livre intitulé l’Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique. Son idée est que si la nature a bien donné à l’homme la raison, elle a aussi voulu qu’il travaille parce que cette raison n’est pas immédiatement en exercice et demande des efforts pour s’accomplir. Dès lors, pour reprendre l’exemple de Kant dans la 4e Proposition de son livre, une société de « bergers d’Arcadie » qui se satisferait dans le repos, ne pourrait évoluer. Rien ne distinguerait les bergers des animaux. (le problème est que Kant définit ici le loisir par le repos, le délassement total, par «  ne rien faire  ») et amorce alors une critique du loisir. L’homme resterait toujours dans l’état naturel, ne progresserait pas s’il vivait dans un éternel repos.

 » (…) tous les talents resteraient à jamais enfouis en germe, au milieu d’une existence de bergers d’Arcadie, dans une concorde, une satisfaction, et un amour mutuel parfaits; les hommes, doux comme les agneaux qu’ils font paître, ne donneraient à l’existence guère plus de valeur qu’en leur troupeau domestique (…) toutes les dispositions naturelles excellentes de l’humanité seraient étouffées dans un éternel sommeil. (L’homme) veut vivre commodément et à son aise,; mais la nature veut qu’il soit obligé de sortir de son inertie et de sa satisfaction passive, de se jeter dans le travail et dans la peine pour trouver en retour les moyens de s’en libérer sagement ». Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, extraits de la 4e proposition.

Bilan : le travail est donc l’essence de l’homme par quoi il se réalise. Il y trouve tout ce qu’il lui faut pour réaliser ses possibilités et son humanité : c’est ce que Marx nomme « l’objectivation ». Le travail n’est pas seulement une nécessité sociale contingente, n’ayant lieu d’être que pour assurer nos besoins et n’existant par exemple que parce que la nature n’est pas abondante ou pas pourvue d’objets préconstruits. Si la nature a besoin d’être travaillée, c’est afin que l’humanité advienne à elle-même. Dès lors, si le travail est notre essence, notre valeur, pourquoi faudrait-il comme le souhaite Dominique Méda, le désenchanter et le désinvestir et inventer d’autres activités libératrices en dehors? Pour affirmer une telle idée et aborder la question de la remise en cause de la place du travail dans notre société, à travers la question de la réduction du temps de travail notamment, il faut donc montrer en quoi le travail n’est pas notre essence, ni le lien social fondamental mais qu’il peut être la sphère contraignante dont l’homme doit pouvoir s’affranchir s’il veut s’épanouir et développer ses facultés propres, son individualité.

III Le travail perverti par la logique du profit : le travail aliéné.

Il convient tout d’abord de redire que le travail salarié reste basé fondamentalement sur un rapport de subordination et qu’il faut souligner la forme qu’il peut prendre dans les sociétés industrielles pour devenir une activité pénible et dégradante, lorsque les conditions de travail sont inhumaines, lorsque le travail devient une forme d’exploitation, des formes les plus effrayantes d’esclavagisme, en passant par le travail des enfants, jusqu’à l’accroissement du nombre de travailleurs pauvres et précaires dans notre société. Si historiquement, par un lent progrès qui tient autant aux luttes sociales, qu’à l’accroissement de la prospérité, le travail améliore les conditions de vie des hommes, il est évident que dans certaines conditions, lorsque la machine et la société industrielle remplacent les outils et le travail artisanal, lorsque l’économie n’est plus au service de l’homme mais l’inverse, le travail est aliénant. La question n’est donc plus de savoir si le travail est ou non en soi libérateur mais à partir de quelles conditions devient-il aliénant. C’est Marx qui en analysant le système capitaliste au 19è siècle a cherché à déterminer le concept d’exploitation de l’homme par l’homme et définit le principe du travail aliéné.

A) l’aliénation du travail : l’exploitation de l’homme par l’homme.

L’aliénation concerne en premier lieu la condition ouvrière dont Marx souhaite montrer la souffrance et l’asservissement provoqué par le travail à la chaîne selon plusieurs facteurs :

« Or, en quoi consiste l’aliénation du travail ?

D’abord, dans le fait que le travail est extérieur à l’ouvrier, c’est-à-dire qu’il n’appartient pas à son essence, que donc, dans son travail, celui-ci ne s’affirme pas mais se nie, ne se sent pas à l’aise, mais malheureux, ne déploie pas une libre activité physique et intellectuelle, mais mortifie son corps et ruine son esprit. En conséquence, l’ouvrier n’a le sentiment d’être auprès de lui-même qu’en dehors du travail et, dans le travail, il se sent en dehors de soi. Il est comme chez lui. quand il ne travaille pas et, quand il travaille, il ne se sent pas chez lui. Son travail n’est donc pas volontaire, mais contraint, c’est du travail forcé. Il n’est donc pas la satisfaction d’un besoin, mais seulement un moyen de satisfaire des besoins en dehors du travail. Le caractère étranger du travail apparaît nettement dans le fait que, dès qu’il n’existe pas de contrainte physique ou autre, le travail est fui comme la peste. Le travail extérieur, le travail dans lequel l’homme s’aliène, est un travail de sacrifice de soi, de mortification. Enfin, le caractère extérieur à l’ouvrier du travail apparaît dans le fait qu’il n’est pas son bien propre, mais celui d’un autre, qu’il ne lui appartient pas, que dans le travail l’ouvrier ne s’appartient pas lui-même, mais appartient à un autre. De même que, dans la religion, l’activité propre de l’imagination humaine, du cerveau humain et du cœur humain, agit sur l’individu indépendamment de lui, c’est-à-dire comme une activité étrangère divine ou diabolique, de même l’activité de l’ouvrier n’est pas son activité propre. Elle appartient à un autre, elle est la perte de soi-même.

On en vient donc à ce résultat que l’homme (l’ouvrier) ne se sent plus librement actif que dans ses fonctions animales, manger, boire et procréer, tout au plus encore dans l’habitation, qu’animal. Le bestial devient l’humain et l’humain devient le bestial.

Manger, boire et procréer, etc., sont certes aussi des fonctions authentiquement humaines. Mais, séparées abstraitement du reste du champ des activités humaines et devenues ainsi la fin dernière et unique, elles sont bestiales. [...]

Certes, l’animal aussi produit. Il se construit un nid, des habitations, comme l’abeille, le castor, la fourmi, etc. Mais il produit seulement ce dont il a immédiatement besoin pour lui ou pour son petit ; il produit d’une façon unilatérale, tandis que l’homme produit d’une façon universelle ; il ne produit que sous l’empire du besoin physique immédiat, tandis que l’homme produit même libéré du besoin physique et ne produit vraiment que lorsqu’il en est libéré; l’animal ne se produit que lui-même, tandis que l’homme reproduit toute la nature ; le produit de l’animal fait directement partie de son corps physique, tandis que l’homme affronte librement son produit. L’animal ne façonne qu’à la mesure et selon les besoins de l’espèce à laquelle il appartient, tandis que l’homme sait produire à la mesure de toute espèce et sait appliquer partout à l’objet sa nature inhérente; l’homme façonne donc aussi d’après les lois de la beauté.

C’est précisément dans le fait d’élaborer le monde objectif que l’homme commence donc à faire réellement ses preuves d’être générique. Cette production est sa vie générique active. Grâce à cette production, la nature apparaît comme son oeuvre et sa réalité. L’objet du travail est donc l’objectivation de la vie générique de l’homme : car celui-ci ne se double pas lui-même d’une façon seulement intellectuelle, comme c’est le cas dans la conscience, mais activement, réellement, et il se contemple donc lui-même dans un monde qu’il a créé. Donc, tan­dis que le travail aliéné arrache à l’homme l’objet de sa production, il lui arrache sa vie générique, sa véritable objectivité générique, et il transforme l’avantage que l’homme a sur l’animal en ce désavantage que son corps non-organique, la nature, lui est dérobé.

De même, en dégradant au rang de moyen l’activité propre, la libre activité, le travail aliéné fait de la vie générique de l’homme le moyen de son existence physique ».

Karl Marx, Les Manuscrits de 1844. Editions sociales.

Retenons donc quelques critères de ce qui selon Marx fait l’aliénation du travail :

a)      La dépossession des fruits du travail: privé du résultats de ses efforts l’ouvrier n’est plus qu’une marchandise qui ne peut plus se reconnaître dans ses oeuvres. En étant dépossédé du produit de son travail il est dépossédé d’une partie de sa vie : « l’ouvrier devient d’autant plus pauvre qu’il produit plus de richesses » écrit encore Marx dans ses Manuscrits de 1844.

b)      La dépersonnalisation de l’ouvrier qui provient des conditions pénibles dans lesquels les ouvriers ruinent leur corps et se mortifient au travail dans « l’usine du diable » (absence de droit et de protection sociale, rythme d’enfer, effort physique important, pas de congés payées, temps de travail important,… ect).

c)      La déshumanisation: privé du produit de son travail, vidé par la fatigue de sa propre réalité, l’ouvrier devient donc aliéné et séparé par là de sa communauté; replié sur lui il reste surtout soucieux de pouvoir satisfaire ses intérêt personnels. En ce sens l’ouvrier est pensé par Marx comme une victime par rapport aux classes sociales qui jouissent de son travail et qui accumule les profits en concentrant ce capital dans les mains de quelques uns. Au fond la bourgeoisie utilise la classe ouvrière comme un simple outil et cette situation inégale ne permet pas à l’individu de sentir intégré à la société qui devrait être plus égalitaire et plus solidaire alors qu’elle est pensée par l’ouvrier comme antagoniste; l’ouvrier devient donc étranger à lui-même comme être social. Pour Marx l’individu n’est vraiment humain qu’en tant qu’il est un être « générique » c’est-à-dire complet, appartenant au genre humain, relié aux autres et partageant avec eux un certain nombre de liens. La vie individuelle ne trouve au fond de sens que dans le sentiment d’appartenir à une vie sociale et collective (l’homme n’est pas une essence abstraite mais il est fait de relations concrètes avec les autres).

La première espérance de Marx, et dans son sillage, l’espérance de toute la culture sociale actuelle, qui ne veut pas tomber dans l’illusion du travail libéré, c’est donc d’abord d’obtenir la réduction du temps de travail pour libérer l’homme d’avoir seulement à produire des richesses pour accéder au loisir et à l’action collective[2]. Marx pensait que l’industrialisation via les machines pourrait réduire le travail humain et autoriser cette émancipation. Dominique Méda, dans son ouvrage déjà évoqué, reprend d’ailleurs la même espérance en supposant que l’homme puisse devenir un être complet, qu’il s’épanouisse, hors du travail, dans des activités multiples, qui nous donnent accès à la vie associative, à l’action politique, à la beauté, à la culture, bref, à un art de vivre. Bref, elle plaide pour une réduction du temps de travail et une nouvelle appropriation de l’espace public par les citoyens. Faut-il suivre Dominique Méda dans cette voie et relativiser le travail aux profits d’autres types d’activités?

B) Loisir et liberté : la réduction du temps de travail.

Si le travail est aliénant, la liberté peut se concrétiser, se réaliser, en dehors du travail, dans le loisir au sens large, par des activités étrangères à la sphère purement productrice et économique. Il est vrai que le loisir aujourd’hui apparaît comme la forme authentique de la liberté individuelle : il est un moment où l’homme peut choisir ses propres activités, se libérer de la nécessité de travailler, un moment où il devient possible d’accéder à la culture, à la citoyenneté, la vie associative…ect. L’homme obtient ainsi ses possibilités de bonheur à partir du moment où il se livre à des activités (ludiques, culturelles, sportives…) qui lui donne l’occasion de se découvrir lui-même et de s’épanouir. Le loisir libère des fatigues. Il est cette force de récupération qui protège l’individu de la société, cette conquête sociale qui, par la réduction du temps de travail, ouvre à chacun l’univers qui permet d’échapper à l’ennui (Temps de travail limité à IO heures par jour en 1848, 40 heures par semaine en 1936 et 35 heures en 1999). On peut donc faire du loisir la condition de la réalisation de l’homme « total », débarrassé des routines que nous impose le travail.

Certains intellectuels comme Jérémy Rifkin aux Etats-Unis (1995) dans son ouvrage La fin du travail vont alors jusqu’à montrer que la réduction du temps de travail est souhaitable pour remédier à la crise de civilisation que nous traversons. Du fait du développement technique qui détruit les emplois dans beaucoup de secteurs à l’échelle mondiale (agriculture, industrie), nous assistons au développement d’un chômage d’origine technologique qui ne va cesser de s’amplifier puisque l’informatisation réduira aussi l’emploi dans le secteur tertiaire sans que le marché économique ni l’Etat ne puisse remédier à cette situation. Ainsi, selon Rifkin, la baisse du temps de travail est une solution et une nécessité puisqu’elle a permis de compenser les pertes d’emploi et la loi sur les 35 heures votée en France s’inspire de cette même analyse. « Le temps libre est une certitude ; à nous de choisir entre chômage ou loisir » écrit-il. Mais cette démarche n’est pas en soi suffisante. Il ne suffit pas de partager le travail pour éviter le chômage ou pire encore d’inaugurer une société de travailleurs qui seraient privés de travail. Encore faut-il développer le « tiers-secteur » dans lequel les « accords fiduciaires cèdent le pas aux liens communautaires » c’est-à-dire qu’il faut, selon lui, développer par exemple, au-delà de la sphère économique, les activités associatives, le mutualisme, le bénévolat, le travail social, ect…, pour restaurer la solidarité et le lien social. C’est d’ailleurs cette idée que reprend Dominique Méda dans son livre Le travail, une valeur en voie de disparition.

Ainsi la réduction du temps de travail si elle peut être souhaitable pour l’épanouissement individuel ne doit pas d’une part se faire au détriment de la compétitivité économique des entreprises et doit pouvoir s’appliquer selon des méthodes souples qui rendent possibles sa diffusion à l’ensemble des secteurs de la société (service publics compris) mais plus profondément, indépendamment de la facilité économique ou technique de la question, il ne suffit pas que le temps de travail soit simplement réduit mais il faut qu’ensuite chacun puisse faire bon usage du temps libéré qu’il retrouve. Dominique Méda souligne bien les risques inhérents à la réduction du temps de travail en montrant que le temps libre ne doit pas être un facteur négatif nous conduisant à davantage d’individualisme, à des formes de régression sociales (retour de la femme au foyer) ou à un blocage dans le développement du niveau global d’instruction : il ne faudrait pas dit-elle que « l’espace libéré, loin d’être réenchanté, soit l’occasion de multiplier des comportements de surconsommation, de frustration ou de repli sur la sphère individuelle et de favoriser le désintérêt vis-à-vis de l’action collective ». Le temps libre ne suffit pas, le loisir n’est pas en soi une finalité mais il ne trouve sa justification que par rapport aux buts qu’il nous permet de poursuivre. Si le loisir n’est qu’un instrument au service du marché invitant les individus à consommer plus, alors cette réduction du temps de travail n’est pas une libération mais une forme supplémentaire d’aliénation. Le loisir, comme le travail, ne pourrait-il pas être également aliéné ?

Aristote dans l’Ethique à Nicomaque, (Livre X) semble nous indiquer que le bonheur n’est pas possible sans un certain loisir. Mais en même temps, il prend soin de donner deux sens distincts au mot loisir. Tout d’abord Aristote ne dit pas du tout que c’est à travers le loisir au sens de simple divertissement ou de jeu, ayant pour seule fin de nous procurer des plaisirs, que l’homme peut réaliser son humanité (« Ce n’est donc pas dans le jeu que consiste le bonheur. Il serait en effet étrange que la fin de l’homme fût le jeu, et qu’on dût se donner du tracas et du mal pendant toute sa vie afin de pouvoir s’amuser ! », écrit-il). Il distingue alors le loisir au sens courant du terme, qui ne relève que de l’amusement, et le loisir véritable qui correspond au temps libre offrant à l’homme la possibilité de cultiver en lui sa rationalité et sa pensée, ou sa citoyenneté, qui se définit en totale opposition avec le travail. Le loisir ici s’oppose à la définition pascalienne du divertissement (= se perdre soi-même, sortir de soi pour se disperser dans des activités qui font oublier notre angoisse, notre misère et notre fragile condition humaine). L’invitation au loisir en ce sens rejoint la recherche d’une démocratie participative et d’un idéal de l’épanouissement intellectuel de l’homme. On peut donc faire l’apologie du loisir tout en condamnant la paresse, c’est-à-dire en souhaitant que l’homme tire un véritable profit de son temps libéré du travail.

Il ne suffit donc pas qu’il y ait loisir pour qu’il y ait « liberté participative » et investissement de l’individu dans la sphère publique. Comme nous allons le voir, la réduction du temps de travail pose le problème fondamental d’une éducation au loisir dans notre société : comment les individus libérés du travail vont-il faire usage de ce temps s’ils restent idéologiquement soumis à la logique du profit ou aux valeurs, à l’idéologie qui est celle de la sphère productive?

C) Le loisir comme élément du marché économique.

Les formes de loisirs actuels se multiplient; spectacles, voyages, vacances, activités sportives, artistiques, artisanales, culturelles deviennent des impératifs pour tous. Mais les loisirs sont, eux aussi, à compter au nombre des marchandises. Il s’agit d’inciter à tout prix à les acheter, à faire croire par là, que tout s’achète, même la qualité de la vie, même le bonheur. Ce qui revient, et c’est la perversion du système, à faire du loisir un élément du système économique. A priori, la sphère du loisir est indépendante de la sphère productive. Il y aurait d’un côté le monde de la productivité avec ses valeurs et son idéologie (culte de la compétitivité, de la performance, de la concurrence et du profit) et de l’autre, le monde du temps libre (dans lequel peut s’exprimer un idéal d’épanouissement personnel). Mais cette séparation semble illusoire et la frontière entre ces deux univers, relativement poreuse. On peut en effet essayer de montrer que les valeurs, l’idéologie, qui caractérisent au départ le monde du travail tend à modifier progressivement nos manières de pratiquer certains loisirs. En quel sens peut-on dire que la logique du travail envahit la logique même de nos loisirs ?

Tout d’abord parce que le loisir s’achète et qu’il faut, pour se l’offrir, augmenter ses dépenses. Comment y parvenir sinon en travaillant plus? Le système qui engendre désespérément le chômage oblige à vouloir toujours travailler davantage, ce que certains arrivent à faire dans le respect de la légalité en assurant des heures supplémentaires; d’autres, souvent parmi les plus défavorisés, en travaillant au « noir », d’autres encore en utilisant les heures de congés hebdomadaires pour un travail domestique souvent aussi soutenu que le travail proprement dit.

Prenons, par ailleurs,  l’exemple du sport. On peut en effet se demander en quel sens le capitalisme induit une forme d’ascétisme, une instrumentalisation du corps selon une idéologie de la performance au sein même de nos loisirs. On peut constater, comme le souligne Isabelle Queval, dans son ouvrage Le corps aujourd’hui, que dans le sport, l’objectif est désormais de repousser les limites, d’atteindre des performances hors normes (comme on le voit chez le sportif de haut niveau et parfois même chez l’amateur) selon une morale ascétique (valorisation de la discipline, du travail, du sérieux, du contrôle de soi, de l’action, de l’esprit de méthode…) afin d’aboutir à un « corps capital », c’est-à-dire un corps sur lequel on investit ses efforts. Le sport est devenu l’exemple même d’une gestion capitalistique du corps par quoi nous cherchons un gain. La performance sportive est donc l’illustration de la façon dont l’idéologie de la productivité capitalistique influence la pratique de certains de nos loisirs. Le sport se confond alors avec l’idée de compétition, avec l’idée de hiérarchie, avec le culte de la performance pour la performance et la pratique le dopage est la conséquence de cette logique.

La frontière entre loisir et travail semble ici s’estomper : quand s’arrête-t-on vraiment de travailler pour se retrouver soi-même ou se livrer à une occupation quelconque pour le seul plaisir qu’on y trouve sans aucune fin utilitaire et sans souci de la performance ou de la concurrence? On voit en somme que les loisirs n’échappent pas aux lois de la production et ne permettent pas facilement de s’y soustraire. Ils sont souvent soumis à la logique du travail, et intègrent même ce qui en est la règle: l’esprit de compétition. On peut voir avec cet exemple du sport que le goût des loisirs ne met pas en cause ce qu’on pourrait appeler « l’idéologie du travail » qui consiste à faire comme si le travail était une valeur, sans reconnaître qu’il est le moyen d’un profit qui ne revient pas à tout le monde au même titre. Soit le loisir est la récompense du travail, soit il n’est qu’un moment de détente qu’on nous offre pour mieux repartir travailler, soit il intègre les valeurs même du travail. Nous ne sommes pas encore dans une civilisation du loisir parce que nous restons dans une civilisation du travail dont le loisir, toujours subordonné, n’est qu’une composante. La frontière entre travail et loisir s’efface, ce que démontre très bien aussi la notion de « culture d’entreprise » qui cherche à conditionner les salariés en leur transmettant des codes de conduite, des valeurs, des modes de raisonnement, non pas simplement pour leur travail mais aussi pour la vie ordinaire et la sphère privée : l’entreprise peut dans certains cas déborder dans la vie personnelle en conditionnant son identité. Dans ce cadre, les loisirs qui sont offerts par les entreprises participe de cette logique. En Europe, après avoir offert, il y a quelques années, des stages de formation à la réalisation d’exploits sportifs, on propose parfois aujourd’hui aux salariés, une initiation aux œuvres d’art ou même à la création artistique, ou encore une initiation à des techniques spirituelles, souvent d’inspiration orientale. L’entreprise entend par là développer l’imagination, favoriser la maîtrise de soi et permettre de parvenir à une meilleure communication entre les individus. Mais dans quel but? Ce n’est pas pour l’épanouissement des personnes mais avant tout par souci de performance économique.

Ainsi, il est peut-être devenu impossible de tracer une ligne claire actuellement entre travail et loisir ce que dénonçait déjà Jean Baudrillard dans La Société de consommation (1970):

«Le temps est une denrée rare, précieuse, soumise aux lois de la valeur d’échange. Ceci est clair pour le temps de travail, puisqu’il est vendu et acheté. Mais de plus en plus le temps libre lui-même doit être, pour être « consommé », directement ou indirectement acheté. Cette loi du temps comme valeur d’échange et comme force productrice ne s’arrête pas au seuil du loisir, comme si miraculeusement celui-ci échappait à toutes les contraintes qui règlent le temps et le travail. Les lois du système de production ne prennent pas de vacances. Elles reproduisent continuellement et partout, sur les routes, sur les plages, dans les clubs, le temps comme force productrice. L’apparent dédoublement en temps de travail et temps de loisir (ce dernier inaugurant la sphère de la liberté) est un mythe. Le repos, la détente, l’évasion, la distraction sont peut-être des « besoins », mais ils ne définissent pas en eux-mêmes l’exigence propre du loisir, qui est la consommation du temps. Le temps libre c’est peut-être toute l’activité ludique dont on le remplit, mais c’est d’abord la liberté de perdre son temps, de le « tuer » éventuellement, de le dépenser en pure perte. C’est pourquoi dire que le loisir est aliéné parce qu’il n’est que le temps nécessaire à la reconstitution des forces de travail est insuffisant. L’aliénation du loisir est plus profonde : elle ne tient pas à la subordination au temps de travail mais à l’impossibilité même de perdre son temps. Partout, en dépit de la fiction de la liberté dans le loisir, il y a impossibilité logique du temps libre, il ne peut y avoir que du temps contraint. Le temps de la consommation est celui de la production. Il l’est dans la mesure où il n’est qu’une parenthèse évasive dans le cycle de la production. Mais encore une fois, cette complémentarité fonctionnelle (divertissement partagé selon les classes) n’est pas sa détermination essentielle. Le loisir est contraint dans la mesure où derrière sa gratuité apparente il reproduit fidèlement toutes les contraintes mentales et pratiques qui sont celles du temps productif et de la quotidienneté asservie ».

Si « les lois du système de production ne prennent pas de vacances » et qu’il nous est devenu impossible, d’admettre que nous avons intérêt à perdre notre temps, alors le loisir demeure donc souvent aliéné tant que la liberté, l’épanouissement individuel, n’est pas son but, tant que l’homme transforme l’homme lui-même en moyen, lui qui est le seul être capable de se donner à lui-même à ses propres fins. Baudrillard nous invite lui aussi à dépasser l’aliénation du loisir pour accéder à un véritable temps libre qui échappe au cycle de la production et de la consommation.

d)      Le droit à la paresse.

            La paresse est considérée par le christianisme comme un pêché capital …  Pourtant Baudelaire écrivait « la paresse est féconde » et  Yves Robert fait dire à Philippe Noiret dans le film « Alexandre le bienheureux », (Yves Robert, 1968) : « on a le temps, il faut prendre son temps, il faut prendre le temps de prendre son temps »…. Quelle serait donc l’utilité d’un temps complètement libre au-delà du travail? La paresse, qui ne se confond pas forcément avec l’oisiveté, peut-elle nous ouvrir des portes insoupçonnées? Un temps calme et non agité, dégagé de l’emploi, de la sueur de l’effort, peut-il nous rendre plus heureux? Faut-il faire l’éloge du farniente contre le productivisme frénétique (produire toujours plus pour consommer toujours plus)? Faut-il faire, contre la glorification du travail,  l’éloge de la sieste?

Si l’homme veut se donner la possibilité du bonheur, de vivre en dehors de la pure logique du travail et de la consommation, il doit apprendre à prendre son temps, non pas à ne plus travailler pour perdre son temps (l’oisiveté) mais pour vivre mieux, s’épanouir, pouvoir se réconcilier avec lui-même et pour cela, il faut pouvoir prendre le temps de sortir du travail pour accomplir ce qui demande du temps: aimer, éduquer ses enfants, observer la nature, voyager, prendre le temps de discuter et d’être attentif aux autres,  de se promener, de flâner, de rêver, de penser… (L’otium contre le negotium: le temps pour soi et pour les autres et non plus le travail). Ce temps libre  nous ouvre alors à la possibilité d’une autre temporalité. Il ne s’agit pas seulement du temps libre pour se reposer ou récupérer ses forces au-delà du fait que la logique du travail nous épuise, mais de moments à part, propices à la rêverie par exemple, à des activités nouvelles et épanouissantes. La paresse, en ce sens, n’est donc pas l’ennui, ni la déprime, ni l’inertie mais elle peut correspondre à un temps non contraint, qui échappe à la logique du travail, pour se mettre à l’abri du monde, pour se mettre provisoirement hors-jeu, en dehors du tumulte de la vie pour découvrir en nous d’autres possibilités. Certes, le fait de ne rien faire, de « perdre son temps » semble être synonyme de gaspillage, et apparaît comme un défaut par lequel nous ne pourrions plus mettre à profit notre temps (« le temps c’est de l’argent » résume en ce sens la pensée capitaliste). Mais on peut se demander ce que l’on gagne lorsqu’on ne perd plus son temps à vouloir seulement le gagner et montrer tout ce que peut nous apporter le simple de fait de savoir prendre son temps.

Dans son Eloge de la sieste, Thierry Paquot écrit: « Laissez-vous aller, allongez-vous, ne résistez pas à l’appel de la sieste, à ce plongeon voluptueux dans le sommeil diurne ! Dormez, rêvez, rompez les amarres avec la rive du quotidien chronométré ! Décidez de votre temps, siestez ! » Ce n’est pas un ordre, mais un conseil pour résister à la dictature du temps contraint, pour disposer enfin, selon ses désirs, de ce bien si précieux: le temps. Le court essai de Thierry Paquot est un plaidoyer pour une maîtrise de l’emploi du temps de chacun par chacun, pour la reconnaissance d’un temps pour rien, mais un rien d’une valeur inestimable: la sieste.

Le loisir véritable suppose donc  une certaine gratuité, une forme de désintéressement, un temps où il est possible de se libérer de l’impératif d’avoir à consommer, dans lequel on reste libre de ne rien faire, de perdre son temps, d’être improductif pour pouvoir prendre du temps pour soi. Pour trouver une véritable liberté il faudrait donc pouvoir réapprendre ce qu’est le temps libre et ne plus considérer le non-travail, comme une chose infâmante, comme le faisait déjà Paul Lafargue (gendre de Marx) au 19ème, lorsqu’il écrivit  Le droit à la paresse [3],  pamphlet vigoureux qui  invoque « le caractère révolutionnaire de la sieste » et qui critiquait violemment le dogme de la valeur-travail :

« Une étrange folie possède les classes ouvrières des nations où règne la civilisation capitaliste. Cette folie trame à sa suite des misères individuelles et sociales qui, depuis deux siècles, torturent la triste humanité. Cette folie est l’amour du travail, la passion moribonde du travail, poussée jusqu’à l’épuisement des forces vitales de l’individu et de sa progéniture. Au lieu de réagir contre cette aberration mentale, les prêtres, les économistes, les moralistes, ont sacro-sanctifié le travail ».

Reste à penser cette éducation au temps libre et aux loisirs. Il ne suffit pas en effet de libérer les hommes  du travail, encore faut-il les aider à accéder à la richesse d’une spiritualité délivrée de la productivité et de la consommation (la culture). Nous sommes devenus, nous dit Hannah Arendt dans le prologue de son ouvrage Condition de l’homme moderne  une société de travailleurs  mais nous ne savons plus pourquoi nous travaillons autant au point que l’éventuelle libération de cette nécessité nous apparaît comme problématique :  nous sommes « une société de travailleurs que l’on va délivrer des chaînes du travail et cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté ». Le droit à la paresse implique donc aussi le droit à la culture c’est-à-dire à une certaine forme d’éducation au loisir…

Conclusion: contre la glorification du travail.

Contre l’utopie du travail libéré, on peut donc réaffirmer l’ancienne idée antique selon laquelle la liberté véritable ne commence qu’au-delà de la sphère de la nécessité économique et, indépendamment de la question de la possibilité matérielle de son organisation, la réduction du temps de travail, outre le fait qu’elle aille dans le sens de l’histoire, semble souhaitable, comme nous l’indiquait Dominique Méda,  pour l’émancipation individuelle dans une société de surconsommation et de surproduction qui globalement fait toujours l’apologie du travail. Sans vouloir redire que la glorification du travail fut une composante bien inquiétante des sociétés totalitaires, et qu’il est donc peut-être vital de se prémunir de toute survalorisation idéologique du travail, il suffit de redire que la sphère du travail reste simplement de l’ordre de l’activité privée et qu’elle ne peut suffire à la liberté collective (publique) qui suppose la construction de ce qu’Hannah Arendt nomme, dans Condition de l’homme moderne, la sphère de l’action (de l’activité politique et citoyenne), qu’elle distingue donc du travail, (agir ce n’est donc pas la même chose que travailler) qui seule peut fonder le lien social. Ainsi, une démocratie véritable ne peut se construire que si elle donne à chacun un temps dégagé de la logique de la rentabilité marchande. Mais si le loisir lui-même peut être aliéné, il convient en effet d’éduquer les individus à faire bon usage de leur temps libre, là où l’éducation actuelle ne songe qu’à les instruire principalement de la manière dont on doit s’intégrer à l’économie. Une « école politique du loisir », (pléonasme étymologique), reste donc à inventer, pour que notre société de travailleurs pour reprendre la formule d’Arendt parvienne à retrouver, au-delà du travail,  le sens des « activités les plus hautes et les plus enrichissantes » pour lesquelles il vaut la peine de gagner notre liberté.

DOCUMENTS ANNEXES : 

« Le paradoxe de nos sociétés modernes –qu’il soit possible de desserrer la contrainte qu’exerce sur nous le travail, mais que nous ne parvenions pas à nous y résoudre, (ou encore que nous ayons inventé de toutes pièces et conservé une catégorie spécifique, celle de chômage, qui ne signifie rien d’autre sinon que le travail est la norme et l’ordre de notre société – a constitué la première source d’étonnement et le point de départ de ce livre. Il montre que le travail représente pour nos sociétés bien plus qu’un rapport social, bien plus qu’un moyen de distribuer les richesses et d’atteindre une hypothétique abondance. Il est en effet chargé de toute les énergies utopiques qui se sont fixées sur lui au long des deux siècles passés. Il est « enchanté », au sens où il exerce sur nous un « charme » dont nous sommes aujourd’hui prisonniers. Il nous faut maintenant briser ce sortilège, désenchanter le travail. Lorsque Weber utilisait l’expression « désenchantement du monde », il désignait par là le résultat d’un processus historique mais aussi d’une action volontaire : l’élimination de la magie en tant que technique du Salut était à la fois une procédure consciente, entamée par les prophètes juifs et poursuivie par Calvin, et la conséquence des découvertes scientifiques qui, peu à peu, révélaient un monde vide, inhabité, sans âme, un monde à travers lequel Dieu ne faisait plus signe à l’homme, un monde dépourvu de sens. Désenchanter le travail supposerait de notre part une décision, mais qui prendrait acte d’une évolution historique selon laquelle « l’utopie qui se rattache à la société du travail a épuisé sa force de conviction »[4]. Désenchanter le travail  impliquerait de la part de nos sociétés une décision douloureuse et risquée, dont le refus serait néanmoins encore plus grave. [ …] .

Nous devrions cesser d’appeler travail ce « je-ne-sais-quoi » censé être notre essence, et bien plutôt nous demander par quel autre moyen nous pourrions permettre aux individus d’avoir accès à la sociabilité, l’utilité sociale, l’intégration, toutes choses que le travail a pu et pourra encore sans doute donner, mais certainement plus de manière exclusive. Le problème n’est donc pas de donner la forme travail à des activités de plus en plus nombreuses, mais au contrainte de réduire l’emprise du travail pour permettre à des activités aux logiques radicalement différentes, sources d’autonomie et de coopérations véritables, de se développer. Désenchanter le travail, le décharger des attentes trop fortes que nous avons placées en lui, et donc le considérer dans sa vérité, commence par un changement radical de nos représentations et des termes mêmes que nous employons. C’est à cette condition que nous pourrons, d’une part, libérer un espace véritablement public où s’exerceront les capacités humaines dans leur pluralité et, d’autre part, réorganiser le travail.

Contrairement à ce qu’affirment certains auteurs, le travail et ses à-côtés occupent la majeure partie de la vie éveillée (au moins quand on dispose d’un emploi) ou bien empêchent ceux qui n’en disposent pas d’un possible investissement dans une autre sphère, par manque de revenus et de statut. La réduction de la place du travail dans nos vies, qui devrait se traduire par une diminution du temps de travail individuel, est la condition sine qua non pour que se développe, à côté de la production, d’autres modes de sociabilité, d’autres moyens d’expression, d’autres manières pour les individus d’acquérir une identité ou de participer à la gestion collective, bref, un véritable espace public. L’autolimitation  consciente du domaine réservé à la production et au travail doit permettre un rééquilibrage entre les deux sphères de la production et de ce que Habermas appelle l’interaction, et qui est fondamentalement le domaine de la praxis, que celle-ci soit d’ordre individuel ou collectif. Mettre une limite au développement de la rationalité instrumentale et de l’économie, construire les lieux où pourra se développer un véritable apprentissage de la vie publique, invertir dans le choix des modalités concrètes et l’exercice d’une nouvelle citoyenneté, voilà ce que devraient permettre la réduction du temps individuel consacré au travail et l’augmentation du temps social consacré aux activités qui sont, de fait, des activités politiques, les seules qui peuvent vraiment structurer un tissu social, si l’on excepte la parenté et l’amitié. Le défi lancé à l’Etat aujourd’hui n’est donc pas de consacrer plusieurs centaines de milliards de francs à occuper les personnes, à les indemniser ou à leur proposer des stages dont une grande partie sont inefficaces, mis à parvenir à trouver les moyens de susciter des regroupements et des associations capables de prendre en charge certains intérêts et de donner aux individus l’envie de s’y consacrer, de susciter chez eux le désir d’autonomie et de liberté. C’est une solution à la Tocqueville dans la mesure où sa réussite est conditionnée par le développement de la passion de la chose publique.

 […]

Une telle réduction de la place du travail, même contrôlée, comporte à l’évidence des risques. Quatre en particulier doivent être mentionnés. Le premier, c’est que l’espace ainsi libéré soit l’occasion du développement de formes de domination ou de subordination naturelles que l’on croyait disparues, par exemple, que la diminution du temps de travail ne s’opère pas également entre les catégories socioprofesssionnelles ou les sexes, mais soit pas exemple l’occasion d’un retour des femmes au foyer, alors même que celles-ci ont gagné leur émancipation par le travail, et que cette raison n’est sans doute pas étrangère au fait qu’elles y sont plus attachées que quiconque aujourd’hui. L’enjeu est de réussir à dépasser cette étape historique du « tout travail » sans cependant retomber dans des formes régressives dont le travail nous avait en partie libérés. Le second risque, c’est que l’espace libéré, loin d’être réenchanté, soit l’occasion de multiplier des comportements de surconsommation, de frustration ou de repli sur la sphère individuelle et de favoriser le désintérêt vis-à-vis de l’action collective, qui, après tout, seront en effet non marchandes, et donc peu intéressantes pour des individus habitués à la rationalité limitée. Tout l’enjeu est donc bien de parvenir à faire de cet espace un espace public, sans bien évidemment y contraindre quiconque, en suscitant l’envie d’une telle participation, et sans, bien entendu, que les activités individuelles soient condamnées. Il y a évidemment toute une réflexion à mener sur l’articulation des temps privés et des temps sociaux, mais également sur ce que recouvre, en particulier en matière d’activités individuelles ou collectives, le terme de loisir, employé par toute une école de pensée dans les années 60 et 70. La question est ici de savoir si nous sommes prêts à une « société de liberté », si nous sommes disposés à nous passer de cette logique effrénée de développement, si nous serons capables d’investir aussi puissamment nos énergies utopiques, donc notre peur métaphysique, sur d’autres systèmes et si ceux-ci n’entraîneront pas des formes d’aliénation pires que celles que nous avons connues avec le travail.

Le troisième risque c’est qu’un fort désinvestissement du travail aboutisse à ce que l’on ne tienne plus aucun compte des conditions réelles de travail et de production, c’est-à-dire, qu’il n’y ait plus aucune raison d’améliorer les conditions de travail ou de rechercher une toujours plus grande cogestion de l’entreprise, puisque le travail sera considéré plutôt comme une obligation sociale que comme un possible lieu d’épanouissement et l’entreprise comme un simple lieu de production. De la même façon, et c’est le quatrième risque qu’il nous faut prendre en considération, le désenchantement du travail pourrait freiner les incitations à allonger les formations, à élever les niveau de formation d’un pays, et donc son potentiel de compétitivité.[…]

A cet ensemble d’incertitudes bien réelles une seule réponse peut être apportée : notre capacité à enchanter d’autres espaces que celui de la production. En formulant cette réponse, nous n’en appelons ni à une nouvelle utopie ni à un « retour aux sources », et donc à la politique, au rassemblement sur l’agora ou à la démocratie directe. Nous espérons plutôt le développement, à côté du travail, d’autres activités, collectives ou individuelles, de manière à ce que chacun devienne, comme le souhaitait Marx, multiactif. Marx avait parfaitement compris à son époque l’enjeu que recouvre aujourd’hui l’expression de « pleine activité ». Dans l’esprit de ceux qui l’utilisent, elle signifie le plus souvent qu’à côté de la population qui dispose d’un emploi il faut offrir à celle qui en est exclue un possible accès à une activité qui, sans être de l’emploi, y ressemble … Ainsi la pleine activité de la société recouvrira-t-elle des réalités différentes : emplois classiques pour les uns, activités « nouvelles » pour les autres, les deux relevant de la catégorie générale du travail. Nous pensons au contraire avec Marx que la notion de pleine activité doit s’appliquer non pas à la société dans son ensemble, mais à chaque individu, chacun disposant à la fois d’un temps d’emploi et d’un temps consacré à d’autres activités qui ne seraient ni de l’emploi ni du travail, car plus encore que de revenus ou de statut, c’est de temps qu’il s’agit, et Adam Smith n’était sans doute pas si loin de la vérité lorsqu’il assimilait temps et travail. Mais, en contribuant à homogénéiser la notion et à en faire un concept univoque, il a également considérablement gommé, non pas tant la diversité des travaux concrets que le rapport extrêmement diversifié au temps auquel ouvrent les différents types de travail. Chaque type de travail, de statut, de contrat, de position sociale implique un accès propre au temps : rationné pour les uns, totalement dépendant pour les autres, identique au mouvement même de leur vie pour d’autres encore. Parce que son utilisation nous conduit à deux erreurs majeures –croire que le champ du travail est plus large que celui de l’emploi et croire qu’il est perçu de manière identique par chacun- , nous ne devrions plus employer le terme « travail » que de manière très prudente. Désormais, il signifie trop et ne nous est plus utile. Il cache, derrière son apparente unité, des rapports différents au temps, et particulièrement au temps autonome, c’est-à-dire au temps libre, au sens aristotélicien : libre pour de belles actions, source de richesse au même titre que la production. Sans doute est-ce un nouveau rapport au temps, valeur individuelle et collective majeure, que le desserrement de la contrainte du travail devrait permettre pour l’ensemble des individus, un temps dont la maîtrise et l’organisation redeviendraient, après plusieurs siècles d’éclipse, un art essentiel ».

DOMINIQUE MEDA , Le travail, une valeur en voie de disparition, extraits de la conclusion (Désenchanter le travail, page 292 à 310) .


[1] Adam Smith, La Richesse des nations, Garnier Flammarion, 1991, pages 74-75.

[2]  Pour une critique plus récente de l’aliénation par le travail on peut se référer à Herbert Marcuse et à son ouvrage L’homme unidimensionnel qui remet en question l’industrialisation de notre société et le rapport au travail considéré comme aliénant. On peut regarder aussi avec bénéfice le film documentaire de Pierre Carles, Attention danger travail  

[3] Ce type d’ouvrages, comme beaucoup d’autres classiques, est directement accessible sur Internet et peut être téléchargé gratuitement.

[4] Habermas, « La crise de l’Etat-providence », in Ecrits politiques, p. 11O .

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