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plan du cours sur le travail et textes vus en classe. http://chevet.unblog.fr/?p=237

Posté par chevet le 5 septembre 2012

 

THEME : LE TRAVAIL.

 

 plan du cours sur le travail et textes vus en classe.            http://chevet.unblog.fr/?p=237 dans Plans des cours et textes étudiés par notions. Lewis_Hine_Power_house_mechanic_working_on_steam_pump-215x300

   Lewis W. Hine Mécanicien – 1920

Plusieurs sujets sur le thème du travail sont ici évoqués: globalement il s’agit de s’interroger sur la valeur du travail et de savoir si le travail est pour l’homme une libération ou une aliénation. Ce cours a pour but de vous donner des éléments de culture générale sur le thème du travail, intègre des textes classiques, donne un aperçu historique de ce concept et tente d’aborder un certain nombre de questions souvent récurrentes dans les sujets de culture générale. Par exemple :

  • Le travail est-il pour l’homme une aliénation? (ou faut-il travailler le moins possible?)
  • Le loisir est-il le seul but du travail?  (Pourquoi travailler?).
  • Le loisir est-il toujours le règne de la liberté? (qu’est-ce que le « temps libre »?)
  • Est-ce dans le travail ou le loisir que l’homme réalise son humanité?

Plan du cours

Introduction : le travail, une « valeur » paradoxale….

I Le travail comme nécessité.

                A) Le travail compense la faiblesse naturelle de l’homme (Mythe de Prométhée).

                B) Le travail méprisé : des sociétés premières au modèle esclavagiste grec.

                C) L’idée chrétienne : le travail comme malédiction.

II  Le travail comme lieu de l’humanisation de la nature et de l’homme.

                A) Le travail comme richesse: Adam Smith et la conception économique du travail.

                B) Le travail comme essence de l’homme (Marx).

III Le travail perverti par la logique du profit : le travail aliéné.

                A) l’aliénation du travail  : l’exploitation de l’homme par l’homme.

                B) Loisir et  liberté : la réduction du temps de travail.

                C) Le loisir comme élément du marché économique.

                D) Pour un « droit à la paresse » ?

Conclusion.

Textes :

Texte 1: “ Il y a là un préjugé tenace, curieusement coextensif à l’idée contradictoire et non moins courante que le Sauvage est paresseux. Si dans notre langage populaire on dit “ travailler comme un nègre ”, en Amérique du Sud en revanche on dit “ fainéant comme un Indien ”. Alors de deux choses l’une : ou bien l’homme des sociétés primitives, américaines et autres, vit en économie de subsistance et passe le plus clair de son temps dans la recherche de nourriture ; ou bien il ne vit pas en économie de subsistance et peut donc se permettre des loisirs prolongés en fumant dans son hamac. C’est ce qui frappa, sans ambiguïté, les premiers observateurs européens des Indiens du Brésil. Grande était leur réprobation à constater que des gaillards pleins de santé préféraient s’attifer comme des femmes de peintures et de plumes au lieu de transpirer sur leurs jardins. Gens donc qui ignoraient délibérément qu’il faut gagner son pain à la sueur de son front. C’en était trop et cela ne dura pas : on mit rapidement les Indiens au travail et ils en périrent. Deux axiomes paraissent guider la marche de la civilisation occidentale, dès son aurore : le premier pose que la vraie société se déploie à l’ombre protectrice de l’Etat ; le second énonce un impératif catégorique : il faut travailler.

            Les Indiens ne consacraient effectivement que peu de temps à ce que l’on appelle le travail. Et ils ne mouraient pas de faim néanmoins. Les chroniques de l’époque sont unanimes à décrire la belle apparence des adultes, la bonne santé des nombreux enfants, l’abondance et la variété des ressources alimentaires. Par conséquent, l’économie de subsistance qui était celle des tribus indiennes n’impliquait nullement la recherche angoissée, à temps complet, de la nourriture. Donc une économie de subsistance est compatible avec une considérable limitation du temps consacré aux activités productives. Soit le cas des tribus sud-américaines d’agriculteurs, les Tupi-Guarani par exemple, dont la fainéantise irritait tant les Français et les Portugais. La vie économique de ces indiens se fondait principalement sur l’agriculture, accessoirement sur la chasse, la pêche et la collecte. Un même jardin était utilisé pendant quatre à six années consécutives. Après quoi on l’abandonnait, en raison de l’épuisement du sol ou, plus vraisemblablement, de l’invasion de l’espace dégagé par une végétation parasitaire  difficile à éliminer. Le gros du travail, effectué par les hommes, consistait à défricher, à la hache de pierre et par le feu, la superficie nécessaire. Cette tâche accomplie à la fin de la saison des pluies, mobilisait les hommes pendant un ou deux mois. Presque tout le reste du processus agricole – planter, sarcler, récolter-, conformément à la division sexuelle du travail, était pris en charge par les femmes. Il en résulte donc cette conclusion joyeuse : les hommes, c’est-à-dire la moitié de la population, travaillaient environ deux mois tous les quatre ans ! Quant au reste du temps, ils le vouaient à des occupations éprouvées non comme peine mais comme plaisir : chasse, pêche ; fêtes et beuveries ; à satisfaire enfin leur goût pour la guerre.

            Or ces données massives, qualitatives, impressionnistes trouvent une confirmation éclatante en des recherches récentes, certaines en cours, de caractère rigoureusement démonstratif, puisqu’elles mesurent le temps de travail dans les sociétés à économie de subsistance. Qu’il s’agisse de chasseurs nomades du désert du Kalahari ou d’agriculteurs sédentaires amérindiens, les chiffres obtenus révèlent une répartition moyenne du temps quotidien à travail inférieur à quatre heures par jours. J. Lizot, installé depuis plusieurs années chez les indiens Yanomami d’Amazonie vénézuélienne, a chronométriquement établi que la durée moyenne du temps consacré par jour au travail par les adultes, toutes activités comprises, dépasse à peine trois heures. Nous n’avons point nous-mêmes effectué de mesures analogues chez les Guayaki, chasseurs nomades de la forêt paraguayenne. Mais on peut assurer que les indiens, hommes et femmes, passaient au moins la moitié de la journée dans une oisiveté presque complète, puisque chasse et collecte prenaient place, et non chaque jour, entre 6 heures et 11 heures du matin environ. Il est probable que des études semblables, menées chez les dernières populations primitives, aboutiraient, compte tenu des différences écologiques, à des résultats voisins.

            Nous voici bien loin du misérabilisme qu’enveloppe l’idée d’économie de subsistance. Non seulement l’homme des sociétés primitives n’est nullement contraint à cette existence animale que serait la recherche permanente pour assurer la survie ; mais c’est même au prix d’un temps d’activité remarquablement court qu’est obtenu – et au-delà – ce résultat. Cela signifie que les sociétés primitives disposent, si elles le désirent, de tout le temps nécessaire pour accroître la production des biens matériels. Le bon sens alors questionne : pourquoi les hommes de ces sociétés voudraient-ils travailler et produire davantage, alors que trois ou quatre heures quotidiennes d’activités paisibles suffisent à assurer les besoins du groupe ? A quoi cela leur servirait-il ? A quoi serviraient les surplus accumulés ? Quelle en serait la destination ? C’est toujours par force que les hommes travaillent au-delà de leurs besoins. Et précisément cette force là est absente du monde primitif, l’absence de cette force externe définit même la nature des sociétés primitives. On peut désormais admettre, pour qualifier l’organisation économique de ces sociétés, l’expression d’économie de subsistance, dès lors qu’on entend par là non point la nécessité d’un défaut, d’une incapacité, inhérents à ce type de société et à leur technologie, mais au contraire le refus d’un excès inutile, la volonté d’accorder l’activité productrice à la satisfaction des besoins. Et rien de plus. D’autant que, pour cerner les choses de plus près, il y a effectivement production de surplus dans les sociétés primitives : la quantité de plantes cultivées produites (manioc, maïs, tabac, coton, etc.) dépasse toujours ce qui est nécessaire à la consommation du groupe, ce supplément de production  étant, bien entendu, inclus dans le temps normal du travail. Ce surplus-là, obtenu sans surtravail, est consommé, consumé, à des fins proprement politiques, lors des fêtes, invitations, visites d’étrangers, etc. L’avantage d’une hache métallique sur une hache de pierre est trop évident pour qu’on s’y attarde : on peut abattre avec la première peut-être dix fois plus de travail dans le même temps qu’avec la seconde ; ou bien accomplir le même travail en dix fois moins de temps. Et lorsque les indiens découvrirent la supériorité productive des haches des hommes blancs, ils les désirèrent, non pour produire plus dans le même temps, mais pour produire autant en un temps dix fois plus court. C’est exactement le contraire qui se produisit, car avec les haches métalliques firent irruption la violence, la force, le pouvoir qu’exercèrent sur les Sauvages les civilisés nouveaux venus.

            Les sociétés primitives sont bien, comme l’écrit J. Lizot à propos de Yanomami,  des sociétés de refus du travail : “ le mépris des Yanomami pour le travail et leur désintérêt pour un progrès technologique autonome est certain ”. Premières sociétés du loisir, premières sociétés d’abondance, selon la juste expression de M. Sahlins. […]

            Pour l’homme des sociétés primitives, l’activité de production est exactement mesurée, délimitée par des besoins à satisfaire, étant entendu qu’il s’agit essentiellement des besoins énergétiques : la production est rabattue sur la reconstitution du stock d’énergie dépensée. En d’autres termes, c’est la vie comme nature qui – à la production près des biens consommés socialement à l’occasion des fêtes – fonde et détermine la quantité de temps consacré à la reproduire. C’est dire qu’une fois assurée la satisfaction globale des besoins énergétiques, rien ne saurait inciter la société primitive à désirer produire plus, c’est-à-dire aliéner son temps en un travail sans destination, alors que ce temps est disponible pour l’oisiveté, le jeu, la guerre ou la fête. A quelles conditions peut se transformer ce rapport de l’homme primitif à l’activité de production ? A quelles conditions cette activité s’assigne-t-elle un but autre que la satisfaction des besoins énergétiques ? C’est là poser la question de l’origine du travail comme travail aliéné.

            Dans la société primitive, société par essence égalitaire, les hommes sont maîtres de leur activité, maîtres de la circulation des produits de cette activité : ils n’agissent que pour eux-mêmes, quand bien même la loi d’échange des biens médiatise le rapport direct de l’homme à son produit. Tout est bouleversé, par conséquent, lorsque l’activité de production est détournée de son but initial, lorsque, au lieu de produire seulement pour lui-même, l’homme primitif produit aussi pour les autres, sans échange et sans réciprocité. C’est alors qu’on peut parler de travail : quand la règle égalitaire d’échange cesse de constituer le “ code civil ” de la société, quand l’activité de production vise à satisfaire les besoins des autres, quand à la règle échangiste se substitue la terreur de la dette. C’est bien là en effet qu’elle s’inscrit, la différence entre le sauvage amazonien et l’indien de l’empire Inca. Le premier produit en somme pour vivre, tandis que le second travaille, en plus, pour faire vivre les autres, ceux qui ne travaillent pas, les maîtres qui lui disent : il faut payer ce que tu nous dois, il faut éternellement rembourser ta dette à notre égard.

            Quand, dans la société primitive, l’économique se laisse repérer comme champ autonome et défini, quand l’acticité de production devient travail aliéné, comptabilisé et imposé par ceux qui vont jouir des fruits de ce travail, c’est que la société n’est plus primitive, c’est qu’elle est devenue une société divisée en dominants et dominés, en maîtres et en sujets ; c’est qu’elle a cessé d’exorciser ce qui est destiné à la tuer : le pouvoir et le respect du pouvoir. La division majeure de la société, celle qui fonde toutes les autres, y compris sans doute la division du travail, c’est la nouvelle disposition verticale de la base et du sommet, c’est la grande coupure politique entre détenteurs de la force, qu’elle soit guerrière ou religieuse, et assujettis à cette force. La relation politique de pouvoir précède et fonde la relation économique d’exploitation. Avant d’être économique, l’aliénation est politique, le pouvoir est avant le travail, l’économique est une dérive du politique, l’émergence de l’Etat détermine l’apparition des classes ”.

Pierre Clastre, La société contre l’Etat (1974).

Texte 2 : « Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature. L’homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d’une puissance naturelle. Les forces dont son corps est doué, bras et jambes, tête et mains, il les met en mouvement, afin de s’assimiler des matières en leur donnant une forme utile à sa vie. En même temps qu’il agit par ce mouvement sur la nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature, et développe les facultés qui y sommeillent. Nous ne nous arrêterons pas à cet état primordial du travail où il n’ a pas encore dépouillé son mode purement instinctif. Notre point de départ c’est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme. Une araignée effectue des opérations semblables à celle du tisserand, une abeille en remontre à maints architectes humains en construisant ses cellules de cire. Mais ce qui distingue de prime abord et avantage le plus mauvais des architectes par rapport à la meilleure des abeilles, c’est qu’il a construit les cellules dans sa tête avant de les construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. Ce n’est pas qu’il opère seulement un changement de forme dans la matière naturelle ; il réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d’action et auquel il doit subordonner sa volonté. Et cette subordination n’est pas momentanée. L’oeuvre exige pendant toute sa durée, outre l’effort des organes qui agissent, une attention soutenue, laquelle ne peut résulter que d’une tension constante de la volonté. Elle l’exige d’autant plus que par son objet et son mode d’exécution, le travail entraîne moins le travailleur, qu’il se fait moins sentir à lui comme libre jeu de ses forces corporelles et intellectuelles, en un mot, qu’il est moins attrayant ? ».

Marx, Le Capital. G.F. p. 139

Texte 3 : « Dans l’antiquité grecque, le travail est d’abord réservé aux esclaves : « Les Anciens jugeaient qu’il fallait des esclaves à cause de la nature servile du travail et de toutes les occupations qui pourvoyaient aux besoins de la vie. C’est même par ses motifs que l’on justifiait et défendait l’institution de l’esclavage. Travailler c’était l’asservissement à la nécessité, et cet asservissement était inhérent aux conditions de la vie humaine. Les hommes étaient soumis aux nécessités de la vie et ne pouvaient se libérer qu’en dominant ceux qu’ils soumettaient de force à la nécessité. [...] L’institution de l’esclavage dans l’Antiquité, au début du moins, ne fut ni un moyen de se procurer de la main d’oeuvre à bon marché ni un instrument d’exploitation en vue de faire des bénéfices; ce fut plutôt une tentative pour éliminer des conditions de la vie le travail ».           [...]

« L’automation qui, en quelques décennies, probablement videra les usines et libérera l’humanité de son fardeau le plus ancien et le plus naturel, le fardeau du travail, l’asservissement à la nécessité. Là, encore, c’est un aspect fondamental de la condition humaine qui est en jeu, mais la révolte, le désir d’être délivré des peines du labeur ne sont pas modernes, ils sont aussi vieux que l’histoire. Le fait même d’être affranchi du travail n’est pas nouveau non plus ; il comptait jadis parmi les privilèges les plus solidement établis de la minorité. A cet égard, il semblerait simplement qu’on s’est servi du progrès scientifique et technique pour accomplir ce dont toutes les époques avaient rêvé sans pouvoir y parvenir.  

Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne.

Texte 4: « sol sera maudit à cause de toi.

C’est à force de peine que tu en tireras ta nourriture

tous les jours de ta vie

il te produira des épines et des ronces

et tu mangeras l’herbe des champs

c’est à la sueur de ton visage que tu mangera ton pain

jusqu’à ce que tu retournes à la terre, d’où tu as été pris

car tu es poussière et tu retournera en poussière ».(Génèse. III,9).

Texte 5:“ Sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que, commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles peuvent conduire, et combien elles différent des principes dont on s’est servi jusqu’à présent, j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer, autant qu’il est en nous1, le bien général de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices qui feraient qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie; car même l’esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusqu’ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher ”.

Descartes, Discours de la méthode (1637), sixième partie.

 Texte 6: « Le moyen de travail est une chose ou un ensemble de choses que l’homme interpose entre lui et l’objet de son travail comme conducteurs de son action. Il se sert des propriétés mécaniques, physiques, chimiques de certaines choses pour les faire agir comme forces sur certaines choses, conformément à son but ». Le travail, par cette idée d’un moyen de production, sera alors essentiellement technique: c’est dans le perfectionnement des moyens de travail qu’apparaît le perfectionnement du travail, et c’est là que l’on voit à quel point l’homme à fait quelque chose de lui-même ». Marx, Le Capital.

Texte 7:  » (…) tous les talents resteraient à jamais enfouis en germe, au milieu d’une existence de bergers d’Arcadie, dans une concorde, une satisfaction, et un amour mutuel parfaits; les hommes, doux comme les agneaux qu’ils font paître, ne donneraient à l’existence guère plus de valeur qu’en leur troupeau domestique (…) toutes les dispositions naturelles excellentes de l’humanité seraient étouffées dans un éternel sommeil. (L’homme) veut vivre commodément et à son aise,; mais la nature veut qu’il soit obligé de sortir de son inertie et de sa satisfaction passive, de se jeter dans le travail et dans la peine pour trouver en retour les moyens de s’en libérer sagement ».

Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, extraits de la 4e proposition

Texte 8« Or, en quoi consiste l’aliénation du travail ?

D’abord, dans le fait que le travail est extérieur à l’ouvrier, c’est-à-dire qu’il n’appartient pas à son essence, que donc, dans son travail, celui-ci ne s’affirme pas mais se nie, ne se sent pas à l’aise, mais malheureux, ne déploie pas une libre activité physique et intellectuelle, mais mortifie son corps et ruine son esprit. En conséquence, l’ouvrier n’a le sentiment d’être auprès de lui-même qu’en dehors du travail et, dans le travail, il se sent en dehors de soi. Il est comme chez lui. quand il ne travaille pas et, quand il travaille, il ne se sent pas chez lui. Son travail n’est donc pas volontaire, mais contraint, c’est du travail forcé. Il n’est donc pas la satisfaction d’un besoin, mais seulement un moyen de satisfaire des besoins en dehors du travail. Le caractère étranger du travail apparaît nettement dans le fait que, dès qu’il n’existe pas de contrainte physique ou autre, le travail est fui comme la peste. Le travail extérieur, le travail dans lequel l’homme s’aliène, est un travail de sacrifice de soi, de mortification. Enfin, le caractère extérieur à l’ouvrier du travail apparaît dans le fait qu’il n’est pas son bien propre, mais celui d’un autre, qu’il ne lui appartient pas, que dans le travail l’ouvrier ne s’appartient pas lui-même, mais appartient à un autre. De même que, dans la religion, l’activité propre de l’imagination humaine, du cerveau humain et du cœur humain, agit sur l’individu indépendamment de lui, c’est-à-dire comme une activité étrangère divine ou diabolique, de même l’activité de l’ouvrier n’est pas son activité propre. Elle appartient à un autre, elle est la perte de soi-même.

On en vient donc à ce résultat que l’homme (l’ouvrier) ne se sent plus librement actif que dans ses fonctions animales, manger, boire et procréer, tout au plus encore dans l’habitation, qu’animal. Le bestial devient l’humain et l’humain devient le bestial.

Manger, boire et procréer, etc., sont certes aussi des fonctions authentiquement humaines. Mais, séparées abstraitement du reste du champ des activités humaines et devenues ainsi la fin dernière et unique, elles sont bestiales. [...]

Certes, l’animal aussi produit. Il se construit un nid, des habitations, comme l’abeille, le castor, la fourmi, etc. Mais il produit seulement ce dont il a immédiatement besoin pour lui ou pour son petit ; il produit d’une façon unilatérale, tandis que l’homme produit d’une façon universelle ; il ne produit que sous l’empire du besoin physique immédiat, tandis que l’homme produit même libéré du besoin physique et ne produit vraiment que lorsqu’il en est libéré; l’animal ne se produit que lui-même, tandis que l’homme reproduit toute la nature ; le produit de l’animal fait directement partie de son corps physique, tandis que l’homme affronte librement son produit. L’animal ne façonne qu’à la mesure et selon les besoins de l’espèce à laquelle il appartient, tandis que l’homme sait produire à la mesure de toute espèce et sait appliquer partout à l’objet sa nature inhérente; l’homme façonne donc aussi d’après les lois de la beauté.

C’est précisément dans le fait d’élaborer le monde objectif que l’homme commence donc à faire réellement ses preuves d’être générique. Cette production est sa vie générique active. Grâce à cette production, la nature apparaît comme son oeuvre et sa réalité. L’objet du travail est donc l’objectivation de la vie générique de l’homme : car celui-ci ne se double pas lui-même d’une façon seulement intellectuelle, comme c’est le cas dans la conscience, mais activement, réellement, et il se contemple donc lui-même dans un monde qu’il a créé. Donc, tan­dis que le travail aliéné arrache à l’homme l’objet de sa production, il lui arrache sa vie générique, sa véritable objectivité générique, et il transforme l’avantage que l’homme a sur l’animal en ce désavantage que son corps non-organique, la nature, lui est dérobé.

De même, en dégradant au rang de moyen l’activité propre, la libre activité, le travail aliéné fait de la vie générique de l’homme le moyen de son existence physique ».

Karl Marx, Les Manuscrits de 1844. Editions sociales.

texte 9: «Le temps est une denrée rare, précieuse, soumise aux lois de la valeur d’échange. Ceci est clair pour le temps de travail, puisqu’il est vendu et acheté. Mais de plus en plus le temps libre lui-même doit être, pour être « consommé », directement ou indirectement acheté.

Cette loi du temps comme valeur d’échange et comme force productrice ne s’arrête pas au seuil du loisir, comme si miraculeusement celui-ci échappait à toutes les contraintes qui règlent les temps et le travail. Les lois du système de production ne prennent pas de vacances. Elles reproduisent continuellement et partout, sur les routes, sur les plages, dans les clubs, le temps comme force productrice. L’apparent dédoublement en temps de travail et temps de loisir (ce dernier inaugurant la sphère de la liberté) est un mythe.

 Le repos, la détente, l’évasion, la distraction sont peut-être des « besoins », mais ils ne définissent pas en eux-mêmes l’exigence propre du loisir, qui est la consommation du temps. Le temps libre c’est peut-être toute l’activité ludique dont on le remplit, mais c’est d’abord la liberté de perdre son temps, de le « tuer » éventuellement, de le dépenser en pure perte. C’est pourquoi dire que le loisir est aliéné parce qu’il n’est que le temps nécessaire à la reconstitution des forces de travail est insuffisant. L’aliénation du loisir est plus profonde : elle ne tient pas à la subordination au temps de travail mais à l’impossibilité même de perdre son temps.

Partout, en dépit de la fiction de la liberté dans le loisir, il y a impossibilité logique du temps libre, il ne peut y avoir que du temps contraint. Le temps de la consommation est celui de la production. Il l’est dans la mesure où il n’est qu’une parenthèse évasive dans le cycle de la production. Mais encore une fois, cette complémentarité fonctionnelle (divertissement partagé selon les classes) n’est pas sa détermination essentielle. Le loisir est contraint dans la mesure où derrière sa gratuité apparente il reproduit fidèlement toutes les contraintes mentales et pratiques qui sont celles du temps productif et de la quotidienneté asservie ».

Jean Baudrillard, La société de consommation  (1970).

texte 10: « Le besoin nous contraint à un travail dont le produit sert à satisfaire le besoin : la renaissance perpétuelle des besoins nous accoutume au travail. Mais dans les intervalles où les besoins sont satisfaisants et pour ainsi dire endormis, c’est l’ennui qui nous prend. Qu’est-ce que l’ennui ? L ‘habitude du travail elle-même, qui se fait maintenant sentir sous forme de besoin nouveau surajouté ; il sera d’autant plus fort que sera forte l’habitude de travailler, qu’aura peut-être été plus forte aussi la souffrance causée par les besoins. Pour échapper à l’ennui, l’homme, ou bien travaille au-delà de ce qu’exigent ses besoins normaux, ou bien il invente le jeu, c’est-à-dire le travail qui n’est plus destiné à satisfaire aucun autre besoin que celui du travail pour lui-même. Celui que le jeu finit par blaser et qui n’a aucune raison de travailler du fait des besoins nouveaux, il arrive que le désir le saisisse d’un troisième état qui serait au jeu ce que planer est à danser, ce que danser est à marcher, un état de félicité tranquille dans le mouvement : c’est la vision que se font les artistes et les  philosophes du bonheur ».

W.F. Nietzsche, Humain trop humain, chap. 7, § 611.

Texte 11: « Dans la glorification du « travail », dans les infatigables discours sur la « bénédiction du travail », je vois la même arrière pensée que dans les louanges adressées aux actes impersonnels et utiles à tous :à savoir la peur de tout ce qui est individuel. Au fond, ce qu’on sent aujourd’hui, à la vue du travail – on vise toujours sous ce nom le dur labeur du matin au soir -, qu’un tel travail constitue la meilleure des polices, qu’il tient chacun en bride et s’entend à entraver puissamment le développement de la raison, des désirs, du goût de l’indépendance. Car il consume une extraordinaire quantité de force nerveuse et la soustrait à la réflexion, à la méditation, à la rêverie, aux soucis, à l’amour et à la haine, il présente constamment à la vue un but mesquin et assure des satisfactions faciles et régulières. Ainsi une société où l’on travaille dur en permanence aura davantage de sécurité : et l’on adore aujourd’hui la sécurité comme la divinité suprême. – Et puis ! épouvante ! Le « travailleur », justement, est devenu dangereux ! Le monde fourmille d’ « individus dangereux » ! Et derrière eux, le danger des dangers – l’individuum !

   (…) Etes-vous complices de la folie actuelle des nations qui ne pensent qu’à produire le plus possible et à s’enrichir le plus possible ? Votre tâche serait de leur présenter l’addition négative : quelles énormes sommes de valeur intérieure sont gaspillées pour une fin aussi extérieure ! Mais qu’est devenue votre valeur intérieure si vous ne savez plus ce que c’est que respirer librement ? si vous n’avez même pas un minimum de maîtrise de vous-même ? »

Nietzsche. .Aurores (1881), Livre III, § 173 et § 206,  trad. J. Hervier, Gallimard, 1970.

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science et vérité (plan du cours)

Posté par chevet le 29 avril 2009

PLAN DU COURS DE PHILOSOPHIE : SCIENCE ET VERITE .

(Notions connexes: Théorie, expérience, démonstration, interprétation, démonstration, matière, esprit).

 Plan du cours.

I La question des critères de la vérité.

1) Réalité, langage, vérité.

2) Les limites de la démonstration: vérité formelle (la logique), vérité matérielle. Texte 1 de Pascal sur les limites de la démonstration (De l’esprit géométrique,1658).

3) La vérité comme évidence.

II Science et vérité : le rapport de la théorie et de l’expérience.

1) Le point de vue empiriste texte 2 de Claude Bernard – extrait de l’Introduction à la méthode expérimentale » et de Gaston Bachelard – (texte 3 :La formation de l’esprit scientifique ).

2) La philosophie kantienne de la connaissance. – concepts empiriques et concepts purs. Texte 4 de Kant, extrait de la Critique de la raison pure ». – la critique de la métaphysique. – L’idée d’une révolution copernicienne en théorie de la connaissance.

 3) La démarche expérimentale. – observation des faits – élaboration de l’hypothèse – vérification expérimentale

 4) Vérification et falsification. (théorie et réalité) -(Texte 5 d’Einstein, extrait de l’Evolution des idées en physique).

5) Le scientisme en question : les limites de la science.

III La valeur de la vérité.

1) La recherche de la vérité : un idéal incontestable?

- a) La vérité comme condition du sens de notre pensée.

-b) Devoir de vérité ou droit au mensonge? (Toute vérité est-elle bonne à dire? : Texte 6 de Machiavel extrait du Prince.

- c) La lutte pour la vérité, condition de la démocratie.

 2) La critique nietzschéenne de l’idée de vérité: le perspectivisme.

Conclusion : faut-il perdre ses illusions?

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Plan du cours sur la liberte (seconde partie)

Posté par chevet le 27 avril 2009

DEUXIEME PARTIE : LE PROBLEME POLITIQUE DE LA LIBERTE (Etat et liberté).

 

Introduction : comment concilier l’obéissance aux lois et la liberté individuelle ?

 

I  La liberté comme Contrat : l’Etat comme « producteur » de la liberté collective (théorie de la liberté positive).

 

A) Le mythe de la liberté naturelle : y a-t-il une liberté collective sans loi ?

 

- Etat de nature et état social chez Rousseau (à propos du Discours sur l’origine et les fondements de l‘inégalité parmi les hommes).
- La liberté comme résultat de notre sociabilité.

 

B) Hobbes et le Léviathan : une première théorie du contrat. (homo homini lupus est).

 

- « L’homme est un loup pour l’homme » : l’état de nature comme guerre de tous contre tous.
- Le « Léviathan » comme remède à la violence.

 

C) La volonté générale comme fondement du droit et de l’autorité politique.

 

- Introduction au Contrat social de Rousseau.  « L’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite est liberté ».
- La liberté comme participation à la vie de la cité.

 

II La critique de l’Etat : la liberté comme indépendance privée.

 

A) Introduction à la pensée libérale (théorie de la liberté négative).

 

a) Le libéralisme entre théorie politique et théorie économique.

 

- Le libéralisme politique. John Locke et la Lettre sur la Tolérance.
- Le libéralisme économique : Adam Smith et la théorie de la « main invisible ».

 

b)- Benjamin Constant critique de « l’aliénation totale » de Rousseau .

 

- Les  Principes de politique : la volonté générale peut faire autant de mal qu’un despote si elle n’est pas limitée par un contre pouvoir.
- De la liberté des anciens des modernes : « liberté participation » et « liberté protection » –

 

c) La critique tocquevilienne de l’intervention de l’Etat dans la société.

 

- Egalisation des conditions et atomisation : la démocratie est exposée au risque de l’individualisme (repli dans la sphère privée), du matérialisme et du conformisme.
- Individualisme et toute puissance de l’Etat  : critique de la « servitude douce » (Lecture d’un extrait de La Démocratie en Amérique).

 

III Critique du libéralisme économique.

 

A)  La critique marxiste de l’Etat.

 

a) La société industrielle devenue «fabrique du diable ».
b)  La critique des droits de l’homme et de l’Etat.

 

B) Du libéralisme à l’exigence de justice sociale.

 

a) Charité ou solidarité ? Socialisation des risques et naissance de l’Etat Providence.
b) La critique de la « mondialisation » économique.

 

C ) La critique anarchiste.  « La liberté se conçoit comme le rejet de toute autorité, notamment celle de l’Etat » Bakounine.

 

IV  La justice sociale : Le conflit de l’égalité et de la liberté.

 

A) L’égalité contre la liberté : le problème du communisme.

 

B) La social-démocratie et la crise de l’Etat-providence (« économie de marché » ou « société de marché » ?).

 

a) La conciliation de la liberté et de l’égalité par la solidarité.
b) La crise de l’Etat providence : du « Welfare state » au « workfare state ».

 

Conclusion : Le dépassement de l’Etat-Nation : le cosmopolitisme.

 

*************

 

TEXTES :

 

Texte 1 : « Ce n’est pas pour tenir l’homme par la crainte et faire qu’il appartienne à un autre que l’Etat est institué; au contraire, c’est pour libérer l’individu de la crainte, pour qu’il vive autant que possible en sécurité, c’est à dire conserve aussi bien qu’il se pourra son droit naturel d’exister et d’agir. Non, je le répète, la fin de l’Etat n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’être raisonnables à celle de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire, il est institué pour que leur âmes et leur corps, s’acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une raison libre, pour qu’ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’Etat est donc en réalité la liberté. »

 

Spinoza, Traité-Théologico-politique (1670)

 

Texte 2 : « Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nui-sent à leur conservation dans l’état de nature l’emportent, par leur résistance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister; et le genre humain périrait s’il ne changeait de manière d’être.
Or, comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, ils n’ont plus d’autre moyen, pour se conserver, que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile et de les faire agir de concert.
Cette somme de forces ne peut naître que du concours de plusieurs; mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire et sans négliger les soins qu’il se doit? Cette difficulté, ramenée à mon sujet, peut s’énoncer en ces termes:
«Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant.» Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution.
Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l’acte, que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet; en sorte que, bien qu’elles n’aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues, jusqu’à ce que, le pacte social étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits, et reprenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça.
Ces clauses, bien entendues, se réduisent toutes à une seule – savoir, l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté: car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous; et la condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt de la rendre onéreuse aux autres.
De plus, l’aliénation se faisant sans réserve, l’union est aussi parfaite qu’elle peut l’être, et nul associé n’a plus rien à réclamer: car, s’il restait quelques droits aux particuliers, comme il n’y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun, étant en quelque point son propre juge, prétendrait bientôt l’être en tous; l’état de nature subsisterait, et l’association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine.
Enfin, chacun se donnant à tous ne se donne à personne; et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquière le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a.
Si donc on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants: «Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale; et nous recevons encore chaque membre comme partie indivisible du tout.»
A l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif, composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique, qui se forme ainsi par l’union de toutes les autres, prenait autrefois le nom de cité (a), et prend maintenant celui de république ou de corps politique,, lequel est appelé par ses membres État quand il est passif, souverain quand il est actif, puissance en le comparant à ses semblables. À l’égard des associés, ils prennent collectivement le nom de peuple, et s’appellent en particulier citoyens, comme participant à l’autorité souveraine, et sujets, comme soumis aux lois de l’État. Mais ces termes se confondent souvent et se prennent l’un pour l’autre; il suffit de les savoir distinguer quand ils sont employés dans toute leur précision ».

 

J.J. Rousseau, Du Contrat Social, Livre 1 Chap. 6. (Du pacte social).

 

« Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant. C’est alors seulement que, la voix du devoir succédant à l’impulsion physique et le droit à l’appétit, l’homme, qui jusque-là n’avait regardé que lui-même, se voit forcé d’agir sur d’autres principes, et de consulter sa raison amant d’écoute, ses penchants. Quoiqu’il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu’il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s’exer-cent et se développent, ses. idées s’étendent, ses sentiments s’enno-blis-sent, son âme tout entière s’élève à tel point que, si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais et qui, d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme.

 

Réduisons toute cette balance à des termes faciles à comparer; ce que l’homme perd par le contrat social, c’est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre; ce qu’il gagne, c’est la liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possède. Pour ne pas se tromper dans ces compensations, il faut bien distinguer la liberté naturelle, qui n’a pour bornes que les forces de l’individu, de la liberté civile, qui est limitée par la volonté générale; et la possession, qui n’est que l’effet de la force ou le droit du premier occupant, de la propriété, qui ne peut être fondée que sur un titre positif.

 

On pourrait, sur ce qui précède, ajouter à l’acquis de l’état civil la liberté morale  qui seule rend l’homme vraiment maître de lui; car l’impulsion du seul appétit est esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. Mais je n’en ai déjà que trop dit sur cet article, et le sens philosophique du mot liberté n’est pas ici de mon sujet ».

 

J.J. Rousseau, Du Contrat Social, Livre 1 Chap. 8.

 

Texte 3 :  » Nous n’attendons pas notre dîner de la bienveillance du boucher, du marchand de bière, ni du boulanger, mais bien de la consi-dération qu’ils ont de leur propre intérêt. Nous nous adressons non pas à leur humanité, mais à leur égoïsme, nous ne leur parlons pas de nos besoins mais de leur intérêt.  » (Livre premier, chapitre II, page 82)

 

 » À la vérité, son intention [celle du producteur] en général n’est pas en cela de servir l’intérêt public, et il ne sait même pas jusqu’à quel point, il peut être utile à la société (…). En dirigeant son industrie de manière que son produit ait le plus de valeur possible, il ne pense qu’à son propre gain ; en cela, comme dans beaucoup d’autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions. Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d’une manière plus efficace pour l’inté-rêt de la société, que s’il avait réellement pour but d’y travailler. Je n’ai jamais vu que ceux qui aspiraient, dans leurs entreprises de commerce à travailler pour le bien général, aient fait beaucoup de bonnes choses. Il est vrai que cette belle passion n’est pas très commune chez les marchands, et qu’il ne faudrait pas de longs discours pour les en guérir ». (Tome II, Livre IV, chapitre II, page 43)

 

Adam Smith,  De la Richesse des Nations,

 

Texte 4 : « Demandez-vous d’abord, Messieurs, ce que, de nos jours, un Anglais, un Français, un habitant des États-Unis de l’Amérique, entendent par le mot de liberté. C’est pour chacun le droit de n’être soumis qu’aux lois, de ne pouvoir être ni arrêté, ni détenu, ni mis à mort, ni maltraité d’aucune manière, par l’effet de la volonté arbitraire d’un ou de plusieurs individus: C’est pour chacun le droit de dire son opinion, de choisir son industrie, et de l’exercer, de disposer de sa propriété, d’en abuser même; d’aller, de venir sans en obtenir la permission, et sans rendre compte de ses motifs ou de ses démarches. C’est, pour chacun, le droit de se réunir à d’autres individus, soit pour conférer sur ses intérêts, soit pour professer le culte que lui et ses associés préfèrent, soit simplement pour remplir ses jours ou ses heures d’une manière plus conforme à ses inclinations, à ses fantaisies. Enfin, c’est le droit, pour chacun, d’influer sur l’administration du Gouvernement, soit par la nomination de tous ou de certains fonctionnaires, soit par des représentations, des pétitions, des demandes, que l’autorité est plus ou moins obligée de prendre en considération. Comparez maintenant à cette liberté celle des anciens.
Celle-ci consistait à exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souveraineté toute entière, à délibérer, sur la place publique, de la guerre et de la paix, à conclure avec les étrangers des traités d’alliance, à voter les lois, à prononcer les jugements, à examiner les comptes, les actes, la gestion des magistrats, à les faire comparaître devant tout le peuple, à les mettre en accusation, à les condamner ou à les absoudre; mais en même temps que c’était là ce que les anciens nommaient liberté, ils admettaient comme compatible avec cette liberté collective l’assujettissement complet de l’individu à l’autorité de l’ensemble. Vous ne trouvez chez eux presque aucune des jouissances que nous venons de voir faisant partie de la liberté chez les modernes. Toutes les actions privées sont soumise à une surveillance sévère. Rien n’est accordé à l’indépendance individuelle, ni sous le rapport des opinions, ni sous celui de l’industrie, ni surtout sous le rapport de la religion. La faculté de choisir son culte, faculté que nous regardons comme l’un de nos droits les plus précieux, aurait paru aux anciens un crime et un sacrilège. Dans les choses qui nous semblent les plus utiles, l’autorité du corps social s’interpose et gêne la volonté des individus ».

 

Benjamin Constant, De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, 1819.

 

Texte 5 :  « Je pense donc que l’espèce d’oppression, dont les peuples démocratiques sont me-na-cés ne ressemblera à rien de ce qui l’a précédée dans le monde; nos contemporains ne sauraient en trouver l’image dans leurs souvenirs. Je cherche en vain moi-même une expression qui reproduise exactement l’idée que je m’en forme et la renferme; les anciens mots de despotisme et de tyrannie ne conviennent point. La chose est nou-velle, il faut donc tâcher de la définir, puisque je ne peux la nommer.

 

Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde: je vois une foule innombrable d’hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d’eux, retiré à l’écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres: ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l’espèce humaine; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d’eux, mais il ne les voit pas; il les touche et ne les sent point; il n’existe qu’en lui-même et pour lui seul, et, s’il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu’il n’a plus de patrie.

 

Au-dessus de ceux-là s’élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d’assurer leur jouissance et de veiller sut leur sort. il est absolu, détaillé, régulier, pré-voyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l’âge viril; mais il ne cherche, au contraire, qu’à les fixer irrévocablement dans l’enfance; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur; mais il veut en être l’unique agent et le seul arbitre; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs. principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages, que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ?

 

C’est ainsi que tous les jours il rend moins utile et plus rare l’emploi du libre arbitre; qu’il renferme l’action de la volonté dans un plus petit espace, et dérobe peu à peu à chaque citoyen jusqu’à l’usage de lui-même. L’égalité a préparé les hommes à tou-tes ces choses : elle les a disposés à les souffrir et souvent même à les regarder comme un bienfait.

 

Après avoir pris ainsi tour à tour dans ses puissantes mains chaque individu, et l’avoir pétri à sa guise, le souverain étend ses bras sur la société tout entière; il en couvre la surface d’un réseau de petites règles compliquées, minutieuses et uniformes, à travers lesquelles les esprits les plus originaux et les âmes les plus vigoureuses ne sauraient se faire jour pour dépasser la foule ; il ne brise pas les volontés, mais il les amollit, les plie et les dirige; il force rarement d’agir, mais il s’oppose sans cesse à ce qu’on agisse; il ne détruit point, il empêche de naître; il ne tyrannise point, il gêne, il comprime, il énerve, il éteint, il hébète, et il réduit enfin chaque nation a n’être plus qu’un troupeau d’animaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger.

 

J’ai toujours cru que cette sorte de servitude, réglée, douce et paisible, dont je viens de faire le tableau, pourrait se combiner mieux qu’on ne l’imagine avec quelques-unes des formes extérieures de la liberté, et qu’il ne lui serait pas impossible de s’établir à l’ombre même de la souveraineté du peuple ».

 

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, « Quelle espèce de despotisme les nations démocratiques ont à craindre ». (extrait du Chap. 6, 4ème partie du Tome 2).

 

Sujets de réflexion :

 

- Peut-on concilier égalité et liberté ?
- Peut-on être libre et obéir à la fois?
- Est-ce la force de l’Etat qui fait la liberté du citoyen ?
- Que faut-il attendre de l’Etat ?
- L’Etat doit-il s’occuper du bonheur des hommes ?
- Peut-on concevoir une société sans Etat ?
- Les hommes ont-ils besoin d’être gouvernés ?

 

Conseil de lecture :

 

- Christian Delacampagne, La philosophie politique aujourd’hui, Seuil, 2000.
- Terestchenko Michel, Philosophie politique, (2 tomes), Hachette, 1994.
- Rousseau Du Contrat social livre 1.
- Benjamin Constant, De la liberté des anciens et des modernes. Principes de politiques , in Ecrits politiques (en poche).
- Philippe Braud, Science politique (2 tomes / La démocratie- l’Etat).
- Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Tome 2.
- Jean Baudouin, Introduction à la sociologie politique, Seuil, 1998.
- Ulrich Beck, Qu’est-ce que le cosmopolitisme ? Ed. Aubier, 2006.

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PLAN DU COURS SUR LA LIBERTE (première partie)

Posté par chevet le 25 novembre 2008

Cours de philosophie.

 

 LA LIBERTE ENTRE MORALE ET POLITIQUE

(Autres notions traitées : conscience -inconscient-devoir-Etat-société-droit-justice).

michaelcollins1996.jpg  « Michael Collins », (1997).

« Michael Collins », film de Neil Jordan, qui décrit l’épopée de la lutte pour l’indépendance de l’Irlande au début du siècle. La puissante Angleterre a toujours connu la contestation de la part de sa plus proche colonie, l’Irlande. Pendant 700 ans, les révoltes ont été jugulées. Mais en 1916, une rébellion éclate à Dublin, qui changera le cours de l’histoire. L’artisan de cette révolte, un homme de l’ombre voué à son pays, s’appelait Michael Collins.

 libertesmall.jpg   Eugène Delacroix. « La liberté guidant le peuple ». 1830

Introduction : une notion a double sens :

1)Le problème politique de la liberté : l’obéissance aux lois supprime-t-elle la liberté ?

2) Le problème métaphysique de la liberté : la liberté de choix n’est-elle qu’une illusion de la conscience ?

PREMIERE PARTIE : LE PROBLEME DU LIBRE ARBITRE (liberté et volonté).

I Déterminisme et fatalisme (définition et distinction)

- Le déterminisme comme hypothèse scientifique ; le fatalisme comme théorie philosophique. (Texte de Spinoza, extrait de l’Ethique).

- Introduction à la morale stoïcienne. La théorie du cosmos. «  Vivre en accord avec la nature  ». Bonheur et ataraxie. (Texte d’Epictète) ;

- Texte de Nietzsche sur l’illusion du libre-arbitre. (extrait de Humain trop humain).

- Critique du fatalisme : le problème de la responsabilité morale (Epictète : «  le mal n’existe pas  » ; la critique des Mégariques et l’argument paresseux).

II Les indices de la liberté : peut-on «  démontrer  » son existence ?

1) Conscience et liberté :

- Bergson : action automatiques et action conscientes : «  Conscience est synonyme de choix  » : texte extrait de l’Energie spirituelle.

- Descartes : Le doute hyperbolique comme expérience de la liberté : Les Principes de la philosophie : «  la liberté se connaît sans preuve par la seule expérience que nous en avons  ».

2) Choix et contingence :

- La théorie des actes gratuits (André Gide) ; la liberté d’indifférence chez Descartes.

- La théorie sartrienne de l’angoisse comme expression de la liberté (référence à l’Existentialisme est un humanisme). La conscience comme intentionnalité. 

 Jean Paul Sartre

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III La liberté à l’épreuve de l’inconscient : introduction à la théorie psychanalytique de Freud.

Sigmund Freud (1856 -1939)

sigmundfreud.jpg

Introduction :

- la thèse cartésienne de l’identité de la conscience et de la pensée et la théorie psychanalytique (Opposition).

- Les idées principales du freudisme : La théorie de l’inconscient ; la méthode thérapeutique ; la sexualité infantile (le problème du rapport au passé) ; la question de la liberté.

- Etude d’un extrait de Abrégé de psychanalyse  de Freud .

 charcot2.jpeg  Les cours de Charcot à la Salpêtrière à la fin du 19è siècle (Paris).

 

  1. Aspects historiques : la naissance de la psychanalyse.

- Des études de l’hypnose, des névroses au «  talking-cure  »).

 

2) La structure du psychisme et la théorie du refoulement.

- Approche topique et dynamique ; l’interprétation des rêves et le symbolisme.

3) Les apports philosophiques de la psychanalyse.

- Humiliation ou libération ? Les trois blessures narcissiques ; étude d’un extrait de l’Introduction à la psychanalyse.

- La religion selon Freud ; texte extrait de l’Avenir d’une illusion.

- La sexualité selon Freud.

4) La critique de la psychanalyse.

- Critique philosophique  (Etude du texte d’Alain, extrait des Eléments de philosophie).

- Critique épistémologique : Karl Popper et la falsifiablité (référence à Conjectures et réfutations) ; La question de la limite entre science et non science.

IV Liberté et raison.

1) Liberté et devoir : la morale est-elle la condition ou un obstacle pour la liberté ?

- La moralité comme fondement de la liberté : Kant et l’autonomie de la volonté. Texte extrait des Fondements de la métaphysique des mœurs. Autonomie et hétéronomie.

- Le problème de l’origine de la conscience morale. Rousseau ou Freud ? Nietzsche et la «  Généalogie de la morale  » : «  la morale est le danger par excellence  » : faut-il s’émanciper de la morale pour être libre ?

2) La liberté manifestée par le déterminisme : la liberté en situation..

- Critique du concept de toute puissance- Hanz Jonas : Le concept de Dieu après Auschwitz (critique du concept traditionnel de Dieu, la puissance comme concept relationnel) . W. Jankéléwitch, extrait de La mort : la liberté se révèle par le déterminisme .

- Sartre, extrait de l’Etre et le Néant.

Conclusion : Sur quoi fonder l’affirmation de la liberté ?

 

Textes de la première partie du cours sur la liberté.

 

1 ) « Toute chose qui est finie et a une existence déterminée ne peut exister ni être déterminée à agir si elle n’est pas déterminée à exister et à agir par une autre cause qui est aussi finie et a une existence déterminée; à son tour cette cause ne peut non plus exister ni être déterminée à agir si ce n’est par une autre qui est aussi finie et a une existence déterminée; et ainsi à l’infini. Il suit de là qu’il n’y a dans l’homme aucune volonté libre ou absolue mais notre esprit est déterminé à vouloir par une cause qui est aussi déterminée par une autre et ainsi à l’infini. Par conséquent, les hommes se trompent en ce qu’ils se croient libres; et cette opinion consiste en cela seul qu’ils ont conscience de leurs actions et qu’ils sont ignorants des causes par lesquelles ils sont déterminés; ce qui constitue donc leur idée de la liberté c’est qu’ils ne connaissent aucune cause de leurs actions » .

Spinoza L’Ethique, III, scolie de la proposition 2 .

2) «  A tout ce que je veux et ce que je fais, il doit y avoir une cause, qu’elle soit consciente ou inconsciente, interne ou externe, réfléchie comme une raison ou purement aveuglément subie. Pourquoi je fais ce que je fais : à cause de ce que je veux ; et pourquoi je veux ce que je veux : à cause de ce que je suis ; et pourquoi je suis ce que je suis : parce que la vie, l’ordre des événements que j’ai subis, avant de faire m’ont fait être ce que je suis. La vie a fait ma vie :   » l’on est fait, toujours avant de se faire  » nous dit André Compte-Sponville, dans Vivre  » .

Jean-luc Guichet, La liberté, ED. Quintette, p. 16.

3) «  Puisque l’homme libre est celui à qui tout arrive comme il le désire, me dit un fou, je veux aussi que tout m’arrive comme il me plaît. Eh ! mon ami, la folie et la liberté ne se trouve jamais ensemble. La liberté est une chose non seulement très belle mais très raisonnable, et il n’y a rien de plus absurde ni de plus déraisonnable que de former des désirs téméraires et de vouloir que les choses arrivent comme nous les avons pensées. [...] La liberté consiste à vouloir que les choses arrivent, non comme il te plaît, mais comme elles arrivent  ».

Epictète, Entretiens, I, 35.

4) «  Aussi longtemps que nous ne nous sentons pas dépendre de quelqu’un ou de quelque chose, nous nous estimons indépendants : sophisme qui montre combien l’homme est orgueilleux et despotique. Car il admet ainsi qu’en toutes circonstances, il remarquerait et reconnaîtrait sa dépendance dès qu’il la subirait, son postulat étant qu’il vit habituellement dans l’indépendance et qu’il éprouverait aussitôt une contradiction dans ses sentiments s’il venait exceptionnellement à la perdre.

Mais si l’inverse était vrai, s’il était vrai que l’homme vit constamment dans une dépendance multiforme, mais s’estime libre quand il cesse de sentir la pression de ses chaînes du fait d’une longue accoutumance ? S’il souffre encore, ce n’est plus que de ses chaînes nouvelles : le «  libre-arbitre  » ne veut proprement rien dire d’autre que ne pas sentir ses nouvelles chaînes  ».

Nietzsche, Humain trop humain, II, 2è. p. § 10.

5) « La conscience, originellement immanente à tout ce qui vit, s’endort la où il n’y a plus de mouvement spontané, et s’exalte quand la vie appuie vers l’activité libre. Chacun de nous a d’ailleurs pu vérifier cette loi sur lui-même. Qu’arrive-t-il quand une de nos actions cesse d’être spontanée pour devenir automatique? La conscience s’en retire. Dans l’apprentissage d’un exercice, par exemple, nous commençons par être conscients de chacun des mouvements que nous exécutons, parce qu’il vient de nous, parce qu’il résulte d’une décision et implique un choix; puis, à mesure que ces mouvements s’enchaînent davantage entre eux et se déterminent plus mécaniquement les uns les autres, nous dispensant ainsi de nous décider et de choisir, la conscience que nous en avons diminue et disparaît. Quels sont, d’autre part, les moments où notre conscience atteint le plus de vivacité? Ne sont-ce pas les moments de crise intérieure, où nous hésitons entre deux ou plusieurs partis à prendre, où nous sentons que notre avenir sera ce que nous l’aurons fait. Les variations d’intensité de notre conscience semblent donc bien correspondre à la somme plus ou moins considérable de choix ou, si vous voulez, de création, que nous distribuons sur notre conduite. Tout porte à croire qu’il en est ainsi de la conscience en général. Si conscience signifie mémoire et anticipation, c’est que conscience est synonyme de choix » .

Bergson: « La conscience et la vie » (1911) in L’Energie spirituelle. P.U.F.

6) « Que la liberté de notre volonté se connaît sans preuve par la seule expérience que nous en avons.

Au reste, il est si évident que nous avons une volonté libre, qui peut donner son consentement ou ne le pas donner quand bon lui semble, que cela peut être compté pour une de nos plus communes notions. Nous en avons eu ci-devant une preuve bien claire: car en même temps que nous doutions de tout et que nous supposions même que celui qui nous a créés employait son pouvoir à nous tromper en toutes façons, nous apercevions en nous une liberté si grande que nous ne pouvions nous empêcher d’y croire. Ce que nous apercevions alors distinctement et dont nous ne pouvions douter pendant une suspension si générale est aussi certain qu’aucune autre chose que nous puissions jamais connaître » .

Descartes, Les Méditations Métaphysiques .

7) «  Cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point porté vers un coté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté et fait plutôt apparaître un défaut dans la connaissance qu’une perfection dans la volonté car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire et je serais entièrement libre sans jamais être indifférent  ».

Descartes. Les principes de la philosophie I § 39

8) « La volonté est une sorte de causalité des êtres vivants en tant qu’ils sont raisonnables et la liberté serait la propriété qu’aurait cette volonté d’agir indépendamment de causes étrangères qui la déterminent; de même que la nécessité naturelle est la propriété qu’à la causalité de tous les êtres dépourvus de raison d’être déterminés à agir par l’influence de causes étrangères. La définition qui vient d’être donnée ici de la liberté est négative et pour en saisir l’essence inféconde; mais il en découle le concept positif de la liberté: Comme le concept d’une causalité implique en lui celui de lois, d’après lesquelles quelque chose que nous nommons effet doit être posé par quelque autre chose qui est la cause, la liberté bien qu’elle ne soit pas une propriété de la volonté se conformant à des lois de la nature n’est pas cependant en dehors de toute loi: au contraire elle doit être une causalité agissant selon des lois mais d’une espèce particulière. En quoi donc peut bien consister la liberté de la volonté sinon dans une autonomie c’est-à-dire dans la propriété qu’elle a d’être à elle-même sa propre loi? Or la proposition; la volonté dans ses actions doit être à elle-même sa loi n’est qu’une autre formule de ce principe: il ne faut agir que d’après une maxime qui puisse aussi se prendre elle-même pour objet à titre de loi universelle. Mais c’est précisément la formule de l’impératif catégorique et le principe de la moralité. Une volonté libre et une volonté soumise à des lois morales sont une seules et même chose » .

Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs. 3ème section.

9) «  Il découle du simple concept de puissance que la toute-puissance, justement, est une notion en soi contradictoire, vouée à s’abolir elle-même, voire dépourvue de sens. IL en va d’elle comme de la liberté dans le domaine humain. Loin que celle-ci commence là où finit la nécessité, elle existe et s’anime en se mesurant à cette nécessité. Séparer la liberté du règne de la nécessité, c’est lui enlever son objet, elle devient aussi nulle, hors de cet empire, qu’une force ne rencontrant pas de résistance. La liberté absolue serait une liberté vide, qui se supprime elle-même. Semblablement une puissance vide, et ce serait le cas pour la toute puissance absolue. La puissance absolue, totale, signifie une puissance qui n’est limitée par rien, pas même par l’existence de quelque chose d’autre en soi, de quelque chose d’extérieur à elle qui soit différent d’elle. Car la simple existence d’un tel autre représente déjà une limitation, et l’unique puissance devrait forcément anéantir cette autre afin de préserver son absoluité. La puissance absolue, dès lors, n’a dans sa solitude, aucun objet sur lequel agir. Puissance dépourvue d’objet, c’est alors une puissance dépourvue de pouvoir, qui s’abolit elle-même. «  Tout  », ici, équivaut à rien. Pour qu’elle puisse agir, il faut qu’il existe quelque chose d’autre, et aussitôt que c’est là, elle n’est plus toute puissante, bien que sa puissance, comparée au reste, puisse se montrer aussi supérieure qu’on le veut. Tolérée, l’existence per se d’un autre objet limite, en tant que condition de l’activité, la puissance de la force d’action de la puissance, cela lui permettant simultanément d’être une force active. Bref, la puissance est un concept relationnel et exige une relation à plusieurs pôles. Même alors, la puissance qui ne rencontre aucune résistance chez son partenaire de référence équivaut en soi à une non-puissance  ».

Hans Jonaz, Le concept de Dieu après Auschwitz.

10) «  La résistance de la matière est l’instrument de la forme qu’une main artiste arrache au marbre rebelle ; car on ne sculpte pas des nuages ! La poésie et la musique, à leur tour, inventent mille problèmes difficiles, s’imposent des règles gratuites du sonnet et les interdits de la fugue ou du contrepoint, s’enferme dans l’étroitesse d’un jeu très strict pour trouver une raison d’être. C’est que ce Nietzsche appelle danser dans les chaînes. Car l’artiste a besoin d’être entravé par ses anagrammes et ses calligrammes pour se sentir libre. C’est la pesanteur qui conditionne, en les contrariant, la grâce des danseuses et l’effort victorieux des alpinistes. Et de même les triomphes du virtuose sont des victoires sur la fatigue et la lenteur, sur l’inertie musculaire et la paresse des organes…  ».

Vladimir Jankélévitch, La mort, p. 99, coll. Champs, ed. Flammarion

11) « L’argument décisif utilisé par le bon sens contre la liberté consiste à nous rappeler notre impuissance… Loin que nous puissions modifier notre situation, il semble que nous ne puissions pas nous changer nous-mêmes. Je ne suis libre ni d’échapper au sort de ma classe, de ma nation, de ma famille, ni même d’édifier ma puissance ou ma fortune, ni de vaincre mes appétits les plus insignifiants ou mes habitudes. Je nais ouvrier, Français, tuberculeux… etc. Bien plus qu’il ne paraît « se faire », l’homme semble « être fait » par le climat et la terre, la race et la classe, la langue, l’histoire de la collectivité dont il fait partie, l’hérédité, les circonstances individuelles de son enfance, les habitudes acquises, les grands et les petits événements de sa vie…

Cet argument n’a jamais profondément troublé les partisans de la liberté humaine: Descartes, le premier, reconnaissait à la fois que la volonté est infinie et qu’il faut « tâcher de nous vaincre plutôt que la fortune ». C’est qu’il convient de faire des distinctions: beaucoup des faits énoncés par les déterministes ne sauraient être pris en considération. Le coefficient d’adversité des choses, en particulier, ne saurait être un argument contre notre liberté, car c’est par nous, c’est-à-dire par la position préalable d’une fin que surgit ce coefficient d’adversité. Tel rocher qui manifeste une résistance profonde si je veux le déplacer, sera, au contraire, une aide précieuse si je veux l’escalader pour contempler le paysage… Ainsi, bien que les choses brutes paraissent limiter notre liberté d’action, c’est notre liberté elle-même qui constitue le cadre, la technique et les fins par rapport auxquelles elles se manifesteront comme des limites. C’est notre liberté elle-même qui constitue les limites qu’elle rencontrera par la suite. En sorte que les résistances que la liberté dévoile dans l’existant, loin d’être un danger pour la liberté, ne font que lui permettre de surgir comme liberté. Il ne peut y avoir de sujet libre que comme engagé dans un monde résistant. En dehors de cet engagement, les notions de liberté ou de nécessité perdent jusqu’à leur sens ».

 Jean-Paul Sartre, L’Etre et le Néant.

« Qu’est-ce donc que la liberté? Naître, c’est à la fois naître du monde et naître au monde. Le monde est déjà constitué mais aussi jamais complètement constitué. Sous le premier rapport, nous sommes sollicités, sous le second, nous sommes ouverts à une infinité de possibles. Mais cette analyse est encore abstraite car nous existons sous les deux rapports à la fois. Il n’y a donc jamais déterminisme et jamais choix absolu: jamais je ne suis chose et jamais conscience nue. Dans l’échange entre la situation et celui qui l’assume, il est impossible de délimiter la part de la situation et la part de la liberté. On torture un homme pour le faire parler. S’il refuse de donner les noms et les adresses qu’on veut lui arracher, ce n’est pas par une décision solitaire et sans appuis: il se sentait encore avec ses camarades, et, encore engagé dans la lutte commune, il était encore incapable de parler, ou bien, depuis des mois ou des années, il a affronté en pensée cette épreuve et misé toute sa vie sur elle; ou enfin, il veut prouver en la surmontant ce qu’il a toujours pensé et dit de la liberté. Ce n’est pas finalement une conscience nue qui résiste à la douleur, mais le prisonnier avec ses camarades ou avec ceux qu’il aime sous le regard de qui il vit. Et sans doute, c’est l’individu, dans sa prison, qui ranime chaque jour ces fantômes mais réciproquement, s’il s’est engagé dans cette action, s’il s’est lié avec ces camarades ou attaché à cette morale, c’est parce que la situation historique, ses camarades, le monde autour de lui paraissent attendre de lui cette conduite là. On pourrait ainsi continuer l’analyse sans fin. Nous choisissons le monde et le monde nous choisit » .

Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception.

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Plan et textes du cours sur l’art.

Posté par chevet le 3 octobre 2008

Cours de philosophie

thème : l’art.

 ph060121.jpg L’esprit de  notre temps, 1919. Raoul Hausmann.

Introduction : cinq problématiques de l’esthétique.

- Art et technique : le problème de l’ontologie de l’oeuvre d’art.

- Beauté naturelle et beauté artistique : l’art est-il imitation ou création?

- Art et vérité : l’art nous éloigne-t-il du réel ou nous invite-t-il à mieux le regarder?

- Le problème du jugement de goût : le beau est-il subjectif ou objectif?

- A quoi sert l’art? Quel rôle les artistes peuvent-ils jouer dans une société?

I Art et vérité.

1) La dévaluation philosophique de l’art : l’art comme illusion (Platon).

2) L’art comme révélation : Perception ordinaire, perception artistique (Texte de Bergson).

3) La subjectivation de l’art : que peuvent nous apprendre les oeuvres d’art?

II L’ontologie de l’art : qu’est-ce qu’une oeuvre d’art?

1) Art et technique. Quelle différence y a-t-il entre un oeuvre d’art et un objet quelconque? (Texte d’Alain, extrait du Système des Beaux-arts (I, 7). Définition du Génie selon Kant. Texte de Danto :  » N’importe quoi peut-être de l’art mais tout n’est pas de l’art « .

2) Art et nature : le problème de l’imitation (texte de Hegel, Extrait de l’Esthétique, introduction).

III L’expérience esthétique : Le problème du jugement de goût.

1) La beauté comme substance. La théorie classique du beau comme ordre et harmonie.

2) La relativité du jugement de goût. Texte de  » David Hume : De la norme du goût. Kant :  » Le beau plaît universellement sans concept « .

3) Bourdieu : art et éducation (texte extrait de L’amour de l’art :  » Plaît ce dont on a le concept « ).

Conclusion : « la vie n’est pas belle mais les images de la vie sont belles ». Schopenhaueur.

-

Marcel Duchamp 1917 – Urinoir.  fount.jpg

Texte 1:

 

« A quoi vise l’art, sinon à nous montrer, dans la nature et dans l’esprit, hors de nous et en nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience ? Le poète et le romancier qui expriment un état d’âme ne le créent certes pas de toutes pièces ; ils ne seraient pas compris de nous si nous n’observions pas en nous, jusqu’à un certain point, ce qu’ils nous disent d’autrui. Au fur et à mesure qu’ils nous parlent, des nuances d’émotion et de pensée nous apparaissent qui pouvaient être représentées en nous depuis longtemps, mais qui demeuraient invisibles : telle, l’image photographique qui n’a pas encore été plongée dans le bain où elle se révélera. Le poète est ce révélateur. Mais nulle part la fonction de l’artiste ne se montre aussi clairement que dans celui des arts qui fait la plus large place à l’imitation, je veux dire la peinture. Les grands peintres sont des hommes auxquels remonte une certaine vision des choses qui est devenue ou qui deviendra la vision de tous les hommes. Un Corot, un Turner, pour ne citer que ceux-là, ont aperçu dans la nature bien des aspects que nous ne remarquions pas. Dira-t-on qu’ils n’ont pas vu, mais crée, qu’ils nous ont livré les produits de leur imagination, que nous adoptons leurs inventions parce qu’elles nous plaisent, et que nous nous amusons simplement à regarder la nature à travers l’image que les grands peintres nous en ont tracée ? C’est vrai dans une certaine mesure mais s’il en était uniquement ainsi, pourquoi dirions-nous de certaines oeuvres — celles des maîtres — qu’elles sont vraies ? Approfondissons ce que nous éprouvons devant un Turner ou un Corot : nous trouverons que si nous les acceptons et les admirons, c’est que nous avions déjà perçu quelque chose de ce qu’ils nous montrent. Mais nous avions perçu sans apercevoir. C’était, pour nous, une vision brillante et évanouissante, perdue dans la foule de ces visions également brillantes, également évanouissantes, qui se recouvrent dans notre expérience usuelle et qui constituent par leur interférence réciproque, la vision pâle et décolorée que nous avons habituellement des choses. Le peintre l’a isolée ; il l’a si bien fixée sur la toile que, désormais, nous ne pourrons nous empêcher d’apercevoir dans la réalité ce qu’il y a vu lui-même.

Pourquoi l’artiste arrive-t-il à voir plus de choses? On ne le comprendrait pas, si la vision que nous avons ordinairement des objets extérieurs et de nous-mêmes n’était une vision que notre attachement à la réalité, notre besoin de vivre et d’agir, nous a amené à rétrécir et à vider. Auxiliaire de l’action, la perception isole, dans l’ensemble de la réalité ce qui nous intéresse; elle nous montre moins les choses mêmes que le parti que nous pouvons en tirer

 

Henri BERGSON, La pensée et le mouvant, 1934.

 slavship.jpeg Turner, Le bateau aux esclaves, 1840.

Texte 2: « Il reste à dire en quoi l’artiste diffère de l’artisan. Toutes les fois que l’idée précède et règle l’exécution, c’est l’industrie. Et encore est-il vrai que l’oeuvre souvent, même dans l’industrie, redresse l’idée en ce sens que l’artisan trouve mieux qu’il n’avait pensé dès qu’il essaie; en cela il est artiste, mais par éclairs. Toujours est-il que la représentation d’une idée dans une chose, je dis même d’une idée bien définie comme le dessin d’une maison, est une oeuvre mécanique seulement, en ceci qu’une machine bien réglée pourrait faire l’oeuvre à mille exemplaires. Pensons maintenant au travail du peintre de portrait; il est clair qu’il ne peut avoir le projet de toutes les couleurs qu’il emploiera à l’oeuvre qu’il commence; l’idée lui vient ensuite, comme au spectateur, et qu’il est spectateur aussi de son oeuvre en train de naître. Et c’est là le propre de l’artiste. Il faut que le génie ait la grâce et s’étonne lui-même. Un beau vers n’est pas d’abord en projet, et ensuite fait; mais il se montre beau au poète; et la belle statue se montre belle au sculpteur à mesure qu’il la fait; et le portrait naît sous le pinceau. Ainsi, la règle du beau n’apparaît que dans l’oeuvre et y reste prise, en sorte qu’elle ne peut jamais servir, d’aucune manière, à faire une autre oeuvre ».

Alain, Système des Beaux-arts, I,7.

 

alain.jpg Alain, 1868-1951.

Texte 3:  » L’esthétique a pour objet le vaste empire du beau… et pour employer l’expression qui convient le mieux à cette science, c’est la philosophie de l’art ou, plus précisément, la philosophie des beaux-arts. Mais cette définition, qui exclut de la science du beau le beau dans la nature, pour ne considérer que le beau dans l’art, ne peut-elle paraître arbitraire ? I. .. ] Dans la vie courante, on a coutume, il est vrai, de parler de belles couleurs, d’un beau ciel, d’un beau torrent, et encore de belles fleurs, de beaux animaux et même de beaux hommes. Nous ne voulons pas ici nous embarquer dans la question de savoir dans quelle mesure la qualité de beauté peut être attribuée légitimement à de tels objets et si, en général, le beau naturel peut être mis en parallèle avec le beau artistique. Mais il est permis de soutenir dès maintenant que le beau artistique est plus élevé que le beau dans la nature. Car la beauté artistique est la beauté née et comme deux fois née de l’esprit. Or, autant l’esprit et ses créations sont plus élevés que la nature et ses manifestations, autant le beau artistique est lui aussi plus élevé que la beauté de la nature ».

Hegel, Esthétique, (1820).

texte 4: « L’opinion la plus courante qu’on se fait de la fin que se propose l’art, c’est qu’elle consiste à imiter la nature… Dans cette perspective, l’imitation, c’est-à-dire l’habileté à reproduire avec une parfaite fidélité les objets naturels, tels qu’ils s’offrent à nous, constitueraient le but essentiel de l’art, et quand cette reproduction fidèle serait bien réussie, elle nous donnerait une complète satisfaction. Cette définition n’assigne à l’art que le but tout formel de refaire à son tour, aussi bien que ses moyens le lui permettent, ce qui existe déjà dans le monde extérieur, et de le reproduire tel quel. Mais on peut remarquer tout de suite que cette reproduction est du travail superflu, car ce que nous voyons représenté et reproduit sur les tableaux, à la scène ou ailleurs: animaux, paysages, situations humaines, nous le trouvons déjà dans nos jardins, dans notre maison, ou parfois dans le cercle de nos amis et connaissances. En outre, ce travail superflu peut passer pour un jeu présomptueux, qui reste bien en deça de la nature. Car l’art est limité dans ses moyens d’expression et ne peut produire que des illusions partielles, qui ne trompent qu’un seul sens; en fait, quand l’art s’en tient au but formel de la stricte imitation, il nous donne, à la place du réel et du vivant, que la caricature de la vie.On cite des exemples d’illusions parfaites fournies par des reproductions artistiques. Les raisins de Xeuxis ont été donnés depuis l’Antiquité comme le triomphe de l’art et comme le triomphe de l’imitation de la nature, parce que des oiseaux vivant vinrent picorer les raisins. On pourrait rapprocher de ce vieil exemple, celui plus récent du singe de Buttner, qui dévore une planche d’une collection d’histoire naturelle qui figurait un hanneton, et qui fut pardonné par son maître pour avoir ainsi démontré l’excellence de la reproduction. Mais dans ces deux cas, on devrait au moins comprendre qu’au lieu de louer ses oeuvres d’art parce que des oiseaux ou des singes s’y sont laissé prendre, il faudrait plutôt blâmer ceux qui croient avoir porté bien haut l’art alors qu’ils ne savent lui donner qu’une fin médiocre. D’une façon générale, il faut que l’art, quand il se borne à imiter, ne peut rivaliser avec la nature, et qu’il ressemble à un ver qui s’efforce en rampant d’imiter un éléphant ».

Hegel, Esthétique, Introduction.

texte 5 :  » Parmi un millier d’opinions différentes que des hommes divers entretiennent sur le même sujet, il y a une, et une seulement, qui est juste et vraie ; et la seule difficulté est de la déterminer et de la rendre certaine. Au contraire, un million de sentiments différents, excités par le même objet, sont justes, parce qu’aucun sentiment ne représente ce qui est réellement dans l’objet. Il marque seulement une certaine conformité ou une relation entre l’objet et les organes ou facultés de l’esprit, et si cette conformité n’existait pas réellement, le sentiment n’aurait jamais pu, selon toute possibilité, exister. La beauté n’est pas une qualité inhérente aux choses elles-mêmes, elle existe seulement dans l’esprit qui la contemple, et chaque esprit perçoit une beauté différente. Une personne peut même percevoir de la difformité là ou une autre perçoit de la beauté. Et tout individu devrait être d’accord avec son propre sentiment, sans prétendre régler ceux des autres. Se mettre en quête de la beauté réelle ou de la laideur réelle est aussi vain que de prétendre déterminer avec certitude ce que sont réellement la douceur ou l’amertume. Selon la disposition des organes, le même objet peut-être à la fois doux et amer : aussi le proverbe a-t-il été justement établi la vanité de toutes les querelles de goût ».

David Hume, De la norme du goût 17.

Texte 6 : « Le sociologue ne se propose pas de réfuter la formule de Kant pour qui  » le beau plaît universellement sans concept », mais plutôt de définir les conditions sociales qui rendent possibles cette expérience et ceux pour qui elle est possible, amateurs d’art ou  » homme de goût « , et de déterminer par là dans quelles limites elle peut en tant que telle exister. Il établit, logiquement et expérimentalement, que plaît ce dont on a le concept ou, plus exactement, que seul ce dont on a le concept peut plaire ; que par suite, le plaisir esthétique en sa forme savante suppose l’apprentissage et, dans le cas particulier, l’apprentissage par l’accoutumance et l’exercice, en sorte que, produit artificiel de l’art et de l’artifice, ce plaisir qui se vit ou entend se vivre comme naturel est en réalité plaisir cultivé. [ …]

S’il est vrai que la culture ne s’accomplit qu’en se niant comme telle, c’est-à-dire comme artificielle et artificiellement acquise, on comprend que les virtuoses du jugement de goût semblent accéder à une expérience de la grâce esthétique si parfaitement affranchie des contraintes de la culture (qu’elle ne réalise jamais aussi parfaitement que lorsqu’elle la dépasse) et si peu marquée par la longue patience des apprentissages dont elle est le produit, que le rappel des conditions et des conditionnements sociaux qui l’ont rendu possible apparaît à la fois comme une évidence et comme un scandale.

Ainsi la sacralisation de la culture et de l’art remplit une fonction vitale en contribuant à la consécration de l’ordre social : pour que les hommes de culture puissent croire à la barbarie et persuader leurs barbares du dedans de leur propre barbarie, il faut et il suffit qu’ils parviennent à se dissimuler et à dissimuler les conditions sociales qui rendent possibles non seulement la culture comme seconde nature où la société reconnaît l’excellence humaine et qui se vit comme privilège de naissance, mais encore la domination légitimée d’une définition particulière à la culture. Et pour que le cercle idéologique soit parfaitement bouclé, il suffit qu’ils trouvent dans une représentation essentialiste de la bipartition de leur société en barbares et en civilisés la justification du monopole de l’appropriation des biens culturels.

Accorder à l’œuvre d’art le pouvoir d’éveiller la grâce de l’illumination esthétique en toute personne, si démunie soit-elle culturellement, et de produire elle-même les conditions de sa propre diffusion [ …] c’est s’autoriser à attribuer dans tous les cas aux hasards insondables de la grâce ou à l’arbitraire des  » dons  » des aptitudes qui sont toujours le produit d’une éducation inégalement répartie, donc à traiter comme vertus propres à la personne, à la fois naturelles et méritoires, des aptitudes héritées  ».

Pierre Bourdieu, L’amour de l’art, 1969.

Texte 7 : « Monsieur Andy Warhol, l’artiste Pop, expose des fac-similés de boîtes de Brillo, entassées les unes sur les autres, en piles bien ordonnées, comme dans l’entrepôt d’un supermarché. Il arrive qu’ils soient en bois, peints pour ressembler à du carton, et pourquoi pas ? […] En fait les gens de chez Brillo pourraient faire leur boîte en contre plaqué sans que celles-ci deviennent des œuvres d’art et Warhol pourrait faire les siennes en carton sans qu’elles cessent d’être de l’art. Aussi pouvons nous oublier les questions de valeur intrinsèque, et demander pourquoi les gens de chez Brillo ne peuvent pas fabriquer de l’art et pourquoi Warhol ne peut que faire des oeuvres d’art. [ …] Qu’est-ce qui en fait des œuvres d’art ? […] Il importe peu que la boite de Brillo puisse ne pas être du bon art, encore moins du grand art. La chose impressionnante, c’est qu’elle soit de l’art tout court. Mais si elle l’est pourquoi les boîtes de Brillo habituelles qui sont dans l’entrepôt ne le sont-elles pas ? C’est qu’un entrepôt n’est pas une galerie d’art. […] En dehors de la galerie ce ne sont que de simples boîtes. L’artiste a échoué à produire simplement un simple objet réel. Il a produit une œuvre d’art, son utilisation des boîtes de Brillo n’étant qu’une extension des ressources dont disposent les artistes, un apport aux matériaux. Ce qui finalement fait la différence entre une boîte de Brillo et une œuvre d’art qui consiste en une boîte de Brillo, c’est une certaine théorie de l’art. C’est la théorie qui la fait rentrer dans le monde de l’art, et l’empêche de se réduire à n’être que l’objet réel qu’elle est. Bien sûr, sans la théorie, on ne la verrait probablement pas comme art, et afin de la voir comme faisant partie du monde de l’art, on doit avoir maîtrisé une bonne partie de la théorie artistique, aussi bien qu’une bonne partie de l’histoire de la peinture récente. Ce n’aurait pas être de l’art il y a cinquante ans. […] Le monde doit être prêt pour certaines choses, le monde de l’art comme le monde réel. C’est le rôle des théories artistiques, de nos jours comme toujours de rendre le monde de l’art et l’art possibles. Je serais enclin à penser qu’il ne serait jamais venu à l’idée des peintres de Lascaux qu’ils étaient en train de produire de l’art sur ces murs « .

Arthur Danto,  » Le monde de l’art « , in Philosophie analytique et esthétique, 1988.

 

me00001046121.jpg  Andy Warhol, Boîtes de Brillo, 1964.

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Plan du cours sur la religion

Posté par chevet le 21 septembre 2008

Cours de philosophie

Thème  : La religion

sixtineadam.jpeg  

La Création d’Adam est une fresque sur la voûte de la chapelle Sixtine, peinte par Michel-Ange de 1508-1512. Elle illustre l’histoire biblique tirée du Livre de la Genèse dans laquelle Dieu donne la vie à Adam, le premier homme. Chronologiquement c’est le quatrième panneau de la série illustrant les épisodes de la Genèse sur le plafond de la chapelle.

Introduction:  » La mort de Dieu « , une victoire de l’athéisme ?

I Déclin ou renouveau de la religion ?.

A) La religion comme lien social..

L’Emprise traditionnelle de la religion sur la société. Tocqueville et la religion.

B) Le processus de sécularisation :  » le désenchantement du monde « ..

Le déclin des pratiques religieuses et de la foi. La critique philosophique (Marx et Freud): la religion comme aliénation (les philosophies du soupçon). Science et religion (les conflits).

C) Le retour du religieux.

Le besoin de croire reste présent– les nouvelles formes de croyance- la religion comme réponse aux mutations du monde moderne.

II Philosophie et religion : le conflit de la foi et de la raison.

A) L’opposition rationalité- croyance religieuse (séparation foi-raison).

Science et religion : deux conceptions de la vérité (dogmatisme et scepticisme). Les conflits historiques. Le problème du fondement de la connaissance.

Théologie et philosophie : St Thomas, Pascal.

B) La rationalisation du concept de Dieu.

La question des  » preuves  » de l’existence de Dieu. (Les  » voies de ST Thomas).

La religion naturelle (Voltaire).

Le problème du mal (texte de A. Compte Sponville à propos de Marcel Conche).

Conclusion.

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 » Le jugement dernier  » : fresque biblique représentant le Jugement dernier, peinte par Michel-Ange sur le mur de l’autel de la chapelle Sixtine au Vatican au XVe siècle (Renaissance) sur la commande du pape Clément VII (Il est alors âgé de soixante ans et réalise cette œuvre en six ans).

Textes :

- Texte 1 : « Le fondement de la critique irreligieuse est: c’est l’homme qui fait la religion et non l’inverse. La religion est la conscience de soi qu’a l’homme qui ne s’est pas encore trouvé lui-même. Et l’homme, ce n’est pas un être abstrait blotti quelque part hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, la société, l’Etat. Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde à l’envers. La religion est la théorie générale de ce monde. ]…[ Elle est la réalisation fantastique de l'être humain...]…[ Lutter contre la religion c’est donc aussi lutter contre ce monde là dont la religion est l’arôme spirituel.

La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans coeur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclut. Elle est l’opium du peuple.

L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu’il renonce à une situation illusoire, c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions.

La critique de la religion est donc dans son germe, la critique de la vallée des larmes, dont l’auréole est la religion. La critique de la religion détruit les illusions de l’homme pour qu’il pense, agisse et façonne sa réalité comme un homme sans illusions parvenu à l’âge de raison, pour qu’il gravite autour de lui-même, c’est à dire autour de son soleil réel. La religion n’est que le soleil illusoire qui gravite autour de l’homme tant que l’homme ne gravite pas autour de de lui-même ». Marx. Critique de la philosophie du droit de Hegel. 1843.

Texte 2 : « Les idées religieuses, qui professent d’être des dogmes, ne sont pas le résidu de l’expérience ou le résultat final de la réflexion : elles sont des illusions, la réalisation des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus pressants de l’humanité ; le secret de leur force est la force de ces désirs. Nous le savons déjà, l’impression terrifiante de la détresse infantile avait éveillé le besoin d’être protégé, protégé en étant aimé, besoin auquel le père a satisfait ; la reconnaissance du fait que cette détresse dure toute la vie a fait que l’homme s’est cramponné à un père, à un père cette fois plus puissant. L’angoisse humaine en face des dangers de la vie s’apaise à la pensée du règne bienveillant de la Providence divine, l’institution d’un ordre moral de l’univers assure la réalisation des exigences de la justice, si souvent demeurées non réalisées dans les civilisations humaines, et la prolongation de l’existence terrestre par une existence future fournit les cadres du temps et le lieu où les désirs se réaliseront. Des réponses aux questions que se pose la curiosité humaine touchant ces énigmes : la genèse de l’univers, le rapporte entre le corporel et le spirituel, s’élaborent suivant les prémisses du système religieux. Et c’est un énorme allégement pour l’âme individuelle de voir les conflits de l’enfance, conflits qui ne sont jamais entièrement résolus, lui être pour ainsi dire enlevés et recevoir une solution acceptée de tous ».

Freud. L’avenir d’une illusion. (1927)

Texte 3:  » Entre la Foi ou la Théologie et la Philosophie il n’y a nul commerce, nulle parenté… Le but de la Philosophie est uniquement la vérité ; celui de la Foi, uniquement l’obéissance et la piété. Les fondements de la Philosophie sont les notions communes et doivent être tirés de la Nature seule ; ceux de la Foi sont l’histoire et la philologie et doivent être tirés de l’Ecriture seule et de la révélation. La Foi donc reconnaît à chacun une souveraine liberté de philosopher ; de telle sorte qu’il peut sans crime penser ce qu’il veut de toutes choses ; elle condamne seulement comme hérétiques et schismatiques ceux qui enseignent des opinions propres à répandre parmi les hommes l’insoumission, la haine, l’esprit combatif et la colère ; elle tient pour fidèles, au contraire, ceux-là seulement qui, dans la mesure où leur Raison et leurs facultés le leur permettent, répandent la Justice et la Charité… Ni la Théologie ne doit être la servante de la Raison, ni la Raison celle de la Théologie, mais l’une et l’autre ont leur royaume propre : la Raison, celui de la vérité et de la sagesse, la Théologie, celui de la piété et de l’obéissance.

Spinoza, Traité Théologico-Politique (1670), Ch. 14, 15.

Texte 4 :  » Que Dieu existe, on peut prendre cinq voies pour le prouver « .

- Preuve par le mouvement (il faut un premier  » moteur « ):

 » La première et la plus manifeste est celle qui se prend du mouvement. Il est évident, nos sens nous l’attestent, que dans ce monde certaines choses se meuvent. Or, tout ce qui se meut est mû par un autre (…) Donc il est nécessaire de parvenir à un moteur premier qui ne soit lui-même mû par aucun autre, et un tel être, tout le monde comprend que c’est Dieu.

- Il faut une cause première :

« La seconde voie part de la notion de cause efficiente. Nous constatons, à observer les choses sensibles, qu’il y a un ordre entre les causes efficientes ; mais ce qui ne se trouve pas et qui n’est pas possible, c’est qu’une chose soit la cause efficiente d’elle-même, ce qui la supposerait antérieure à elle-même, chose impossible (…). D’autre part, supprimez la cause, vous supprimez aussi l’effet. Donc, s’il n’y a pas de premier, dans l’ordre des causes efficientes, il n’y aura ni dernier ni intermédiaire. Mais si l’on devait monter à l’infini dans la série des causes efficientes, il n’y aurait ni effet dernier, ni cause efficiente intermédiaire, ce qui est évidemment faux. Il faut donc nécessairement affirmer qu’il existe une cause efficiente première, que tous appellent Dieu.

- Preuve par la contingence :

- » La troisième voie se prend du possible et du nécessaire, et la voici. Parmi les choses, nous en trouvons qui peuvent être et ne pas être ; la preuve, c’est que certaines choses naissent et disparaissent, et par conséquent ont la possibilité d’exister et de ne pas exister. Mais il est impossible que tout ce qui est de telle nature existe toujours ; car ce qui peut ne pas exister n’existe pas à un certain moment. Si donc tout peut ne pas exister, à un moment donné, rien n’a existé. Or, si c’était vrai, maintenant encore rien n’existerait ; car ce qui n’existe pas ne commence à exister que par quelque chose qui existe (…). On est donc contraint d’affirmer l’existence d’un Etre nécessaire par lui-même, qui ne tire pas d’ailleurs sa nécessité, mais qui est cause de la nécessité que l’on trouve hors de lui, et que tous appellent Dieu « . – Le relatif suppose l’absolu :

 » La quatrième voie procède des degrés que l’on trouve dans les choses. On voit en effet dans les choses du plus ou moins bon, du plus ou moins vrai, du plus ou moins noble, etc. Or, une qualité est attribuée en plus ou en moins à des choses diverses selon leur proximité différente à l’égard de la chose en laquelle cette qualité est réalisée au suprême degré. Il y a donc quelque chose qui est souverainement vrai, souverainement bon, souverainement noble, et par conséquent aussi souverainement être, car, comme le fait voir Aristote dans la Métaphysique, le plus haut degré du vrai coïncide avec le plus haut degré de l’être.

- La finalité dans la nature suppose une cause intelligente:

 » La cinquième voie est tirée du gouvernement des choses. Nous voyons que des êtres privés de connaissance, comme les corps naturels, agissent en vue d’une fin, ce qui nous est manifesté par le fait que, toujours ou le plus souvent, ils agissent de la même manière, de façon à réaliser le meilleur ; il est donc clair que ce n’est pas par hasard, mais en vertu d’une intention qu’ils parviennent à leur fin. Or, ce qui est privé de connaissance ne peut tendre à une fin que dirigé par un être connaissant et intelligent, comme la flèche par l’archer. Il y a donc un être intelligent par lequel toutes choses naturelles sont ordonnées à leur fin… « .

St Thomas, Somme Théologique (Ouvrage inachevé commencé en 1266) – I, Q. 2, a 3. –

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Plan du cours sur l’histoire et textes.

Posté par chevet le 16 septembre 2008

L’HISTOIRE

Introduction : une notion à double sens (historie-geschichte)

- Approche épistémologique : l’histoire comme science du passé humain (le récit de ce qui est arrivé). Naissance de l’histoire dans l’antiquité ; les sociétés  » sans histoire « . La question de l’objectivité historique.

-Approche philosophique : l’histoire comme réalité du devenir de l’humanité (histoire universelle) . La question du sens de l’histoire considérée dans sa globalité.

I LA SCIENCE HISTORIQUE ET SES PROBLEMES (Epistémologie de l’histoire).

  1. Utilité et valeur de la connaissance du passé (Pourquoi s’intéresser au passé ?).

1) L’histoire : remède ou poison ? ( » Tout combat pour la liberté est un combat contre l’oubli  » Kundera).

- L’histoire comme condition de la connaissance du présent (témoignage et histoire, journalisme et histoire, le problème de la nouveauté en histoire, continuité ou discontinuité).

- Les leçons de l’histoire : approche critique de cette thèse avec le texte de Hegel extrait de La Raison dans l’histoire.

- La mémoire comme identité collective : l’histoire comme lien social.

-Le devoir de mémoire : rendre justice aux victimes du passé.

2) Les abus de la mémoire et le droit à l’oubli (Texte deTodorov et de Nietzsche : étude d’un extrait de La Seconde Considération intempestive).

3) La science historique comme remède aux pathologies de la mémoire.

l’opposition de la mémoire et de l’histoire.

bilan : Un devoir d’histoire plutôt qu’un devoir de mémoire.

2) Le problème de la vérité en histoire.

1) Qu’est-ce qu’un fait historique ?

- Opposition fait naturel – fait historique (texte de Cournot).

- Qu’est-ce qu’un évènement ?

2) Le problème de l’objectivité en histoire.

- la subjectivité de l’historien, obstacle ou condition de la science historique ?

(Texte de P. Ricoeur extrait de Histoire et vérité (explication).

II LA PHILOSOPHIE DU DEVENIR DE L’HUMANITE (la question du sens de l’histoire).

Intro: Que faut-il entendre par philosophie de l’histoire?

A) La pensée an-historique ou l’histoire sans sens.

1) – Les conceptions cycliques de l’histoire: l’idée antique de répétition.

2) – Les pensées de la contingence: l’histoire, fruit du hasard et de l’imprévu (Texte d’Harendt).

B) La rationalité du processus historique.

1) – L’idéologie du progrès au siècle des Lumières : Condorcet. (Texte d’Alain).

2) – L’histoire comme réalisation téléologique d’un dessein (Texte de Hegel).

3) –Le matérialisme historique de Marx. (texte de Engels) .

C) La critique des philosophies de l’histoire. (Texte de Merleau-Ponty).

Conclusion: Histoire et liberté.

*************

Texte 1:  » C’est le moment d’évoquer les réflexions morales qu’on introduit dans l’histoire : de la connaissance de celle-ci, on croit pouvoir tirer un enseignement moral et c’est souvent en vue d’un tel bénéfice que le travail historique a été entrepris. S’il est vrai que les bons exemples élèvent l’âme, en particulier celle de la jeunesse, et devraient être utilisés pour l’éducation morale des enfants, les destinées des peuples et des Etats, leurs intérêts, leurs conditions et leurs complications constituent cependant un tout autre domaine que celui de la morale (…).

On dit aux gouvernants, aux hommes d’état, aux peuples de s’instruire principalement par l’expérience de l’histoire. Mais ce qu’enseignent l’expérience et l’histoire c’est que peuples et les gouvernements n’ont jamais rien appris de l’histoire, et n’ont jamais agi suivant des maximes qu’on en aurait pu retirer. Chaque époque se trouve dans des conditions si particulières, constitue une situation si individuelle que dans cette situation on doit et l’on ne peut décider que par elle. Dans ce tumulte des événements du monde, une maxime générale ne sert pas plus que le souvenir de situations analogues, car une chose comme un pâle souvenir est sans force en face de la vie et de la liberté du présent. (L’élément qui façonne l’histoire est d’une toute autre nature que les réflexions tirées de l’histoire. Nul cas ne ressemble exactement à un autre. Leur ressemblance fortuite n’autorise pas à croire que ce qui a été bien dans un cas pourrait l’être également dans un autre. Chaque peuple a sa propre situation, et pour savoir ce qui à chaque fois est juste, nul besoin de s’adresser à l’histoire). A ce point de vue, rien n’est plus fade que de s’en référer souvent aux exemples grecs et romains, comme c’est arrivé si fréquemment chez les Français à l’époque de la Révolution. Rien de plus différent que la nature de ces peuples et le caractère de notre époque (…). Seule l’intuition approfondie, libre, compréhensive des situations et le sens profond de l’idée (comme, par exemple, dans L’Esprit des lois de Montesquieu) peuvent donner aux réflexions de la vérité et de l’intérêt.

Hegel. La Raison dans l’histoire. 1821.

Texte 2:  » Il ne se passe pas de mois sans que l’on commémore quelque événement remarquable, au point qu’on se demande s’il reste suffisamment de journées disponibles pour que s’y produisent de nouveaux événements…. à commémorer au 21ème siècle. [...] La France se distingue par sa  » maniaquerie commémorative « , sa  » frénésie de liturgies historiques « . Les récents procès pour crimes contre l’humanité, comme les révélations sur le passé de certains hommes d’Etat incitent à proférer des appels à la  » vigilance  » et au  » devoir de mémoire  » ; on nous dit que celle-ci a des droits imprescriptibles  » et qu’on doit se constituer en  » militant de la mémoire « . Cette préoccupation compulsive du passé peut être interprétée comme le signe de santé d’un pays pacifique où il ne se passe , heureusement, rien. [...] ou comme la nostalgie pour une époque révolue où notre pays était une puissance mondiale ; mais [...] ces appels à la mémoire n’ont en eux-mêmes aucune légitimité tant qu’on ne précise pas à quelle fin on compte les utiliser, nous pouvons aussi nous interroger sur les motivations spécifiques de ces militants. Commémorer les victimes du passé est gratifiant, s’occuper de celles d’aujourd’hui dérange ;  » faute d’avoir une action réelle contre le  » fascisme  » d’aujourd’hui, qu’il soit réel ou fantasmé, on porte l’attaque, résolument sur le fascisme d’hier « . [...] Si personne ne veut être une victime, tous en revanche veulent l’avoir été, sans plus l’être; ils aspirent au statut de victime.

Tzvetan Todorov, Les abus de la mémoire, 1995.

Texte 3: « Dans le plus petit comme dans le plus grand bonheur, il y a quelque chose qui fait que le bonheur est un bonheur: la possibilité d’oublier, ou pour le dire en termes plus savants, la faculté de sentir les choses, aussi longtemps que dure le bonheur, en dehors de toute perspective historique. L’homme qui est incapable de s’asseoir au seuil de l’instant en oubliant tous les événements du passé, celui qui ne peut pas, sans vertige et sans peur, se dresser un instant tout debout, comme une victoire, ne saura jamais ce qu’est un bonheur et, ce qui est pire, il ne fera jamais rien pour donner du bonheur aux autres. Imaginez l’exemple extrême: un homme qui serait incapable de ne rien oublier et qui serait condamné à ne voir partout qu’un devenir; celui-là ne croirait pas à sa propre existence, il ne croirait plus en soi, il verrait tout se dissoudre en une infinité de points mouvants et finirait par se perdre dans ce torrent du devenir. Finalement, en vrai disciple d’Héraclite, il n’oserait même plus bouger un doigt. Tout action exige l’oubli, comme la vie des êtres organiques exige non seulement la lumière mais aussi l’obscurité. Un homme qui ne voudrait sentir les choses qu’historiquement serait pareil à celui qu’on forcerait à s’abstenir de sommeil ou à l’animal qui ne devrait vivre que de ruminer et de ruminer sans fin. Donc, il est possible de vivre presque sans souvenir et de vivre heureux, comme le démontre l’animal, mais il est encore impossible de vivre sans oubli. Ou plus simplement encore, il y a un degré d’insomnie, de rumination, de sens, historique qui nuit au vivant et qui finit par le détruire, qu’il s’agisse d’un homme, d’une peuple ou d’une civilisation « .

Nietzsche Considérations inactuelles. 1874

Texte 4: « La description d’un phénomène dont toutes les phases se succèdent et s’enchaînent nécessairement, selon des lois que font connaître le raisonnement ou l’expérience, est du domaine de la science et non de l’histoire. La science décrit la succession des éclipses, la propagation d’une onde sonore, le cours d’une maladie qui passe par des phases régulières; tandis que l’histoire intervient nécessairement là où nous voyons, non seulement que la théorie, dans son état d’imperfection actuelle, ne suffit pas pour expliquer les phénomènes, mais que même la théorie la plus parfaite exigerait encore le concours d’une donnée historique.

S’il n’y a pas d’histoire proprement dite, là où tous les événements dérivent nécessairement les uns des autres en vertu de lois constantes par lesquelles le système est régi, il n’y a pas non plus d’histoire, dans le vrai sens du terme, pour une suite d’événements qui seraient sans aucune liaison entre eux. Ainsi les registres d’une loterie publique pourraient offrir une succession de coups singuliers quelquefois piquants pour la curiosité, mais ne constitueraient pas une histoire: car les coups se succèdent sans s’enchaîner, sans que les premiers exercent aucune influence sur ceux qui suivent, bien qu’ils se succèdent selon une certaine chronologie.

Au contraire, à un jeu comme celui du tric-trac (), où chaque coup de dé, amené par des circonstances fortuites, influe néanmoins sur les résultats des coups suivants; et à plus forte raison au jeu d’échecs, où la détermination réfléchie du joueur se substitue aux hasards du dé, de manière pourtant à ce que les idées du joueur en se croisant avec celle de l’adversaire, donnent lieu à une multitudes de rencontres accidentelles, on voit apparaître alors une ressemblance avec les conditions d’un enchaînement historique ».

Cournot, Essai sur les fondements de la connaissance et sur les caractères de la critique philosophique (1852).

texte 5: « L’historien va aux hommes du passé avec son expérience humaine propre. Le moment où la subjectivité de l’historien prend un relief saisissant, c’est celui où par-delà toute chronologie critique, l’historien fait surgir les valeurs de vie des hommes d’autrefois. Cette évocation des hommes qui nous soit accessible, faute de pouvoir revivre ce qu’ils ont vécu, n’est pas possible sans que l’historien soit véritablement « intéressé » à ces valeurs et n’ait avec elles une affinité en profondeur; non que l’historien doive partager la foi de ses héros, il ferait alors rarement de l’histoire mais de l’apologétique (1) voire de l’hagiographie (2); mais il doit être capable d’admettre par hypothèse leur foi, ce qui est une manière d’entrer dans la problématique de cette foi en la « suspendant« ,tout en la « neutralisant » comme foi actuellement professée. Cette adoption suspendue, neutralisée de la croyance des hommes d’autrefois est la sympathie propre à l’historien. (…) L’histoire est donc une des manières dont les hommes « répètent » leur appartenance à la même humanité; elle est un secteur de la communication des consciences, un secteur scindé par l’étape méthodologique de la trace et du document, dont un secteur distinct du dialogue où l’autre « répond« , mais non un secteur entièrement scindé de l’intersubjectivité totale, laquelle reste toujours ouverte et en débat. (…) La sujectivité mise en jeu n’est pas une subjectivité « quelconque« , mais précisément la subjectivité « de » l’historien: le jugement d’importance, -le complexe des schèmes de causalité, -le transfert dans un autre présent imaginé,-la sympathie pour d’autres hommes, pour d’autres valeurs, et finalement cette capacité de rencontrer un autrui de jadis,- tout cela confère à la subjectivité de l’historien une plus grande richesse d’harmoniques que n’en comporte par exemple la subjectivité du physicien ». Paul Ricoeur. Histoire et vérité. (1955).3

texte 6:  » La route en lacets qui monte. Belle image du progrès. Mais pourtant elle ne me semble pas bonne. Ce que je vois de faux, dans cette image, c’est cette route tracée d’avance et qui monte toujours; cela veut dire que l’empire des sots et des violents nous pousse encore vers une plus grande perfection, quelles que soient les apparences; et qu’en bref 1 ‘humanité marche à son destin par tous moyens, et souvent fouettée et humiliée, mais avançant toujours. Le bon et le méchant, le sage et le fou poussent dans le même sens, qu’ils le veuillent ou non, qu’ils le sachent ou non. Je reconnais ici le grand jeu des dieux supérieurs, qui font que tout serve leurs desseins. Mais grand merci. Je n’aimerais point cette mécanique, si j’y croyais. Tolstoï aime aussi à se connaître lui-même comme un faible atome en de grands tourbillons. Et Pangloss, avant ceux-là, louait la Providence, de ce qu’elle fait sortir un petit bien de tant de maux. Pour moi, je ne puis croire à un progrès fatal; je ne m’y fierais point. »

Alain, (texte donné au bac).

texte 7:  » Les actions humaines, si elles ne sont pas conservées dans le souvenir, sont les choses les plus fugaces et les plus périssables sur terre ; elles ne durent guère plus longtemps que l’activité elle-même et certainement par elles-mêmes ne peuvent jamais prétendre à cette permanence que possèdent jusqu’aux objets d’usage ordinaire quand ils survivent à leur fabricateur, pour ne pas parler des oeuvres d’art, qui nous parlent par-delà les siècles. L’action humaine, projetée dans un tissu de relations où se trouvent poursuivies des fins multiples et opposées, n’accomplit presque jamais son intention originelle ; aucun acte ne peut jamais être reconnu par son auteur comme le sien avec la même certitude heureuse qu’une oeuvre de n’importe quelle espèce par son auteur. Quiconque commence à agir doit savoir qu’il a déclenché quelque chose dont il ne peut jamais prédire la fin, ne serait-ce que parce que son action a déjà changé quelque chose et l’a rendue encore plus imprévisible. C’est cela que Kant avait en tête lorsqu’il parlait de  » la contingence désolante  » qui est si frappant dans le cours de l’histoire politique.  » L’action : on ne connaît pas son origine, on ne connaît pas ses conséquences : par conséquent, est-ce que l’action possède aucune valeur ? « . Les vieux philosophes n’avait-ils pas raison et n’était-ce pas folie d’espérer voir surgir aucun sens du domaine des affaires humaines ? Pendant longtemps, il a semblé que ces imperfections et embarras à l’intérieur de la vita activa pouvaient être résolus en ignorant les particularités de l’action et en insistant sur le sens du processus de l’histoire en son entier, qui semblait donner à la sphère politique de cette dignité et rédemption finale de la  » contingence désolante  » si évidemment requises « .

Hannah Arendt, La crise de la Culture, 1968.

texte 8: « L’histoire universelle est la manifestation du processus divin, de la marche graduelle par laquelle l’Esprit connaît et réalise sa vérité. Tout ce qui est historique est une étape de cette connaissance de soi. Le devoir suprême, l’essence de l’Esprit est de se connaître soi-même et de se réaliser. C’est ce qu’il accomplit dans l’histoire : il se produit sous certaines formes déterminées, et ces formes sont les peuples historiques. Chacun de ces peuples exprime une étape, désigne une époque de l’histoire universelle. Plus profondément : ces peuples incarnent les principes que l’Esprit a trouvés en lui et qu’il a dû réaliser dans le monde. Il existe donc entre eux une connexion nécessaire qui n’exprime rien d’autre que la nature même de l’Esprit. L’histoire universelle est la manifestation du processus divin absolu de l’Esprit dans ses plus hautes figures : la marche graduelle par laquelle il parvient à sa vérité et prend conscience de soi. Les peuples historiques, les caractères déterminés de leur éthique collective, de leur constitution, de leur art, de leur religion, de leur science, constituent les configurations de cette marche graduelle. Franchir ces degrés, c’est le désir infini et la poussée irrésistible de l’Esprit du Monde, car leur articulation aussi bien que leur réalisation est son concept même. Les principes des Esprits populaires, dans la série nécessaire de leur succession, ne sont eux-mêmes que les moments de l’unique Esprit universel : grâce à eux, il s’élève dans l’histoire à une totalité transparente à elle-même et apporte la conclusion. ».

Hegel, La Raison dans l’Histoire, trad. K. Papaioannou, U.G.E. coll. 10 / 18, 1965, pp. 97-98.

texte 9:  » Les hommes font leur histoire eux-mêmes, mais jusqu’ici ils ne se conforment pas à une volonté collective, selon un plan d’ensemble, et cela même pas dans le cadre d’une société déterminée, organisée, donnée. Leurs efforts se contrecarrent, et c’est précisément la raison pour laquelle règne, dans toutes les sociétés de ce genre, la nécessité complétée par le hasard. La nécessité qui s’y impose par le hasard est à son tour, en fin de compte, la nécessité économique. Ici nous abordons la question de ce qu’on appelle  » les grands hommes « . Naturellement, c’est un pur hasard que tel grand homme surgisse à te moment déterminé dans te pays donné. Mais si nous le supprimons, on voit surgir l’exigence de son remplacement et ce remplaçant se retrouvera tant bien que mal, mais il se trouvera toujours à la longue. Ce fut un hasard que Napoléon, ce Corse, fût précisément le dictateur militaire dont avait absolument besoin la République française, épuisée par sa propre guerre ; mais la preuve est faite que, faute d’un Napoléon, un autre aurait comblé la lacune, car l’homme s’est trouvé chaque fois qu’il a été nécessaire : César, Auguste, Cromwell, ect. Si Marx a découvert la conception historique de l’histoire, Thierry, Mignet, Guizot, tous les historiens anglais jusqu’en 1850 prouvent qu’on s’ efforçait, et la découverte de la même conception par Morgan est la preuve que le temps était mûr pour elle et qu’elle devait nécessairement être découverte.

Il en est ainsi de tout autre hasard et de tout autre soi-disant hasard dans l’histoire. Plus le domaine que nous étudions s’éloigne de l’économique et se rapproche de la pure idéologie abstraite, plus nous constaterons que son développement présente de hasard, et plus sa courbe se déroule en zigzags. Mais si vous tracez l’axe moyen de la courbe, vous trouverez que plus la période considérée est longue et le domaine étudié est grand, plus cet axe se rapproche de l’axe du développement économique et plus il tend à lui être parallèle.

Engels, Lettre à Starkenburg (1894).

Texte 10: « Le tort des philosophies de l’histoire est de prétendre connaître le facteur essentiel de l’évolution des sociétés et d’en déduire une certaine vision du futur. Mais à l’inverse, faut-il admettre un scepticisme radical et dire que tout peut arriver n’importe quand, que rien n’a de sens en histoire? Si nous voulons respecter vraiment les faits et être pleinement réalistes, il nous faut certes rejeter tous les postulats, toute philosophie a priori de l’histoire, et en particulier ce principe selon lequel les hommes se conduisent toujours sottement, dominés par le passé et par des causes qui leurs sont extérieures, ou menés par quelques forces, vers des fins ignorées d’eux. Il n’y aurait pas d’histoire si tout avait un sens et si le développement du monde n’était que la réalisation visible d’un plan rationnel; mais il n’y aurait pas davantage d’histoire, -ni d’action, ni d’humanité,- si tout était absurde, ou si le cours des choses était dominé par quelques faits massifs et immuables, comme l’Empire Anglais, la psychologie du « chef » ou de la « foule », qui ne sont que des produits du passé et n’engagent pas nécessairement notre avenir « .

 

 

 

 

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