Introduction au cours de philosophie.

Posté par chevet le 18 septembre 2008

Introduction au cours de philosophie : l’héritage des lumières en question.Cette introduction s’inspire du livre de Robert Legros : « L’idée d’humanité ».

 

A) La servitude volontaire et l’idée d’humanité.

 

La philosophie des Lumières (18è) a pour principe essentiel que l’homme est libre par nature. On trouve cette idée chez Kant dans son livre de 1784 Qu’est-ce que les Lumières ?. Selon Kant l’homme est naturellement « majeur » et historiquement « mineur » : cela veut dire que si la nature a donné à l’homme tous les moyens pour être libre (agir et penser par soi-même, ne pas être soumis à des normes ou une autorité extérieure), la plupart du temps, les hommes ont du mal à se conduire eux-mêmes et préfèrent la soumission, la servitude volontaire, le fait de suivre des croyances, des normes, des préjugés, des institutions, des dogmes… Autrement dit la soumission est l’attitude historique la plus fréquente des hommes: on suit un modèle tout fait à l’avance, ce qui est parfois plus facile, plus simple (la liberté qui implique que l’on fasse ses propres choix est plus difficile à assumer car elle implique la responsabilité). Le problème est justement que la dépendance nous apparaît comme plus « normale » : elle est pour nous comme une seconde nature : on admet des normes imposées (une religion, des traditions, une culture…) et cela s’impose à nous comme évident, indiscutable par habitude. Le paradoxe est que l’homme est donc libre (par nature selon Kant) mais qu’il préfère nier sa liberté en suivant une autorité supérieure qui le guide, un système culturel, politique, ce qui lui semble normal (on peut suivre une institution, un pouvoir, une autorité…). Qu’est-ce alors que le message de la philosophie des Lumières ? C’est le fait d’inviter l’homme à sortir de sa minorité, dans laquelle il s’est lui-même placé historiquement, pour devenir majeur politiquement et intellectuellement. C’est alors concevoir la liberté comme un arrachement. Si l’homme est libre contrairement à l’animal (thèse rousseauiste sur la liberté et la perfectibilité humaine ; voir texte 2 extrait du Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes), il possède en lui une capacité d’être autonome ; mais cette possibilité est en quelque sorte reniée, oubliée puisqu’il se soumet à des normes extérieures (une culture, des traditions, un pouvoir despotique…). Nos conditionnement masquent en somme la liberté qui les fonde et la soumission reste aveugle à la liberté qui l’autorise : les hommes naissent libres mais oublient qu’ils le sont (comme le dit Rousseau dès le début du Contrat Social : « l’homme est né libre mais partout il est dans les fers »). Il faut donc leur réapprendre à être libre, ce qui veut dire, pour la philosophie du 18è, se libérer des « tuteurs », ceux qui nous dominent, conditionnent nos propres préjugés : la liberté perdue doit être reconquise. C’est le projet de Rousseau dans le Contrat social, qui invite les hommes à devenir libres par la démocratie, c’est encore le projet de Rousseau dans l’Emile quand il souhaite fonder une éducation libre. Il faut alors se libérer, on pourrait dire se « dénaturaliser ». Si l’attitude de l’homme est d’abord une « naturalisation » par laquelle on s’impose une certaine forme de pensée et de conduite comme nous apparaissant comme naturelle (processus par lequel on fait de l’obéissance une seconde nature), si la première attitude humaine est d’épouser des normes qui par habitude nous deviennent familières, allant de soi, il s’agit ensuite de s’en libérer.

 

La servitude volontaire comporte un triple aspect :

 

- elle nous conduit à suivre spontanément  des croyances, des rites, une culture bref une tradition.
- Elle tend à nous présenter ces croyances comme renvoyant à un ordre de réalités supérieures à l’homme (réalité supra-humaine, transcendante, sacrée comme dans la religion).
- Elle tend à imposer des croyances comme indiscutables, évidentes, véritables.

 

Pour la philosophie des Lumières : cette attitude comporte alors trois illusions :

 

- La soumission des hommes, loin d’être spontanée est le résultat d’un processus de domination qui s’impose aux individus progressivement à travers l’histoire (par ex. religieux).
- Loin d’être « supérieure » aux hommes, les réalités auxquelles ont veut nous faire croire sont d’abord le fruit de l’homme lui-même et de son imagination : les hommes se soumettent à des puissances qui leur semblent sacrées (roi ou dieu) mais ces puissances n’existent peut-être que parce qu’il les imagine telles…
- Loin d’être évidentes, les croyances qui s’imposent aux hommes par la tradition n’est pas une vérité indiscutable mais est toujours contestable : ce qui apparaît comme évident ne l’est que par acceptation de préjugés historiques. Les croyances humaines peuvent toujours être remises en question.  (Alain : « le vrai ce n’est pas ce qu’il faut croire c’est ce qu’il faut examiner toujours » ou « penser, c’est nier ce que l’on croit »).

 

Il faut donc rompre avec cette triple illusion et mettre en question sa propre culture, ses croyances : « ose savoir » dit Kant, cela veut dire, « ose penser par toi-même » au lieu de suivre des chemins tous faits. Il faut avoir le courage de s’arracher à ce qui nous semble évident, naturel, rompre avec ses propres préjugés.
Certes, il est sans doute inévitable que les hommes aient des croyances, des coutumes, des traditions (une culture) mais au moins doivent-ils apprendre à les relativiser, à les questionner, car s’ils s’enferment dans une humanité particulière (une seule vision du monde), dans des manières d’être qui leurs paraissent légitimes, le risque est que les autres formes d’humanités particulières c’est-à-dire les autres formes de culture, nous apparaissent comme anormales, inhumaines, non acceptables : en somme le risque de la « naturalisation » (l’absence de questionnement sur sa propre culture) c’est donc l’ethnocentrisme (le rejet des autres cultures, des autres civilisations, estimées inférieures comme dans le colonialisme : voir toute la relation de l’Occident avec les peuples dit « primitifs »). Bref, une humanité particularisée, enfermée dans ses traditions, rend plus difficile à penser l’idée d’une humanité commune, universelle : pour pouvoir reconnaître les autres et leur culture, il a en effet fallu s’arracher à « l’attitude naturelle » et relativiser la valeur de notre propre culture. Pour devenir tolérant, il a faut en effet s’arracher à sa propre identité culturelle particulière, ne pas penser l’homme simplement comme étant enraciné dans telle ou telle culture, mais comme étant un être universel, c’est-à-dire possédant une identité identique aux autres (par la raison). Si les peuples sont enfermés dans leur culture, s’ils ne sont pas capables de la relativiser, de prendre de la distance par rapport à elle, ils ne parviennent pas à accepter la culture des autres, et d’une manière générale, la différence. Pour résumer, on peut dire que la liberté (par laquelle nous pouvons mettre en question notre culture) c’est-à-dire l’arrachement à l’attitude naturelle, nous ouvre à l’idée d’une humanité commune et donc à l’acceptation des autres (tolérance). Pour les philosophes des Lumières, notre identité n’est donc plus tant notre culture particulière (qui nous distingue des autres), mais ce qui nous rend communs à tous, c’est-à-dire notre liberté (notre capacité de penser d’être des êtres doués de raison). Le risque de la naturalisation c’est l’enfermement sur soi, le conflit interculturel (par ex. les guerres de religion) : là où les coutumes sont naturalisées, sont érigées en lois suprêmes (comme dans les sociétés religieuses par exemple), alors l’idée d’humanité a du mal à apparaître et l’humanité reste inscrite dans le principe de la séparation. Pour voir que l’autre appartient comme moi au genre humain, il fallait donc « dénaturaliser » les coutumes.
Cela veut dire que notre humanité ne se réduit pas à notre communauté et à notre manière d’être culturelle : au-delà de nos différences culturelles, les hommes ont un principe commun que veut affirmer la philosophie des Lumières : ce principe c’est notre faculté d’arrachement, notre liberté. Si la liberté est notre identité alors l’homme n’est plus obligé de suivre un modèle tout fait, il peut s’autonomiser quelle que soit sa culture d’origine : c’est là précisément le projet des Droits de l’homme qui apparaissent au 18è grâce à la philosophie des Lumières et qui affirme aussi l’idée que tous les hommes naturellement naissent libres (cf. article 1).

 

B) La philosophie comme arrachement.

 

Sans doute l’idée d’une humanité universelle apparaît-elle déjà, en partie, avec le christianisme : tous les hommes viennent d’Adam et Eve, qui forment une seule humanité, avec un seul Dieu, une seule loi morale. L’universalisme est déjà présent dans le monothéisme juif. Mais, avec la religion, l’idée d’humanité n’est que partiellement révélée car elle reste encore trop enfermée, prisonnière d’une seule tradition particulière, d’un dogme, d’une culture qui ne parvient pas toujours à accepter celles des autres et qui a du mal à se relativiser.
En Grèce aussi, l’idée d’humanité apparaît car les athéniens ont inventé une vie politique capable de mettre en cause les traditions, d’inventer un pouvoir où les hommes se donnent à eux-mêmes leurs propres normes : la démocratie. Mais cette démocratie grecque, même si elle comprend bien que le pouvoir est simplement une convention humaine, un artifice, un accord collectif (et non l’expression de la volonté d’un dieu), même si elle permet de ne plus suivre un modèle tout fait, et invite au débat sur la cité idéale, la démocratie grecque reste partielle : elle n’intègre pas tous les hommes : elle reconnaît que certains hommes naissent esclaves, les femmes n’ont pas le droit de vote…. Bref, ce n’est qu’une minorité qui vote.  La nature ici reste encore une norme qui accorde à chacun sa place dans la société…

 

C’est surtout par l’invention de la philosophie que les grecs réussissent à s’arracher aux coutumes. Parce que la philosophie est d’essence critique, elle porte en elle une interrogation sur la valeur des traditions. La philosophie par définition est suspicieuse à l’égard des croyances (à l’époque grecque : la mythologie par exemple), elle oppose la raison (logos) au mythe (muthos) et ouvre un questionnement qui est infini où chaque question est susceptible d’engendrer de nouvelles questions, bref où les choses ne sont pas closes, figées, sans discussion possible. La rationalité philosophique est ouverte là où d’autres visions du monde enferment l’esprit dans des vérités que l’on pensent définitives.

 

La philosophie par principe est ouverte sur la nouveauté au lieu d’être la continuité d’une modèle de pensée (tout comme l’esprit scientifique en somme). Socrate symbolise ce moment de l’invention de la pensée critique dans la Grèce antique : non pas que Socrate nous apporte des vérités extraordinaires car l’enseignement de Socrate est plutôt un enseignement au questionnement et à la remise en question. S’il utilise souvent la méthode de l’ironie dans ses dialogues avec les athéniens pour les conduire à interroger leur croyances, il fait preuve aussi de modestie en matière de savoir, il apporte un esprit critique (voir les dialogues dits aporetiques), il apporte une ouverture de la pensée à elle-même en montrant qu’il y a toujours de l’obscur dans ce qui semble évident, des incertitudes dans nos principes, des doutes dans nos croyances, des imprécisions dans nos explications, des préjugés au cœur de nos jugements. Bref, il invente le travail critique de la pensée. La philosophie devient par là un travail d’interrogation perpétuel, non pas un simple savoir positif, c’est-à-dire un corps de doctrines à apprendre et qui se ferme sur des certitudes, des évidences, des vérités définitives et ultimes, mais un mode de pensée toujours en question, un travail sans fin de l’esprit. La philosophie n’est pas un ensemble de connaissances à apprendre mais plutôt la démarche par laquelle on tend à interroger nos croyances pour accéder à l’autonomie intellectuelle, à l’exercice réfléchi du jugement par dépassement de la « doxa » c’est-à-dire de l’opinion commune.
Donc si la Grèce antique invente bien la philosophie, la démocratie (partiellement), ce qu’on a pu nommer le « miracle grec », faut-il penser que la Grèce a pu réussir sa dénaturalisation c’est à dire la relativisation de sa propre culture ? Il est possible de montrer que la Grèce n’a pas su accéder à l’idée d’une humanité universelle car elle n’a pas su penser la liberté individuelle. Pour les Grecs, l’homme n’est pas complètement libre car il reste soumis à un ordre naturel, à l’ordre du monde (cosmos) . On va le voir, la philosophie antique grecque reste soumise à une culture « naturaliste » :

 

En effet, globalement, la philosophie antique grecque pense que l’homme est soumis à des forces extérieures, des puissances immuables : la force du Cosmos, l’ordre des choses, l’ordre du monde contre lequel on ne peut rien puisqu’il est assimilé à la puissance du Destin. Comme on le voit avec les Tragédies grecques (où les hommes sont les jouets de la fatalité), la philosophie grecque est assez fataliste (voir les stoïciens). La nature (l’ordre du monde) pèse sur notre vie et nous assigne notre place dans le monde, nous donne notre identité. On peut par exemple dire, ce que les philosophes grecs admettent, qu’il y a entre les hommes des inégalités fondées en nature (l’esclavage : certains hommes naissent esclaves). C’est donc cette nature qui nous détermine, qui pèse sur nous. On voit ainsi que la Grèce reste prisonnière d’un certain « naturalisme » : malgré l’invention de sa rationalité critique par laquelle on invite l’homme à la liberté intellectuelle (la philosophie), la culture grecque a tendance à affirmer l’existence d’une nature (cosmos –ordre naturel) qui détermine l’homme et sa place dans la société. Il y a donc une contradiction au sein de la culture grecque. D’un côté on affirme la possibilité d’une liberté intérieure (on peut penser librement) mais l’existence reste soumise à une loi extérieure. Pour résumer on peut dire que la culture grecque est contradictoire car elle invite l’homme à l’arrachement (Socrate) mais de l’autre, au lieu de penser l’homme comme libre par rapport à la nature elle l’invite à se conformer à une norme qui reste naturelle (naturalisme).
Certes, pour les grecs, la philosophie est souvent perçue comme une conversion existentielle : l’homme doit par elle trouver sa vraie nature, pour pouvoir atteindre la sagesse et être heureux. L’homme doit s’arracher à une situation première pour accéder à sa vraie nature qui est seconde (voir sur ce sujet le très bon livre de Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?).

 

Deux exemples de philosophies grecques permettent d’illustrer cela :

 

1) La métaphysique de Platon : monde sensible et monde intelligible.

 

Dans cette philosophie, l’idée  d’arrachement (et donc de libération) est essentielle.  Au Livre 7 de La République de Platon on trouve la fameuse « allégorie de la caverne » : Platon cherche dans ce texte à utiliser une métaphore pour décrire la condition humaine : il imagine des hommes vivant dans une caverne. Il y sont prisonniers et dans une semi obscurité, ils ne peuvent voir sur les parois de la caverne que des ombres, des jeux de lumières, des reflets. Au-dehors de cette caverne, brille un soleil éblouissant dans un ciel pur. (Voir dans le manuel scolaire le texte sur ce sujet). Sans décrire davantage cette métaphore, voici sa signification : cette allégorie veut dire que les hommes vivent dans l’illusion et qu’ils sont au départ enfermés dans des opinions fausses car les hommes ne voient du monde que les apparences, ce que leur perception leur indique, le témoignage des sens. Mais pour Platon, le monde sensible qui est donné immédiatement (le monde perçu) n’est pas le vrai monde (celui de la vérité), il n’est que celui de l’illusion. L’homme confond d’abord le réel avec ce qu’il en perçoit et reste prisonnier d’une vision immédiate des choses. Il faut donc s’arracher à cette emprise immédiate du monde sensible pour accéder à des vérités supérieures qui sont intelligibles (accessibles par la pensée et non par la sensation). Il faut sortir de la Caverne c’est-à-dire pour Platon passer du monde sensible à celui de la pensée, passer de l’ombre au soleil qui symbolise la vérité, le monde intelligible. Si l’homme est attiré, fasciné par ce qu’il perçoit, cela le détourne des vérité intelligibles. Il faut donc trouver le courage de s’arracher à l’univers de ce que nous percevons (monde sensible immédiat, le concret) pour accéder à des choses abstraites, à un ordre de réalités qui est au-delà, à une nature transcendante, (le ciel pur des Idées) purement intellectuelle. La philosophie ici est une tentative de dépassement du sensible vers l’intelligible, une conversion vers une vérité supérieure, vers une nature conçue comme un idéal transcendant (supérieur). En somme la démarche de Platon est celle de la métaphysique (comme pour la religion), qui cherche à aller au-delà de la réalité matérielle (méta : au-delà).  On part d’un monde fini (celui auquel nous condamne le corps) pour accéder au monde des « vérités pures » (à supposer qu’un tel monde existe), supra humain (celui que seul l’esprit peut rejoindre). La « sortie de la caverne » est alors un arrachement de l’esprit qui conduit l’homme (selon Platon) à la vérité, à la contemplation du vrai au-delà de sa condition corporelle. Le philosophe se détourne pour atteindre la perfection intellectuelle de l’esprit qui a su se dépasser et atteindre une vérité supérieure qui est déjà là mais invisible au premier abord (un monde qui le dépasse et qu’il doit tenter de rejoindre).

 

2): Le conventionalisme antique : Epicure et Calliclès.

 

Epicure et Calliclès (deux penseurs antiques) ont un point commun (bien qu’ils soient très différents par ailleurs) : c’est que selon eux la vie sociale, la relation avec les autres, nous impose des conventions, des normes, des contraintes qui sont artificielles et nous éloignent donc de notre vraie nature. Les contraintes que la société nous impose, nous empêchent de nous accomplir vraiment, d’exprimer nos désirs, nos passions, nos envies. Selon Calliclès, par exemple, une vie authentique est celle qui suit les lois de la nature et non les lois sociales. Il faut donc avoir le courage de s’arracher aux conventions pour laisser s’accomplir notre vraie nature : laissons s’accomplir nos désirs qui existent en nous naturellement. Bref, il faut satisfaire ses désirs (hédonisme), laisser libre cours à ses passions et se défaire des vertus sociales qui nous imposent tempérance, mesure, entente, amitié), avoir le courage de laisser parler la nature là où les autres laissent parler en eux la société.
La philosophie d’Epicure, quoique très différentes de celle de Calliclès, possède un schéma similaire (voir la Lettre à Ménécée). Il a pour devise « vivre en accord avec la nature ». Cela veut dire que selon Epicure, que la société nous impose des désirs artificiels qui ne nous rendent pas vraiment heureux. Il faut donc en revenir aux plaisirs naturels les plus simples et se détourner des conventions pour laisser parler en nous notre nature corporelle, privilégier les plaisirs du corps. C’est pourquoi il procède à une sorte de classification des désirs et cherche à purifier l’homme de ses mauvais désirs pour valoriser les désirs naturels.

 

En résumé, que la nature soit  conçue comme un modèle transcendant (Platon), ou bien que la nature soit conçue comme une donnée immédiate matérielle qui sert de norme (Epicure, Calliclès), dans les deux cas, la philosophie ici est un arrachement à nos habitudes mais pour nous permettre de retrouver notre vraie nature (qu’elle soit sensible ou intelligible) : la philosophie grecque reste donc « naturaliste » c’est-à-dire prisonnière d’une certaine conception de l’idée de « nature » que l’homme doit rejoindre, à laquelle il doit se conformer. La philosophie n’est donc pas encore ici un complet arrachement mais la recherche d’une conformité à une norme pensée comme naturelle. Dans tous les cas l’homme doit se conformer à une norme extérieure à lui. La différence avec la philosophie des Lumières est donc que pour cette dernière l’homme doit s’affranchir de toute référence à l’idée de nature : l’homme doit se soustraire à la domination des normes qui lui sont présentées comme naturelles, déjà là. L’arrachement n’est pas ce qui doit alors nous conduire d’une nature première à une nature seconde (Grèce) mais d’une situation de soumission volontaire à une indépendance individuelle, à notre autonomie pour être non plus conforme à un modèle (sensible ou intelligible), mais libre de tout modèle. C’est à partir de cette rupture avec le naturalisme qu’il devient possible de penser l’idée d’une liberté individuelle qui va apparaître dans l’histoire avec les Droits de l’homme. Etre humain ce n’est plus accomplir un modèle préalable, mais exister par soi-même, juger par soi-même (être libre, et Sartre le dira plus tard avec sa formule « l’existence précède l’essence », c’est exister d’abord et se définir ensuite…). C’est pourquoi la philosophie des Lumières, à la suite de l’humanisme, récuse donc tout argument d’autorité et rejoint le combat contre le dogmatisme (contre l’intolérance religieuse par ex.) au nom de la libre pensée. Non seulement la philosophie des Lumières reprend le travail de l’humanisme qui avait commencé dès la renaissance (avec Montaigne par exemple) mais ne se contente pas d’affirmer l’existence d’une liberté de conscience, intérieure, personnelle : elle veut aussi que cette liberté devienne sociale et exige le passage à la démocratie.

 

C) La liberté comme identité (droit, morale et religion).

 

Il faut donc attendre le 18è pour que l’humanité ne soit plus conçue comme une nature à réaliser ou à retrouver mais comme une liberté c’est-à-dire une « dénaturalisation ». Pour l’homme moderne, la liberté devient notre identité. Ce qui démontre cette idée c’est la conception que la philosophie des Lumières se fait, par exemple, de la religion, de la morale, et des droits de l’homme :

 

- la religion : Pour la philosophie des Lumières, la religion naturalise les attitudes : elle fait passer pour naturelles des pratiques qui sont en fait culturelles. Elle oblitère en ce sens l’universalité humaine et impose des réponses définitives (dogmatisme). C’est pourquoi les philosophes des Lumières vont souvent faire une critique radicale de la religion, soit en disant que la « naturalisation » est inévitablement liée à toute religion, soit qu’elle n’est pas forcément impliquée par l’idée de religion mais seulement par des préjugés qui accompagnent certaines religions. Ils se demandent alors si une religion peut-être délivrée de tous préjugés et donc de superstition. C’est là qu’apparaît par exemple l’idée d’une « religion naturelle » au 18ème siècle, c’est-à-dire d’une croyance en Dieu qui refuse les croyances classiques, sans rite, sans cérémonie : Dieu devient simplement une idée rationnelle, une théorie fondée en raison et non sur une « révélation ». On peut alors comme Voltaire penser que Dieu existe comme cause du monde mais sans adhérer pour autant à toutes les croyances au surnaturel, à la pensée magique, au « fétichisme » qui accompagne la foi. Il n’y a ici alors plus de rituel mais simplement l’idée de dieu au cœur de l’homme, et l’idée d’une loi morale qui l’accompagne (Voir sur ce sujet les philosophies de Fiche et de Lessing). La religion se réduit ici à une morale, d’où la formule de Fichte selon laquelle « religion et moralité sont absolument une seule et même chose ».

 

- Qu’est-ce alors que la morale ? Ce n’est plus tellement la simple soumission à des commandements divins mais cela devient une forme du respect de la liberté individuelle, où la loi n’est pas imposée mais produite par l’homme lui-même, par sa propre rationalité. De là, la philosophie morale de Kant (18ème), qui insiste sur l’idée d’autonomie (capacité à se donner à soi-même sa propre loi) ce qui signifie que l’homme est lui-même producteur de sa propre loi. La morale n’est plus alors un contenu de règles préalables, un code à respecter. Chez Kant, en effet, la loi morale n’est pas mon bon plaisir, mon désir arbitraire, mon bon vouloir individuel : elle n’est une loi que dans la mesure où elle est universalisable (voir la théorie de l’impératif catégorique). Cela veut dire qu’agir moralement c’est chercher à savoir si le principe de mon action peut être admis par tous, s’il peut valoir comme norme pour tous (si je peux l’universaliser : le critère de la moralité c’est l’universalité du principe de mon action). Autrement dit, la morale, ne propose plus une moralité ayant un contenu prélablement définit par une religion (qui impliquerait une forme d’hétéronomie), elle n’impose pas de croyance en des manifestations surnaturelles, des révélations, des miracles… ect, elle tend seulement à dévoiler l’autonomie humaine, l’autonomie de la raison humaine capable de rationaliser sa conduite (d’où la formule de Lessing : « la seule éducation humaine est l’auto-éducation »).

 

- Les droits de l’homme : Ce droit présuppose aussi que notre humanité réside dans un arrachement : le droit est essentiellement conçu comme un droit à l’autonomie, droit de juger par soi-même, qui met en avant la possibilité d’être indépendant de tout modèle préalable. Avoir des droits ce n’est plus se conformer à une norme préalable, imiter un schéma, suivre un commandement (religieux) mais agir par soi-même. L’idéal des Lumières ne se définit pas positivement comme obligeant à suivre telle culture mais comme négativement comme acceptant la pluralité des croyances (libéralisme), exigeant la tolérance, le dialogue, la critique du dogmatisme. L’homme des droits de l’homme est indéterminé car toute détermination de ce qu’est son humanité risque de supprimer son universalité au profit de particularismes culturels.  Il n’y a donc plus de « nature humaine » au sens d’un modèle ou d’une nature immédiate : l’homme est surtout faculté d’être ou ne pas être ceci, ou cela, il est indéterminé, la nature n’ayant pas fixé ce qu’il devait être. Au fond, la nature de l’homme consiste dans le fait de ne pas en avoir. L’homme peut toujours être autre chose que ce qu’il est. Bien sûr cette liberté est constamment menacée par la référence à un modèle (une culture particulière) mais l’enseignement de la philosophie des Lumières nous rappelle qu’une société démocratique doit autoriser précisément les individus à ne pas suivre un modèle préalable puisque chacun est libre de se choisir… La philosophie en ce sens est bien sur le plan culturel une invitation à la liberté, conquête des modernes.

 

Conclusion : L’homme accède à son humanité (sa liberté) par une mise à distance de son appartenance aux traditions, à sa propre culture. Une telle relativisation de ses propres croyances lui permet alors de mieux tolérer celles des autres. La pratique de la philosophie est alors la condition par laquelle advient cette prise de conscience progressive de la liberté humaine contre le poids des traditions. La philosophe est bien alors par essence critique et nous invite à l’interrogation sur nos croyances, à une forme d’arrachement. Ainsi, il apparaît que la philosophie n’est pas une liste de connaissances que l’on devait apprendre puis réciter, mais qu’elle était toute entière une quête personnelle, un éveil de sa propre conscience à la liberté de penser au-delà des préjugés et des conformismes. Philosopher c’est vouloir penser par soi-même, c’est-à-dire ne pas reprendre servilement les croyances et les idées reçues mais faire un usage libre de sa raison. Comme le dit kant : « Sapere aude »! (Ose savoir). En bref, on n’apprend pas la philosophie mais on n’apprend qu’à philosopher. D’où la difficulté d’être un professeur de philosophie puisqu’il ne s’agit pas tant de bien faire apprendre une leçon à des élèves que de les conduire à l’instauration de l’humanité en eux-mêmes par la méditation de leur propre existence. On ne peut pas enseigner « la philosophie » (c’est anti-philosophique) car la philosophie doit renvoyer le sujet à lui-même pour qu’il philosophe lui-même… L’invitation à la philosophie n’est donc rien d’autre qu’une invitation à notre liberté. Elle est l’usage personnel que chacun fait de sa propre raison pour se conduire dans la vie. Reste donc pour finir cette introduction au cours de philosophie à vous souhaiter une bonne année… Que les cours soient pour vous l’occasion d’un coup d’envoi de vos réflexions. Que cette discipline vous aide à ne pas tenir pour évidence l’apparence des choses, regardant toute chose par l’envers du décor avec le courage de ne pas rester insensible à la misère des hommes. Qu’elle vous exerce à discerner ce qui est juste et vrai et vous rende supportable les inévitables épreuves. Qu’elle soit pour vous non pas simplement une étude livresque mais aussi la recherche d’un véritable art de vivre. Qu’elle vous permette enfin de penser en homme d’action etd’agir en homme de pensée, pour, suivant l’expression de Jaurès, « aller vers l’idéal et comprendre le réel ». .

 

TEXTES :

 

 

 

Texte 1/ Kant, extrait de Qu’est-ce que les Lumières ?

 

 

 

«  Qu’est-ce que les Lumières ? La sortie de l’homme de sa Minorité, dont il est lui-même responsable. Minorité, c’est-à-dire incapacité de se servir de son entendement sans la direction d’autrui, minorité dont il est lui-même responsable, puisque la cause réside non dans un défaut de l’entendement, mais dans un manque de décision et de courage. «  Sapere aude !  » (ose savoir). Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières.

 

 

 

La paresse et la lâcheté sont les causes qui font qu’une si grande partie des hommes, après avoir été depuis longtemps affranchis par la nature de toute direction étrangère, restent volontiers mineurs toute leur vie, et qu’il est si facile aux autres de s’ériger en tuteurs. Il est si commode d’être mineur! J’ai un livre qui a de l’esprit pour moi, un directeur qui a de la conscience pour moi, un médecin qui juge pour moi du régime qui me convient, etc…: pourquoi me donnerais-je de la peine? Je n’ai pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer; d’autres se chargeront pour moi de cette ennuyeuse occupation. Que la plus grande partie des hommes tienne pour difficile, même pour dangereuse, le passage de la minorité à la majorité, c’est à quoi visent surtout ces tuteurs qui se sont chargés avec tant de bonté de la haute surveillance de leurs semblables. Après les avoir d’abord abêtis en les traitant comme des animaux domestiques, et avoir pris toutes les précautions pour que ces paisibles créatures ne puissent tenter un seul pas hors de la charrette où ils les tiennent enfermés, ils leur montrent ensuite le danger qui les menace s’ils essayent de marcher seuls. Or, ce danger n’est pas sans doute aussi grand qu’ils veulent bien le dire, car, au prix de quelques chutes, on finirait bien par apprendre à marcher; mais un exemple de ce genre rend timide et dégoûte ordinairement de toute tentative ultérieure ».

 

 

 

Emmanuel Kant. (1724-1804). Extrait de Qu’est-ce que les Lumières ? (1784).

 

 

 

Texte 2: «   Je ne vois dans tout animal qu’une machine ingénieuse, à qui la nature a donné des sens pour se remonter elle-même, et pour se garantir jusqu’à une certain point de tout ce qui tend à la détruire ou à la déranger. J’aperçois précisément les mêmes choses dans la machine humaine ; avec cette différence que la nature seule fait dans les opérations de la bête, au lieu que l’homme concourt aux siennes en qualité d’agent libre. L’une choisit ou rejette par instinct, et l’autre par un acte de liberté : ce qui fait que la bête ne peut s’écarter de la règle qui lui est prescrite, même quand il lui serait avantageux de le faire, et que l’homme s’en écarte souvent à son préjudice. C’est ainsi qu’un pigeon mourrait de faim près d’un bassin rempli des meilleures viandes, et un chat sur une tas de fruits ou de grains, quoique l’un ou l’autre pût très bien se nourrir de l’aliment qu’il dédaigne, s’il s’était avisé de l’essayer. C’est ainsi que les hommes dissolus se livrent à des excès qui leur causent la fièvre et la mort parce que l’esprit déprave les sens, et que la volonté parle encore quand la nature se tait.

 

 

 

Mais quand les difficultés qui environnent toutes ces questions laisseraient quelque lieu de disputer sur cette différence de l’homme et de l’animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation : c’est la faculté de se perfectionner, faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres et réside parmi nous tant dans l’espèce que dans l’individu ; au lieu qu’au animal est au bout de quelques mois ce qu’il sera toute sa vie, et son espèce au bout de mille ans ce qu’elle était la première année de ces milles ans. Pourquoi l’homme est-il sujet à devenir imbécile ? N’est-ce point qu’il retourne ainsi dans son état primitif et que, tandis que la bête, qui n’a rien acquis et n’a rien non plus à perdre, reste toujours avec son instinct., l’homme reperdant par la vieillesse ou d’autres accidents tout ce que la perfectibilité lui avait fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la bête même ?  ».

 

 

 

J.J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes.

 

 

 

Texte 3 : l’Allégorie de la caverne, Platon, La République Livre 7.

 

 

 

«  Eh bien, après cela, dis-je, représente-toi ainsi la manière dont est affectée notre nature par l’éducation et le manque d’éducation. Figure-toi donc les hommes comme dans une demeure souterraine en forme de caverne, la caverne ayant l’entrée ouverte à la lumière sur toute sa longueur, dans laquelle ils sont depuis l’enfance, les jambes et le cou dans des chaînes pour qu’ils restent en place et [514b] voient seulement devant eux, incapables donc de tourner la tête du fait des chaînes ; et encore la lumière sur eux, venant d’en haut et de loin, d’un feu brûlant derrière eux ; et encore, entre le feu et les enchaînés, une route sur la hauteur, le long de laquelle figure-toi qu’est construit un mur, semblable aux palissades placées devant les hommes par les faiseurs de prodiges, par dessus lesquels ils font voir leurs prodiges.

 

 

 

Je vois, dit-il

 

 

 

Eh bien vois maintenant le long de ce mur des hommes portant [514c] en outre des ustensiles de toutes sortes dépassant du mur, ainsi que des statues d’hommes [515a] et d’autres animaux de pierre et de bois et des ouvrages variés ; comme il se doit, certains des porteurs font entendre des sons tandis que d’autres sont silencieux.

 

 

 

Étrange, dit-il, l’image que tu décris, et étranges enchaînés !

 

 

 

Semblables à nous, repris-je ; ceux-ci en effet, pour commencer, d’eux-mêmes et les uns des autres, penses-tu qu’ils aient pu voir autre chose que les ombres projetées par le feu sur la partie de la caverne qui leur fait face ?
Comment donc, dit-il, s’il est vrai qu’ils sont contraints de garder la tête immobile [515b] toute leur vie ?

 

 

 

Et qu’en est-il des objets transporté ? N’en est-il pas pour eux ainsi ?

 

 

 

Quoi donc ?

 

 

 

Eh bien ! sans doute, s’ils étaient capables de dialoguer entre eux, ne crois-tu pas qu’à cause de cela, ils prendraient pour les êtres proprement dits cela même qu’ils voient ?

 

 

 

Nécessairement.
Et quoi encore si de plus la prison produisait un écho en provenance de la partie leur faisant face ? Chaque fois qu’un des passants ferait entendre un son, penses-tu qu’ils pourraient croire que le son entendu vient d’ailleurs que de l’ombre qui passe ?

 

 

 

Par Zeus, certes non !

 

 

 

[515c] Très certainement, repris-je, ceux-là ne pourraient penser que le vrai est autre chose que les ombres des objets confectionnés.

 

 

 

De toute nécessité, dit-il.
Examine maintenant, repris-je, leur délivrance et leur guérison des chaînes et de l’ignorance : qu’en serait-il, si par nature il leur arrivait ce que voici ? Pour peu que l’un d’entre eux soit délivré et contraint subitement à se lever et aussi à tourner le cou et à marcher et à lever les yeux vers la lumière, et qu’alors même qu’il fait cela, il éprouve de la douleur et soit en outre incapable, du fait des scintillements de la lumière, de contempler ce dont [515d] auparavant il voyait les ombres, que penses-tu qu’il dirait si quelqu’un lui disait qu’auparavant il voyait des balivernes alors que maintenant, un peu plus proche de ce qui est et tourné vers des choses qui ont plus d’existence, il voit plus juste, et si de plus, lui montrant chacune des choses qui passent devant lui, on le contraignait en le questionnant à répondre en disant ce que c’est ? Ne penses-tu pas qu’il serait dans l’embarras et qu’il croirait les choses qu’il voyait auparavant plus vraies que celles qu’on lui montre maintenant ?

 

 

 

Et même de beaucoup ! dit-il.

 

 

 

[515e] Et si donc en outre on le contraignait à regarder vers la lumière elle-même, que ses yeux lui feraient mal et qu’il se déroberait en se retournant vers ce qu’il est capable de contempler, et qu’il prendrait cela pour réellement plus clair que ce qu’on lui montre ?

 

 

 

C’est ça, dit-il.

 

 

 

Si alors, repris-je, quelqu’un le tirait de là de force à travers la montée rocailleuse et escarpée, et ne le lâchait pas avant de l’avoir tiré dehors à la lumière du soleil, est-ce qu’il ne s’affligerait pas [516a] et ne s’indignerait pas d’être violenté, et, quand il serait arrivé à la lumière, ayant les yeux pleins de l’éclat du soleil, ne pourrait rien voir de ce que nous appelons maintenant vrai ?

 

 

 

Probablement pas, dit-il, du moins pas tout de suite.

 

 

 

C’est donc l’habitude, je pense, qu’il lui faudrait pour en arriver à voir éventuellement les choses d’en haut. Et tout d’abord ce sont sans doute les ombres qu’il contemplerait le plus facilement, puis après cela les images dans l’eau des hommes et des autres chose, puis enfin cela même ; à partir de là, ce qui est dans le ciel et le ciel lui-même, il pourrait les observer, plus facilement sans doute de nuit, regardant en face la [516b] lumière des astres et de la lune, que de jour le soleil et celle du soleil.

 

 

 

Comment donc en serait-il autrement ?

 

 

 

A la fin certes, je pense, c’est le soleil, non pas ses images sans consistance dans l’eau ou en quelque autre place, mais lui-même tel qu’en lui-même dans son espace propre, qu’il pourrait contempler et examiner tel qu’il est.

 

 

 

Nécessairement, dit-il.

 

 

 

Et après cela, il en conclurait bientôt à son sujet que c’est lui qui produit les saisons et les années et qu’il gouverne tout [516c] ce qui est dans le domaine visible, et de tout ce qu’eux-mêmes voyaient en quelque sorte cause.

 

 

 

C’est évident, dit-il, qu’après cela, il en viendrait à ces conclusions !

 

 

 

Et quoi encore ? Se ressouvenant de sa première demeure et de la sagesse de là-bas et de ses compagnons de chaînes d’alors, ne penses-tu pas que, pour lui, il serait heureux du changement et qu’eux par contre, il les prendrait en pitié ?

 

 

 

Tout à fait !

 

 

 

Et puis, les marques d’honneur et les louanges, si certaines avaient cours alors entre eux, et les prérogatives accordées au plus pénétrant dans l’examen de ce qui défilait, et se souvenant le mieux de ce qui avait coutume de passer en premier, ou en dernier, [516d] ou ensemble, et donc pour cela le plus capable de prédire ce qui allait arriver, crois-tu qu’il en aurait encore le désir et qu’il envierait ceux d’entre eux qui étaient honorés et investis du pouvoir, ou qu’il éprouverait le même sentiment que dans Homère et préférerait mille fois « être un cultivateur au service d’un autre homme sans ressources » et souffrirait n’importe quoi plutôt que cette manière de penser et cette vie là ?

 

 

 

[516e] C’est ça., dit-il, je le pense moi aussi : tout souffrir plutôt que de se résigner à cette vie là !

 

 

 

Et maintenant, réfléchis à ceci, repris-je. Si celui-ci redescendait pour reprendre sa place sur son siège, est-ce qu’il n’aurait pas les yeux souillés par les ténèbres, venant tout à coup du soleil ?

 

 

 

Tout à fait certes, dit-il.

 

 

 

Et alors ces ombres, si de nouveau il lui fallait lutter ardemment dans ses opinions sur elles avec ceux qui ont toujours été enchaînés, au moment où il a la vue faible, [517a] avant que ses yeux ne soient rétablis –et le temps de se réhabituer ne serait pas bref, tant s’en faut ! –ne prêterait-il pas à rire et ne dirait-on pas de lui que, pour être monté là-haut, il en revient les yeux endommagés, et que ça ne vaut vraiment pas la peine d’essayer d’aller là-haut ? Et celui qui entreprendrait de les délivrer et de les faire monter, si tant est qu’ils puissent le tenir en leurs mains et le tuer, ne le tueraient-ils pas ?

 

 

 

Et comment donc ! dit-il. »

 

 

 

Platon, République 7

 

 

 

Texte 4 : La lettre à Ménécée d’EPICURE.

 

 

 

Jeune, on ne doit pas hésiter à philosopher. Ni, même au seuil de la vieillesse, se fatiguer de l’exercice philosophique. Il n’est jamais trop tôt, qui que l’on soit, ni trop tard pour l’assainissement de l’âme. Tel, qui dit que l’heure de philosopher n’est pas venue ou qu’elle est déjà passée, ressemble à qui dirait que pour le bonheur, l’heure n’est pas venue ou qu’elle n’est plus. Sont donc appelés à philosopher le jeune comme le vieux. Le second pour que, vieillissant, il reste jeune ou bien par esprit de gratitude à l’égard du passé. Le premier pour que jeune, il soit aussi un ancien par son sang-froid à l’égard de l’avenir. En définitive, on doit donc se préoccuper de ce qui crée le bonheur, s’il est vrai qu’avec lui nous possédons tout, et que sans lui nous faisons tout pour l’obtenir.

 

 

 

Ces conceptions, dont je t’ai constamment entretenu, garde-les en tête. Ne les perds pas de vue quand tu agis, en connaissant clairement qu’elles sont les principes de base du bien vivre. D’abord, tenant le dieu pour un vivant immortel et bienheureux, selon la notion du dieu communément pressentie, ne lui attribue rien d’étranger à son immortalité ni rien d’incompatible avec sa béatitude. Crédite-le, en revanche, de tout ce qui est susceptible de lui conserver, avec l’immortalité, cette béatitude. Car les dieux existent : évidente est la connaissance que nous avons d’eux.

 

 

 

Mais tels que la foule les imagine communément, ils n’existent pas : les gens ne prennent pas garde à la cohérence de ce qu’ils imaginent. N’est pas impie qui refuse des dieux populaires, mais qui, sur les dieux, projette les superstitions populaires. Les explications des gens à propos des dieux ne sont pas des notions établies à travers nos sens, mais des suppositions sans fondement. A cause de quoi les dieux nous envoient les plus grands malheurs, et faveurs : n’ayant affaire en permanence qu’à leurs propres vertus, ils font bonne figure à qui leur ressemble, et ne se sentent aucunement concernés par tout ce qui n’est pas comme eux.

 

 

 

Familiarise-toi avec l’idée que la mort n’est rien pour nous, puisque tout bien et tout mal résident dans la sensation, et que la mort est l’éradication de nos sensations. Dès lors, la juste prise de conscience que la mort ne nous est rien autorise à jouir du caractère mortel de la vie : non pas en lui conférant une durée infinie, mais en l’amputant du désir d’immortalité. Il s’ensuit qu’il n’y a rien d’effrayant dans le fait de vivre, pour qui est radicalement conscient qu’il n’existe rien d’effrayant non plus dans le fait de ne pas vivre. Stupide est donc celui qui dit avoir peur de la mort non parce qu’il souffrira en mourant, mais parce qu’il souffre à l’idée qu’elle approche. Ce dont l’existence ne gêne point, c’est vraiment pour rien qu’on souffre de l’attendre !

 

 

 

Le plus effrayant des maux, la mort ne nous est rien, disais-je : quand nous sommes, la mort n’est pas là, et quand la mort est là, c’est nous qui ne sommes pas ! Elle ne concerne donc ni les vivants ni les trépassés, étant donné que pour les uns, elle n’est point, et que les autres ne sont plus. Beaucoup de gens pourtant fuient la mort, soit en tant que plus grand des malheurs, soit en tant que point final des choses de la vie. Le philosophe, lui, ne craint pas le fait de n’être pas en vie : vivre ne lui convulse pas l’estomac, sans qu’il estime être mauvais de ne pas vivre. De même qu’il ne choisit jamais la nourriture la plus plantureuse, mais la plus goûteuse, ainsi n’est-ce point le temps le plus long, mais le plus fruité qu’il butine ? Celui qui incite d’un côté le jeune à bien vivre, de l’autre le vieillard à bien mourir est un niais, non tant parce que la vie a de l’agrément, mais surtout parce que bien vivre et bien mourir constituent un seul et même exercice.. Plus stupide encore celui qui dit beau de n’être pas né, ou sitôt né, de franchir les portes de l’Hadès. S’il est persuadé de ce qu’il dit, que ne quitte-t-il la vie sur-le-champ ? Il en a l’immédiate possibilité, pour peu qu’il le veuille vraiment. S’il veut seulement jouer les provocateurs, sa désinvolture en la matière est déplacée. Souvenons-nous d’ailleurs que l’avenir, ni ne nous appartient, ni ne nous échappe absolument, afin de ne pas tout à fait l’attendre comme devant exister, et de n’en point désespérer comme devant certainement ne pas exister.

 

 

 

Il est également à considérer que certains d’entre les désirs sont naturels, d’autres vains, et si certains des désirs naturels sont contraignants, d’autres ne sont… que naturels. Parmi les désirs contraignants, certains sont nécessaires au bonheur, d’autres à la tranquillité durable du corps, d’autres à la vie même. Or, une réflexion irréprochable à ce propos sait rapporter tout choix et rejet à la santé du corps et à la sérénité de l’âme, puisque tel est le but de la vie bienheureuse. C’est sous son influence que nous faisons toute chose, dans la perspective d’éviter la souffrance et l’angoisse. Quand une bonne fois cette influence a établi sur nous son empire, toute tempête de l’âme se dissipe, le vivant n’ayant plus à courir comme après l’objet d’un manque, ni à rechercher cet autre par quoi le bien, de l’âme et du corps serait comblé. C’est alors que nous avons besoin de plaisir : quand le plaisir nous torture par sa non-présence. Autrement, nous ne sommes plus sous la dépendance du plaisir.
Voilà pourquoi nous disons que le plaisir est le principe et le but de la vie bienheureuse. C’est lui que nous avons reconnu comme bien premier, né avec la vie. C’est de lui que nous recevons le signal de tout choix et rejet. C’est à lui que nous aboutissons comme règle, en jugeant tout bien d’après son impact sur notre sensibilité. Justement parce qu’il est le bien premier et né avec notre nature, nous ne bondissons pas sur n’importe quel plaisir : il existe beaucoup de plaisirs auxquels nous ne nous arrêtons pas, lorsqu’ils impliquent pour nous une avalanche de difficultés. Nous considérons bien des douleurs comme préférables à des plaisirs, dès lors qu’un plaisir pour nous plus grand doit suivre des souffrances longtemps endurées. Ainsi tout plaisir, par nature, a le bien pour intime parent, sans pour autant devoir être cueilli. Symétriquement, toute espèce de douleur est un mal, sans que toutes les douleurs soient à fuir obligatoirement.

 

 

 

C’est à travers la confrontation et l’analyse des avantages et désavantages qu’il convient de se décider à ce propos. Provisoirement, nous réagissons au bien selon les cas comme à un mal, ou inversement au mal comme à un bien.

 

 

 

Ainsi, nous considérons l’autosuffisance comme un grand bien : non pour satisfaire à une obsession gratuite de frugalité, mais pour que le minimum, au cas où la profusion ferait défaut, nous satisfasse. Car nous sommes intimement convaincus qu’on trouve d’autant plus d’agréments à l’abondance qu’on y est moins attaché, et que si tout ce qui est naturel est plutôt facile à se procurer, ne l’est pas tout ce qui est vain. Les nourritures savoureusement simples vous régalent aussi bien qu’un ordinaire fastueux, sitôt éradiquée toute la douleur du manque : galette d’orge et eau dispensent un plaisir extrême, dès lors qu’en manque on les porte à sa bouche. L’accoutumance à des régimes simples et sans faste est un facteur de santé, pousse l’être humain au dynamisme dans les activités nécessaires à la vie, nous rend plus aptes à apprécier, à l’occasion, les repas luxueux et, face au sort, nous immunise contre l’inquiétude.

 

 

 

Quand nous parlons du plaisir comme d’un but essentiel, nous ne parlons pas des plaisirs du noceur irrécupérable ou de celui qui a la jouissance pour résidence permanente – comme se l’imaginent certaines personnes peu au courant et réticentes, ou victimes d’une fausse interprétation – mais d’en arriver au stade oµ l’on ne souffre pas du corps et ou l’on n’est pas perturbé de l’âme. Car ni les beuveries, ni les festins continuels, ni les jeunes garçons ou les femmes dont on jouit, ni la délectation des poissons et de tout ce que peut porter une table fastueuse ne sont à la source de la vie heureuse : c’est ce qui fait la différence avec le raisonnement sobre, lucide, recherchant minutieusement les motifs sur lesquels fonder tout choix et tout rejet, et chassant les croyances à la faveur desquelles la plus grande confusion s’empare de l’âme.

 

 

 

 

 

 

 

Au principe de tout cela, comme plus grand bien : la prudence. Or donc, la prudence, d’où sont issues toutes les autres vertus, se révèle en définitive plus précieuse que la philosophie : elle nous enseigne qu’on en saurait vivre agréablement sans prudence, sans honnêteté et sans justice, ni avec ces trois vertus vivre sans plaisir. Les vertus en effet participent de la même nature que vivre avec plaisir, et vivre avec plaisir en est indissociable.
D’après toi, quel homme surpasse en force celui qui sur les dieux nourrit des convictions conformes à leurs lois ? Qui face à la mort est désormais sans crainte ? Qui a percé à jour le but de la nature, en discernant à la fois comme il est aisé d’obtenir et d’atteindre le  » summum  » des biens, et comme celui des maux est bref en durée ou en intensité ; s’amusant de ce que certains mettent en scène comme la maîtresse de tous les événements – les uns advenant certes par nécessité, mais d’autres par hasard, d’autres encore par notre initiative -, parce qu’il voit bien que la nécessité n’a de comptes à rendre à personne, que le hasard est versatile, mais que ce qui vient par notre initiative est sans maître, et que c’est chose naturelle si le blâme et son contraire la suivent de près (en ce sens, mieux vaudrait consentir à souscrire au mythe concernant les dieux, que de s’asservir aux lois du destin des physiciens naturalistes : la première option laisse entrevoir un espoir, par des prières, de fléchir les dieux en les honorant, tandis que l’autre affiche une nécessité inflexible).

 

 

 

Qui témoigne, disais-je, de plus de force que l’homme qui ne prend le hasard ni pour un dieu, comme le fait la masse des gens (un dieu ne fait rien de désordonné), ni pour une cause fluctuante (il ne présume pas que le bien ou le mal, artisans de la vie bienheureuse, sont distribués aux hommes par le hasard, mais pense que, pourtant, c’est le hasard qui nourrit les principes de grands biens ou de grands maux) ; l’homme convaincu qu’il est meilleur d’être dépourvu de chance particulière tout en raisonnant bien que d’être chanceux en déraisonnant, l’idéal étant évidemment, en ce qui concerne nos actions, que ce qu’on a jugé  » bien  » soit entériné par le hasard.

 

 

 

A ces questions, et à toutes celles qui s’y rattachent, réfléchis jour et nuit pour toi-même et pour qui est semblable à toi, et veillant ou rêvant jamais rien ne viendra te troubler gravement : ainsi vivras-tu comme un dieu parmi les humains. Car il n’a rien de commun avec un vivant mortel, l’homme vivant parmi des biens immortels.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Tocqueville ou l’inquiétude démocratique

Posté par chevet le 18 septembre 2008

 

Texte d’Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, tome II, Quatrième partie, chapitre 6,  » Quelle espèce de despotisme les nations démocratiques ont à craindre « .

 

Quelle espèce de despotisme les nations démocratiques ont à craindre

 

J’avais remarqué durant mon séjour aux Etats-Unis qu’un état social démocratique semblable à celui des Américains pourrait offrir des facilités singulières à l’établissement du despotisme, et j’avais vu à mon retour en Europe combien la plupart de nos princes s’étaient déjà servis des idées, des sentiments et des besoins que ce même état social faisait naître, pour étendre le cercle de leur pouvoir.

Cela me conduisit à croire que les nations chrétiennes finiraient peut-être par subir quelque oppression pareille à celle qui pesa jadis sur plusieurs des peuples de l’Antiquité.

Un examen plus détaillé du sujet et cinq ans de méditations nouvelles n’ont point diminué mes craintes, mais ils en ont changé l’objet.

On n’a jamais vu dans les siècles passés de souverain si absolu et si puissant qui ait entrepris d’administrer par lui-même, et sans le secours de pouvoirs secondaires, toutes les parties d’un grand empire ; il n’y en a point qui ait tenté d’assujettir indistinctement tous ses sujets aux détails d’une règle uniforme, ni qui soit descendu à côté de chacun d’eux pour le régenter et le conduire. L’idée d’une pareille entreprise ne s’était jamais présentée à l’esprit humain, et, s’il était arrivé à un homme de la concevoir ; l’insuffisance des lumières, l’imperfection des procédés administratifs, et surtout les obstacles naturels que suscitait l’inégalité des conditions l’auraient arrêté dans l’exécution d’un si vaste dessein.

On voit qu’au temps de la plus grande puissance des Césars, les différents peuples qui habitaient le monde romain avaient encore conservé des coutumes et des moeurs diverses : quoique soumises au même monarque, la plupart des provinces étaient administrées à part ; elles étaient remplies de municipalités puissantes et actives, et quoique tout le gouvernement de l’empire fût concentré dans les seules mains de l’empereur, et qu’il restât toujours, au besoin, l’arbitre de toutes choses, les détails de la vie sociale et de l’existence individuelle échappaient d’ordinaire à son contrôle.

Les empereurs possédaient, il est vrai, un pouvoir immense et sans contrepoids, qui leur permettait de se livrer librement à la bizarrerie de leurs penchants et d’employer à les satisfaire la force entière de l’Etat ; il leur est arrivé souvent d’abuser de ce pouvoir pour enlever arbitrairement à un citoyen ses biens ou sa vie : leur tyrannie pesait prodigieusement sur quelques-uns ; mais elle ne s’étendait pas sur un grand nombre ; elle s’attachait à quelques grands objets principaux, et négligeait le reste ; elle était violente et restreinte.

Il semble que, si le despotisme venait à s’établir chez les nations démocratiques de nos jours, il aurait d’autres caractères : il serait plus étendu et plus doux, et il dégraderait les hommes sans les tourmenter.

Je ne doute pas que, dans les siècles de lumières et d’égalité comme les nôtres, les souverains ne parvinssent plus aisément à réunir tous les pouvoirs publics dans leurs seules mains, et à pénétrer plus habituellement et plus profondément dans le cercle des intérêts privés, que n’a jamais pu le faire aucun de ceux de l’Antiquité. Mais cette même égalité, qui facilite le despotisme, le tempère ; nous avons vu comment, à mesure que les hommes sont plus semblables et plus égaux, les moeurs publiques deviennent plus humaines et plus douces ; quand aucun citoyen n’a un grand pouvoir ni de grandes richesses, la tyrannie manque, en quelque sorte, d’occasion et de théâtre. Toutes les fortunes étant médiocres, les passions sont naturellement contenues, l’imagination bornée, les plaisirs simples. Cette modération universelle modère le souverain lui-même et arrête dans de certaines limites l’élan désordonné de ses désirs.

Indépendamment de ces raisons puisées durs la nature même de l’état social, je pourrais en ajouter beaucoup d’autres que je prendrais en dehors de mon sujet ; mais je veux me tenir dans les bornes que je me suis posées.

Les gouvernements démocratiques pourront devenir violents et cruels dam certains moments de grande effervescence et de grands périls ; mais ces crises seront rares et passagères.

Lorsque je songe aux petites passions des hommes de nos jours, à la mollesse de leurs moeurs, à l’étendue de leurs lumières, à la pureté de leur religion, à la douceur de leur morale, à leurs habitudes laborieuses et rangées, à la retenue qu’ils conservent presque tous dans le vice comme dans la venu, je ne crains pas qu’ils rencontrent dans leurs chefs des tyrans, mais plutôt des tuteurs.

Je pense donc que l’espèce d’oppression dont les peuples démocratiques sont menacés ne ressemblera à rien de ce qui l’a précédée dans le monde ; nos contemporains ne sauraient en trouver l’image dans leurs souvenirs.

Je cherche en vain moi-même une expression qui reproduise exactement l’idée que je m’en forme et la renferme ; les anciens mots de despotisme et de tyrannie ne conviennent point. La chose est nouvelle, il faut donc tâcher de la définir, puisque je ne peux la nommer.

Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde : je vois une foule innombrable d’hommes semblables et égaux qui. tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d’eux, retiré à l’écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres : ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l’espèce humaine ; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d’eux, mais il ne les voit pas ; il les touche et ne les sent point ; il n’existe qu’en lui-même et pour lui seul, et, s’il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu’il n’a plus de patrie.

Au-dessus de ceux-là s’élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d’assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l’âge viril ; mais il ne cherche, au contraire, qu’à les fixer irrévocablement dans l’enfance ; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur ; mais il veut en être l’unique agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ?

C’est ainsi. que tous les jours il rend moins utile et plus rare l’emploi du libre arbitre ; qu’il renferme l’action de la volonté dans un plus petit espace, et dérobe peu à peu chaque citoyen jusqu’à l’usage de lui-même.

L’égalité a préparé les hommes à toutes ces choses : elle les a disposés à les souffrir et souvent même à les regarder comme un bienfait.

Après avoir pris ainsi tour à tour dans ses puissantes mains chaque individu, et. l’avoir pétri à sa guise, le souverain étend ses bras sur la société tout entière ; il en couvre la surface d’un réseau de petites règles compliquées, minutieuses et uniformes, à travers lesquelles les esprits les plus orignaux et les âmes les plus vigoureuses ne sauraient se faire jour pour dépasser la foule ; il ne brise pas les volontés, mais il les amollit, les plie et les dirige ; il force rarement d’agir, mais il s’oppose sans cesse à ce qu’on agisse ; il ne détruit point, il empêche de naître ; il ne tyrannise point, il gêne, il comprime, il énerve, il éteint, il hébète, et il réduit enfin chaque nation à n’être plus qu’un troupeau .d’animaux timides et industrieux, dont le. gouvernement est le berger J’ai toujours cru que cette sorte de servitude, réglée, douce et paisible, dont je viens de faire le tableau, pourrait se combiner mieux qu’on ne l’imagine avec quelques-unes des formes extérieures de la liberté, et qu’il ne lui serait pas impossible de s’établir à l’ombre même de la souveraineté du peuple.

Nos contemporains sont incessamment travaillés par deux passions ennemies : ils sentent le besoin d’être conduits et l’envie de rester libres. Ne pouvant détruire ni l’un ni l’autre de ces instincts contraires, ils s’efforcent de les satisfaire à la fois tous les deux. Ils imaginent un pouvoir unique, tutélaire, tout-puissant, mais élu par les citoyens. Ils combinent la centralisation et la souveraineté du peuple. Cela leur donne quelque relâche. Ils se consolent d’être en tutelle, en songeant qu’ils ont eux-mêmes choisi leurs tuteurs. Chaque individu soufre qu’on l’attache, parce qu’il voit que ce n’est pas un homme ni une classe, mais le peuple lui-même, qui tient le bout de la chaîne.

Dans ce système, les citoyens sortent un moment de la dépendance pour indiquer leur maître, et y rentrent.

Il y a, de nos jours, beaucoup de gens qui s’accommodent très aisément de cette espèce de compromis entre le despotisme administratif et la souveraineté du peuple, et qui pensent avoir assez garanti la liberté des individus, quand c’est au pouvoir national qu’ils la livrent. Cela ne me suffit point. La nature du maître m’importe bien moins que l’obéissance.

Je ne nierai pas cependant qu’une constitution semblable ne soit infiniment préférable à celle qui, après avoir concentré tous les pouvoirs, les déposerait dans les mains d’un homme ou d’un corps irresponsable. De toutes les afférentes formes que le despotisme démocratique pourrait prendre, celle-ci serait assurément la pire.

Lorsque le souverain est électif ou surveillé de près par une législature réel1ement élective et indépendante, l’oppression qu’il fait subir aux individus est quelquefois plus grande ; mais elle est toujours moins

dégradante parce que chaque citoyen, alors qu’on le gène et qu’on le réduit à l’impuissance, peut encore se figurer qu’en obéissant il ne se soumet qu’à lui-même, et que c’est à l’une de ses volontés qu’il sacrifie toutes les autres.

Je comprends également que, quand le souverain représente la nation et dépend d’elle, les forces et les droits qu’on enlève à chaque citoyen ne servent pas seulement au chef de l’État, mais profitent à 1Etat lui-même, et que les particuliers retirent quelque fruit du sacrifice qu’ils ont fait au public de leur indépendance.

Créer une représentation nationale dans un pays très centralisé, c’est donc diminuer le mal que l’extrême centralisation peut produire, mais ce n’est pas le détruire.

Je vois bien que, de cette manière, on conserve l’intervention individuelle dans les plus importantes affaires ; mais on ne la supprime pas moins dans les petites et les particulières. L’on oublie que c’est surtout dans le détail qu’il est dangereux d’asservir les hommes. Je serais, pour ma part, porté à croire la liberté moins nécessaire dans les grandes choses que dans les moindres, si je pensais qu’on pût jamais être assuré de l’une sans posséder l’autre.

La sujétion dans les petites affaires se manifeste tous les jours et se fait sentir indistinctement à tous les citoyens. Elle ne les désespère point ; mais elle les contrarie sans cesse et elle les porte à renoncer à l’usage de leur volonté. Elle éteint peu à peu leur esprit et énerve leur âme, tandis que l’obéissance, qui n’est due que dans un petit nombre de circonstances très graves, mais très rares, ne montre la servitude que de loin en loin et ne la fait peser que sur certains hommes. En vain changerez-vous ces mêmes citoyens, que vous avez rendus si dépendants du pouvoir central, de choisir de temps à autre les représentants de ce pouvoir ; cet usage si important, mais si, court et si rare, de leur libre arbitre, n’empêchera pas qu’il ne perdent peu à peu la faculté de penser, de sentir et d’agir par eux-mêmes, et qu’ils ne tombent ainsi graduellement au-dessous du niveau de l’humanité.

J’ajoute qu’ils deviendront bientôt incapables d’exercer le grand et unique privilège qui leur reste. Les peuples démocratiques qui ont introduit la liberté dans la sphère politique, en même temps qu’ils accroissaient le despotisme dans la sphère administrative, ont été conduits à des singularités bien étranges. Faut-il mener les petites affaires où le simple bon sens peut suffire, ils estiment que les citoyens en sont incapables ; s’agit-il du gouvernement de tout l’État, ils confient à ces citoyens d’immenses prérogatives ; ils en font alternativement les jouets du souverain et ses maîtres, plus que des rois et moins que des hommes. Après avoir épuisé tous les différents systèmes d’élection sans en trouver un qui leur convienne, ils s’étonnent et cherchent encore ; comme si le mal qu’ils remarquent ne tenait pas à la constitution du pays bien plus qu’à celle du corps électoral.

II est, en effet, difficile de concevoir comment des hommes qui ont entièrement renoncé à l’habitude de se diriger eux-mêmes pourraient réussir à bien choisir ceux qui doivent les conduire ; et l’on ne fera point croire qu’un gouvernement libéral, énergique et sage puisse jamais sortir des suffrages d’un peuple de serviteurs.

Une constitution qui serait républicaine par la tête, et ultra – monarchique dans toutes les autres parties, m’a toujours semblé un monstre éphémère. Les vices des gouvernants et l’imbécillité des gouvernés ne tarderaient pas à en amener la ruine ; et le peuple, fatigué de ses représentants et de lui-même, créerait des institutions plus libres, ou retournerait bientôt s’étendre aux pieds d’un seul maître.

 

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique (1840), Robert Laffont, Collection Bouquins, 1986, Partie IV, chapitre VI.

 

 

I CORRIGE DU RESUME:

 

Autrefois, le pouvoir politique était inévitablement limité par la diversité du corps social : les empereurs eux-mêmes, tel César, ne pouvaient régir la société dans ses moindres détails et si la tyrannie était violente, elle ne pouvait pas exercer partout, et de manière uniforme, son empire. En revanche, si le despotisme apparaissait aujourd’hui dans une démocratie, la puissance de l’Etat y serait plus étendue bien qu’elle puisse être simultanément moins perceptible.

On pourrait imaginer, en effet, le visage inédit de cette forme de servitude : d’un côté une masse d’individus atomisés, se souciant de leur seul bien-être et perdant le sens de la vie collective ; au-dessus d’eux, un Etat centralisé, paternaliste, voulant tout gérer au nom de la sécurité et du bonheur commun, et qui, par des règles uniformes, s’appliquant à tous, dépossèderait chacun de sa liberté d’action.

Cette forme adoucie de despotisme d’Etat est certes moins choquante que celle d’un pouvoir personnalisé et arbitraire. Mais un pouvoir central qui règle tout dans les moindres détails, pour ne plus solliciter une véritable autonomie d’action et de réflexion des peuples, les conduit, même s’ils sont démocratiques et s’ils disposent d’un système électif, à une profonde aliénation, à la perte progressive de leur propre humanité.

217 mots.

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« Qu’est-ce que les lumières? » texte d’Emmanuel Kant.

Posté par chevet le 18 septembre 2008

 

 kant.jpeg  Emmanuel Kant, 1724-1804.

TEXTE DE KANT.

 » Qu’est-ce que les Lumières ? La sortie de l’homme de sa Minorité, dont il est lui-même responsable. Minorité, c’est-à-dire incapacité de se servir de son entendement sans la direction d’autrui, minorité dont il est lui-même responsable, puisque la cause réside non dans un défaut de l’entendement, mais dans un manque de décision et de courage.  » Sapere aude !  » (ose savoir). Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières.

La paresse et la lâcheté sont les causes qui font qu’une si grande partie des hommes, après avoir été depuis longtemps affranchis par la nature de toute direction étrangère, restent volontiers mineurs toute leur vie, et qu’il est si facile aux autres de s’ériger en tuteurs. Il est si commode d’être mineur! J’ai un livre qui a de l’esprit pour moi, un directeur qui a de la conscience pour moi, un médecin qui juge pour moi du régime qui me convient, etc…: pourquoi me donnerais-je de la peine? Je n’ai pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer; d’autres se chargeront pour moi de cette ennuyeuse occupation. Que la plus grande partie des hommes tienne pour difficile, même pour dangereuse, le passage de la minorité à la majorité, c’est à quoi visent surtout ces tuteurs qui se sont chargés avec tant de bonté de la haute surveillance de leurs semblables. Après les avoir d’abord abêtis en les traitant comme des animaux domestiques, et avoir pris toutes les précautions pour que ces paisibles créatures ne puissent tenter un seul pas hors de la charrette où ils les tiennent enfermés, ils leur montrent ensuite le danger qui les menace s’ils essayent de marcher seuls. Or, ce danger n’est pas sans doute aussi grand qu’ils veulent bien le dire, car, au prix de quelques chutes, on finirait bien par apprendre à marcher; mais un exemple de ce genre rend timide et dégoûte ordinairement de toute tentative ultérieure ».

Emmanuel Kant. (1724-1804). Extrait de Qu’est-ce que les Lumières ? (1784).

Explication :

« La liberté est un bien précieux qui devrait être recherché par tous les hommes. Mais dans le texte qui nous est ici proposé, E. Kant souhaite évoquer le phénomène paradoxal de la servitude volontaire : en effet, plutôt que de vouloir être libres, certains hommes, par facilité et par paresse, préfèrent rester soumis et dépendants des autres et, au lieu de rechercher leur autonomie, choisissent l’obéissance, ce qui fait qu’ils sont semblables à des  » mineurs  » qui ne font pas l’effort nécessaire pour sortir de cette dépendance. L’auteur déplore cet état de fait avec ironie pour bien souligner qu’il est possible d’y remédier : l’homme peut toujours s’il le souhaite se délivrer et devenir un être  » majeur « , responsable. L’objectif de ce texte est alors d’essayer de comprendre les raisons pour lesquelles certains hommes préfèrent se soumettre plutôt que d’être libres, de dénoncer, selon les principes de la philosophie des Lumières, les situations (politiques par exemple), par lesquelles l’homme renonce à sa liberté, et de voir par quels moyens ils pourraient malgré tout y accéder. Ce texte de Kant semble souligner en effet que la liberté, qu’elle soit intellectuelle ou politique, est toujours une conquête, un effort et qu’elle suppose toujours une éducation. En quel sens la liberté peut-elle s’apprendre ? Nous pourrons nous interroger enfin sur le fait de savoir si toute les formes d’obéissance à une autorité correspond forcément à une soumission contraire à la liberté.

Le texte de Kant commence par une interrogation :  » Qu’est-ce que les Lumières ? « , sous entendu, qu’est-ce que la philosophie des Lumières, mouvement intellectuel du 18ème siècle ? Kant ne se lance par dans un exposé historique de ce courant auquel il appartient : il cherche seulement à en donner le principe essentiel, principe de liberté qui invite les hommes à se servir de leur jugement critique.

Selon l’auteur, l’humanité se divise en  » tuteurs  » et en  » mineurs « . Cette métaphore juridique évoque une relation de dépendance dans laquelle certains hommes peuvent rester toute leur vie : être  » mineur  » ici ne signifie pas ne pas avoir atteint l’âge de la majorité, mais cela veut dire que l’on est incapable de se servir de sa propre pensée, de juger par soi-même, que l’on reste dépendant d’autrui (la minorité dit Kant c’est être  » incapable de se servir de son entendement sans la direction d’autrui « ). Cette relation de dépendance peut être multiple : elle est celle de la relation d’un individu à une autorité qu’il ne remet pas en question (celle d’un livre, d’une croyance, d’une position sociale, d’une autorité politique…). Dans tous les cas il s’agit d’évoquer une absence d’émancipation et d’autonomie de jugement, à l’image de l’enfant qui reste soumis à ses parents. Kant ici ne s’interroge pas sur le droit du plus fort, ou sur la contrainte, mais sur les situations dans lesquelles l’homme renonce de lui-même à sa liberté en se laissant diriger par autrui. Ce n’est pas un texte sur l’esclavage par exemple, où l’homme est contraint et où il n’a jamais le choix, où l’obéissance est obtenue contre son gré, c’est un texte sur l’obéissance volontaire par laquelle j’accepte parfois de me déposséder de ma propre liberté. La minorité ici n’est pas juridique, ce n’est pas celle des fous ou des enfants considérés juridiquement comme irresponsables (donc comme devant avoir des tuteurs) ; la minorité dont nous parle Kant est d’abord mentale, intellectuelle : la plupart des hommes sont mineurs parce qu’ils refusent de se servir de leurs propre jugement, ils restent dépendants des idées reçues et reproduisent au fond les idées qu’on leur a donné, ils restent alors enfermés dans leur croyances et leur coutumes, dans des normes et des traditions transmises par d’autres qu’ils ne mettent jamais en question (on pouvait alors donner des exemples ou essayer de décrire des situations de  » minorité « . Quelles sont les raisons de cette servitude volontaire ?

Il est difficile pour un homme de s’arracher à son état de tutelle (à ses préjugés, à ses habitudes mentales) si cet état se présente à lui comme normal et permanent, s’il prend goût à sa propre dépendance. Peut-être n’y a-t-il que peu d’hommes qui parviennent vraiment à se défaire de leur passivité pour accéder au libre exercice de leur raison, qui parviennent à  » marcher tout seul « . Selon Kant, cette dépendance s’explique tout d’abord par la lâcheté et la paresse humaine : il est certes beaucoup plus facile et confortable de ne pas penser soi-même, de s’en remettre aux autres. C’est peut être par souci du moindre effort, par manque de courage que l’homme préfère se décharger du poids , du fardeau de sa propre liberté. Il est plus sécurisant de ne pas décider soi-même, de s’en remettre aux chemins que les autres veulent nous faire prendre. La liberté au contraire est toujours plus difficile : elle implique une hésitation, une angoisse devant le choix. Pour fuir cette difficulté, pour éviter le risque d’avoir à décider soi-même, on préfère alors se décharger de sa responsabilité. Il est si commode d’être mineur ! Pourquoi me donnerais-je de la peine ?  » nous dit Kant : on peut toujours trouver des hommes, des systèmes qui nous disent ce que nous devons croire, ce que nous devons faire, qu’il s’agisse de la religion ou des idéologies politiques… Kant se désole de cela : ! il ne faut pas soumettre sa pensée aux livres, aux directeurs de consciences et même au médecin qui me dit ce qui est bon pour moi (bref, à toute autorité extérieure) sans réfléchir, s’informer, critiquer, questionner. Il fallait donc ici s’interroger sur les raisons pour lesquelles la liberté peut faire peur : être libre c’est évidemment avoir à choisir seul (comment vivre, comment penser) mais le plus souvent c’est la règle du conformisme qui l’emporte, celle de l’instinct grégaire, qui empêche l’originalité et la différence de celui qui suit son propre chemin. On peut s’effrayer d’avoir à quitter son univers, ses habitudes, la vision que l’on avait de soi et du monde, et de ne plus savoir dans la liberté qui on est vraiment puisqu’il faut s’inventer et choisir sa vie en permanence. Dans la liberté, une telle responsabilité, un tel risque de changement peut dissuader et soumettre les hommes à l’opinion majoritaire, à l’idéologie ambiante (cf. le sujet :  » La liberté peut-elle être un fardeau ? « ).

Cette situation de domination s’explique aussi par le contexte historique du siècle dans lequel vivait Kant. Philosophe du 18ème, ma monarchie est un système encore dominant à l’époque qui n’encourage guère la liberté de penser que seule peut donner la démocratie. La servitude des hommes s’explique aussi selon Kant par les  » tuteurs  » qui cherchent à maintenir les hommes dans cet état de dépendance :  » Après les avoir abêtis en les traitant comme des animaux domestiques, ils leur montre le danger s’ils essayent de marcher seuls « … De qui s’agit-il ici ? Bien sûr du peuple dont la monarchie méprise la liberté, aux citoyens que le despotisme traite comme  » un animal domestique « . La référence faite pas Kant ici à la domination politique est évidente et nous rappelle que ce texte est écrit en 1784, quelques années avant la Révolution Française, moment de l’histoire par lequel le peuple justement lutta pour retrouver sa liberté, lutta pour ne plus être  » mineur « .

Ainsi la situation n’est elle pas insurmontable. L’homme dominé doit  » apprendre à marcher tout seul  » même au prix de quelques chutes, au prix de quelques difficultés. Les  » mineurs  » comme nous le montre l’histoire peuvent remédier à leur servitude. Le principe essentiel de la philosophie des Lumières, dont Kant est le dernier grand représentant, est alors soulignée ici : la dignité de la personne humaine réside dans l’usage libre de sa raison et il faut éduquer les hommes à la liberté, et pour cela il faut les instruire, leurs transmettre le savoir, la connaissance, les Lumières pour qu’ils accèdent à la liberté.  » Ose savoir  » écrit alors Kant pour inviter chacun d’entre nous à davantage de pensée critique, à plus d’autonomie intellectuelle , ose penser par toi-même et ainsi tu seras libre. Kant veut inviter ici les hommes à  » marcher seuls  » c’est-à-dire à penser par eux mêmes : ce qui est la définition même de l’activité philosophique (qui est éducation à la liberté d’esprit), et une invitation à prendre en main leur propre existence, ce qui suppose le désir d’accéder à la démocratie : le peuple doit s’affranchir de son maître (qu’il soit politique ou idéologique) comme l’enfant doit s’affranchir de son père même si cela se fait au prix de quelques difficultés : il est vrai que l’accès des hommes à la liberté de penser contre tous les systèmes qui leur refusait ce droit, et à la liberté de se gouverner suppose une longue et difficile histoire. Mais est-ce une raison pour renoncer ? Tout le problème d’une démocratie est alors d’exiger l’obéissance des citoyens à la loi tout en préservant en même temps leur liberté.

Comme le souligne Kant dans ce texte, le chemin historique de la liberté est toujours difficile : il suppose que l’on surmonte sa propre paresse et ses échecs. Ainsi les hommes préfèrent-ils parfois la servitude volontaire mais ans doute faudrait-il cependant finir par dire que la liberté est aussi source de bonheur : l’enfant qui apprend à marcher seul est heureux de ses nouvelles possibilités, l’homme qui apprend à penser par lui-même découvre le plaisir de la libre réflexion. Les philosophes des Lumières l’avaient bien compris, eux qui ont su, en pleine époque monarchique, inventer des utopies politiques démocratiques dont nous bénéficions toujours aujourd’hui.

 

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Textes sur le thème du travail (document complémentaire).

Posté par chevet le 18 septembre 2008

 DOMINIQUE MEDA , Le travail, une valeur en voie de disparition, extraits de la conclusion (Désenchanter le travail, page 292 à 310) .

« Le paradoxe de nos sociétés modernes –qu’il soit possible de desserrer la contrainte qu’exerce sur nous le travail, mais que nous ne parvenions pas à nous y résoudre, (ou encore que nous ayons inventé de toutes pièces et conservé une catégorie spécifique, celle de chômage, qui ne signifie rien d’autre sinon que le travail est la norme et l’ordre de notre société – a constitué la première source d’étonnement et le point de départ de ce livre. Il montre que le travail représente pour nos sociétés bien plus qu’un rapport social, bien plus qu’un moyen de distribuer les richesses et d’atteindre une hypothétique abondance. Il est en effet chargé de toute les énergies utopiques qui se sont fixées sur lui au long des deux siècles passés. Il est « enchanté », au sens où il exerce sur nous un « charme » dont nous sommes aujourd’hui prisonniers. Il nous faut maintenant briser ce sortilège, désenchanter le travail. Lorsque Weber utilisait l’expression « désenchantement du monde », il désignait par là le résultat d’un processus historique mais aussi d’une action volontaire : l’élimination de la magie en tant que technique du Salut était à la fois une procédure consciente, entamée par les prophètes juifs et poursuivie par Calvin, et la conséquence des découvertes scientifiques qui, peu à peu, révélaient un monde vide, inhabité, sans âme, un monde à travers lequel Dieu ne faisait plus signe à l’homme, un monde dépourvu de sens. Désenchanter le travail supposerait de notre part une décision, mais qui prendrait acte d’une évolution historique selon laquelle « l’utopie qui se rattache à la société du travail a épuisé sa force de conviction » . Désenchanter le travail impliquerait de la part de nos sociétés une décision douloureuse et risquée, dont le refus serait néanmoins encore plus grave. [ …] . Nous devrions cesser d’appeler travail ce « je-ne-sais-quoi » censé être notre essence, et bien plutôt nous demander par quel autre moyen nous pourrions permettre aux individus d’avoir accès à la sociabilité, l’utilité sociale, l’intégration, toutes choses que le travail a pu et pourra encore sans doute donner, mais certainement plus de manière exclusive. Le problème n’est donc pas de donner la forme travail à des activités de plus en plus nombreuses, mais au contrainte de réduire l’emprise du travail pour permettre à des activités aux logiques radicalement différentes, sources d’autonomie et de coopérations véritables, de se développer. Désenchanter le travail, le décharger des attentes trop fortes que nous avons placées en lui, et donc le considérer dans sa vérité, commence par un changement radical de nos représentations et des termes mêmes que nous employons. C’est à cette condition que nous pourrons, d’une part, libérer un espace véritablement public où s’exerceront les capacités humaines dans leur pluralité et, d’autre part, réorganiser le travail. Contrairement à ce qu’affirment certains auteurs, le travail et ses à-côtés occupent la majeure partie de la vie éveillée (au moins quand on dispose d’un emploi) ou bien empêchent ceux qui n’en disposent pas d’un possible investissement dans une autre sphère, par manque de revenus et de statut. La réduction de la place du travail dans nos vies, qui devrait se traduire par une diminution du temps de travail individuel, est la condition sine qua non pour que se développe, à côté de la production, d’autres modes de sociabilité, d’autres moyens d’expression, d’autres manières pour les individus d’acquérir une identité ou de participer à la gestion collective, bref, un véritable espace public. L’autolimitation consciente du domaine réservé à la production et au travail doit permettre un rééquilibrage entre les deux sphères de la production et de ce que Habermas appelle l’interaction, et qui est fondamentalement le domaine de la praxis, que celle-ci soit d’ordre individuel ou collectif. Mettre une limite au développement de la rationalité instrumentale et de l’économie, construire les lieux où pourra se développer un véritable apprentissage de la vie publique, invertir dans le choix des modalités concrètes et l’exercice d’une nouvelle citoyenneté, voilà ce que devraient permettre la réduction du temps individuel consacré au travail et l’augmentation du temps social consacré aux activités qui sont, de fait, des activités politiques, les seules qui peuvent vraiment structurer un tissu social, si l’on excepte la parenté et l’amitié. Le défi lancé à l’Etat aujourd’hui n’est donc pas de consacrer plusieurs centaines de milliards de francs à occuper les personnes, à les indemniser ou à leur proposer des stages dont une grande partie sont inefficaces, mis à parvenir à trouver les moyens de susciter des regroupements et des associations capables de prendre en charge certains intérêts et de donner aux individus l’envie de s’y consacrer, de susciter chez eux le désir d’autonomie et de liberté. C’est une solution à la Tocqueville dans la mesure où sa réussite est conditionnée par le développement de la passion de la chose publique. […] Une telle réduction de la place du travail, même contrôlée, comporte à l’évidence des risques. Quatre en particulier doivent être mentionnés. Le premier, c’est que l’espace ainsi libéré soit l’occasion du développement de formes de domination ou de subordination naturelles que l’on croyait disparues, par exemple, que la diminution du temps de travail ne s’opère pas également entre les catégories socioprofesssionnelles ou les sexes, mais soit pas exemple l’occasion d’un retour des femmes au foyer, alors même que celles-ci ont gagné leur émancipation par le travail, et que cette raison n’est sans doute pas étrangère au fait qu’elles y sont plus attachées que quiconque aujourd’hui. L’enjeu est de réussir à dépasser cette étape historique du « tout travail » sans cependant retomber dans des formes régressives dont le travail nous avait en partie libérés. Le second risque, c’est que l’espace libéré, loin d’être réenchanté, soit l’occasion de multiplier des comportements de surconsommation, de frustration ou de repli sur la sphère individuelle et de favoriser le désintérêt vis-à-vis de l’action collective, qui, après tout, seront en effet non marchandes, et donc peu intéressantes pour des individus habitués à la rationalité limitée. Tout l’enjeu est donc bien de parvenir à faire de cet espace un espace public, sans bien évidemment y contraindre quiconque, en suscitant l’envie d’une telle participation, et sans, bien entendu, que les activités individuelles soient condamnées. Il y a évidemment toute une réflexion à mener sur l’articulation des temps privés et des temps sociaux, mais également sur ce que recouvre, en particulier en matière d’activités individuelles ou collectives, le terme de loisir, employé par toute une école de pensée dans les années 60 et 70. La question est ici de savoir si nous sommes prêts à une « société de liberté », si nous sommes disposés à nous passer de cette logique effrénée de développement, si nous serons capables d’investir aussi puissamment nos énergies utopiques, donc notre peur métaphysique, sur d’autres systèmes et si ceux-ci n’entraîneront pas des formes d’aliénation pires que celles que nous avons connues avec le travail. Le troisième risque c’est qu’un fort désinvestissement du travail aboutisse à ce que l’on ne tienne plus aucun compte des conditions réelles de travail et de production, c’est-à-dire, qu’il n’y ait plus aucune raison d’améliorer les conditions de travail ou de rechercher une toujours plus grande cogestion de l’entreprise, puisque le travail sera considéré plutôt comme une obligation sociale que comme un possible lieu d’épanouissement et l’entreprise comme un simple lieu de production. De la même façon, et c’est le quatrième risque qu’il nous faut prendre en considération, le désenchantement du travail pourrait freiner les incitations à allonger les formations, à élever les niveau de formation d’un pays, et donc son potentiel de compétitivité.[…] A cet ensemble d’incertitudes bien réelles une seule réponse peut être apportée : notre capacité à enchanter d’autres espaces que celui de la production. En formulant cette réponse, nous n’en appelons ni à une nouvelle utopie ni à un « retour aux sources », et donc à la politique, au rassemblement sur l’agora ou à la démocratie directe. Nous espérons plutôt le développement, à côté du travail, d’autres activités, collectives ou individuelles, de manière à ce que chacun devienne, comme le souhaitait Marx, multiactif. Marx avait parfaitement compris à son époque l’enjeu que recouvre aujourd’hui l’expression de « pleine activité ». Dans l’esprit de ceux qui l’utilisent, elle signifie le plus souvent qu’à côté de la population qui dispose d’un emploi il faut offrir à celle qui en est exclue un possible accès à une activité qui, sans être de l’emploi, y ressemble … Ainsi la pleine activité de la société recouvrira-t-elle des réalités différentes : emplois classiques pour les uns, activités « nouvelles » pour les autres, les deux relevant de la catégorie générale du travail. Nous pensons au contraire avec Marx que la notion de pleine activité doit s’appliquer non pas à la société dans son ensemble, mais à chaque individu, chacun disposant à la fois d’un temps d’emploi et d’un temps consacré à d’autres activités qui ne seraient ni de l’emploi ni du travail, car plus encore que de revenus ou de statut, c’est de temps qu’il s’agit, et Adam Smith n’était sans doute pas si loin de la vérité lorsqu’il assimilait temps et travail. Mais, en contribuant à homogénéiser la notion et à en faire un concept univoque, il a également considérablement gommé, non pas tant la diversité des travaux concrets que le rapport extrêmement diversifié au temps auquel ouvrent les différents types de travail. Chaque type de travail, de statut, de contrat, de position sociale implique un accès propre au temps : rationné pour les uns, totalement dépendant pour les autres, identique au mouvement même de leur vie pour d’autres encore. Parce que son utilisation nous conduit à deux erreurs majeures –croire que le champ du travail est plus large que celui de l’emploi et croire qu’il est perçu de manière identique par chacun- , nous ne devrions plus employer le terme « travail » que de manière très prudente. Désormais, il signifie trop et ne nous est plus utile. Il cache, derrière son apparente unité, des rapports différents au temps, et particulièrement au temps autonome, c’est-à-dire au temps libre, au sens aristotélicien : libre pour de belles actions, source de richesse au même titre que la production. Sans doute est-ce un nouveau rapport au temps, valeur individuelle et collective majeure, que le desserrement de la contrainte du travail devrait permettre pour l’ensemble des individus, un temps dont la maîtrise et l’organisation redeviendraient, après plusieurs siècles d’éclipse, un art essentiel ».

DOMINIQUE MEDA , Le travail, une valeur en voie de disparition, extraits de la conclusion (Désenchanter le travail, page 292 à 310) .

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« L’avenir d’une illusion » : texte de Freud sur la religion

Posté par chevet le 16 septembre 2008

 200pxsigmundfreudloc.jpg  Sigmund Freud, 1856-1939.

« C’est certainement une entreprise insensée que de vouloir supprimer de force et d’un seul coup la religion. Surtout du fait que cela est sans espoir. Le croyant ne se laisse pas arracher à sa croyance ni par des arguments, ni pas des interdits. Mais si cela réussissait chez quelques uns, ce serait une cruauté. Celui qui, des décennies durant a pris des somnifères ne peut naturellement pas dormir si on le lui retire. Que l’action des consolations religieuses puisse être assimilée à celle d’un narcotique, voilà qui est joliment illustré par ce qui se passe en Amérique. Là-bas, on veut retirer aux êtres humains tous les stupéfiants, stimulants et excitants, et en dédommagement, on les gave de la crainte de Dieu. Mais je suis en contradiction avec vous lorsque, poursuivant vos déductions, vous dites que l’homme ne saurait absolument pas se passer de la consolation que lui apporte l’illusion religieuse, que sans elle, il ne supporterait pas le poids de la vie, la réalité cruelle. Oui, cela est vrai de l’homme à qui vous avez instillé dès l’enfance le doux – ou doux et amer – poison. Mais de l’autre, celui qui a été élevé dans la sobriété? Peut-être celui qui ne souffre d’aucune névrose n’a-t-il pas besoin d’ivresse pour étourdir celle-ci. Sans aucun doute, l’homme alors se trouvera dans une situation difficile. Il sera contraint de s’avouer toute sa détresse, sa petitesse dans l’ensemble de la création, objet des tendres soins d’une providence bénévole. Il se trouvera dans la même situation qu’un enfant qui a quitté la maison paternelle, où il se sentait si bien et où il avait chaud. Mais le stade de l’infantilisme n’est-il pas destiné à être dépassé? L’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il lui faut enfin s’aventurer dans l’univers hostile. On peut appeler cela « l’éducation en vue de la réalité »; ai-je besoin de vous dire que mon unique dessein, en écrivant cette étude, est d’attirer l’attention sur la nécessité de réaliser ce progrès? »

Sigmund Freud. L’avenir d’une illusion. 1927.

*************

Analyse du texte :

Dans un grand nombre de ses ouvrages, Freud, médecin et intellectuel autrichien, père de la psychanalyse, aborde la question de la religion, qu’il considère être « la névrose obsessionnelle du genre humain », pour la réduire à une sorte de délire collectif dont les hommes sont les victimes psychologiques. Autant dire que le freudisme est bien un athéisme radical qui invite les hommes à se libérer de la croyance en Dieu. Dans cet extrait de l’Avenir d’une illusion, publié en 1927, Freud pose alors la question de savoir si, comme son interlocuteur semble le considérer, l’humanité est incapable de se défaire de ses croyances religieuses. Selon Freud, cela est sans doute vrai pour ceux qui, habitués dès le plus jeune âge à la religion, ne seront pas capables de s’arracher à leurs croyances. Mais si la religion trouve sa finalité psychologique en maintenant l’homme dans l’illusion pour mieux supporter le poids de la réalité cruelle, Freud affirme aussi qu’elle maintient l’homme dans un état d’infantilisme qu’il est nécessaire de dépasser pour se confronter à la réalité sans le secours de la fiction. S’agissant de cette « éducation en vue de la réalité » à laquelle il nous invite, Freud cherche à esquisser alors les conditions de possibilité par lesquelles l’homme moderne pourra se défaire de cette illusion. Pour autant on pourra réinterroger cette idée qu’il est nécessaire de progresser vers l’athéisme (est-ce possible, est-ce souhaitable?) et se demander s’il n’existe pas des fonctions positive de l’illusion. Les hommes peuvent-ils vraiment se passer de religion? Si la religion est une constante de la culture humaine n’est-il pas illusoire de croire que l’homme puisse s’en débarrasser?
L’humanité parviendra-t-elle un jour à se délivrer de l’illusion religieuse? Freud commence son texte par une réponse négative à cette question pour ceux qui sont depuis toujours soumis à l’idéologie religieuse (« cela est sans espoir » nous dit-il). Pour lui, le croyant ne se laisse pas arracher à ses dogmes facilement et celui qui est conditionné dès le plus jeune âge par une idéologie peut être dans l’impossibilité de la dépasser. On peut en effet penser que la culture religieuse, qui a souvent dominé les esprits à travers les siècles, « naturalise » les croyances et inscrit l’homme dans un système dont il est alors parfois difficile de s’extraire. Freud estime même que cela serait d’ailleurs une violence cruelle que de vouloir contraindre par la force quelqu’un à renoncer à sa foi : « Le croyant ne se laisse pas arracher à sa croyance ni par des arguments, ni pas des interdits. Mais si cela réussissait chez quelques uns, ce serait une cruauté » écrit-il. L’adhésion à la religion, comparée alors par Freud à une forme d’intoxication, provoque selon lui la dépendance et il la considère presque comme une maladie incurable pour celui qui est déterminé mentalement par sa croyance : de la même façon qu’il est difficile de dormir sans somnifère quand on a l’habitude d’en prendre, il serait difficile de se confronter à l’existence sans le secours de la croyance. On peut supposer en effet que la religion offre un cadre explicatif, une vision du monde, quelle est un mode de pensée qui donne du sens et qu’il est donc difficile de s’en extraire puisqu’il faut alors remettre tout en question. Mais pourquoi utiliser semblable analogie par laquelle la religion est assimilée à un narcotique, un empoisonnement, une dépendance maladive?

Dans un premier temps, Freud cherche ici à définir et à évaluer la nature et la fonction de l’illusion religieuse. Celle-ci a une fonction « thérapeutique » de consolation et de refuge imaginaire face à une réalité du monde qui est vécue comme cruelle. Mais en quel sens la réalité est-elle cruelle? Au sens où elle est tragique ou décevante, au sens où elle ne comble pas forcément nos attentes et nous révèle notre impuissance, notre finitude fondamentale. En effet, l’homme est en permanence soumis à des contraintes naturelles et sociales qui frustrent en permanence ses désirs. L’homme n’admet pas la mort comme néant ; la religion lui propose la vie éternelle, l’homme n’admet pas l’injustice ; la religion lui propose le jugement dernier, l’homme n’est pas heureux maintenant ; la religion lui propose un bonheur éternel… Les idées religieuses pallient donc à cette frustration humaine en offrant une satisfaction symbolique au croyant qui va se sentir protégé par « une providence bénévole » et se prendre pour le centre de création. La croyance en Dieu est donc considérée par Freud comme le produit culturel d’une angoisse psychique qui permet de l’apaiser. Elle est une réponse expiatoire mais névrotique aux angoisses que les hommes éprouvent. Ainsi, Freud pense que cette illusion, qui confine l’homme dans un monde imaginaire, a une fonction psychologique majeure mais, malgré son caractère rassurant, est profondément néfaste car elle maintient l’homme dans un état de dépendance (en fait d’aliénation) et d’incapacité à affronter le réel lui-même. C’est pourquoi Freud compare la religion à une intoxication négative : poison, ivresse, narcotique, somnifère, voilà quelques exemples de la terminologie utilisée par l’auteur. On voit donc le double effet de l’illusion que Freud compare à une sorte de drogue: d’un côté elle paraît positive parce qu’elle atténue la souffrance que la réalité peut provoquer mais en même temps elle apparaît aussitôt comme négative dans la mesure où elle empêche l’homme de se confronter directement à la réalité et maintient l’homme dans une absence de lucidité qui lui interdit un bonheur réel. Il y a là comme un cercle vicieux : la fiction permet à l’homme de surmonter sa souffrance mais cette fiction l’entretient en même temps puisqu’elle empêche l’homme de se donner les moyens de se confronter directement au réel et donc de n’avoir plus besoin de fiction, de ne plus souffrir.
Une telle vision de la religion conduit donc Freud  à souhaiter que les hommes se dégagent de l’emprise infantilisante de ce « poison » qu’est la religion. Il va donc passer d’une analyse de l’aliénation religieuse pour envisager, dans un second temps, les conditions de possibilités d’une rupture avec elle. Toute la difficulté vient du fait que pour se passer de l’illusion religieuse, il faudrait ne plus avoir besoin de consolation: Comment est-ce possible? Freud imagine que l’homme qui serait élevé dans l’absence de religion,  n’aurait justement pas besoin d’y recourir. En ayant pris l’habitude dès le départ de regarder le monde sans le secours de la fiction c’est-à-dire en éduquant l’enfant à affronter de face l’adversité, en ne le surprotégeant pas, en lui dissimulant pas les difficultés de la vie, en ne lui racontant pas « d’histoires », bref en l’éduquant dans l’athéisme, on ne fait pas naître chez lui le besoin de recourir à l’imaginaire religieux pour affronter la vie. Certes, nous dit Freud, l’homme privé de Dieu sera au départ comme l’enfant qui s’est éloigné de sa « maison paternelle » et pourra ressentir sa petitesse sans le secours d’une protection divine. Il semble en effet plus difficile de penser qu’il n’y a pas de providence divine au-dessus de nous pour veiller au bien de l’humanité, qu’il n’y a que le néant après la mort, que les hommes sont des êtres microscopiques perdus dans l’infinité de l’espace… Une telle perspective athéiste peut nous conduire à éprouver la solitude de l’humanité, la relativité de la valeur de notre existence, « notre petitesse dans l’ensemble de la création » dit Freud : nous ne sommes plus le centre du monde d’une création où un Dieu amour instaurerait la justice par le moyen du Jugement dernier en récompensant les bons et punissant les méchants… Mais si la religion correspond au stade de l’infantilisme elle doit être dépassée et « l’’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il  lui faut enfin s’aventurer dans l’univers hostile » écrit-il.
Peut-être s’agit-il aussi ici d’éliminer de l’éducation l’idée que l’enfance est « l’âge d’or » de la vie, un état heureux et innocent dont l’adulte devrait avoir la nostalgie. C’est ce mécanisme qui infantilise, maintient le besoin d’une protection assurée par Dieu, lorsque adulte, on ne peut plus la demander à ses parents. Dieu n’est en effet pour Freud qu’un « père plus puissant », il révèle la nostalgie du père et ce besoin de se sentir pris en charge par une force supérieure… Rompre cette dépendance sera donc difficile pour celui qui a été élevé dans la religion, dans « cette ivresse » qui allège le poids de la vie, et qui s’est toujours senti protégé par l’amour du Père, qui a toujours cru occuper une place essentielle dans l’univers. Privé de père protecteur, il ne pourrait qu’éprouver une certaine détresse et un sentiment de solitude… Cela sera plus simple pour celui qui, dès le départ, aura été éduqué en dehors de la religion. Freud semble donc opter pour une éducation  « en vue de la réalité » c’est-à-dire pour une éducation  qui permet de sortir de la religion ( de « sortir de la maison paternelle ») et d’accéder à la maturité psychologique de l’homme qui n’a plus besoin d’illusions.
Cette éducation en vue du réel qui seule permet d’affronter la réalité sans avoir besoin de la maquiller par des consolations illusoires est alors difficile selon Freud, mais possible. Elle est même jugée nécessaire au progrès humain pour que l’homme prenne en main sa propre histoire, qu’il ne cherche plus à servir une puissance surnaturelle mais qu’il se conduise comme un adulte, qu’il s’aventure dans « l’univers hostile »: se profile alors une conception rationaliste de l’homme qui doit accéder à l’autonomie de la pensée, à la maîtrise de soi: on pouvait alors parler de la science et de la psychanalyse comme l’un des ingrédients permettant à l’homme d’établir ce projet. Freud rejoint donc ici le projet des Lumières qui invite l’homme, par le moyen de la raison critique, à la remise en cause de leurs propres préjugés, de leur enracinement dans une culture.
On voit donc ici avec ce texte que Freud fut bien un des plus ardents adversaires de la religion et sa pensée qui a eut une influence considérable sur le 20ème siècle, nourrit sans doute pour une grande part l’athéisme actuel. Croire en Dieu révèle pour Freud d’une aliénation psychologique qui le priverait de lui-même et de son véritable épanouissement. Certes, la religion, parce que consolante, offre une solution à la difficulté de vivre, permet d’assumer la mort et le néant qui nous guette, d’assumer notre insignifiance dans l’univers, mais elle ne nous offre qu’un bonheur illusoire sous les traits d’une consolation et non d’une véritable libération. Pour prétendre à une certaine liberté et à un bonheur qui ne soit pas mensonger, il faut sortir de l’infantilisme des illusions, accéder à un certain réalisme, il faut avoir le courage de penser par soi-même et affronter la vie sans l’aide de cette fiction. Ainsi Freud fait-il ici la critique des illusions rassurantes en leur préférant la lucidité sur la vie humaine, et nous invite au réalisme même si celui-ci est plus difficile à assumer.
Freud s’inscrit aux côtés de Marx et de Nietzsche dans une perspective critique de la religion: tout comme Marx énonçait que la religion est « l’opium du peuple » et invitait à son dépassement dans la société communiste, tout comme Nietzsche qui dans le Gai-savoir annonçait la « mort de dieu », Freud invite donc les hommes à supprimer la religion de la culture à partir de l’idée qu’il s’agit d’une forme de « névrose collective ». Pour comprendre la position de Freud, il faut retrouver le sens de son analyse du sentiment de culpabilité qui surgit chez l’enfant au moment de la crise oedipienne. Ce sentiment surgit chez l’enfant du fait de l’amour qu’il éprouve pour le parent du sexe opposé et par la crainte que le parent du même sexe ne lui inflige en retour par représailles un châtiment (la castration). Le père est ainsi celui qui punit et interdit, tout autant qu’il protège et gratifie si l’on se soumet à sa loi. Pour sortir de cette angoisse de la punition, née des désirs incestueux, l’enfant apprend alors à renoncer au parent du même sexe pour se soumettre à la loi. Or, ce sentiment de culpabilité peut aussi devenir névrotique selon Freud, qui remarque alors un lien entre la névrose de culpabilité et les comportements religieux: dans la religion, la mort est imaginée comme étant le châtiment du pêché originel. Par le pêché l’homme transgresse la loi de Dieu et prend sa place. Ce meurtre symbolique de Dieu vaut la mort à moins que par le renoncement morbide à soi, par l’acceptation de la souffrance expiatrice on trouve accès de nouveau à la miséricorde : la religion est donc une sorte de logique de la soumission expiatrice (le pardon, le salut s’obtiennent au prix du sacrifice de soi), elle est mécanisme névrotique du besoin d’expiation dû à un sentiment originel de culpabilité.
Cette analyse freudienne, comme celle de Marx, fait de la religion une aliénation et partage donc ce désir de désacralisation et de démystification du religieux. Mais Freud ne propose pas le même type de solution pour s’en défaire: si Marx fait de ce but un combat politique et collectif (la cruauté de la réalité venant en fait de la misère sociale et non de la religion elle-même), Freud en fait un combat psychologique et individuel (la cruauté provenant d’une éducation infantilisante) dans lequel la psychanalyse peut jouer un rôle. Mais une telle condamnation radicale de la religion au profit de l’athéisme pose un bon nombre de questions : (on peut alors choisir dans un devoir une problématique pour construire une approche critique du texte et exprimer son point de vue) :
- Faut-il penser avec Freud que la religion est semblable à une « maladie » psychologique dont il faut absolument délivrer l’homme?
- Freud ne fait-il pas preuve de naïveté à son tour lorsqu’il considère que l’homme peut s’affranchir de la religion?
Ou bien encore: Freud considère en fait qu’il vaut toujours mieux se confronter à la réalité, même difficile à vivre, que de se complaire dans l’illusion, ce qui suppose que la connaissance de la vérité est toujours préférable à l’illusion même si celles-ci ont pour objectif de nous protéger de nos propres peurs. On pouvait ainsi se demander en quoi la vérité est-elle une valeur toujours préférable à l’illusion (entre la vérité qui dérange et l’illusion qui réconforte que faut-il préférer?).

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Plan du cours sur l’histoire et textes.

Posté par chevet le 16 septembre 2008

L’HISTOIRE

Introduction : une notion à double sens (historie-geschichte)

- Approche épistémologique : l’histoire comme science du passé humain (le récit de ce qui est arrivé). Naissance de l’histoire dans l’antiquité ; les sociétés  » sans histoire « . La question de l’objectivité historique.

-Approche philosophique : l’histoire comme réalité du devenir de l’humanité (histoire universelle) . La question du sens de l’histoire considérée dans sa globalité.

I LA SCIENCE HISTORIQUE ET SES PROBLEMES (Epistémologie de l’histoire).

  1. Utilité et valeur de la connaissance du passé (Pourquoi s’intéresser au passé ?).

1) L’histoire : remède ou poison ? ( » Tout combat pour la liberté est un combat contre l’oubli  » Kundera).

- L’histoire comme condition de la connaissance du présent (témoignage et histoire, journalisme et histoire, le problème de la nouveauté en histoire, continuité ou discontinuité).

- Les leçons de l’histoire : approche critique de cette thèse avec le texte de Hegel extrait de La Raison dans l’histoire.

- La mémoire comme identité collective : l’histoire comme lien social.

-Le devoir de mémoire : rendre justice aux victimes du passé.

2) Les abus de la mémoire et le droit à l’oubli (Texte deTodorov et de Nietzsche : étude d’un extrait de La Seconde Considération intempestive).

3) La science historique comme remède aux pathologies de la mémoire.

l’opposition de la mémoire et de l’histoire.

bilan : Un devoir d’histoire plutôt qu’un devoir de mémoire.

2) Le problème de la vérité en histoire.

1) Qu’est-ce qu’un fait historique ?

- Opposition fait naturel – fait historique (texte de Cournot).

- Qu’est-ce qu’un évènement ?

2) Le problème de l’objectivité en histoire.

- la subjectivité de l’historien, obstacle ou condition de la science historique ?

(Texte de P. Ricoeur extrait de Histoire et vérité (explication).

II LA PHILOSOPHIE DU DEVENIR DE L’HUMANITE (la question du sens de l’histoire).

Intro: Que faut-il entendre par philosophie de l’histoire?

A) La pensée an-historique ou l’histoire sans sens.

1) – Les conceptions cycliques de l’histoire: l’idée antique de répétition.

2) – Les pensées de la contingence: l’histoire, fruit du hasard et de l’imprévu (Texte d’Harendt).

B) La rationalité du processus historique.

1) – L’idéologie du progrès au siècle des Lumières : Condorcet. (Texte d’Alain).

2) – L’histoire comme réalisation téléologique d’un dessein (Texte de Hegel).

3) –Le matérialisme historique de Marx. (texte de Engels) .

C) La critique des philosophies de l’histoire. (Texte de Merleau-Ponty).

Conclusion: Histoire et liberté.

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Texte 1:  » C’est le moment d’évoquer les réflexions morales qu’on introduit dans l’histoire : de la connaissance de celle-ci, on croit pouvoir tirer un enseignement moral et c’est souvent en vue d’un tel bénéfice que le travail historique a été entrepris. S’il est vrai que les bons exemples élèvent l’âme, en particulier celle de la jeunesse, et devraient être utilisés pour l’éducation morale des enfants, les destinées des peuples et des Etats, leurs intérêts, leurs conditions et leurs complications constituent cependant un tout autre domaine que celui de la morale (…).

On dit aux gouvernants, aux hommes d’état, aux peuples de s’instruire principalement par l’expérience de l’histoire. Mais ce qu’enseignent l’expérience et l’histoire c’est que peuples et les gouvernements n’ont jamais rien appris de l’histoire, et n’ont jamais agi suivant des maximes qu’on en aurait pu retirer. Chaque époque se trouve dans des conditions si particulières, constitue une situation si individuelle que dans cette situation on doit et l’on ne peut décider que par elle. Dans ce tumulte des événements du monde, une maxime générale ne sert pas plus que le souvenir de situations analogues, car une chose comme un pâle souvenir est sans force en face de la vie et de la liberté du présent. (L’élément qui façonne l’histoire est d’une toute autre nature que les réflexions tirées de l’histoire. Nul cas ne ressemble exactement à un autre. Leur ressemblance fortuite n’autorise pas à croire que ce qui a été bien dans un cas pourrait l’être également dans un autre. Chaque peuple a sa propre situation, et pour savoir ce qui à chaque fois est juste, nul besoin de s’adresser à l’histoire). A ce point de vue, rien n’est plus fade que de s’en référer souvent aux exemples grecs et romains, comme c’est arrivé si fréquemment chez les Français à l’époque de la Révolution. Rien de plus différent que la nature de ces peuples et le caractère de notre époque (…). Seule l’intuition approfondie, libre, compréhensive des situations et le sens profond de l’idée (comme, par exemple, dans L’Esprit des lois de Montesquieu) peuvent donner aux réflexions de la vérité et de l’intérêt.

Hegel. La Raison dans l’histoire. 1821.

Texte 2:  » Il ne se passe pas de mois sans que l’on commémore quelque événement remarquable, au point qu’on se demande s’il reste suffisamment de journées disponibles pour que s’y produisent de nouveaux événements…. à commémorer au 21ème siècle. [...] La France se distingue par sa  » maniaquerie commémorative « , sa  » frénésie de liturgies historiques « . Les récents procès pour crimes contre l’humanité, comme les révélations sur le passé de certains hommes d’Etat incitent à proférer des appels à la  » vigilance  » et au  » devoir de mémoire  » ; on nous dit que celle-ci a des droits imprescriptibles  » et qu’on doit se constituer en  » militant de la mémoire « . Cette préoccupation compulsive du passé peut être interprétée comme le signe de santé d’un pays pacifique où il ne se passe , heureusement, rien. [...] ou comme la nostalgie pour une époque révolue où notre pays était une puissance mondiale ; mais [...] ces appels à la mémoire n’ont en eux-mêmes aucune légitimité tant qu’on ne précise pas à quelle fin on compte les utiliser, nous pouvons aussi nous interroger sur les motivations spécifiques de ces militants. Commémorer les victimes du passé est gratifiant, s’occuper de celles d’aujourd’hui dérange ;  » faute d’avoir une action réelle contre le  » fascisme  » d’aujourd’hui, qu’il soit réel ou fantasmé, on porte l’attaque, résolument sur le fascisme d’hier « . [...] Si personne ne veut être une victime, tous en revanche veulent l’avoir été, sans plus l’être; ils aspirent au statut de victime.

Tzvetan Todorov, Les abus de la mémoire, 1995.

Texte 3: « Dans le plus petit comme dans le plus grand bonheur, il y a quelque chose qui fait que le bonheur est un bonheur: la possibilité d’oublier, ou pour le dire en termes plus savants, la faculté de sentir les choses, aussi longtemps que dure le bonheur, en dehors de toute perspective historique. L’homme qui est incapable de s’asseoir au seuil de l’instant en oubliant tous les événements du passé, celui qui ne peut pas, sans vertige et sans peur, se dresser un instant tout debout, comme une victoire, ne saura jamais ce qu’est un bonheur et, ce qui est pire, il ne fera jamais rien pour donner du bonheur aux autres. Imaginez l’exemple extrême: un homme qui serait incapable de ne rien oublier et qui serait condamné à ne voir partout qu’un devenir; celui-là ne croirait pas à sa propre existence, il ne croirait plus en soi, il verrait tout se dissoudre en une infinité de points mouvants et finirait par se perdre dans ce torrent du devenir. Finalement, en vrai disciple d’Héraclite, il n’oserait même plus bouger un doigt. Tout action exige l’oubli, comme la vie des êtres organiques exige non seulement la lumière mais aussi l’obscurité. Un homme qui ne voudrait sentir les choses qu’historiquement serait pareil à celui qu’on forcerait à s’abstenir de sommeil ou à l’animal qui ne devrait vivre que de ruminer et de ruminer sans fin. Donc, il est possible de vivre presque sans souvenir et de vivre heureux, comme le démontre l’animal, mais il est encore impossible de vivre sans oubli. Ou plus simplement encore, il y a un degré d’insomnie, de rumination, de sens, historique qui nuit au vivant et qui finit par le détruire, qu’il s’agisse d’un homme, d’une peuple ou d’une civilisation « .

Nietzsche Considérations inactuelles. 1874

Texte 4: « La description d’un phénomène dont toutes les phases se succèdent et s’enchaînent nécessairement, selon des lois que font connaître le raisonnement ou l’expérience, est du domaine de la science et non de l’histoire. La science décrit la succession des éclipses, la propagation d’une onde sonore, le cours d’une maladie qui passe par des phases régulières; tandis que l’histoire intervient nécessairement là où nous voyons, non seulement que la théorie, dans son état d’imperfection actuelle, ne suffit pas pour expliquer les phénomènes, mais que même la théorie la plus parfaite exigerait encore le concours d’une donnée historique.

S’il n’y a pas d’histoire proprement dite, là où tous les événements dérivent nécessairement les uns des autres en vertu de lois constantes par lesquelles le système est régi, il n’y a pas non plus d’histoire, dans le vrai sens du terme, pour une suite d’événements qui seraient sans aucune liaison entre eux. Ainsi les registres d’une loterie publique pourraient offrir une succession de coups singuliers quelquefois piquants pour la curiosité, mais ne constitueraient pas une histoire: car les coups se succèdent sans s’enchaîner, sans que les premiers exercent aucune influence sur ceux qui suivent, bien qu’ils se succèdent selon une certaine chronologie.

Au contraire, à un jeu comme celui du tric-trac (), où chaque coup de dé, amené par des circonstances fortuites, influe néanmoins sur les résultats des coups suivants; et à plus forte raison au jeu d’échecs, où la détermination réfléchie du joueur se substitue aux hasards du dé, de manière pourtant à ce que les idées du joueur en se croisant avec celle de l’adversaire, donnent lieu à une multitudes de rencontres accidentelles, on voit apparaître alors une ressemblance avec les conditions d’un enchaînement historique ».

Cournot, Essai sur les fondements de la connaissance et sur les caractères de la critique philosophique (1852).

texte 5: « L’historien va aux hommes du passé avec son expérience humaine propre. Le moment où la subjectivité de l’historien prend un relief saisissant, c’est celui où par-delà toute chronologie critique, l’historien fait surgir les valeurs de vie des hommes d’autrefois. Cette évocation des hommes qui nous soit accessible, faute de pouvoir revivre ce qu’ils ont vécu, n’est pas possible sans que l’historien soit véritablement « intéressé » à ces valeurs et n’ait avec elles une affinité en profondeur; non que l’historien doive partager la foi de ses héros, il ferait alors rarement de l’histoire mais de l’apologétique (1) voire de l’hagiographie (2); mais il doit être capable d’admettre par hypothèse leur foi, ce qui est une manière d’entrer dans la problématique de cette foi en la « suspendant« ,tout en la « neutralisant » comme foi actuellement professée. Cette adoption suspendue, neutralisée de la croyance des hommes d’autrefois est la sympathie propre à l’historien. (…) L’histoire est donc une des manières dont les hommes « répètent » leur appartenance à la même humanité; elle est un secteur de la communication des consciences, un secteur scindé par l’étape méthodologique de la trace et du document, dont un secteur distinct du dialogue où l’autre « répond« , mais non un secteur entièrement scindé de l’intersubjectivité totale, laquelle reste toujours ouverte et en débat. (…) La sujectivité mise en jeu n’est pas une subjectivité « quelconque« , mais précisément la subjectivité « de » l’historien: le jugement d’importance, -le complexe des schèmes de causalité, -le transfert dans un autre présent imaginé,-la sympathie pour d’autres hommes, pour d’autres valeurs, et finalement cette capacité de rencontrer un autrui de jadis,- tout cela confère à la subjectivité de l’historien une plus grande richesse d’harmoniques que n’en comporte par exemple la subjectivité du physicien ». Paul Ricoeur. Histoire et vérité. (1955).3

texte 6:  » La route en lacets qui monte. Belle image du progrès. Mais pourtant elle ne me semble pas bonne. Ce que je vois de faux, dans cette image, c’est cette route tracée d’avance et qui monte toujours; cela veut dire que l’empire des sots et des violents nous pousse encore vers une plus grande perfection, quelles que soient les apparences; et qu’en bref 1 ‘humanité marche à son destin par tous moyens, et souvent fouettée et humiliée, mais avançant toujours. Le bon et le méchant, le sage et le fou poussent dans le même sens, qu’ils le veuillent ou non, qu’ils le sachent ou non. Je reconnais ici le grand jeu des dieux supérieurs, qui font que tout serve leurs desseins. Mais grand merci. Je n’aimerais point cette mécanique, si j’y croyais. Tolstoï aime aussi à se connaître lui-même comme un faible atome en de grands tourbillons. Et Pangloss, avant ceux-là, louait la Providence, de ce qu’elle fait sortir un petit bien de tant de maux. Pour moi, je ne puis croire à un progrès fatal; je ne m’y fierais point. »

Alain, (texte donné au bac).

texte 7:  » Les actions humaines, si elles ne sont pas conservées dans le souvenir, sont les choses les plus fugaces et les plus périssables sur terre ; elles ne durent guère plus longtemps que l’activité elle-même et certainement par elles-mêmes ne peuvent jamais prétendre à cette permanence que possèdent jusqu’aux objets d’usage ordinaire quand ils survivent à leur fabricateur, pour ne pas parler des oeuvres d’art, qui nous parlent par-delà les siècles. L’action humaine, projetée dans un tissu de relations où se trouvent poursuivies des fins multiples et opposées, n’accomplit presque jamais son intention originelle ; aucun acte ne peut jamais être reconnu par son auteur comme le sien avec la même certitude heureuse qu’une oeuvre de n’importe quelle espèce par son auteur. Quiconque commence à agir doit savoir qu’il a déclenché quelque chose dont il ne peut jamais prédire la fin, ne serait-ce que parce que son action a déjà changé quelque chose et l’a rendue encore plus imprévisible. C’est cela que Kant avait en tête lorsqu’il parlait de  » la contingence désolante  » qui est si frappant dans le cours de l’histoire politique.  » L’action : on ne connaît pas son origine, on ne connaît pas ses conséquences : par conséquent, est-ce que l’action possède aucune valeur ? « . Les vieux philosophes n’avait-ils pas raison et n’était-ce pas folie d’espérer voir surgir aucun sens du domaine des affaires humaines ? Pendant longtemps, il a semblé que ces imperfections et embarras à l’intérieur de la vita activa pouvaient être résolus en ignorant les particularités de l’action et en insistant sur le sens du processus de l’histoire en son entier, qui semblait donner à la sphère politique de cette dignité et rédemption finale de la  » contingence désolante  » si évidemment requises « .

Hannah Arendt, La crise de la Culture, 1968.

texte 8: « L’histoire universelle est la manifestation du processus divin, de la marche graduelle par laquelle l’Esprit connaît et réalise sa vérité. Tout ce qui est historique est une étape de cette connaissance de soi. Le devoir suprême, l’essence de l’Esprit est de se connaître soi-même et de se réaliser. C’est ce qu’il accomplit dans l’histoire : il se produit sous certaines formes déterminées, et ces formes sont les peuples historiques. Chacun de ces peuples exprime une étape, désigne une époque de l’histoire universelle. Plus profondément : ces peuples incarnent les principes que l’Esprit a trouvés en lui et qu’il a dû réaliser dans le monde. Il existe donc entre eux une connexion nécessaire qui n’exprime rien d’autre que la nature même de l’Esprit. L’histoire universelle est la manifestation du processus divin absolu de l’Esprit dans ses plus hautes figures : la marche graduelle par laquelle il parvient à sa vérité et prend conscience de soi. Les peuples historiques, les caractères déterminés de leur éthique collective, de leur constitution, de leur art, de leur religion, de leur science, constituent les configurations de cette marche graduelle. Franchir ces degrés, c’est le désir infini et la poussée irrésistible de l’Esprit du Monde, car leur articulation aussi bien que leur réalisation est son concept même. Les principes des Esprits populaires, dans la série nécessaire de leur succession, ne sont eux-mêmes que les moments de l’unique Esprit universel : grâce à eux, il s’élève dans l’histoire à une totalité transparente à elle-même et apporte la conclusion. ».

Hegel, La Raison dans l’Histoire, trad. K. Papaioannou, U.G.E. coll. 10 / 18, 1965, pp. 97-98.

texte 9:  » Les hommes font leur histoire eux-mêmes, mais jusqu’ici ils ne se conforment pas à une volonté collective, selon un plan d’ensemble, et cela même pas dans le cadre d’une société déterminée, organisée, donnée. Leurs efforts se contrecarrent, et c’est précisément la raison pour laquelle règne, dans toutes les sociétés de ce genre, la nécessité complétée par le hasard. La nécessité qui s’y impose par le hasard est à son tour, en fin de compte, la nécessité économique. Ici nous abordons la question de ce qu’on appelle  » les grands hommes « . Naturellement, c’est un pur hasard que tel grand homme surgisse à te moment déterminé dans te pays donné. Mais si nous le supprimons, on voit surgir l’exigence de son remplacement et ce remplaçant se retrouvera tant bien que mal, mais il se trouvera toujours à la longue. Ce fut un hasard que Napoléon, ce Corse, fût précisément le dictateur militaire dont avait absolument besoin la République française, épuisée par sa propre guerre ; mais la preuve est faite que, faute d’un Napoléon, un autre aurait comblé la lacune, car l’homme s’est trouvé chaque fois qu’il a été nécessaire : César, Auguste, Cromwell, ect. Si Marx a découvert la conception historique de l’histoire, Thierry, Mignet, Guizot, tous les historiens anglais jusqu’en 1850 prouvent qu’on s’ efforçait, et la découverte de la même conception par Morgan est la preuve que le temps était mûr pour elle et qu’elle devait nécessairement être découverte.

Il en est ainsi de tout autre hasard et de tout autre soi-disant hasard dans l’histoire. Plus le domaine que nous étudions s’éloigne de l’économique et se rapproche de la pure idéologie abstraite, plus nous constaterons que son développement présente de hasard, et plus sa courbe se déroule en zigzags. Mais si vous tracez l’axe moyen de la courbe, vous trouverez que plus la période considérée est longue et le domaine étudié est grand, plus cet axe se rapproche de l’axe du développement économique et plus il tend à lui être parallèle.

Engels, Lettre à Starkenburg (1894).

Texte 10: « Le tort des philosophies de l’histoire est de prétendre connaître le facteur essentiel de l’évolution des sociétés et d’en déduire une certaine vision du futur. Mais à l’inverse, faut-il admettre un scepticisme radical et dire que tout peut arriver n’importe quand, que rien n’a de sens en histoire? Si nous voulons respecter vraiment les faits et être pleinement réalistes, il nous faut certes rejeter tous les postulats, toute philosophie a priori de l’histoire, et en particulier ce principe selon lequel les hommes se conduisent toujours sottement, dominés par le passé et par des causes qui leurs sont extérieures, ou menés par quelques forces, vers des fins ignorées d’eux. Il n’y aurait pas d’histoire si tout avait un sens et si le développement du monde n’était que la réalisation visible d’un plan rationnel; mais il n’y aurait pas davantage d’histoire, -ni d’action, ni d’humanité,- si tout était absurde, ou si le cours des choses était dominé par quelques faits massifs et immuables, comme l’Empire Anglais, la psychologie du « chef » ou de la « foule », qui ne sont que des produits du passé et n’engagent pas nécessairement notre avenir « .

 

 

 

 

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texte d’Hannah Arendt.

Posté par chevet le 15 septembre 2008

hannaharendt.gif  Hannah Arendt, 1906-1975.

«  Les actions humaines, si elles ne sont pas conservées dans le souvenir, sont les choses les plus fugaces et les plus périssables sur terre ; elles ne durent guère plus longtemps que l’activité elle-même et certainement par elles-mêmes ne peuvent jamais prétendre à cette permanence que possèdent jusqu’aux objets d’usage ordinaire quand ils survivent à leur fabricateur, pour ne pas parler des oeuvres d’art, qui nous parlent par-delà les siècles. L’action humaine, projetée dans un tissu de relations où se trouvent poursuivies des fins multiples et opposées, n’accomplit presque jamais son intention originelle ; aucun acte ne peut jamais être reconnu par son auteur comme le sien avec la même certitude heureuse qu’une oeuvre de n’importe quelle espèce par son auteur. Quiconque commence à agir doit savoir qu’il a déclenché quelque chose dont il ne peut jamais prédire la fin, ne serait-ce que parce que son action a déjà changé quelque chose et l’a rendue encore plus imprévisible. C’est cela que Kant avait en tête lorsqu’il parlait de «  la contingence désolante  » qui est si frappant dans le cours de l’histoire politique. «  L’action : on ne connaît pas son origine, on ne connaît pas ses conséquences : par conséquent, est-ce que l’action possède aucune valeur ?  ». Les vieux philosophes n’avait-ils pas raison et n’était-ce pas folie d’espérer voir surgir aucun sens du domaine des affaires humaines ? Pendant longtemps, il a semblé que ces imperfections et embarras à l’intérieur de la vita activa  pouvaient être résolus  en ignorant les particularités de l’action et en insistant sur le sens du processus de l’histoire en son entier, qui semblait donner à la sphère politique de cette dignité et rédemption finale de la «  contingence désolante  » si évidemment requises  ».

 Hannah Arendt, La crise de la Culture, 1968.

               

            La difficulté de ce texte vient du fait que l’auteur ne commence pas directement son analyse par le thème de l’histoire mais s’interroge tout d’abord sur « les actions humaines » dont l’histoire est faite. Arendt cherche en effet à évoquer le caractère éphémère de nos actions, qui, si elles n’étaient pas conservées par le souvenir, s’effaceraient et disparaîtraient sans laisser de traces à la différence par exemple des œuvres d’art qui demeurent à travers le temps. Elle cherche aussi à souligner l’imprévisibilité des actions humaines : l’histoire n’est pas à ses yeux un processus prévisible puisque les actions humaines sont par définitions des interactions : en agissant nous intervenons dans le monde des relations avec les autres, dans un « tissu de relations où se trouvent poursuivies des fins multiples et opposées » : autrement dit, le monde des affaires humaines n’a pas à ses yeux l’image d’un tout cohérent et ordonné, un ordre qui se déroulerait selon une logique précise, mais le monde des hommes, le monde de l’action humaine est un enchevêtrement (un « tissu ») de forces opposées, de rivalité, de passions, d’interaction multiples dont il semble difficile d’extraire une logique globale : voilà pourquoi le monde humain lui apparaît sans unité ni sens, mais au contraire comme un univers aux « fins multiples et opposées ». D’ailleurs cette absence de cohérence générale des affaires humaines se constate par le fait qu’elle sont imprévisibles : agir c’est introduire dans le réel de l’incertitude, c’est provoquer une série de phénomène dont il est toujours difficile de prévoir les conséquences à long terme. L’histoire humaine n’apparaît donc jamais aux yeux d’Arendt comme étant l’aboutissement conforme à nos projets initiaux. L’homme se lance dans l’action mais « il déclenche alors quelque chose  dont il ne peut jamais prédire la fin ». C’est sans doute précisément parce que l’homme rentre dans des « tissus » d’interactions multiples qu’il ne peut jamais prétendre prévoir intégralement les conséquences à long terme de ses actes. La société humaine n’est pas une suite ordonnée de phénomènes qui s’enchaînent  selon une logique préalable et certaine. C’est là toute la différence que la philosophe fait entre l’activité technique ou artistique (la production d’une œuvre en somme) où l’homme peut contrôler et prévoir le résultat de son action sur la matière à la manière de l’artiste ou de l’artisan. Agir dans l’histoire c’est donc déclencher des forces, des séries causales, des évènements qui, une fois aspirés par l’immense champ des interrelations humaines rendent  impossibles la prédiction. L’histoire est faite d’imprévisibilité parce que l’histoire n’est pas un processus linéaire mais un entrecroisement de multiples forces et causalités qui se croisent à tel point que celui qui agit (l’homme politique, le grand homme par exemple) doit savoir qu’il a « déclenché quelque chose dont il ne peut prédire la fin ». Agir, ce n’est pas en somme œuvrer (comme un artisan ou un dieu pourrait créer une œuvre) c’est s’engager dans une temporalité qui rend l’avenir opaque. On retrouve ici la célèbre distinction entre l’idée d’œuvre et l’idée d’action que Hannah Arendt développe et précise dans son livre intitulé : Condition de l’homme moderne.

Il résulte de ces remarques que l’histoire humaine est donc contingente (est contingent ce qui aurait pu ne pas être) au sens où elle est faite d’évènements qui auraient pu ne pas se produire puisqu’ils sont le résultats complexes de nos actions. C’est cette contingence historique qui désole alors le philosophe (Kant à laquelle elle fait allusion, qui dans son livre Histoire universelle d’une point de vue cosmopolitique se désole de ne pouvoir se mettre à la place de Dieu pour comprendre le sens général de l’histoire humaine) qui ne voit , à première vue, dans l’histoire que désordre, chaos, bruit et fureur… En effet le but de la philosophie fut souvent d’essayer de contempler l’histoire humaine dans sa globalité pour y trouver un sens, une logique, pour la voir comme un processus continu et linéaire (Hegel par exemple). Le but de la philosophie de l’histoire serait en effet de rendre l’histoire intelligible, pour qu’enfin on puisse comprendre son sens, sa trajectoire, sa destination… à l’image de la philosophie marxiste qui justement tente de relire toute l’histoire humaine comme obéissant à des logiques identifiables, comme ayant un sens que le philosophe se doit de deviner. Malheureusement cette « logique de l’histoire » qui ferait qu’on pourrait y voir une signification globale, ne se dévoile pas pour Arendt. L’histoire nous apparaît comme irrationnelle et faites de multiples actions dont on ne peut pas fondre la pluralité dans une logique unique rationnelle. Contre la logique des modernes (et contre l’idéologie totalitaire, nazie autant que communiste, qui en est le dernier avatar comme Arendt l’expose dans le Système totalitaire) faut-il s’opposer à toute idée d’une philosophie de l’histoire et revenir à une conception antique de l’histoire comme irrationalité, conception grecque qui ne cherchait pas à trouver dans le monde des affaires humaines, dans les bouleversements du temps et de la vie terrestre, une quelconque logique rationnelle. Au contraire, c’est surtout dans le monde non temporel, dans le monde des Idées, de la raison pure, que l’homme accède au sens et à la vérité et non dans l’ici-bas qui n’est aux yeux des grecs que le monde des passions et de la folie humaine.

Ainsi, ce qu’Arendt appelle ici « la vita activa », le monde de l’action, le monde de l’histoire, le monde des affaires politiques, pose un problème au philosophe : il voudrait bien trouver du sens à tout cette épopée universelle des hommes et ne pas penser que les civilisations se succèdent sans raison, mais qu’il y a bien une logique à l’œuvre. Les philosophies de l’histoire ont alors cru nous dit Arendt à la fin de son texte qu’on pouvait « insister sur le sens du processus dans son ensemble », qu’on pouvait en quel sorte grossir le trait  et chercher du sens là où il n’y en avait pas forcément. On pouvait alors plaquer des catégories mentales simplificatrices sur l’évolution historique et voir l’histoire non dans ses particularités et dans sa vérité (« dans les particularités de l’action ») mais comme totalité ayant un sens, par exemple voir l’histoire comme progrès permanent (Condorcet) ou bien comme obéissant à des logiques résumables en « lois historiques » (la lutte des classes pour Marx, l’insociable sociabilité pour Kant, la ruse de la raison pour Hegel ect…). C’est donc bien aux philosophies de l’histoire modernes que s’en prend Arendt ici pour redire que l’attention aux évènements, à l’imprévisibilité de l’histoire, à l’action humaine, fait qu’il est impossible de comprendre l’histoire comme un processus logique, linéaire, continu, orienté vers une fin. Si l’histoire est faite d’actions, elle n’est pas un pur mécanisme, un processus déterminé qui ne nous laisserait plus le choix qui nous emporterait vers une « obstétrique sociale » révolutionnaire, et nous ne sommes pas dans l’histoire comme des passagers prisonniers d’un train en marche nous conduisant inéluctablement vers une destination présentée comme impérative, (la société sans classe). Une telle vision de la contingence historique (qui s’oppose donc nettement à une vision marxiste de l’histoire, car il faut le rappeler, Marx aimait à dire que l’histoire évolue selon une « nécessité de fer ») a donc le défaut de rendre plus irrationnelle l’histoire humaine qui ne peut s’affranchir de sa « contingence désolante », mais a le grand avantage de rendre compatible l’articulation de l’histoire et de notre liberté. L’histoire est faite d’évènements, elle est donc le fruit de nos actions. Cette filiation qui nous rend auteurs de notre historicité nous rend également à la responsabilité de nos actions.

On voit bien maintenant le problème posé par le texte qui est au fond celui de la philosophie de l’histoire : il s’agit ni plus ni moins de savoir si l’histoire est de l’ordre de la contingence ou plutôt de l’ordre de la nécessité. Deux cultures s’affrontent ici : soit l’histoire est pensée comme un déroulement logique (catégorie de la causalité, approche dite rationaliste), soit l’histoire est pensée comme une suite d’événements (surgissement non causal de phénomène imprévisibles : refus de la causalité, approche dite phénoménologique). Une discussion sur ce texte peut donc engager la réflexion sur cette opposition.

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Introduction à la philosophie de Marx.

Posté par chevet le 15 septembre 2008

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Marx (1818-1883) est le fondateur du communisme moderne et le théoricien d’une certaine vision de l’histoire humaine nommée « matérialisme historique ». Cette théorie, comme chacun sait, a bouleversé histoire moderne et modifié profondément le monde dans lequel nous vivons. Ainsi, si l’on assiste aujourd’hui au déclin du communisme et au triomphe du libéralisme mondialisé, il est nécessaire de réfléchir son oeuvre (sans pour autant la dénaturer et confondre sa pensée avec des interprétations ultérieures du communisme) pour voir en quoi la pensée de Marx peut encore nous enseigner et nous éclairer sur l’économie actuelle. Marx était avant tout un homme préoccupé par la souffrance, la misère sociale de la condition ouvrière provoquée par l’industrialisation du 19ème siècle. Il a résulté de cette analyse la critique radicale d’un système produisant l’injustice, l’aliénation par le travail, pour les classes sociales les plus opprimées. Son oeuvre est d’abord à comprendre comme une révolte contre la situation intolérable dans laquelle se trouvent les travailleurs à son époque. Comme philosophe il place au cœur de sa pensée la question de la justice sociale et cette approche de l’économie reste d’actualité. Marx cherche à faire la critique d’un système économique qui domine l’être humain et l’aliène, autant qu’il opère la critique de l’Etat qui ne protège pas l’individu contre cette domination. En ce sens, sans vouloir réactiver les espérances politiques d’un Marx qui souhaitait l’abolition de la « propriété privée des moyens de production », certains aspects de sa philosophie doivent être rappelés parce qu’ils posent des questions qui restent pertinentes pour comprendre le monde actuel.

I LE MATERIALISME HISTORIQUE DE MARX.

Le matérialisme n’est pas une doctrine moderne: il existe des matérialismes classiques depuis l’Antiquité. Epicure par exemple est un philosophe matérialiste parce qu’il est atomiste : il considère que la matière est la seule réalité et qu’il n’existe donc que des atomes et du vide. Le marxisme reprend donc une tradition ancienne qui insiste sur la matérialité de la conscience et sur le fait que notre pensée est produite par des facteurs matériels: « notre conscience, notre pensée, aussi transcendantes qu’elles paraissent ne sont que le produit d’un organe corporel, le cerveau » écrit Engel (Ludwig Feurbach et la fin de la philosophie classique allemande ). Ceci dit, le matérialisme classique développe souvent une vision déterministe du monde car si les phénomènes du réel sont purement matériels, ils obéissent également aux lois du monde naturel et donc doivent être conçus comme s’enchaînant selon des rapports stricts de causes à effet. On peut prendre l’exemple du philosophe La Mettrie, matérialiste du 18ème qui développa sa théorie de « l’homme machine » qui réduit l’être humain à une sorte de mécanique biologique le privant de toute forme de liberté. Le reproche que Marx fait à ce matérialisme c’est d’être trop simplificateur dans sa vision du monde, de réduire le monde humain au monde biologique et de nous empêcher de voir la réalité comme un processus en développement. Pour Marx la matière c’est le mouvement permanent et si le réel paraît stable et achevé, en fait, le monde est un processus de modification constant où tout change, où les choses naissent et meurent. Ainsi un matérialisme moderne doit pouvoir comprendre le changement et pour l’homme ce changement s’appelle l’histoire. L’objectif du matérialisme de Marx sera donc de comprendre l’histoire (c’est-à-dire essayer de saisir les principes et les « mécanismes » de ses modifications) et on le nommera donc « matérialisme historique ».

a) Infrastructure et superstructure.

Pour comprendre cette théorie il faut d’abord partir de la distinction que Marx fait entre l’infrastructure d’une société et sa superstructure:

- la superstructure c’est globalement l’idéologie d’une société (ses mentalités), sa conscience collective, sa culture qui prend forme à travers le droit la philosophie, l’art, la religion et qui s’incarne en institutions.

- l’infrastructure c’est la base matérielle de la société c’est-à-dire son organisation économique et sociale: l’infrastructure désigne à la fois les modes de production et les rapports de production.

La thèse du matérialisme historique c’est que la superstructure (donc la conscience des hommes, leur culture, leurs idéologies) n’est pas dissociable de l’infrastructure mais au contraire cette infrastructure doit être comprise comme ce qui vient conditionner la superstructure. Autrement dit l’organisation économique d’une société produit une culture correspondante qui domine les hommes. D’où l’idée de Marx selon laquelle « ce n’est pas la conscience qui détermine la vie mais la vie qui détermine la conscience». Ce que Marx veut dire ici c’est que la conscience des hommes est conditionnée par la place qu’ils occupent dans la société : « le commerce intellectuel des hommes apparaît comme l’émanation directe de leur vie matérielle » (Idéologie Allemande). Marx veut nous rappeler que nos idées sont toujours le produit d’une histoire qui englobe nos pensées : la pensée humaine est conditionnée par des facteurs matériels (thèse qui développe donc l’idée d’un inconscient économique et social) : cela correspond à ce qu’on peut nommer « l’historicisme » de Marx, càd l’idée selon laquelle toute pensée (et donc tout art, toute religion, toute philosophie… etc) a un caractère historique et reflète toujours une époque, ce qui veut dire que les idées ne peuvent pas apparaître n’importe où, n’importe quand. Le marxisme lui-même comme théorie ne pouvait donc voir le jour au temps de Charlemagne mais doit être compris comme l’émanation de son époque, comme une théorie produite par une certaine période de l’histoire. La culture est ici d’abord pensée comme la traduction directe d’une certaine organisation de la vie économique et sociale. Si les pensées sont toujours le produit d’une époque et sont conditionnées par des réalités matérielles, on peut dire que les idéologies résultent directement des sociétés dont elles proviennent (thèse de la primauté de l’existence sociale sur la conscience individuelle).

Ainsi il faut penser un rapport de priorité de l’infrastructure sur la superstructure: les événements de l’histoire ne sont pas le simple produit de la volonté humaine mais s’enracinent d’abord dans des causes économiques et sociales dont nous n’avons pas forcément conscience (primauté de l’économique sur l’idéologique). On peut déduire de cette idée que si vous voulez changer les mentalités et changer la conscience des hommes, il faut d’abord changer la manière dont la société est organisée socialement, d’une part et d’autre part, on peut aussi en conclure que la culture d’une société est le reflet qui masque toujours une réalité sociale. Selon Marx les idées dominantes d’une époque sont les produits de la classe sociale dominante au sens où la puissance matérielle de la société conditionne sa puissance spirituelle: l’idéologie est à comprendre comme le reflet de la manière dont la société est organisée matériellement: et ce n’est pas tellement la conscience des hommes qui façonne cette réalité mais plutôt cette réalité qui conditionnent notre conscience: donc les idéologies (le droit, l’art, la philosophie, la religion) bien qu’elle prétendent se dégader des particularismes culturels en prétendant accéder à une forme d’universalité, sont la traduction des systèmes économiques d’où elles proviennent : la culture est d’abord donc le reflet d’une réalité sociale, des relations concrètes que les hommes ont entre eux. L’exemple de la critique des Droits de l’homme éclaire ce point.

b) La critique des Droits de l’Homme.

Dans la société capitaliste où selon Marx les rapports sociaux sont injustes, l’idéologie politique et juridique qui s’élève de cette société découle de cette injustice tout en la masquant : le système juridique de la société capitaliste prétend réaliser une justice universelle avec les Droits de l’Homme, alors qu’en fait, il ne fait que traduire des intérêts économiques : les Droits de l’Homme en garantissant la propriété privée des moyens de production ne font que rendre possible l’exploitation de l’homme par l’homme : les Droits de l’Homme sont donc pour Marx des « droits bourgeois » ou égoïstes car ils restent purement formels (théoriques) et ne garantissent aucune justice sociale réelle: que signifie par ex. le droit de propriété pour celui qui ne possède rien? Le droit de travailler pour celui qui est au chômage? Le droit à la sécurité pour celui qui meurt de faim? Ces droits proclament une égalité juridique (abstraite) mais ne se donnent pas les moyens d’une vraie justice concrète qui est aussi pour Marx économique. Les droits de l’homme sont proclamés mais ils ne sont pas garantis (démocratie formelle- démocratie réelle). Pour Marx, le concept d’égalité des droits dans une société capitaliste n’est rien d’autre qu’une illusion fondée sur un principe injuste : l’idée générale d’un « droit égal » masque en réalité les véritables inégalités sociales.

c) La critique de l’Etat.

Dans ce contexte, l’Etat n’est pas considéré par Marx comme l’instrument de la réalisation de ce qui est juste mais l’instrument par lequel une classe sociale impose sa domination sur une autre : « L’existence de l’Etat est inséparable de celle de la servitude » nous dit-il. L’Etat comme appareil politique résulte en réalité de la division d’une société en classes sociales dont les intérêts sont antagonistes et sa fonction essentielle est de maintenir la cohésion en assurant l’hégémonie des classes dominantes sur les classes dominées : la domination de l’Etat est une domination politique de classe. L’Etat est pour Marx « l’expression du caractère conflictuel des rapports productifs et sociaux et l’instrument par lequel les individus d’une classe dominante font valoir leur intérêts communs ». L’Etat est donc un outil au service de la classe qui exploite, qui cherche à maintenir l’oppression produite par le mode de production économique existant (esclavage, servage, salariat). Le droit et l’Etat apparaissent donc à Marx comme des idéologies qui légitiment la domination d’une classe sur une autre par le biais du travail. Etant dirigé par une élite, l’Etat rend donc esclave une grande partie de la population par la répression (police-armée), par une sorte de despotisme collectif qui aliène la société tout en prétendant instaurer la justice.

Pour Marx, la révolution, doit entraîner la disparition des classes sociales et donc entraîner celle de l’Etat qui masque l’oppression sous couvert de légitimité!: « La liberté, écrit Marx dans la Critique du programme de Gotha, consiste à transformer l’Etat, organisme qui s’est mis au-dessus de la société, en un organisme entièrement subordonné à elle« . Il doit devenir un simple organisme de gestion. Il s’agit de libérer l’ordre social de l’aliénation étatique. Comme l’Etat n’est pas une puissance universelle hors de la société et qu’elle n’est pas neutre, elle est toujours une menace pour la liberté. Pour mémoire, il faut se souvenir des trois grandes étapes de la libération marxiste: Tout d’abord il doit y avoir renversement de l’ordre injuste et donc une révolution, usage de la violence. La dictature du prolétariat organisera la société sur la base de la suppression de la propriété privée des moyens de productions et viendra la fin du capitalisme (l’Etat joue encore un rôle décisif ici mais provisoirement). Et enfin, le règne de la liberté apparaît: la discorde entre les hommes est supprimée: l’Etat comme structure du pouvoir peut disparaître. Cette troisième phase n’a jamais existé ni été réalisé dans l’histoire.

Donc l’objectif du matérialisme historique de Marx c’est de dévoiler le lien qui unit le social et l’idéologique et de montrer que la base sociale d’une société permet d’expliquer l’évolution de la pensée et de l’histoire. Le but de Marx est de montrer comment l’histoire nous conditionne, comment les circonstances font les hommes (ce qui revient à relativiser l’importance des grands hommes de l’histoire) et comment il est possible de comprendre l’évolution des mentalités partir de l’évolution historique. Le projet marxiste au final est donc bien d’élaborer une science de l’histoire.

d) L’idée d’une « science de l’histoire ».

Le problème du marxisme est donc d’élaborer un système explicatif de l’évolution des sociétés à travers le temps, de faire une « science de l’histoire », de restituer le mouvement réel par lequel les sociétés se modifient. Le principe du matérialisme sera ici le même : on insistera sur la dimension économique des sociétés comme facteur de conditionnement des modifications de ces sociétés; les actes des gouvernants par exemple ne seront considérés en fait que comme l’expression de luttes plus profondes traversant toutes les réalités sociales et qui sont par essence économiques : de là l’idée du Manifeste du parti communiste de 1848 qui veut montrer que « toute l’histoire de l’humanité est l’histoire de la lutte des classes ». Le marxisme se veut d’abord établir une science capable de nous fournir l’intelligence exhaustive des phénomènes historiques. Marx juge alors sa propre œuvre comme une pure enquête scientifique dont l’objectif est de dévoiler les « lois naturelles » de la production capitaliste, d’une manière similaire aux sciences de la nature. Comme le physicien observe les processus naturels, Marx a enquêté sur le capitalisme et a cru faire avant tout une œuvre explicative. Il pense décrire la succession historique des différentes formations économiques et sociales, rendre compte objectivement, en termes de causalité, de la genèse de chacune d’elles, l’une par rapport à l’autre. Le marxisme ne se présente donc pas tellement comme une nouvelle philosophie de l’histoire mais plutôt comme une « science de l’histoire ». La découverte de cette science permet alors au marxisme de devenir une compréhension du sens, du mouvement global du devenir lui donnant par là même une vision de ce que sera la société future.

Ainsi le communisme n’est pas pour Marx un idéal, un projet subjectif humain que l’homme devrait réaliser pour la justice en luttant contre les forces de l’histoire. Il s’agit plutôt d’une sorte d’horizon vers lequel tend le processus historique lui-même. Marx et Engels réaffirment souvent que « la classe ouvrière n’a pas d’idéaux à réaliser » puisqu’elle poursuit le cours des choses, le mouvement même que l’histoire met à jour. Le marxisme se prétend donc  et annule la perspective normative : il ne s’agit pas tant de proposer une utopie que de découvrir les lois des mouvements qui gouvernent notre monde. L’approche marxiste n’est donc pas prescriptive mais d’abord descriptive : il s’agit d’énoncer des réalités, un état de choses, une nécessité au nom « du socialisme scientifique » qui s’oppose nettement au « socialisme utopique ». L’analyse du Capital n’est pas tant morale ; elle s’efforce d’abord d’en pénétrer les mécanismes objectifs. De là cette idée d’un certain fatalisme parfois chez Marx qui souligne souvent que l’histoire est un processus causal que subit l’individu.

e) La violence sage-femme de l’histoire.

Cette succession objectivement analysée est donc pour Marx orientée et dirigée vers une fin. Le cours de l’histoire se développe par étapes fondamentales : à partir d’un stade primitif, sans classes et sans propriété privée (le « communisme originaire »), vient ensuite un long intermède historique marqué par la division en classes sociales et donc par l’esclavage et l’exploitation ; enfin viendra le stade ultime de l’histoire, stade de parfaite liberté et d’égalité qui est celui du « communisme moderne » proprement dit. L’histoire est bien envisagée ici comme un développement causal objectif qui, même s’il laisse place à une certaine contingence (une certaine indétermination), prétend dégager une évolution nécessaire des choses permettant d’anticiper le passage du règne de la nécessité à celui de la liberté. Si l’exploitation de l’homme par l’homme et la lutte des classes constituent bien le moteur de l’histoire, le capitalisme conduit au socialisme d’autant plus sûrement que le prolétariat subit une exploitation plus intense. Il y a là une théorie implicitement optimiste : les marxistes partageaient aussi la conviction que l’aspect négatif des affaires humaines est ce par quoi se réalise le progrès (« l’histoire, nous dit Marx dans Misère de la philosophie, avance par le mauvais côté ») . La violence en ce sens est donc présentée par Marx comme un processus de transition fécond qui permettra aux anciennes sociétés d’accoucher d’un monde nouveau : « La violence est la sage-femme qui aide la nouvelle société à naître des entrailles de l’ancienne » (Le Capital). Cette vision positive de la violence accompagne alors toute l’idéologie révolutionnaire.

Tout un pan du marxisme peut bien effectivement être envisagé comme l’illustration d’une sorte de fatalisme optimiste, lié à une conception positive de l’histoire, croyance au progrès que l’on retrouve bien sous la plume de Marx et de Engels  : Dans Le Manifeste du parti communiste on peut lire : « La bourgeoisie produit avant tout ses propres fossoyeurs. Son déclin et la victoire du prolétariat sont également inévitables » . Bien entendu, le temps de l’histoire n’est pas le temps d’un progrès linéaire, continu au sein duquel les hommes amélioreraient graduellement leur condition d’existence : « le temps de l’histoire n’est pas une évolution mais une révolution, il ne s’accomplit pas comme un progrès mais comme son contraire, comme la lente édification de la barrière dont la brusque rupture libérera l’être dans sa plénitude et instaurera le nouveau royaume ». Le progrès n’est donc pas envisagé dans sa forme linéaire, puisqu’il s’agit plutôt d’une rupture soudaine avec le passé (Il s’agit bien de faire du passé table rase… ), mais la croyance que la violence, sage-femme de l’histoire, nous conduira à une société meilleure n’en reste pas moins le socle fondamental de cette représentation de l’historicité. Nous laisserons de côté pour l’instant l’épineuse question de savoir quelle place la conception marxiste de l’histoire laisse à la liberté humaine, s’il faut considérer que Marx fait de l’homme le simple jouet des lois de l’économie. Nous nous contenterons simplement de dire (nous y reviendrons dans la dernière partie) qu’on ne peut réduire sa conception à celle d’un déterminisme unilatéral de type mécaniste strict puisque le marxisme au final accorde un rôle actif à la conscience et aux superstructures dans la transformation de l’histoire (l’homme peut par exemple accélérer le cours des choses même s’il ne peut pas changer radicalement le sens global de ce cours). Disons pour préciser que l’homme n’est pas considéré par Marx comme strictement déterminé par l’histoire et il peut par l’action politique transformer ses conditions de vie. Marx ne propose pas un matérialisme historique « mécanique » où l’homme serait simplement conditionné mais il propose un matérialisme où l’homme est invité au final à changer le monde (même s’il y a bien un paradoxe ici dans sa pensée) ; d’où la formule célèbre de Marx issue de sa 11ème thèse sur Feueurbach: « Jusqu’à présent les hommes n’ont fait qu’interpréter le monde il s’agit maintenant de le transformer ».

II TRAVAIL ET ALIENATION.

Marx préfère parler de l’homme comme d’un animal laborans plutôt que comme d’un animal rationale, entendons par là que le travail est pour lui ce qui crée l’homme et le distingue des animaux qui sont seulement soumis à leur instinct. Le travail est un processus « d’objectivation », c’est-à-dire le mode d’accomplissement et de construction de l’humain à travers le temps: moteur essentiel de l’économie, producteur des richesses, le travail remplit donc trois fonctions essentielles pour Marx:

  1. Il humanise la nature en permettant à l’homme de satisfaire ses besoins.

  2. Le travail permet la réalisation des possibilités de l’humain : par le travail l’homme extériorise ses potentialités, ses dispositions et se réalise, s’humanise.

  3. Par son travail l’homme affirme son appartenance à une société et se définit comme être social qui participe donc à un système de répartition des tâches, à une division du travail qui l’élève au-dessus de la simple poursuite de ses intérêts personnels. En travaillant l’homme vise des fins collectives qui donnent sens à son existence et agit comme membre de la communauté humaine.

Ainsi on voit ici pour dire l’essentiel que le travail est un pouvoir d’auto-transformation de l’humain ; non pas un simple avilissement ou une soumission à la nécessité, une pure servitude, comme les grecs le voyaient autrefois, en l’imposant aux esclaves, mais un moyen historique de mieux maîtriser les forces de la nature et d’accroître sa liberté. Les besoins humains ne peuvent être comblés sans une division des efforts, une organisation collective qui permet aux hommes d’obtenir un mode de coexistence et au fond un lien social fondamental.

Ceci étant dit, si le travail est « objectivation » (réalisation de l’humain), il peut devenir aliénation: les conditions de travail que l’industrie du 19ème impose à la classe ouvrière font que le travail transformé en dur labeur ne peut plus remplir ces trois fonctions d’humanisation. Marx explique l’aliénation par trois facteurs:

  1. la division du travail: les individus sont de plus en plus fixés dans une activité précise qui lui est imposé et dont il ne peut sortir : on enferme l’homme dans un rôle sans pouvoir le laisser se développer d’autres talents.

  2. La spécialisation des tâches : L’industrialisation impose un morcellement des tâches (fordisme), une mutilation du travail qui le transforme en une suite d’opérations machinales et abrutissantes, répétitives; le machinisme enlève ici tout attrait au travail d’usine (en différenciation du métier de l’artisan) puisque l’homme devient un accessoire de la machine qui sombre dans la monotonie autant que dans le labeur.

  3. La recherche du profit: le capitaliste achète le travail de l’ouvrier contre une salaire : cette force de travail est source de profit si la quantité de biens produits est supérieur au salaire et donne de la plus-value (si l’employeur donnait un salaire équivalent à la valeur des biens produit, il ne pourrait plus lui-même subsister et donc le but de la production industrielle est le profit).

Ces trois aspects du travail nous permettent de penser ce qu’est l’aliénation par le travail qui devient le moyen d’amplifier la souffrance humaine: c’est globalement la situation dans laquelle l’ouvrier devient étranger à soi dans l’asservissement par :

a) la dépossession des fruits de son travail: privé des fruits de ses efforts l’ouvrier n’est plus qu’une marchandise qui ne peut plus se reconnaître dans ses oeuvres (comme peut le faire l’artiste ou l’artisan par exemple). En étant dépossédé du produit de son travail il est dépossédé d’une partie de sa vie : « l’ouvrier devient d’autant plus pauvre qu’il produit plus de richesses » écrit Marx dans ses Manuscrits de 1844.

b) La dépersonnalisation de l’ouvrier qui provient des conditions pénibles dans lesquels les ouvriers ruinent leur corps et se mortifient au travail dans « l’usine du diable » (absence de droit social, rythme d’enfer, effort physique important ect…).

c) La déshumanisation: privé du produit de son travail, vidé par la fatigue de sa propre réalité, l’ouvrier devient donc aliéné et séparé par là de sa communauté; replié sur lui il reste surtout soucieux de pouvoir satisfaire ses intérêt personnels. En ce sens l’ouvrier est pensé par Marx comme une victime par rapport aux classes sociales qui jouissent de son travail et qui accumule les profits en concentrant ce capital dans les mains de quelques uns. Au fond la bourgeoisie utilise la classe ouvrière comme un simple outil et cette situation inégale ne permet pas à l’individu de sen tir intégré à la société qui devrait être plus égalitaire et plus solidaire alors qu’elle est pensée par l’ouvrier comme antagoniste; l’ouvrier devient donc étranger à lui-même comme être social. Pour Marx l’individu n’est vraiment humain qu’en tant qu’il est un être « générique » c’est-à-dire complet, appartenant au genre humain, relié aux autres et partageant avec eux un certain nombre de liens. La vie individuelle ne trouve au fond de sens que dans le sentiment d’appartenir à une vie sociale et collective (l’homme n’est pas une essence abstraite mais il est fait de relations concrètes avec les autres).

Marx aspire donc à une société ou l’aliénation cesserait où les hommes pourraient accéder à un accomplissement personnel plus grand (c’est le thème de « l’individu complet ») ce que seule la société socialiste pourrait faire selon lui en abolissant la propriété privée des moyens de production. La révolution sociale doit donc permettre à chacun d’avoir les moyens du développement de sa personnalité, de ses potentialités: « Dans la société communiste personne n’est enfermé dans un cercle exclusif d’activités et chacun peut former se former dans n’importe quelle branche de son choix : c’est la société qui règle la production générale et qui permet de faire aujourd’hui telle chose et demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l’après-midi, de m’occuper d’élevage et de m’adonner à la philosophie le soir » (Idéologie Allemande). Ce que Marx veut dire ici c’est que le capitalisme fabrique des hommes incomplets qui accroissent les richesses au prix de la régression des potentialités individuelles; le communisme vise donc le développement humain intégral, l’épanouissement des facultés individuelles, des désirs personnels (en ce sens il y a bien une dimension individualiste chez Marx). Le capitalisme est d’abord une forme d’appauvrissement spirituel qui entrave la liberté impliquant le développement personnel : plus je développe ma personnalité par le travail et plus je me relis aux autres et plus mon être « générique » (social) et mon être individuel ne font qu’un. Le capitalisme au contraire sépare ces deux choses: « le travail aliéné rend l’espèce humaine étrangère à l’homme » (Economie et philosophie). Ainsi plus l’ouvrier se dépense dans son travail, plus il s’appauvrit et devient étranger à lui-même : « l’ouvrier se dépense dans son travail, plus le monde étranger, le monde des objets qu’il crée en face de lui devient puissant, et que plus il s’appauvrit lui-même, plus son monde intérieur devient pauvre, moins il possède en propre. C’est exactement comme dans la religion. Plus l’homme place en Dieu, moins il conserve en lui-même » (Manuscrit de 1844). Le processus est donc le même que dans l’aliénation religieuse : plus l’homme place en un dieu son espérance, moins il la place en lui-même et s’appauvrit dans l’illusion. De même dans le travail, plus l’ouvrier met sa vie dans l’objet produit et moins il est lui-même ; il est dépossédé de sa vie au profits de marchandises qui échappent à son contrôle, s’autonomisent et exercent sur les hommes un pouvoir de fascination, un pouvoir quasi-magique : le propre de la société capitaliste est selon Marx de produire ce qu’il nomme « le fétichisme de la marchandise » qui démontre le pouvoir que les objets fabriqués peuvent avoir sur l’esprit des individus ce qui détourne alors les hommes d’un regard lucide sur le monde économique en créant chez eux des désirs de consommation qui les rendent dépendants du système économique.

III LA LIBERATION HISTORIQUE DE L’ETRE HUMAIN.

La philosophie classique posait le problème de la liberté du point de vue de la conscience individuelle : une personne peut-elle faire des choix sans être conditionnée et être vraiment autonome? Pour Marx la liberté est d’abord un problème collectif : les êtres humains peuvent-ils agir ensemble sur leur conditions d’existence pour plus de progrès? Est-il alors possible de modifier le cours des choses, d’agir sur l’histoire et de l’orienter vers telle ou telle destination? La question de la liberté chez Marx est directement inséparable de la question du sens historique. Le problème n’est donc plus de savoir si l’on peut être libre individuellement , chacun agissant à sa guise, mais les sociétés humaines peuvent contrôler leur évolution, et notamment avoir le pouvoir sur les leviers économiques qui d’habitude leur échappent pour agir sur l’histoire. On quitte donc la question métaphysique de la liberté pour la question politique : « on ne peut abolir l’esclavage sans la machine à vapeur, ni abolir le servage sans améliorer l’agriculture ; on ne peut libérer les hommes tant qu’ils ne sont pas en état de se procurer nourritures et boissons, logement et vêtement en quantité suffisantes. La libération n’est pas un fait intellectuel mais un fait historique » dit Marx.

Cela veut dire qu’à ses yeux la liberté est d’abord un problème économique et philosophique. On ne peut parler de liberté que là où les besoins fondamentaux sont satisfaits. Or cela dépend du niveau de développement et d’un effort collectif. Autrement dit les conditions de la liberté ne peuvent être que collectives (la notion même d’une liberté personnelle dépend de l’avènement d’une société qui est suffisamment développée pour donner un sens à la notion d’individualité) : « c’est seulement dans la communauté que la liberté personnelle est possible. Dans les succédanés de communautés qu’on a eu jusqu’ici, dans l’Etat, la liberté personnelle n’existait que pour les individus qui s’étaient développés dans les conditions de la classe dominante… Dans la communauté réelle, les individus acquièrent leur liberté simultanément à leur association ». Cette communauté réelle exige donc pour Marx une modification des structures économiques : est-il possible d’organiser la société pour que tous les individus soient libres? (et non pas seulement ceux des classes les plus favorisées?); Pour cela il faut mettre en cause à la fois l’ordre établi et la culture de cet ordre (la religion par exemple).

Marx pense alors que l’ordre du capital, que le capitalisme, est tôt ou tard voué à disparaître et la révolution est à ses yeux inévitable car le système capitaliste est porteur de contradictions qui le conduiront à sa perte. C’est pour lui comme une loi de l’histoire ; les contradictions inhérentes à un système économique donné le conduisent nécessairement à son propre dépassement (théorie dynamique de l’histoire qui analyse les différentes phases et ses mécanismes de transition entre communisme originaire, esclavagisme, féodalisme, capitalisme). Cette dynamique de l’évolution des sociétés doit s’expliquer selon Marx par la lutte des classes c’est-à-dire par les différentes forces qui existent entre les différentes catégories sociales, entre ceux qui possèdent et ceux qui n’ont rien. Marx considère que le système capitaliste ne peut pas se perpétuer indéfiniment et le socialisme doit alors surgir de sa destruction. Cette vision « scientifique » de l’histoire laisse penser qu’on décrit des mécanismes : le capitalisme n’est donc qu’un moment d’une évolution beaucoup plus vaste ; c’est un système injuste qui fut nécessaire mais qui n’est qu’une étape, une sorte de « préhistoire » humaine de laquelle nous allons sortir. L’histoire est ainsi présentée souvent par Marx comme suivant une évolution stricte de déterminée. Si Marx se moque parfois de la croyance déterministe de l’histoire, qui ferait des hommes de simples marionnettes, il présente en même temps des textes à connotations fatalistes: « les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas de leur plein gré et dans des circonstances librement choisies ; celles-ci , ils les trouvent au contraire toute faites données en héritage du passé. La tradition de toutes les générations mortes pèsent comme un cauchemar sur le cerveau des vivants » (18 Brumaire de Louis Bonaparte).

Malgré ces paradoxes, il faut pourtant voir dans le marxisme une théorie de la libération : la société communiste doit selon Marx libérer les hommes de la tyrannie du travail aliéné, du labeur destructeur pour faire de l’individu un être intégral. La société communiste sera donc à terme une société sans Etat,  ce denier étant considéré comme intrinsèquement aliénant.

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La technique

Posté par chevet le 15 septembre 2008

   

                              LA  TECHNIQUE.

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Plan :I Technique, histoire et société.

  • La technique comme moyen d’humanisation par le projet d’une maîtrise de la nature.
  • De l’optimisme au pessimisme : technique et système totalitaire.

II La technique entre menace et progrès.

  • La technique comme fin ou comme moyen ?
  • La libération des travaux pénibles.
  • La maîtrise de la technique.
  • Le double visage de la technique.
  • Conclusion .

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Introduction: La technique désigne l’ensemble des moyens inventés par l’homme pour travailler, transformer la nature et changer l’ordre du monde. Des outils les plus simples aux machines robotiques les plus complexes, le développement de la technique apparaît donc à travers l’histoire comme un « progrès » constant. Du silex jusqu’à la conquête de l’espace, en passant par l’avènement de l’imprimerie, de la machine à vapeur, des instruments de la chirurgie moderne, jusqu’à l’apparition de l’informatique, la technique, prolongement de l’intelligence humaine, semble être l’expression d’une victoire, celle de la puissance humaine sur le réel, et chaque découverte technique (maîtrise de l’électricité par exemple, invention des médicaments …) semble apporter à l’humanité les éléments d’une vie meilleure. Cependant, malgré le nombre important de bienfaits évidents nés du développement de la technologie, il semble qu’aujourd’hui on s’inquiète de l’accélération de la « technicisation » de notre existence et que certains s’attachent à faire le procès de la technique en soulignant qu’elle produit autant de possibilités de destruction et de régression que de progrès, autant de menaces et de risques que d’amélioration : en un mot, la technique c’est en même temps la médecine moderne et la physique nucléaire qui donne à l’humanité les moyens de son salut et en même temps les moyens de son autodestruction. Dès lors est-il possible de faire la part des choses entre risque et progrès ? Est-ce seulement la technique qui est «  mal utilisée  » parfois au sens où elle serait un simple «  savoir faire  » qu’il serait possible de contrôler ou bien l’évolution des techniques échappe-t-elle à toute maîtrise en nous interdisant de pouvoir prédire ses conséquences sur le long terme ? La technique n’est-elle qu’un simple ensemble d’outils, de choses dociles, d’instruments disponibles ou bien un nouveau rapport au monde qui réduit la perception ou le contrôle que nous en avons ? Le monde par le rêve d’une toute puissance technique nous conduit à ne plus voir le réel que comme un ensemble de forces maîtrisables, qu’un stock de ressources dans lequel nous pouvons puiser qui nous conduit au mépris de la nature et de ses équilibres. L’écologie souligne alors que la technique qui nous conduit à ne plus voir cette nature que comme un moyen risque de nous conduire aux pires désastres. L’évolution technique n’est donc pas forcément synonyme de progrès… Il faut donc questionner ce désir de toute puissance qu’il y a en l’homme pour savoir si ce n’est précisément pas cette aspiration à un contrôle total de la nature qui n’est pas à la fois l’illusion majeure de la modernité et la cause principale des risques auxquels l’humanité va désormais se confronter.

Nous verrons ainsi que la technique qui atteste de la raison humaine, peut dans certains cas devenir déraisonnable et peut constituer une forme d’aliénation pour la condition de l’homme moderne.

I TECHNIQUE, HISTOIRE ET SOCIETE.

- la technique comme moyen d’humanisation par le projet d’une maîtrise de la nature.

La technique est au départ un formidable moyen d’adaptation pour l’homme, animal démuni de défenses naturelles, lui permettant de créer ce dont il a besoin pour subsister face à une nature hostile, et par là même, de sortir de son animalité. La technique fut donc à l’origine, non seulement le moyen fondateur de notre propre survie, par l’intermédiaire de la maîtrise du feu, du bois et de la pierre, puis plus tard des métaux, mais fut aussi à l’origine de l’apparition de la culture (cuisine, art, vêtement…ect). Ainsi, la technique qui montre que l’homme fut d’abord un « Homo faber » avant d’être un « homo sapiens » est bien le domaine d’activité duquel a pu émerger notre humanité. La main, premier « outil », premier instrument technique dont l’homme dispose fut bien évidemment la condition de possibilité de l’apparition même de son intelligence. La technique comme outil et produit du travail atteste de la rationalité propre à l’homme.

Il semble qu’il y ait d’ailleurs un rapport direct entre les découvertes techniques et l’organisation, la croissance et l’évolution des sociétés. Dès la fin de la préhistoire, on invente certaines techniques agricoles et l’élevage, ce qui permet l’apparition de la sédentarisation, l’édification de villages où de cités, l’apparition de l’architecture et tout ce qui accompagnera la naissance des regroupements humains. Pour prendre un autre exemple qui montre à quel point le développement de nos sociétés et de nos cultures est lié à la technique, on pourra se souvenir que l’invention au moyen âge de la cartographie, du canon, de la boussole (sans parler de l’imprimerie), et de l’innovation de certaines techniques navales, ont permis les découvertes de nouveaux continents, leur domination militaire et économique. Par ses inventions, l’Europe accédait à une maîtrise du monde qui dura plusieurs siècles. La philosophie marxiste d’ailleurs reprend cette idée selon laquelle la clé de l’évolution des sociétés est donnée par le développement des techniques et des conditions de production. Un certain état des forces productives (par exemple au moyen âge, le moulin à vent ou au 19è, la machine à vapeur) explique le régime social de la production, la division des « classes sociales » (serf et seigneur avec le régime féodal; bourgeois et prolétaires avec le capitalisme). Ainsi, les marxistes soulignent que l’état des techniques de production à une certaine époque donnée est l’infrastructure qui commande l’organisation de cette société.

Condition d’apparition de notre culture, et du développement de nos sociétés, la technique, à l’échelle des siècles passés, a permis de délivrer l’homme des travaux pénibles et semble donc avoir donné à nos sociétés le moyen de vivre mieux. Ce rapport entre l’évolution des techniques et le développement de nos sociétés permettait d’établir alors une équation qui jusqu’au 20ème siècle était considérée comme évidente: plus une société est capable de développement technologique, plus elle dispose de pouvoir sur elle-même et plus elle progresse vers une vie collective meilleure: plus de technique c’est plus de richesses, une amélioration des conditions matérielles d’existence. Depuis l’âge de pierre, l’homme vit mieux et dispose de plus de confort: transport, santé, condition de travail, communication, culture et science, industrie… ect, tous les domaines de la vie pourraient être analysés (et la liste est longue) pour démontrer les bienfaits indéniables de la technique. Le pari de Prométhée de la mythologie grecque (symbole de la technique) semblait donc gagné à l’échelle de l’histoire humaine: le programme d’une maîtrise technique de la matière pouvait apparaître comme la condition d’un bonheur collectif, et l’idéologie des philosophes des Lumières, faisant dépendre en partie l’amélioration des sociétés du développement des techniques, se trouvait confortée par les merveilles même de la technique et par les rêves les plus fous qu’elle permet de réaliser: la conquête de l’espace reste encore à cet égard le symbole de cette réussite humaine. La technique n’apparaît donc pas à première vue comme un danger mais au contraire comme la chance même de l’homme. Prenant acte de cette évaluation, notre culture s’est alors orienté vers une sorte d’idolâtrie de la technique donnant naissance à un nouveau culte, celui de l’efficacité et nous assistons de plus en plus à la prédominance d’un type de pensée qui considère le progrès technique comme le but essentiel recherché par l’homme. Le progrès devient alors lui-même une fin au lieu de rester un moyen: c’est là que commence l’ambivalence du progrès technique.

- De l’optimisme au pessimisme : technique et système totalitaire.

Le 20ème siècle, restera pour les historiens du futur, un paradoxe : il est le siècle du progrès technique mais aussi celui du totalitarisme, des camps de concentration. Y a-t- il un rapport entre ces deux choses, entre le progrès technique et la barbarie de l’holocauste ?

Pour la première fois dans son histoire l’homme a inventé une mort industrielle : il s’agit d’ailleurs non pas seulement de tuer des êtres mais de nier le fait qu’il soit jamais nés en effaçant les traces de leur existence. Ce qui a rendu possible un tel massacre, ce n’est pas seulement l’idéologie nazie : les camps relèvent d’abord d’un mécanisme fordien, qui est celui là même qui fonde notre société occidentale dont nous étions si fiers, celle du rendement, de la productivité, de l’efficacité, du progrès technique. A partir de 1942, l’usine, cet instrument moderne, va devenir l’arme de la solution finale et la fureur nazie n’a pu se réaliser qu’à travers les derniers perfectionnements de l’industrie (le ziklon b provenait de I.G. Farben, fleuron de l’industrie chimique). La logique du crime relève de l’esprit industriel de son temps et se déroule dans une organisation qui provient du monde du travail des années 30. La shoah ne crée pas son organisation. Faut-il en déduire alors que c’est l’organisation qui crée la shoah ?

En prenant en charge l’administration de l’horreur, la logique industrielle, et son organisation bureaucratique, parvient à occulter chez tous les «  exécutants  » la véritable portée de leurs actes ; elle divise les tâches et accoutume à leur travail tous ceux qui, à quelque niveau que ce soit prennent part à la solution finale. Cette gestion est directement responsable de la banalisation du mal, de ce génocide. Hannah Arendt écrit dans Le système totalitaire :

«  Le régime totalitaire, malgré l’ampleur de ses crimes, s’appuie sur les masses. Une publication récente des services secrets nazis sur l’opinion publique allemande pendant la guerre montre que la population était très bien informée de tous les massacres des juifs en Pologne… Il est bien évident que le soutien apporté au totalitarisme par les masses ne s’explique ni par le lavage de cerveau ni par l’ignorance  ».

Hannah Arendt dénonce ici la parfaite connaissance des crimes du régime nazi par la population. Ni ignorance, ni manipulation mentale ? Quoi alors ? Comment une population entière se rend-t-elle complice de tels crimes ? Quel rapport entre la technique et le totalitarisme ?

Le départ pour les camp commence par l’arrestation, la déportation en chemin de fer . Pour le cheminot, pour le chef de gare, c’est juste un train qui change de destination dont il faut assurer le trajet. C’est la routine ; chacun accompli son geste, chacun bien à son poste : le chef de gare donne le signal, le conducteur démarre, l’aiguilleur oriente la locomotive…ect et chacun rentre chez soi le cœur léger. Le pouvoir totalitaire s’installe à l’intérieur de l’ancienne structure industrielle qui repose sur la division des tâches : qu’une bande de nazis délirants prennent commande du système ne change rien : le mouvement technique du système est toujours là, tout fonctionne et son mouvement est assumé par la logique autonome de la technique, par cette cohésion qu’assurent des milliers de professionnels consciencieux. Tous les éléments du système sont à leur juste place ; ça marche, les trains partent à l’heure. Et du coup, il ne viendrait à personne l’idée de remettre en cause toute la logique du système qui marche si bien : c’est ce que nous appellerons la logique aveuglante de la technique : c’est un processus permanent de validation du système par lui-même à chaque maillon de la chaîne, qui fait que la finalité globale du système n’est jamais vraiment questionnée. On ne demande pas à l’être humain de se référer à lui-même mais d’être en conformité avec le système. La technique emprisonne donc l’individu dans un système cohérent qu’il a du mal à questionner : voilà son pouvoir, une auto-affirmation, un pouvoir structurant auquel l’individu se raccroche. La technique c’est donc un ensemble d’automates, une structure mise en place qui devient elle-même sa propre légitimation selon les critères (efficacité, productivité) qu’avait défini la société industrielle. Il y a comme un pouvoir de la structure, une force du système technicien, dans lequel l’individu n’est qu’un relais purement instrumentalisé qui réagit mécaniquement : la technique produit l’automatisation de l’existence et la disparition de la conscience : tendu vers l’objectif qui lui a été fixé (conduire le train), l’agent ne voit plus la portée de ses actes : la division du travail du système technicien dilue la conscience dans la délégation des responsabilités.

Le système technicien apparaît alors comme global : difficile de lui échapper et la conscience disparaît devant cette raison instrumentale qui impose non des valeurs humaines mais la soumission au système Les expériences menées par Stanley Millgram sur la soumission à l’autorité montrent que la participation consciente à la souffrance d’une victime innocente repose sur le transfert de la responsabilité vers un autorité reconnue. Il écrit :

«  Tout directeur d’un système bureaucratique chargé de l’application d’un programme destructeur doit organiser les divers éléments qui le composent de façon que seuls les individus les plus cruels soient au bout de la chaîne. La majeure partie du personnel peut consister en hommes et femmes, qui étant donné la distance qui les sépare de l’objectif du crime, n’éprouvent pratiquement pas de difficultés à accomplir leur tâches. Ils sentent dégagés de toute responsabilité. L’autorité les couvre de toute responsabilité  ».

La technique joue donc le rôle d’un amortisseur de conscience : elle facilité l’acte de tuer industriellement et peut rendre la cruauté admissible pourvu qu’une autorité reconnue s’en porte caution. L’esprit industriel produit la soumission à la production… L’individu est l’opérateur d’un projet d’ensemble auquel il est étranger et l’aveuglement est l’essence même du dispositif automate de production.

Aussi, on peut supposer que depuis que règne en maître la technique dans notre existence, sa rationalité finit dans l’ensemble par nous échapper : le processus enclenché, le mécanisme tend à devenir irréversible : c’est par là que la technique comme système s’affranchit de la volonté (par sa cohérence autonome). Certains philosophes iront même jusqu’à dire que «  la technique moderne n’obéit qu’à sa logique propre et non à la volonté humaine  » . L’homme moderne est donc sans doute victime de l’irréversibilité propre de la technique, de l’accroissement de sa puissance, qui ne nous fait voir le monde, non plus comme une source d’émerveillement, mais comme un «  instrument  » au service du dispositif technicien (le fleuve n’est plus le fleuve mais un instrument qui par un barrage fait fonctionner des Turbines…). La technique nous donnerait donc l’illusion de la maîtrise et du pouvoir : en fait, elle nous dépossède . L’homme dispose-t-il encore de sa liberté ? N’est-il pas lui même dépossédé par la technique dont il est le servant ? Ce n’est plus l’homme qui utilise les outils mais ce sont eux qui nous utilisent  et influencent notre pensée ? Croissance des moyens (on peut faire beaucoup grâce à la technique) mais peu d’éclaircissement sur les fins (que doit viser l’humanité ?). Aveuglement par la technique ?

Il aura fallu la catastrophe des camps et du totalitarisme pour entamer ce procès que l’homme moderne doit faire au système technicien et se débarrasser de la naïveté de l’idée d’un progrès garantit par l’évolution technologique. La Shoah naît de la rencontre dans les années 40 de la barbarie et de la logique techniciste. Nietzsche nous avait prévenu : «  Une époque de barbarie commence ; les sciences la serviront  ». Le siècle industriel a préparé le siècle des camps comme la technique prépare les esprits à se soumettre sans discussion aux ordres du bourreau.

II La technique entre menace et progrès.

  • La technique comme fin ou comme moyen ?

La technique semble libérer l’homme de la nature : elle constitue un ensemble de moyens par lesquels je peux donc modifier le monde. C’est donc, nous l’avons vu, une puissance, un progrès : c’est l’instrumentalisation de moyens en vue d’une fin décidée par l’homme (je veux aller sur la lune, j’invente donc la fusée). Selon ce schéma, tant que nous pouvons décider des fins que nous poursuivons, nous restons libres. Mais précisément, la technique n’est-elle qu’un moyen ? Est-ce que la manière dont la «  techno-science  » se développe est entièrement contrôlée et nous est-il possible de prévoir les effets à longs termes de nos inventions techniques ? (en matière de génétique, d’informatique par exemple) ? Peut-être inventons nous d’abord des objets qui ensuite nous conduisent à leur utilisation en nous donnant l’idée de leur usage après coup. On peut donc se demander si la croissance technique ne devient pas progressivement une fin en soi et s’il n’y pas au sein du monde technique un renversement de la relation moyens-fins.

La technique semble nous rendre «  comme maître et possesseur de la nature  » disait Descartes (Discours de la méthode). Mais le progrès technique est-il toujours libérateur ? Si on est optimiste on pourrait dire que ce n’est qu’un ensemble de moyens mis à notre disposition (conception instrumentale de la technique): la technique serait donc neutre. On ne pourrait en ce sens juger la technique : elle n’est ni bonne ni mauvaise en soi, tout dépend de son usage et donc c’est ce que nous en faisons qui importe. Ce n’est pas en somme le pistolet qui est jugé au tribunal mais l’homme qui a appuyé sur la détente. Il est vrai que l’homme reste moralement responsable des armes qu’il utilise alors que les objets techniques sont indifférents aux fins qu’ils poursuivent : la technique pourrait donc faire le bien comme le mal. Par exemple, si les progrès des techniques médicales sont un bienfait, par contre la technique du clonage reproductif nous apparaît comme dangereuse ; de même la machine industrielle automatisée peut émanciper l’homme des tâches pénibles, comme elle peut aliéner le travail humain en usine par des cadences infernales. Ainsi, si la technique a pour fin spécifique l’efficacité sa rationalité instrumentale porte sur les calculs des moyens les plus efficaces pour l’action . Cependant la technique ne se préoccupe pas de savoir si la fin qu’elle vise est bonne ou non. En elle-même la technique est indifférente aux fins qu’elle poursuit: « La technique est muette sur la valeur des fins qu’elle poursuit et n’obéit qu’aux impératifs de l’habileté » nous dit Kant.

On peut sans doute dire que tout dépend de la façon dont nous utilisons les choses ; cependant il se pourrait aussi que la technique ne soit pas neutre, qu’elle ne soit pas réductible à un ensemble de moyens moralement neutres. Si nous reprenons l’exemple des armes à feu, peut-on vraiment dire que les armes sont en elles mêmes totalement neutres ? Il s’agit surtout de moyens qui visent certaines fins (idem pour la bombe atomique) et c’est la raison pour laquelle nous devons lutter contre leur prolifération car nous risquons alors d’en multiplier l’utilisation. Autrement dit les objets techniques sont déjà en eux-mêmes des fins qui visent un but : si le progrès est ambivalent alors c’est parce que s’il accroît notre puissance et nos performances, il devient aussi en lui-même une course à la performance qui devient progressivement une fin en soi : les moyens techniques que nous inventons sont de plus en plus sophistiqués mais ce développement semble se justifier de plus en plus par lui-même : on invente d’abord des moyens et ensuite s’interroge sur les fins. Le système technicien peut ainsi progressivement devenir autojustificateur, il peut devenir un système autonome et autodéveloppé qui se prend lui-même pour fin dans une fuite en avant vers toujours plus de performances. (Voir Texte de G. Hottois extrait du Signe et la technique). Nous avons donné jour à une maîtrise du monde, mais qui maîtrise la manière dont cette maîtrise se développe ? G. Hottois laisse supposer dans son texte que le développement des techniques est aveugle sur la logique de son développement et sur les conséquences de ses actions et qu’au fond la technique obéit à la logique du «  tout est possible  » c’est-à-dire que les techniciens réaliseront toujours plus ou moins ce qu’il est techniquement possible de faire. Une certaine «  technophobie  » pessimiste se développe à l’époque contemporaine qui s’alimente de la question de notre puissance : ce qui inquiète dans la technique c’est son pouvoir de déchaîner des forces incontrôlables. L’époque moderne est hantée par la peur d’être dépassée par les conséquences de ses propres inventions. La technique n’est pas un simple moyen dans le sens où on peut y voir une idéologie qui modifie nos mentalités, notre manière de percevoir le monde, quelque chose qui devient un système global et universel qui occupe toute les dimensions de la vie (spatialement ou temporellement) qui du fait de l’interdépendance toujours croissantes des techniques rend un peu inutile qu’on cherche à y voir un bon ou un mauvais côté des choses.

Certains vont donc jusqu’à penser que la technique, loin de faire notre bonheur, est une sorte de malédiction qui nous conduit au désastre. Le courant écologique souhaite parfois montrer que notre société court à sa perte si au nom de son rêve de puissance technique elle continue à détruire la nature considéré uniquement comme un moyen utile. La maîtrise de l’homme sur le monde produit des phénomènes dangereux inédits (déforestation, disparition de la biodiversité, réchauffement de la planète, destruction de la couche d’ozone) ce qui implique que nous repensions notre responsabilité vis-à-vis de la nature et que nous nous sentions responsables d’elle pour les générations futures. On croit que «  le progrès  » c’est toujours plus de puissance et de domination sur les choses, mais cette vision est certainement un peu simpliste : le progrès a tendance à être autojustificateur et les interventions de l’homme sur la nature peuvent les détruire : le pouvoir de l’homme peut se retourner contre lui. Ce n’est donc plus le mythe de Prométhée qui illustre la situation de l’homme moderne, mais plutôt celui de Frankenstein : l’homme peut avoir à s’effrayer de ses propres inventions.

- La libération des travaux pénibles.

Ce qui est techniquement possible n’est pas forcément bon ni souhaitable et parfois, du fait de l’accélération de l’ampleur du pouvoir de la technique, l’on constate aujourd’hui que la technique peut être le véhicule de dangers pour l’homme et d’aliénations et de déshumanisations. Ce qui caractérise la technique moderne c’est au fond sa démesure… Au stade initial lorsque l’homme utilise des outils, la technique n’est qu’une sorte de «  prolongement musculaire  » du corps humain dont les effets sur le monde sont forcément limités ; par contre dès l’apparition des machines, la puissance de la technique est démultipliée

Il est absurde de nier que la technique a allégé et facilité le travail humain, mais dès l’apparition de l’industrialisation, au 18ème siècle, et du taylorisme ensuite, la spécialisation technique des taches dans la division du travail s’accompagnait de plus en plus d’une parcellisation de ce travail qui déshumanisait l’activité de l’ouvrier. Dans ce genre de travail, le sentiment de dépossession de soi et d’aliénation est à son comble. Le taylorisme a complètement changé le genre de vie de l’ouvrier qui était habitué aux rythmes ancestraux. Il a instauré une organisation sévère de la division du travail et une normalisation des gestes du travailleur. Karl Marx avait déjà, au siècle dernier, condamné les conditions de la vie d’usine nées du machinisme. Le travail perd alors tout attrait en même temps que le salaire décroît; le prolétaire devient un simple appendice de la machine et perd toute initiative, il ne dispose d’aucun loisir. Nous assistons à une dégradation de la personne humaine qui correspond à ce que les marxistes nomment «  aliénation  ».

  • La maîtrise de la technique.

Cependant, le machinisme ne condamne pas définitivement la technique, tant il est vrai qu’il accuse davantage le capitalisme de cette période de l’histoire et les conditions de travail des ouvriers que les machines en elle-même. Mais un fait nouveau est apparu dès la fin du 19ème et s’est rendu plus manifeste encore au 20ème siècle: la technique semble faire peser une menace incomparable sur le sens de notre vie en traduisant ce qui jusqu’alors avait été considéré comme une source de progrès évident pour l’homme est devenu pour lui une menace. Nous nous demandions autrefois comment protéger l’homme de la nature, maintenant c’est l’inverse! Le développement de la technique, et ce dans tous les domaines inverse donc ce rapport: la soumission de la nature en vue du bonheur des hommes a entraîné, par la démesure de son succès, qui s’étend maintenant au vivant lui-même (par ex. les manipulations génétiques) toute une série de déséquilibres. Se développe alors aujourd’hui une crainte réelle de la technique et les différents mouvements écologistes en sont justement le signe, qui s’accompagnent d’une remise en question généralisée de la valeur même de l’histoire de nos sociétés. Les scientifiques, au lieu d’être les sauveurs du genre humain redeviennent alors subitement des « apprentis-sorcier » dont les créatures complexes et imprévisibles se transforment en machines folles prêtes à devenir le maître du maître, comme l’exprime le mythe de Frankenstein. Au départ la technique émerge comme projet d’une domination de la terre, mais ce pouvoir s’inverse: la technique nous échappe de sorte que nous craignons de ne plus maîtriser notre propre maîtrise, ce que la science-fiction, littéraire ou cinématographique, exprime en nous laissant nous effrayer d’un monde entièrement robotisé, déshumanisé, d’une puissance non maîtrisée. Telle est la rançon du progrès. La technique suscite alors certaines frayeurs dans l’imaginaire collectif face à cette puissance quasi divine conférée à l’homme. Si Prométhée dans la mythologie vole le feu aux Dieux, c’est que la technique est vécue comme une transgression d’un ordre naturel et comme un sacrilège qui peut atteindre l’homme dans sa vie même. Autrefois, les civilisations antiques étaient attentives à ne pas violenter la nature pour ne pas s’attirer la colère des dieux. Frayeur d’un autre âge dira-t-on mais qui réapparaît aujourd’hui par la crainte de voir la technique détruire notre environnement, menacer l’emploi, du fait que le travail humain est progressivement remplacé par l’usage des machines, et de nous conduire à une vision purement utilitariste des choses, à une modification profonde de notre univers culturel. Aujourd’hui l’homme moderne s’est extrait de la nature qu’il a transformé en objet manipulable et livré aux manipulations instrumentales de la technique. La croissance sans fin de la technique à l’âge industriel modifie alors notre manière de vivre et de penser: si la technique vise la production économique et efficace d’objets perpétuellement renouvelés, elle nous incite à vivre dans un monde où nous n’avons qu’à consommer en nous évitant le souci d’avoir à juger de la valeur de nos besoins. Autrement dit, la technique, en ce qu’elle conduit à la société de consommation nous empêche en partie de penser l’existence de manière libre et autonome, et substitut à la réflexion philosophique un type d’intelligence instrumentale et pratique qui se donne comme le seul possible. Autrement dit la technique serait devenue une « idéologie » par laquelle l’homme serait en partie devenu esclave de son projet de maîtrise du monde en devenant incapable de s’interroger sur les fins qu’il poursuit. La technique devient de plus en plus une organisation complexe, autonome, planétaire à laquelle l’homme doit s’adapter et qui le pousse à soumettre la nature, à puiser en elle toutes les richesses et les énergies, quitte à la dévaster, à lui faire violence par une prise de possession par la science, ce que Heidegger nomme «  l’arraisonnement  ». Ce terme «  d’arraisonnement  » désigne cette appropriation de la nature par laquelle l’homme l’instrumentalise et ne la voit plus que comme un simple moyen lui permettant d’exprimer sa propre puissance. La nature entièrement manipulable, instrumentalisée, réduite au rang de moyen, est sommée de libérer l’énergie contenue en elle et que l’homme prétend accumuler pour lui-même .

Cette idéologie technicienne est dangereuse en ce qu’elle conduit l’homme à un désir infini de puissance et de domination de la nature qui demeure en fait aveugle sur son propre avenir, à une exaltation du progrès technique sans considération de la fragilité de la nature ou du fait que ses ressources sont épuisables. Le monde semble alors effectivement être « en danger de technique »: avec la pollution de la nature par exemple, l’épuisement des ressources énergétiques, mais aussi, avec la consommation galopante qui fait de nous des esclaves de la modernité, du confort, de la convoitise. L’uniformisation des cultures nous guette aussi : quel goût aurons nous encore du monde lorsque nous ne retrouverons partout que le même paysage d’autoroutes et de grattes-ciel? L’apparition d’une mono-culture, liée au développement des médias est aussi une conséquence du développement technologique. La diffusion médiatique d’une culture à travers toute la planète met en péril la différence, la diversité culturelle qui servait de fondement à la richesse de notre histoire. En outre, la menace atomique pèse aussi sur nos têtes, épée de Damoclès de l’humanité, instaurant à l’échelle planétaire un équilibre de la terreur et il semble que ce ne soit pas la paix définitive qui soit advenue mais que ce soit plutôt la guerre généralisée et la catastrophe mondiale qui n’ont pas encore eu lieu (voir plus bas le texte d’Hannah Arent sur la menace nucléaire).

L’évolution des techniques pose aussi des problèmes relatifs à la démocratie: on pourra remarquer que les sociétés techniciennes ont progressivement dépossédé le citoyen de certaines de ses responsabilités: les grandes orientations de la société courent peut-être le risque de ne plus être décidées par les citoyens mais par des technocrates, des spécialistes qui délimitent le champ du politique à leur domaine de compétence. La révolution secrète de l’automation qui pénètre la vie des hommes par petits éléments dont chacun en soi est négligeable, s’accompagne de la promotion des « mages » ou des « technocrates », de ceux qui savent « faire marcher la machine », nouvelle classe dirigeante des sociétés industrielles avancées. La formation d’une semblable caste ne pourra être évitée ou surmontée que du jour où une doctrine du monde technologique aura été établie, et où chaque homme recevra une éducation telle qu’il puisse dominer les problèmes qu’il a à étudier, par exemple, établir des programmes ou prendre des décisions sans être contraint de déléguer ses pouvoirs, ce qui suppose un immense travail d’intégration à notre culture, c’est à dire à notre langage, de l’activité et de la pensée technique profondément ignorées et quelque fois méprisées par l’humanisme traditionnel. Le progrès technique est aussi l’histoire de la délégation à des machines de la capacité d’action, de mouvoir, de calculer, de savoir faire humain… Sera-t-il aussi la délégation de la capacité de penser, de sentir, de vouloir? A priori, il n’y a pas de limites aux interventions techniques sur l’homme et sur le monde, si l’homme ne se considère que comme un moyen et non comme une fin. Aujourd’hui, l’apparition de problèmes tels que la génétique et la pollution, témoigne d’un manque de prise de conscience des sociétés par rapport à ces questions. Si l’homme ne détermine pas pourquoi il agit, quel monde il souhaite, où il veut parvenir, et quelles limites il doit assigner à la technique, le « progrès » pourrait bien l’anéantir.

- le double visage de la technique.

A l’aide de ces quelques exemples, nous avons pu voir que la technique engendre des dangers et des peurs relatifs à ce qu’il y a d’artificiel et d’envahissant dans la technique. Mais l’avenir est impossible à imaginer. En effet, les auteurs de sciences-fictions ont fait alterner les visions optimistes autant que pessimistes… Décider si la technique permettra un monde meilleur ou si nos grandes peurs sont légitimes, cela tient du pari de Prométhée: le feu brûle autant qu’il chauffe et éclaire.

Faire le procès de la technique n’est pas chose facile. Si les appréciations portées sur la technique sont si diverses et si variées c’est sans doute parce qu’elles se fondent sur des saisies partielles et limitées du champ illimité des techniques. On ne se représente pas le même jugement de valeur sur la technique selon qu’on se la représente par l’image d’une bombe thermo-nucléaire ou d’un stimulateur cardiaque, d’une chaise électrique ou d’un moulin à vent. Il semble difficile de parler de « la » technique comme d’une réalité singulière.

Ainsi, « les » techniques étant inséparablement menace et progrès portent toujours en elles leur potentialité de catastrophes et d’amélioration. Face à cette double orientation, l’homme doit accéder à la conscience des risques que ses propres activités font peser sur le futur, qu’il prenne aussi la responsabilité de l’usage qui est fait de l’ensemble des découvertes scientifiques et du choix de l’utilisation des techniques. Il ne faut pas en somme, dans une société de type technocratique que les progrès de la technique se fasse au détriment des progrès humains, écologiques et économiques. Ainsi, si la technique est bien un processus irréversible (il ne sert à rien de rêver à un retour à un état de nature), se pose la question de ses limites et de son usage, c’est à dire des fins que l’homme est capable de se donner à lui-même. La question ne porte donc pas seulement sur l’essence de la technique que sur les limites morales et juridiques que l’homme est capable de s’assigner dans le cadre du développement des technologies. Le problème est donc de savoir si les outils politiques (principe de précaution pour lutter contre les risques technologiques par exemple) dont les hommes disposent seront suffisamment efficaces pour anticiper, prévoir et controler les conséquences de nos activités techniques.

Ainsi, il ne sert à rien de faire une critique facile de la technologie qui permet un incontestable mieux être. En réalité, ce n’est pas la technique en elle-même qui est en question (puisqu’elle sera toujours en même temps menace et progrès), mais les moyens politique et juridiques que nous avons d’avoir un pouvoir sur elle, de la maîtriser et de lui assigner des fins. Or, dans certain cas, nous n’avons aucun pouvoir et le développement de la technique nous paraît inanticipable La question est donc celle du pouvoir de l’homme face aux grands risques et aux possibles scénarios catstrophes (le débat sur les ogm par exemple le montre). Il faut orienter et contrôler la technique qui n’a pas en elle-même de fins et ceci est une question par essence éthique, politique et non plus technique. Le problème n’est donc pas lié uniquement à la technique qui comme phénomène total et culturel est incontestablement progrès, mais à son usage social qu’il faut dominer sous peine d’être nous-même captifs de l’accélération de la technologie et de provoquer des catastrophes incontrôlables. Notre siècle vient de se réveiller d’une certaine illusion (celle du progressisme des Lumières) et du rêve d’un progrès permanent et sans risque: la science aujourd’hui n’est plus toujours un bienfait et derrière son savoir se cache des pouvoirs qui peuvent engendrer toute une série d’inquiétudes économiques, écologiques, éthiques, sociales,… etc. Ainsi, si un discours optimiste à la Jules Verne sur la libération de l’homme par la technique paraît aujourd’hui manquer de lucidité, il n’en reste pas moins qu’un discours anti-technique (dans le style de l’écologie radicale) ou qu’un rêve d’un retour à un état de paradis naturel préservé du développement des sociétés paraissent utopiques et même dangereux aussi. Il ne s’agit donc pas de refuser la technique (et donc l’aspect essentiel de la culture de l’homme), de devenir technophobe, mais de se donner les moyens de la maîtriser en dénonçant les illusions technocratiques certes, et en légiférant dans chaque domaine concerné. Le problème ultime touche donc bien à la question de l’organisation politique des sociétés: le pouvoir politique et démocratique sera-t-il suffisamment fort pour opérer une maîtrise intelligente de la technique ou bien sommes nous déjà devant un phénomène mondial dont l’auto-développement échappe au pouvoir de la volonté humaine prisonnière de contraintes économiques? Cette question est une des plus essentielles qui se pose à nos sociétés en cette fin de siècle.Conclusion.

Le vrai danger vient donc de l’homme lui-même, de ses propres choix, de sa volonté de puissance, de son désir d’acquérir pouvoirs après pouvoirs. « Il est maintes choses terribles, nous dit Sophocle dans Antigone, mais rien de plus terrible que l’homme ». Le problème est donc en définitive éthique, juridique et politique: il faut que l’homme prenne la responsabilité de l’usage qui est fait de l’ensemble des techniques, des découvertes scientifiques et du choix de l’utilisation de ces techniques. Ceci suppose une réinterrogation radicale sur notre manière de vivre et de consommer, mais cette réflexion est urgente tant sont nombreux les risques qui pèsent sur notre avenir.« Il arriva que le feu prit dans les coulisses d’un théâtre. Le bouffon vint avertir le public. On pensa qu’il faisait de l’esprit et l’on applaudit, il insista; on rit de plus belle. C’est ainsi, je crois que périra le monde: dans la joie générale de gens spirituels qui croiront à une farce ». Kierkegaard, Diapsalmata.

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Bibliographie :

  • Arendt Hannah, Condition de l’homme moderne, Calman-Lévy, 1983.
  • Cornélius Castoriadis, «  La technique  », Encyclopédia Universalis.
  • Descartes, Le Discours de la méthode, (6ème partie).
  • Jacques Ellul, – Le système technicien, Paris, Calman-Lévy, 1977
  • La technique ou l’enjeu du siècle, Paris, A. Colin, 1954.
  • Jean-Yves Goffi, La philosophie de la technique (Coll. «  Que sais-je ?  ») PUF, 1988 .
  • Habermas, La science et la technique comme idéologie, Gallimard, 1973.
  • Heidegger Martin, La Question de la technique, Essais et conférence, Gallimard, 1958.
  • Gérard Larnac, Après la shoah, Raison instrumentale et barbarie, Coll. Ellipses, 1997.

Autres sujets réfléchir :

- Notre rapport au monde est-il devenu essentiellement technique ?

- La valeur d’une civilisation se reconnaît-elle au développement de sa technique?

 

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TEXTES :

- «  Ce serait une erreur de croire que la croissance technique, fondamentalement, s’enracine dans la subjectivité créatrice de l’homme. Imaginer cela c’est concevoir la technique seulement comme un pur moyen, un simple instrument au service de l’homme. Cette conception «  instrumentaliste  » de la technique, très ancienne et très répandue, peut sembler justifiée lorsque l’on envisage d’un point de vue microscopique le règne de la technique. Vu sous cet angle, le technocosme est plein d’instruments qui ne sont que des moyens, des choses utiles et serviles, dociles, qui n’ont d’existence qu’en fonction de la satisfaction d’un besoin ou d’un désir ; encore que ceux-ci n’existent que parce que les moyens techniques de les satisfaire sont là au préalable, disponible, selon le processus bien connu qui fait que, dans une société technicienne, les moyens techniques tendent à engendrer des fins.

Il existe alors un curieux mouvement propre à la technique : son accroissement autonome tend à produire l’illusion d’un progrès appelé par des fins qui ne sont en fait que des justifications après coup d’une croissance aveugle, l’homme se prêtant spontanément à ce jeu de la prolifération brute métamorphosée par l’illusion d’un progrès final. La considération instrumentaliste de la technique devient impossible dès que l’on prête attention, soit aux percées techno-scientifiques capables de modifier fondamentalement le sujet humain lui-même, soit à l’ensemble du phénomène technique devenu universel, devenu un système englobant nos existences, quelque chose qui est sans dehors, qui croît et, comme l’univers, qui créée un espace-temps par sa croissance même, qui devient une totalité dynamique, qui, parce qu’elle et totalité englobante, ne peut plus être rapportés à l’une ou l’autre finalité qui lui serait extérieure.

Pour que l’on puisse parler d’une prise en charge par l’homme de son évolution future, il faudrait que la technique ne soit pas cette créativité inanticipable, il faudrait que l’on puisse savoir à l’avance quelles seront les conséquences et les formes de tel ou tel essai sur l’homme. Or, il est précisément impossible de prévoir ce que fera, comment évoluera une humanité partiellement ou globalement transformée par les moyens que met en œuvre la technique. Que serait une société entièrement débarrassée de ses «  déviants génétiques  » ? Que sera une société entièrement informatisée ? Quel serait notre rapport à l’histoire, à l’action, au savoir d’une collectivité dont l’espoir de longévité aurait doublé ou triplé ? Comment se comporterait une société pacifiée, libérée de toute agressivité par des moyens neuro-chimiques ? Que deviendrait l’homme s’il levait tous les freins de la technologie de la procréation ? Bien des réponses sont possibles. Mais cette diversité n’est que la face apparente d’une opacité absolue : nous n’en savons rien. Et nous savons encore moins s’il faut se décider pour tel ou tel scénario. En réalité, nous ne sommes pas sûr de pouvoir décider vraiment. Qui décide de l’évolution de l’informatisation en cours de la société ? Qui décide du développement des bio-technologies ? Il n’y a pas de réponse simples à ces questions, et on a l’impression, ni tout à fait fausse, ni tout à fait fondée que cela se fait en dépit de tout ce que nous pouvons décider. L’humanité sait infiniment moins où elle va qu’il y a un millénaire (ou du moins elle a l’illusion de le savoir). L’évolution historique est aussi aveugle, en dépit des apparences, que l’évolution biologique  ».

G. Hottois, Le signe et la technique, 1984.

«  Sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que, commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles peuvent conduire, et combien elles différent des principes dont on s’est servi jusqu’à présent, j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer, autant qu’il est en nous1, le bien général de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices qui feraient qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie; car même l’esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusqu’ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher  ».

Descartes, Discours de la méthode (1637), sixième partie.

«  Les instruments de la violence ont désormais atteint un tel point de perfection technique qu’il est devenu impossible de concevoir un but politique qui soit susceptible de correspondre à leur puissance destructrice ou qui puisse justifier leur utilisation au cours d’un conflit armé. Ainsi les affrontements guerriers qui, depuis des temps immémoriaux, avaient constitué l’arbitre suprême et impitoyable des conflits internationaux, ont perdu une bonne part de leur efficacité et presque tout leur fascinant prestige. La partie d’échecs «  apocalyptique  » qui s’est engagée entre les superpuissances, c’est-à-dire entre celles qui évoluent au niveau le plus élevé de notre civilisation, respecte la règle selon laquelle «  si l’un ou l’autre gagne c’est la fin des deux  » : il s’agit là d’un jeu totalement différent des jeux guerriers des précédentes périodes . Son objectif rationnel n’est pas de remporter la victoire mais de provoquer un effet de dissuasion, et la course aux armements, qui n’est plus une préparation à la guerre, ne peut plus se justifier que par le fait que la dissuasion toujours renforcée de l’adversaire est la meilleure garantie de la paix. Comment pourrons nous échapper en fin de compte à l’évidente absurdité de cette situation, voilà une question à laquelle il est impossible de répondre.

Du fait que la violence exige toujours des instruments, la révolution technologique a revêtu une importance particulière dans le domaine militaire : l’action violente est elle-même inséparable du complexe des moyens et des fins, dont la principale caractéristique a toujours été que les moyens tendent à prendre une importance disproportionnée par rapport à la fin qui doit les justifier et qui, à leur défaut, ne peut pas être atteinte. Du fait qu’il est impossible de prédire valablement quelle peut être la fin d’une action humaine, les moyens que l’on utilise pour atteindre des objectifs politiques revêtent le plus souvent une importance plus grande pour la construction d’un futur que les objectifs poursuivis.

En outre, alors que les hommes s’avèrent incapables de contrôler les conséquences de leurs actions, un surcroît d’arbitraire est inséparable de la violence elle-même : nulle part la bonne ou la mauvaise «  fortune  » n’a pour les hommes de plus fatales conséquences que sur un champ de bataille, et il ne suffit pas de qualifier de fait dû au hasard  » de tels évènements et d’en dénoncer les éléments suspects pour éviter l’intrusion de l’inattendu sous la forme la plus radicale, pas plus qu’il ne pourra suffire, pour l’éliminer, de la théorie des jeux, des scénarios, simulations et autres techniques du même genre. En cette matière, il n’existe pas de certitude, pas même la certitude absolue de la destruction finale. Le fait même que ceux qui se sont efforcés de perfectionner les moyens de destruction aient réussi à leur faire atteindre un niveau de perfection technique tel que la puissance de ces moyens est sur le point de conduire à l’élimination de l’objectif poursuivis , c’est-à-dire des opérations de guerre, peut nous rappeler ironiquement cet élément d’imprévisibilité totale que nous rencontrons à l’instant où nous approchons le domaine de la violence. Si la guerre est encore présente, ce n’est pas qu’il se trouve au fond de l’espèce humaine une secrète aspiration à la mort, non plus qu’un irrépressible instinct d’agression, ce n’est pas même , ce qui serait plus plausible en fin de compte, le fait que le désarmement puisse présenter, d’un point de vue économique et social, de très sérieux inconvénients ; cela provient tout simplement du fait qu’on a pas encore vu apparaître sur la scène politique d’instance capable de se substituer à cet arbitre suprême des conflits internationaux, Hobbes n’a-t-il pas dit, fort justement, que «  sans épée, les pactes ne sont que des mots  » ?

Il est improbable que ce nouvel arbitre apparaisse tant que l’indépendance nationale , à savoir l’absence de toute domination étrangère, sera inséparable de la souveraineté de l’Etat, c’est-à-dire de la volonté d’exercer dans le domaine international un pouvoir sans limites et sans contrôle.

Hannah Arendt, Du mensonge à la violence, coll. Agora, p. 105-108.

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Le bonheur est-il une affaire de chance?

Posté par chevet le 13 septembre 2008

Le bonheur est-il une affaire de chance ? 

Le bonheur est un état de satisfaction ou de contentement extrême qui peut se fonder sur différents éléments. Le plaisir tout d’abord, même s’il existe des états de plaisir où l’on est pas heureux, voire même où l’on reste malheureux. Il serait donc peut-être réducteur de réduire l’idée de bonheur à une simple accumulation de plaisirs qui restent plus ou moins éphémères. Le bonheur suppose surtout un sentiment plus profond et plus durable d’être en accord avec soi, avec le monde, d’avoir réussi ce que nous souhaitons faire. Disons d’une manière générale que le bonheur vise un idéal de satisfaction. Mais de quoi dépend-t-il ? Etymologiquement, le mot «  bon heur  » évoque l’idée de chance, de bonne fortune, comme cause déterminante de la vie heureuse : nous serions heureux par hasard sans que cela ne dépende de nous. Le problème est donc de savoir quelle est la maîtrise dont l’homme dispose sur sa propre existence et si sa vie peut-être le résultat de sa propre volonté. C’est la question même de l’éthique comprise comme «  art de vivre  » qui est en jeu. Dans quel mesure le bonheur que nous pourrions atteindre dépend-t-il ou non de nous ? Quel pouvoir d’action avons nous sur nous-même à ce sujet ? Sommes nous responsables de notre propre bonheur ? Découle-t-il principalement des choses extérieures qui s’imposent à nous sans que nous n’y puissions rien (les circonstances), ou bien vient-il d’un travail, d’une conquête, d’une méthode qui ferait que le bonheur deviendrait alors notre œuvre et non un simple coup de chance ? Mais si une telle méthode est concevable en théorie par quel moyen peut-on la mettre en œuvre et surtout n’est-elle pas finalement une illusion philosophique par laquelle l’homme prétend échapper à l’insatisfaction permanente qu’il y a en lui ?

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Penser que le bonheur est le résultat de la chance, c’est l’envisager comme contingence, c’est-à-dire comme étant le résultat involontaire de circonstances extérieures à notre volonté, comme une bonne surprise qui nous arrive de manière imprévisible, de manière peut-être inexplicable ou accidentelle, mais sans que la vie heureuse ne soit en notre pouvoir. Ainsi, le malchanceux à qui il n’arrive que des ennuis, semble avoir bien de la peine à vivre heureux. Etymologiquement, le hasard renvoie à l’arabe «  az-zarh  » qui signifie «  jeu de dés  ». Dire que le bonheur est la conséquence de la chance en ce sens c’est en faire le produit du hasard qui touche certains, laisse d’autres de côté sans que cela ne puisse être attribué à notre mérite ou à notre responsabilité puisqu’il advient indépendamment de notre maîtrise par le jeu des coïncidences et des aléas de l’existence : dire que le bonheur est une affaire de chance suppose que le bonheur ne dépend pas de nous mais il reste alors simplement ce qui nous arrive selon des circonstances et qu’on ne peut simplement qu’attendre, constater lorsqu’il est là mais il reste alors impossible de le maîtriser : on ne décrète pas son bonheur, on ne le déclenche pas soi-même, on l’éprouve comme le résultat d’un sort favorable mais dont la logique nous échappe. Nul ne peut nier qu’il existe de grands malheurs et qu’ils se produit des évènements attristants ou atroces sans l’avoir voulu ; de même les satisfactions fortes que nous pouvons avoir sont aussi souvent le fruit de bonnes rencontres que le sort a rendu possible : un tel est heureux parce qu’il a eu la chance d’être élevé dans un milieu très favorisé, culturellement ou économiquement, d’être «  bien né  » en somme, selon des avantages biologiques (tel ou tel don ou potentiel physique ou intellectuel) ou sociaux (tel ou tel milieu social favorisé en culture ou en richesse), un autre est heureux d’avoir rencontré la personne qui va changer sa vie par le plus grand des hasards ou d’avoir rencontré l’amour fou par un étrange concours de circonstances… La chance ici fournit ainsi la matière à partir de laquelle notre vie se construit et déclenche des évènements sur lesquels nous n’avons pas forcément prise. Le bonheur est ici comme une sorte de miracle personnel qui vient du poids des choses mais qui reste alors fragile et qui peut se retourner à tout moment en son opposé : si le hasard me donne le bonheur, il peut tout aussi bien me l’enlever et cela n’est plus vraiment de ma responsabilité. L’homme n’a pas prise sur ce qui affecte sa personnalité et reste alors dominé par le jeu des forces du monde qu’il traverse et ne peut que constater l’écart important qui existe entre les promesses de bonheur auquel il croit et la réalité qui s’impose à lui et qui bien souvent reste décevante. Faire de la chance l’ingrédient essentiel du bonheur le rend forcément aléatoire et incertain : même si l’on croit à sa bonne étoile, la malchance peut tout aussi bien s’abattre sur nous et le bonheur n’est jamais vraiment à nous ni en notre pouvoir. Selon cette idée la vie est alors surtout faite d’évènements sur lesquels nous n’avons pas de prise.

Une telle thèse est donc injuste : outre le fait qu’elle se fait une piètre idée de nos forces et de nos capacités à agir sur la réalité, s’il ne dépend pas de moi d’être ou non heureux, alors il suffit d’être malchanceux pour être malheureux et je suis impuissant à modifier cet état. Une telle théorie, qui est celle finalement impliquée par l’étymologique du mot «  bon-heur  » (la bonne fortune) condamne l’homme à la passivité c’est-à-dire à l’attente que «  le hasard fasse bien les choses  » ce qui implique que l’homme se détourne du projet d’avoir à conquérir lui-même sa propre existence. Paradoxe : en voulant se déculpabiliser des risques éventuels de son propre malheur, en voulant nier la part de responsabilité qui est la sienne dans l’incapacité où il se trouve d’être contenté, l’homme risque, avec un telle théorie, de se détourner des possibilités d’être heureux en cessant d’être l’auteur de sa propre vie et en s’en remettant à la «  bonne fortune  ». Cette théorie est déresponsabilisante et elle ne peut faire du bonheur une réalité constante, stable, assurée et durable : elle nous conduirait plutôt au souci et à l’angoisse d’imaginer que c’est le sort, «  le destin  » qui décide pour nous, nous donne ou nous reprend, ce qui ne peut que rendre notre vie incertaine et instable. Le bonheur au contraire n’est-il pas l’aspiration à un état durable, à une certaine forme de sérénité ou d’intensité d’existence qui au moins peut se conquérir, être le résultat de notre propre volonté et de notre responsabilité ? Bref, le bonheur ne dépend-t-il pas de nous ?

Dire que le bonheur n’est qu’une affaire de chance c’est au fond penser que notre existence dépend uniquement des bonnes et des mauvaises rencontres que nous faisons. Cela revient à brader notre capacité d’agir et de nous maîtriser nous-mêmes. La particularité de l’homme n’est-il pas de prétendre par sa liberté produire lui-même son existence, de s’opposer à la force même des choses et à retirer par la même son vrai bonheur que la chance à elle seule peine à produire (le plus chanceux est-il forcément le plus heureux ?).

Il faudrait pour cela imaginer que le bonheur ne soit pas le simple produit aléatoire du poids des choses mais que l’homme puisse en être le responsable, qu’il en soit l’agent essentiel indépendamment des circonstances extérieures même si celles-ci sont éventuellement négatives, sans quoi l’homme semble comme impuissant sur lui-même, ce qui laisse supposer qu’on est pas heureux par hasard et que la possibilité du bonheur dépend de la faculté de transformer les occasions qu’offre le réel en éléments pour être heureux. Nous ne choisissons sans doute pas ces éléments, mais nous choisissons la manière d’y réagir et de nous adapter à eux. Si le malheur nous frappe, le bonheur est plutôt ce que nous pouvons ou non manquer nous-même en loupant les bonnes occasions : en somme il faut vouloir être heureux pour le devenir.

Voilà pourquoi l’irrésolution est le pire de tous les maux comme le dit Descartes : l’homme qui jamais ne sait quoi choisir se condamne lui-même à une vie insignifiante : il s’agit aussi de s’engager dans le mode, au bon moment, de se lancer dans l’aventure sans avoir peur de faire des choix : ce n’est plus ici la bonne fortune qui est l’essentiel (la fortuna) mais plutôt la virtuosité ou la virtù, c’est-à-dire le talent de pouvoir agir à son avantage dans le réel, en fonction d’une attention au présent qui permet de voir dans un quotidien parfois morose les signes de sa félicité future. Ainsi selon Spinoza, dans l’Ethique, la faculté subjective du bonheur réside dans cette faculté qu’il nomme la «  vertu  » qui n’est pour lui au fond rien d’autre que la puissance d’agir, physiquement aussi bien qu’intellectuellement, le malheur venant principalement du fait que l’on subit les choses pour ne plus voir dans la réalité que de l’adversité.

On peut alors supposer que malgré les évènements malheureux de l’existence qui s’imposent à nous (maladie, séparation avec des être proches, catastrophes, difficultés professionnelles ect…) nous puissions rester dans une disposition d’esprit qui cherche à préserver notre joie et notre capacité, notre aptitude au bonheur : notre pouvoir de vivre dans le bonheur ne serait donc pas tant une affaire de circonstances que de volonté et de pouvoir sur soi. Etre chanceux est peut-être une circonstance rendant le bonheur plus facile, mais la chance (qui est peut-être après tout simplement la capacité que nous avons de saisir les bonnes opportunités qui s’offrent à nous) n’est pas le principe de la vie heureuse, sa condition suffisante. Il faut donc envisager l’idée que le bonheur dépend de nous qu’il nous appartient. Si la chance est ce sur quoi nous n’avons pas de contrôle, on peut au moins supposer que le bonheur lui soit notre affaire, notre travail dans l’existence et qu’il repose sur nos capacités et notre liberté. Ce n’est en ce sens plus un don, une bonne surprise tombée du ciel, mais le résultat d’une conquête personnelle et d’un travail face à l’adversité, qui une fois les obstacles éliminés peut nous rendre fier du chemin parcouru, des difficultés surmontées. Le sage espère-t-il sans rien faire un bonheur qui frapperait au hasard ? Au contraire, le principe de toute philosophie ayant pour but la vie heureuse est de nous inviter à un art de vivre, à une conversion spirituelle qui souligne que le bonheur est un bien en nous et non un bien extérieur qu’il faut cherche hors de nous, que le bonheur est avant tout une affaire de jugement et de raison et non d’honneur, d’argent, de pouvoir … bref de désir ou de passion. Pour beaucoup de philosophies morales en effet, vivre heureux et réussir sa vie (et non pas réussir «  dans la vie  ») c’est apprendre à comprendre ce qui peut nous apporter la sérénité et agir selon ce qui est bon pour nous, se conduire selon ce savoir.

Telle est en effet la position défendue par les philosophies antiques grecques par exemple, qui se définissent comme des recherches de sagesse et de la vie heureuse (les deux choses ont dans cette optique eudémoniste équivalentes) comme on peut le voir à travers l’épicurisme ou le stoïcisme. Epicure, en énumérant dans la Lettre à Ménécée les ingrédient de la vie heureuse élabore une certaine «  recette  » du bonheur dont la philosophie est la théorisation et la mise en pratique : ne pas craindre les dieux, ne pas redouter la mort, maîtriser ses désirs et supporter la souffrance, voilà les aspects principaux du célèbre «  tétrapharmakon  » (quadruple remède) par lequel Epicure veut faire de la philosophie une médecine existentielle et de la vie heureuse la santé définie comme «  ataraxie  » c’est-à-dire comme absence de trouble de l’âme. A lire Epicure, il existe au fond une méthode philosophique du bonheur que chaque homme peut suivre quelle que soit sa situation par ailleurs. La Lettre semble alors garantir que le fait de suivre l’enseignement d’Epicure permet à l’esprit humain de remédier aux vaines agitations qui le traverse d’ordinaire pour atteindre un état de tranquillité d’esprit. Un tel état s’obtient en renonçant à un certain nombre de nos désirs, (les désirs non naturels) pour apprendre au fond à se contenter de peu et à réduire ses attentes et ses espérances envers la réalité. De même, pour les philosophes stoïciens, imaginer que l’homme est soumis à la loi du destin, comme le dit Epictète , dans ses Entretiens, et qu’il n’est pas en son pouvoir de le modifier, ne peut qu’inciter l’homme à vouloir se conformer au destin et à accepter les choses comme elles sont pour pouvoir être heureux. Pour le stoïcisme, en effet, il suffit au fond d’accorder ses désirs avec l’ordre du monde, c’est-à-dire d’apprendre à désirer moins pour désirer mieux. Il y a là, au fond même des philosophies épicurienne ou stoïcienne, une forme d’ascétisme qui se fonde sur l’idée que celui qui réduit ses aspirations, celui qui ne désire plus ne souffre plus. Au fond le bonheur ici est donc d’abord à comprendre comme une forme d’indépendance, d’autarcie à l’égard des mille sollicitations du réel : la philosophe doit conduire l’homme à comprendre que le bonheur n’est pas à rechercher dans l’extension du désir puisque le réel s’impose rapidement comme un obstacle à leur satisfaction, mais dans la réduction de la satisfaction pour atteindre une forme d’autosuffisance : «  c’est un grand bien, écrit Epicure dans la Lettre, que de se suffire à soi-même  ». Le bonheur ici est bien une sorte de conquête de l’esprit mais il consiste soit à réduire nos désirs pour se contenter de peu (Epicurisme), soit à s’accommoder de notre impuissance face à la nécessité contre laquelle l’homme ne peut rien (stoïcisme).

Mais que faut-il penser de ce projet du sage antique, visant l’autarcie (l’indépendance), et la pure sérénité ? La démarche consiste à dire que le réel a pour caractéristique fondamentale de ne pas être conforme à nos désirs, de contrarier nos aspirations et que la seule façon de ne plus souffrir c’est au fond de ne plus désirer, de se contenter de la réalité (de s’y résigner) telle qu’elle vient  pour atteindre l’ataraxie (il s’agit de « changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde  » comme le dit Descartes), cette curieuse insensibilité à l’égard des autres et du réel. Certes, qui n’aspire plus à rien souffre moins de déception ! Mais peut-on vraiment dire qu’il atteint par cette extinction en lui du désir (ascétisme) un bonheur véritable ? Cette fameuse «  tranquillité de l’âme  » dont Epicure nous dit qu’elle rendra l’homme semblable à un dieu, est-elle elle-même un principe de satisfaction ? Certes, elle est l’objet d’un effort et d’une conquête mais cette conquête est au fond sans doute la négation de toute recherche de satisfaction, une forme de renoncement face à l’adversité. Elle reste au fond une conception purement négative du bonheur : le bonheur est un renoncement, être heureux c’est ne pas souffrir). Faut-il vraiment faire de cet abandon de nos espérances le principe même du bonheur ?

Selon ces philosophies antiques, l’homme accède à la vie heureuse par la recherche d’une perfection morale : le bonheur est le bien que l’homme doit conquérir selon une méthode (une certain mode de vie éthique) valable pour tous : le sage stoïcien ou le sage épicurien, en suivant la doctrine, découvre que quelles que soient les circonstances qui l’entourent il peut rester heureux en renonçant à l’illusoire maîtrise du cours des choses. Le bonheur est donc bien le résultat d’un accord entre deux ordres (ordre du sujet et ordre du monde), la conséquence d’un processus d’harmonisation. Le but de la philosophie morale est d’obtenir cet accord entre soi et le monde extérieur. L’individu a donc la possibilité de faire son bonheur de manière infaillible; il suffit une maîtrise de soi, une conduite selon la raison et nos selon les passions: c’est la philosophie qui rend heureux en dépassant une première forme d’existence malheureuse faute d’un travail intellectuel suffisant. Les critères du bonheur ici ne sont donc pas subjectifs (ce n’est pas une simple impression individuelle) car le bonheur correspond à une réalité objective: ce n’est pas n’importe quelle vie qui rend heureux, c’est une qualité humaine particulière qui n’est pas laissée à l’appréciation de l’individu mais qui suppose un état idéal que chacun peut découvrir selon des principes prédéfinis. Les critères du bonheur sont donc universalisables et s’obtiennent par la vie morale (la vertu c’est-à-dire la prudence selon Epicure, ou l’acquiescement au réel pour les stoïciens ) définit comme recherche du bonheur (eudémonisme).

On peut toutefois critiquer cette idée en soulignant comme le fait Kant que le bonheur n’est pas le résultat d’un plan programmé ou d’une stratégie morale  au sens où la recherche du bien n’est en rien la garantie de la vie heureuse : il ne suffit pas d’être vertueux pour être heureux. Le bonheur reste en effet une expérience personnelle, une réalité empirique qui repose sur la sensibilité de chacun et qui n’est donc pas définissable selon des principes rationnels valable pour tous. Le bonheur reste subjectif car il est dit-il «  un idéal non de la raison mais de l’imagination  ». Il ne faut pas confondre en effet selon Kant la recherche morale, la recherche de la vertu qui est rationnelle et basée sur des principes valables pour tous les hommes (faire son devoir), et la recherche du bonheur qui reste une satisfaction subjective (propre à chacun) fondée sur la sensibilité et nos impressions singulières. Cela signifie que le bonheur est un état qui dérive de nos expériences et de notre perception personnelle ; cela implique alors l’idée qu’il est impossible de savoir quels types d’action pourraient nous rendre heureux de manière certaine. L’homme vertueux n’est pas assuré d’atteindre la vie heureuse, de même l’homme méchant n’est pas nécessairement l’homme malheureux. On peut d’ailleurs rester assez sceptique à l’égard de toute idée «  d’une recette du bonheur  », d’une plan à suivre ou d’une méthode : suffit-il alors vraiment d’appliquer les conseils d’Epicure ou des stoïciens pour être heureux ? Le bonheur étant au fond rationnellement indéfinissable (puisqu’il repose simplement sur l’expérience subjective de chacun), il ne saurait y avoir selon Kant, de méthode universelle du bonheur :

«  Le concept du bonheur est un concept si indéterminé, que, malgré le désir qu’a tout homme d’arriver à être heureux, personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents ce que véritablement il désire et il veut. La raison en est que tous les éléments qui font partie du concept du bonheur sont dans leur ensemble empiriques, c’est-à-dire qu’ils doivent être empruntés à l’expérience ; et que cependant pour l’idée du bonheur un tout absolu, un maximum de bien-être dans mon état présent et dans toute ma condition future, est nécessaire. Or il est impossible qu’un être fini, si perspicace et en même temps si puissant qu’on le suppose, se fasse un concept déterminé de ce qu’il veut ici véritablement. Veut-il la richesse ? Que de soucis, que d’envie, que de pièges ne peut-il pas par là attirer sur sa tête ! Veut-il beaucoup de connaissance et de lumières ? Peut-être cela ne fera-t-il que lui donner un regard plus pénétrant pour lui représenter d’une manière d’autant plus terrible les maux qui jusqu’à présent se dérobent encore à sa vue et qui sont pourtant inévitables, ou bien que charger de plus de besoins encore ses désirs qu’il a déjà bien assez de peine à satisfaire. Veut-il une longue vie ? Qui lui répond que ce ne serait pas une longue souffrance ? Veut-il du moins la santé ? Que de fois l’indisposition du corps a détourné d’excès où aurait fait tomber une santé parfaite, etc. ! Bref, il est incapable de déterminer avec une entière certitude d’après quelque principe ce qui le rendrait véritablement heureux : pour cela il lui faudrait l’omniscience. [...] Il suit de là que les impératifs de la prudence, à parler exactement, ne peuvent commander en rien, c’est-à-dire représenter des actions d’une manière objective comme pratiquement nécessaires, qu’il faut les tenir plutôt pour des conseils (consilia) que pour des commandements (proecepta) de la raison ; le problème qui consiste à déterminer d’une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d’un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble ; il n’y a donc pas à cet égard d’impératif qui puisse commander, au sens strict du mot, de faire ce qui rend heureux, parce que le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l’imagination, fondé uniquement sur des principes empiriques, dont on attendrait vainement qu’ils puissent déterminer une action par laquelle serait atteinte la totalité d’une série de conséquences en réalité infinie  ».

KANT, Fondements de la Métaphysique des Moeurs, II, tr. fr. V. Delbos, p. 131-132, éd. Delagrave.

De même, il est possible de faire aux doctrines antiques du bonheur une seconde critique : non seulement le bonheur n’est pas le résultat de la vie morale et n’existe pas de méthode infaillible identique pour tous pour accéder au bonheur (puisqu’il s’agit d’un contentement empiriquement déterminé qui dépend de l’expérience de chacun) mais aussi l’idée même d’une définition du bonheur comme état dépassionné (ataraxie), état de tranquillité totale et sérénité parfaite est sans doute aussi une illusion. Si l’homme est avant tout désir, envie et recherche d’une satisfaction, le bonheur n’est-il pas plutôt l’art d’entretenir en nous le désir et d’agir plutôt que de le faire disparaître ? Comme le souligne Thomas Hobbes :

«  la félicité de cette vie ne consiste pas dans le repos d’un esprit satisfait, car ce finis ultimus (fin dernière) et ce summum bonum (souverain bien) dont on parle dans les livres des anciens moralistes n’existent pas. Celui dont les désirs arrivent à leur terme ne peut pas plus vivre que celui dont les sensations et les imaginations sont arrêtées. La félicité est une continuelle marche en avant du désir d’un objet à un autre, l’obtention du premier n’étant toujours rien d’autre que le moyen d’atteindre le second. La cause en est que l’objet du désir humain n’est pas de jouir une seule fois, et pour un instant, mais d’assurer pour toujours le moyen de son futur désir  ».Thomas Hobbes, Le Leviathan, ch. 11.

Ce texte de Hobbes critique au fond l’idée du bonheur comme un état stable (sérénité) pour affirmer que le bonheur suppose au contraire un mouvement perpétuel, celui de la «  continuelle marche en avant du désir  ». Une telle approche suppose que le bonheur n’est pas le fruit d’une réduction de notre capacité de désirer mais au contraire dans l’amplification d’un vouloir vivre, d’un vouloir être qui se confond avec notre pouvoir d’agir. Si le bonheur réside dans cette faculté de désirer, il consiste donc en la démarche d’un être actif, tant par le corps que par l’esprit (et par opposition le malheur se tient dans cette forme d’impuissance qui consiste à ne plus agir ou à subir l’action du monde). Pour Spinoza par exemple, «  la vertu ne consiste en rien d’autre qu’à agir suivant les lois de sa propre nature […] il suit de là que le principe de vertu est l’effort même pour conserver l’être propre et que la félicité consiste en ce que l’homme peut conserver son être et que ceux qui se donnent la mort ont l’âme frappée d’impuissance et sont entièrement vaincus par les causes extérieures  » Ethique, IV, 18, Scolie.

Par là on voit que le bonheur peut plutôt se concevoir comme une amplification de l’action et de nos moyens d’agir, une amplification des occasions de satisfaire nos désirs : il ne s’agit plus d’autarcie et d’indépendance, mais de vouloir alors rencontrer autrui et d’accroître nos possibilités. Comme le dit Spinoza toujours dans l’Ethique: «  Si par exemple, deux individus entièrement de même nature se joignent l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun séparément. Rien donc de plus utile à l’homme que l’homme  ». L’individu voulait être heureux se méfie donc de l’idéal autarcique du sage antique et de son indifférence à l’égard d’autrui : il se dispose à la rencontre, se met en quête de relations qui augmentent sa capacité d’action. Il devient par là évident que le bonheur est inévitablement lié non au hasard mais à la capacité humaine à l’action par laquelle nous pouvons atteindre la satisfaction de désirer toujours et d’être actif et joyeux. Comme le dit Rousseau «  Malheur à qui n’a plus rien à désirer !  ».

Le bonheur n’est donc jamais aussi fort que dans l’attente et dans cet état ou le désir est vécu comme une invitation, un horizon, qui fait de lui une impulsion, une création, une richesse plus qu’un manque et une pauvreté. Nous sommes donc surtout heureux lorsque nous imaginons le bonheur comme possible parce que nous désirons: être heureux c’est sentir le bonheur comme étant à notre portée, non pas simplement satisfaire tous ses désirs, ce qui n’est jamais possible, mais imaginer la joie comme possible (le bonheur est bien en ce sens un état imaginaire). André Compte-Sponville écrit alors dans son dictionnaire philosophique qu’  » on peut appeler bonheur, c’est en tout cas la définition que je propose, tout laps de temps où la joie est perçue, fût-ce après coup, comme immédiatement possible. Et malheur, inversement, tout laps de temps où la joie parait immédiatement impossible »".

En somme le bonheur est le résultat de notre capacité à imaginer et à agir dans le réel, de vaincre les obstacles qui s’imposent à nous pour modifier le monde à notre avantage, ce qui implique que l’on soit également conscient de nos limites et que l’on fasse l’épreuve de la résistance à surmonter. Ainsi on voit bien que le bonheur n’a plus de rapport avec le hasard puisqu’il dépend du sens que nous accordons à notre action, de l’attention que nous portons au monde présent. Voila pourquoi Descartes oppose ce qu’il nomme «  l’heur  » (la chance) et la béatitude (le bonheur) :

«  Mais il est besoin de savoir ce que c’est que vivere beate (vivre heureux) ; je dirais en français vivre heureusement, sinon qu’il y a une différence entre l’heur et la béatitude, en ce que l’heur ne dépend que des choses qui sont hors de nous, d’où vient que ceux-là sont estimés plus heureux que sages, auxquels il est arrivé quelque bine qu’ils ne se sont point procuré, au lieu que la béatitude consiste, ce me semble en un parfait contentement de l’esprit et une satisfaction intérieure, que n’ont pas d’ordinaire ceux qui sont le plus favorisés par la fortune, et que les sages acquièrent sans elle  ».

*

**

Y a –t-il donc une recette du bonheur ? Si le bonheur comme nous l’avons vu suppose l’art de renouveler en soi le désir par notre imagination et notre puissance d’agir, il n’est pas le résultat du hasard, mais il n’est pas non plus la conséquence d’un calcul et d’un plan : si le bonheur est relatif à notre capacité d’imaginer et d’agir alors il est toujours plus ou moins devant nous comme repoussé à mesure que nous le cherchons («  Nous ne vivons pas , nous espérons de vivre et nous disposant toujours à être heureux écrit Pascal, il est normal que nous ne le soyons jamais  »). Tous les calculs, les méthodes, les recettes qui nous le promettent aurons sans aucun doute pour effet de la faire fuir. On peut donc supposer que le bonheur est possible à la condition de ne pas le vouloir pour lui-même : «  L’erreur est même de le chercher tout court. C’est l’espérer pour demain, où nous ne sommes pas, et s’interdire de le vivre aujourd’hui. Occupe-toi plutôt de ce qui compte vraiment: le travail, l’action, le plaisir, l’amour — le monde. Le bonheur viendra par surcroît, s’il vient, et te manquera moins, s’il ne vient pas. On l’atteint d’autant plus facilement qu’on a cessé d’y tenir. « Le bonheur est une récompense, disait Alain, qui vient à ceux qui ne l’ont pas cherchée » écrit André Comte-Sponville, dans son Dictionnaire Philosophique. Le bonheur en somme n’est donc pas le fruit d’un pur hasard, mais il n’est pas non plus le résultat d’un plan, d’un programme, dont l’application risque fort de nous décevoir et de nous rendre malheureux ; il serait plutôt une forme d’étonnement résultant du fait que nous suivons notre propre chemin et que nous savons faire nos propres choix et en prenant aussi des risques. Peut-être que l’homme heureux n’est pas tellement préoccupé par la recherche du bonheur mais plutôt par la volonté d’améliorer le monde en agissant. Ce n’est plus le souci du bonheur qui fonde le bonheur mais alors la volonté de rendre le monde plus humain et plus digne et de trouver un sens à nos actions.

 

 

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