La désobéissance civile selon John Rawls (extrait de Théorie de la justice)

Posté par chevet le 14 janvier 2013

 

La désobéissance civile selon John Rawls (extrait de Théorie de la justice) dans Textes complémentaires 220px-03-rawls-2251-208x300

 (John Rawls).

La définition de la désobéissance civile

[…] Comme je suppose qu’un État où la justice est presque réalisée exige un régime démocratique, la théorie concerne le rôle et la justification de la désobéissance civile dans le cadre d’une autorité démocratique légitimement établie. Elle ne s’applique pas aux autres formes de gouvernement, ni, si ce n’est accidentellement, aux autres formes de dissidence ou de résistance. Je n’examinerai pas ces formes de contestation ni l’action et la résistance militantes en tant que tactiques pour transformer ou même renverser un régime injuste et corrompu. Dans un cas pareil, une telle action ne pose pas de problèmes. Si tant est qu’il y ait des moyens justifiés dans de tels cas, alors c’est bien le cas de l’opposition non violente. Le problème de la désobéissance civile ne se pose, selon moi, que dans le cadre d’un État démocratique plus ou moins juste pour des citoyens qui reconnaissent et admettent la légitimité de la constitution. La difficulté est

celle du conflit des devoirs. Quand le devoir d’obéir aux lois promulguées par une majorité législative (ou à des décrets issus d’une telle majorité) cesse-t-il d’être une obligation face au droit de défendre ses libertés et au devoir de lutter contre l’injustice? Cette question implique une réflexion sur la nature et les limites du gouvernement par la majorité; c’est pour cela que le problème de la désobéissance civile est un test crucial pour toute théorie du fondement moral de la démocratie.

[…]

La désobéissance civile peut, tout d’abord, être définie comme un acte public, non violent, décidé en conscience, mais politique, contraire à la loi et accompli le plus souvent pour amener à un changement dans la loi ou bien dans la politique du gouvernement. En agissant ainsi, on s’adresse au sens de la justice de la majorité de la communauté et on déclare que, selon son opinion mûrement réfléchie, les principes de la coopération sociale entre des êtres libres et égaux ne sont pas actuellement respectés. Une remarque préliminaire sur cette définition est qu’elle n’implique pas que l’acte de désobéissance civile enfreigne la même loi que celle contre laquelle on proteste. Cette définition autorise aussi bien la désobéissance civile directe qu’indirecte. Et c’est bien ce qu’elle devrait faire car il y a parfois des raisons sérieuses pour ne pas enfreindre la loi ou la politique jugées injustes. A la place, on peut, par exemple, désobéir aux règlements de la circulation ou du droit de passage, afin de rendre publique son opinion. Ainsi, quand le gouvernement prend un décret vague et sévère contre la trahison, il serait hors de proportion de commettre une trahison afin de montrer son opposition et, en tout cas, le châtiment pourrait être bien plus lourd que ce qu’on est raisonnablement prêt à accepter. Dans d’autres cas, il est impossible de contrecarrer directement la politique du gouvernement, par exemple la politique étrangère ou celle qui touche une autre partie du pays. Une seconde remarque est que le but de l’acte de désobéissance civile est bien de s’opposer à la loi[…] ; ils sont décidés à s’opposer à la loi même si elle doit être maintenue en appel. […]

De plus, la désobéissance civile est un acte politique, pas seulement au sens où elle vise la majorité qui a le pouvoir politique, mais parce qu’elle est guidée et justifiée par des principes politiques, c’est-à-dire par les principes de la justice qui gouvernent la constitution et, d’une manière générale, les institutions de la société. Pour justifier la désobéissance civile, on ne fait pas appel aux principes de la moralité personnelle ou à des doctrines religieuses, même s’ils peuvent coïncider avec les revendications et les soutenir; et il va sans dire que la désobéissance civile ne peut être fondée seulement sur des intérêts de groupe ou sur ceux d’un individu. Au contraire, on recourt à la conception commune de la justice qui sous-tend l’ordre politique. Nous avons fait l’hypothèse que, dans un régime démocratique relativement juste, il y a une conception publique de la justice qui permet aux citoyens de régler leurs affaires politiques et d’interpréter la constitution. La violation persistante et délibérée des principes de base de cette conception, pendant une certaine période, et en particulier l’atteinte aux libertés fondamentales égales pour tous invitent soit à la soumission soit à la résistance.

En se livrant à la désobéissance civile, une minorité force la majorité à se demander si elle souhaite que ses actions soient ainsi interprétées ou si, se basant sur le sentiment commun de justice, elle souhaite reconnaître les revendications légitimes de la minorité. En outre, la désobéissance civile est un acte public. Non seulement elle fait appel à des principes publics, mais encore elle se manifeste publiquement. Elle s’exerce ouvertement avec un préavis raisonnable, elle n’est pas cachée ou secrète. On pourrait la comparer à un discours public et, étant un appel public, c’est-à-dire l’expression d’une conviction politique profonde et sincère, elle a lieu sur le

forum public. C’est pour cette raison parmi d’autres que la désobéissance civile est non violente. Elle essaie d’éviter l’usage de la violence, en particulier à l’égard des personnes, non qu’elle déteste l’usage de la force par principe, mais parce que celle-ci est l’expression ultime de ses revendications. Se livrer à des actes violents susceptibles de blesser et de faire du mal est incompatible avec la désobéissance civile comme appel public. […]

La désobéissance civile est non violente pour une autre raison. Elle exprime la désobéissance à la loi dans le cadre de la fidélité à la loi, bien qu’elle se situe à sa limite extérieure. La loi est enfreinte, mais la fidélité à la loi est exprimée par la nature publique et non violente de l’acte, par le fait qu’on est prêt à assumer les conséquences légales de sa conduite. Cette fidélité à la loi aide à prouver à la majorité que l’acte est, en réalité, politiquement responsable et sincère et qu’il est conçu pour toucher le sens de la justice du public. Le fait d’être complètement ouvert et non violent garantit notre sincérité ; car il n’est pas facile de convaincre quelqu’un d’autre que nos

actes sont dictés par notre conscience, ni même d’en être certain devant nous-mêmes. […]

La désobéissance civile, telle que je l’ai définie, se situe donc entre la protestation légale et le déclenchement de procès exemplaires, d’une part, et l’objection de conscience et les diverses formes de résistance, d’autre part. Dans cette gamme de possibilités, elle représente une forme de dissidence qui se situe à la frontière de la fidélité à la loi. Ainsi comprise, la désobéissance civile est clairement distincte de l’action militante et de l’obstruction ; elle est très éloignée de la résistance organisée par la force. Un militant, par exemple, est bien plus opposé au système politique existant. Il ne l’accepte pas comme quelque chose de presque juste, de raisonnablement juste ; il croit ou bien que celui-ci s’écarte considérablement des principes qu’il professe ou qu’il vise une conception de la justice qui est erronée dans son ensemble. Bien qu’il déclare agir selon sa conscience, il ne fait pas appel au sens de la justice de la majorité (ou de ceux qui ont le pouvoir politique réel), car il pense que leur sens de la justice est erroné ou bien sans effet. […]

 

La justification de la désobéissance civile

A la lumière de ces différentes distinctions, je voudrais examiner les circonstances où la désobéissance civile est justifiée. Pour simplifier, je limiterai l’analyse aux institutions nationales et donc aux injustices qui se produisent à l’intérieur d’une société donnée.

Mais j’élargirai quelque peu cette étude assez étroite en faisant une comparaison avec le problème de l’objection de conscience et son rapport à la loi morale telle qu’elle s’applique à la guerre. Je commencerai par analyser les conditions qui semblent raisonnables pour recourir à la désobéissance civile et, ensuite, je relierai plus systématiquement ces conditions au rôle de la désobéissance civile dans un contexte proche de la justice. Bien entendu, les conditions énumérées devront être prises comme des hypothèses; il va de soi qu’il y aura des situations auxquelles elles ne s’appliquent pas et où d’autres arguments pourraient être donnés à l’appui de la désobéissance civile.

Le premier point concerne les injustices qui peuvent donner légitimement lieu à la désobéissance civile. Or, si l’on pense qu’une telle désobéissance est un acte politique s’adressant au sens de la justice de la communauté, il semble alors raisonnable, toutes choses égales par ailleurs, de n’y recourir que dans les cas d’injustice majeure et évidente, particulièrement dans ceux qui font obstacle à la suppression d’autres injustices. C’est pourquoi il est souhaitable de limiter la désobéissance civile aux infractions graves au premier principe de la justice, le principe de la liberté égale pour tous, et aux violations flagrantes de la seconde partie du second principe, le

principe de la juste égalité des chances. Il n’est, bien entendu, pas toujours facile de dire si ces principes sont respectés. Cependant, si nous considérons qu’ils garantissent les libertés de base, il est souvent clair que ces libertés ne sont pas respectées. Après tout, ils imposent certaines exigences strictes que les institutions doivent exprimer de façon visible. Ainsi, lorsque le droit de vote est refusé à certaines minorités, ou celui d’accéder à une fonction publique ou le droit de propriété et de se déplacer, ou encore, quand certains groupes religieux sont l’objet d’une répression et que d’autres ne peuvent avoir accès à certaines possibilités, alors tout le monde peut

constater ces injustices. Elles font publiquement partie de la pratique sociale, même si ce n’est pas inscrit à la lettre dans son organisation. Il n’est pas besoin d’un examen solide des effets institutionnels pour établir la réalité de ces abus.

Par contre, il est plus difficile de vérifier les infractions au principe de différence. Il est habituel de trouver un grand nombre de réponses contradictoires et pourtant rationnelles quand on demande si ce principe est respecté ou non. Cela vient de ce qu’il s’applique en premier lieu à des institutions et à des programmes économiques et sociaux. Le choix, dans ce domaine, dépend de croyances théoriques et spéculatives ainsi que d’une masse d’informations statistiques et autres, à quoi s’ajoutent la perspicacité et la pure intuition. Étant donné la complexité de ces choix, il est difficile de vérifier l’influence de l’égoïsme et des préjugés; même si nous en sommes capables dans notre propre cas, il en va autrement quand il s’agit de convaincre les autres de notre bonne foi. C’est pourquoi, à moins que les lois fiscales, par exemple, n’aient clairement pour but d’attaquer ou de diminuer une liberté de base égale pour tous, on ne doit pas normalement protester contre elles au moyen de la désobéissance civile. Faire appel à la conception de la justice du public n’a pas ici un sens assez clair. Il vaut mieux laisser au processus politique le soin de régler ces questions, à condition que les libertés fondamentales en question soient garanties pour tous. Alors, il est probable qu’un compromis raisonnable pourra être atteint. On voit donc que la

violation du principe de la liberté égale pour tous est le motif le plus valable de désobéissance civile; ce principe définit le statut commun des droits civiques égaux pour tous dans un régime constitutionnel et se trouve à la base de l’ordre politique. S’il est pleinement respecté, on peut supposer que les autres injustices, si durables et importantes qu’elles soient, pourront être contrôlées.

Il y a une seconde condition pour la désobéissance civile. Nous pouvons supposer qu’il a déjà été fait appel, de bonne foi, à la majorité politique et que cela a échoué. Les moyens légaux de remédier à la situation se sont révélés sans effet. Ainsi, par exemple, les partis politiques existants sont restés indifférents aux revendications de la minorité ou bien n’ont montré aucun désir de les prendre en considération. Tous les efforts pour faire abroger les lois ont été ignorés et les protestations et les manifestations légales n’ont eu aucun succès. La désobéissance civile étant un dernier recours, nous devrions être sûrs qu’elle est nécessaire. Mais notons que nous n’avons pas

dit que tous les moyens légaux ont été épuisés. De toute façon, les démarches normales doivent être répétées; la liberté d’expression est toujours possible. Mais si les actions passées ont montré que la majorité ne pouvait pas changer ou était apathique, on a des raisons de penser que les nouvelles tentatives seront sans succès et donc on a là une seconde condition pour justifier la désobéissance civile. Mais cette condition n’est qu’une supposition. Certains cas peuvent être si extrêmes qu’on n’a même plus le devoir de commencer par recourir aux seuls moyens d’opposition politique. Par exemple, si l’assemblée législative promulguait une loi scandaleuse, violant le principe de la liberté égale pour tous, par exemple en interdisant la religion d’une minorité faible et sans défense, on ne pourrait sûrement pas s’attendre à ce que cette secte s’oppose à la loi en utilisant les procédures politiques normales. En fait, même la désobéissance civile peut être beaucoup trop modérée, la majorité s’étant déjà rendue coupable d’intentions ouvertement hostiles et dont l’injustice ne fait aucun doute.

La troisième et dernière condition que j’examinerai peut être assez compliquée. Elle vient de ce que les deux conditions précédentes ne suffisent, en général, pas toujours à justifier la désobéissance civile. Dans certaines circonstances, le devoir naturel de justice peut exiger une certaine retenue. Voyons ceci de plus près. Si une certaine minorité recourt à juste titre à la désobéissance civile, alors toute autre minorité est également justifiée à agir ainsi, dans des circonstances semblables. En prenant comme critères de jugement les deux conditions précédentes, nous pouvons dire que, toutes choses égales par ailleurs, deux minorités sont justifiées de la même façon à recourir à la désobéissance civile si elles ont souffert pendant aussi longtemps du même degré d’injustice et si leur appel également sincère aux moyens politiques normaux a également échoué. Mais il est concevable, même si c’est peu probable, que plusieurs

groupes aient des raisons aussi fondées (au sens que nous avons défini) de recourir à la désobéissance civile, mais que, si tous agissaient ainsi, cela entraînerait des désordres considérables, risquant de nuire au fonctionnement d’une juste constitution. Je pose donc qu’il y a

une limite à l’utilisation de la désobéissance civile pour qu’elle ne nuise pas au respect de la loi et de la constitution, ce qui entraînerait des conséquences malheureuses pour tous. D’autre part, le public a une capacité de compréhension limitée pour des contestations de ce genre; l’appel lancé par des groupes de désobéissance civile peut être déformé et leur intention de toucher le sens de la justice de la majorité peut être perdue de vue. Pour l’une ou l’autre de ces raisons, donc, l’efficacité de la désobéissance civile comme forme de protestation diminue à partir d’un certain point. Ceux qui pensent à l’utiliser devraient réfléchir à ces contraintes.

Justification de la désobéissance civile (John Rawls, Théorie de la justice §55)

Publié dans Textes complémentaires | Pas de Commentaire »

L’amour selon Schopenhauer.

Posté par chevet le 3 avril 2011

« Manifestement le soin avec lequel un insecte recherche telle fleur, ou tel fruit, ou tel fumier, ou telle viande, ou, comme l’ichneumon, une larve étrangère pour y déposer ses oeufs, et à cet effet ne redoute ni peine ni danger, est très analogue à celui avec lequel l’homme choisit pour la satisfaction de l’instinct sexuel une femme d’une nature déterminée, adaptée à la sienne, et qu’il recherche si ardemment que souvent pour atteindre son but, et au mépris de tout bon sens, il sacrifie le bonheur de sa vie par un mariage insensé, par des intrigues qui lui coûtent fortune, honneur et vie, même par des crimes comme l’adultère et le viol, – tout cela uniquement pour servir l’espèce de la manière la plus appropriée et conformément à la volonté partout souveraine de la nature, même si c’est au détriment de l’individu. Partout en effet l’instinct agit comme d’après le concept d’une fin, alors que ce concept n’est pas du tout donné. La nature l’implante là où l’individu qui agit serait incapable de comprendre son but ou répugnerait à le poursuivre ; aussi n’est-il, en règle générale, attribué qu’aux animaux, et cela surtout aux espèces inférieures, qui ont le moins de raison ; mais il n’est guère donné à l’homme que dans le cas examiné ici, car l’homme pourrait sans doute comprendre le but, mais ne le poursuivrait pas avec toute l’ardeur indispensable, c’est-à-dire même aux dépens de son bonheur personnel. Aussi, comme pour tout instinct, la vérité prend ici la forme de l’illusion, afin d’agir sur la volonté. C’est un mirage voluptueux qui leurre l’homme, en lui fai-sant croire qu’il trouvera dans les bras d’une femme dont la beauté lui agrée, une jouissance plus grande que dans ceux d’une autre ; ou le convainc fermement que la possession d’un individu unique, auquel il aspire exclusivement, lui apportera le bonheur suprême. Il s’imagine alors qu’il consacre tous ses ef-forts et tous ses sacrifices à son plaisir personnel, alors que tout cela n’a lieu que pour conserver le type normal de l’espèce, ou même pour amener à l’existence une individualité tout à fait déterminée, qui ne peut naître que de ces parents-là.

Arthur SCHOPENHAUER, Métaphysique de l’amour (1818), trad. M. Simon, Éd. 10-18, U. G. E., 1964 pp. 52-53.

Publié dans Textes complémentaires | Pas de Commentaire »

Pascal, le bonheur et Dieu. Extrait des Pensées (fragment 430).

Posté par chevet le 3 avril 2011


“Les grandeurs et les misères de l’homme sont tellement visibles, qu’il faut nécessairement que la véritable religion nous enseigne et qu’il y a quelque grand principe de grandeur en l’homme, et qu’il y a un grand principe de misère. Il faut donc qu’elle nous rende raison de ces étonnantes contrariétés. Il faut que, pour rendre l’homme heureux, elle lui montre qu’il y a un Dieu; qu’on est obligé de l’aimer; que notre unique félicité est d’être en lui, et notre unique mal d’être séparé de lui; qu’elle reconnaisse que nous sommes pleins de ténèbres qui nous empêchent de le connaître et de l’aimer; et qu’ainsi nos devoirs nous obligeant d’aimer Dieu, et nos concupiscences nous en détournant, nous sommes pleins d’injustice. Il faut qu’elle nous rende raison de ces oppositions que nous avons à Dieu et à notre propre bien. Il faut qu’elle nous enseigne les remèdes à ces impuissances, et les moyens d’obtenir ces remèdes. Qu’on examine sur cela toutes les religions du monde, et qu’on voie s’il y en a une autre que la chrétienne qui y satisfasse ».

Pascal, Pensées ( 1670), 430.

Publié dans Textes complémentaires | Pas de Commentaire »

CONDORCET ET LA VERITE

Posté par chevet le 3 avril 2011

La grande la tentation de tout pouvoir (et pas seulement des tyrannies) est de tromper pour mieux dominer. Mais la vérité n’obéit pas aux tyrans:

“En général, tout pouvoir, de quelque nature qu’il soit, en quelques mains qu’il ait été remis, de quelque manière qu’il ait été conféré, est naturellement ennemi des lumières. On le verra flatter quelquefois les talents, s’ils s’abaissent à devenir les instruments de ses projets ou de sa vanité : mais tout homme qui fera profession de chercher la vérité et de la dire, sera toujours odieux à celui qui exercera l’autorité. Plus elle est faible et partagée, plus ceux à qui elle est remise sont ignorants et corrompus, plus cette haine est violente (…).Il n’est pas nécessaire de fouiller dans les archives de l’histoire pour être convaincus de cette triste vérité ; dans chaque pays, à chaque époque, il suffit de regarder autour de soi. Tel doit être, en effet, l’ordre de la nature ; plus les hommes seront éclairés, moins ceux-qui ont l’autorité pourront en abuser, et moins aussi il sera nécessaire de donner aux pouvoirs sociaux d’étendue ou d’énergie. La vérité est donc à la fois l’ennemie du pouvoir comme de ceux qui l’exercent ; plus elle se répand, moins ceux-ci peuvent espérer tromper les hommes ; plus elle acquiert de force, moins les sociétés ont besoin d’être gouvernées. »

 

Nicolas Caritat, marquis de CONDORCET, Ve Mémoire sur l’instruction publique (1792), in Écrits sur l’Instruction publique, vol. 1, Edilig, 1989, pp. 227-228.

Publié dans Textes complémentaires | Pas de Commentaire »

HEGEL texte sur l’art (Extrait de l’Esthétique)

Posté par chevet le 3 avril 2011

« Éveiller l’âme : tel est, dit-on, le but final de l’art, tel est l’effet qu’il doit chercher à obtenir. C’est de cela que nous avons à nous occuper en premier lieu. En envisageant le but final de l’art sous ce dernier aspect, en nous demandant notamment quelle est l’action qu’il doit exercer, qu’il peut exercer et qu’il exerce effectivement, nous constatons aussitôt que le contenu de l’art comprend tout le contenu de l’âme et de l’esprit, que son but consiste à révéler à l’âme tout ce qu’elle recèle d’essentiel, de grand, de sublime, de respectable et de vrai. Il nous procure, d’une part, l’expérience de la vie réelle, nous transporte dans des situations que notre expérience personnelle ne nous fait pas, et ne nous fera peut-être jamais connaître : les expériences des personnes qu’il représente, et, grâce à la part que nous prenons à ce qui arrive à ces personnes, nous devenons capables de ressentir plus profondément ce qui se passe en nous-mêmes. D’une façon générale, le but de l’art consiste à rendre accessible à l’intuition ce qui existe dans l’esprit humain, la vérité que l’homme abrite dans son esprit, ce qui remue la poitrine humaine et agite l’esprit humain. C’est ce que l’art a pour tâche de représenter, et il le fait au moyen de l’apparence qui, comme telle, nous est indifférente, dès l’instant où elle sert à éveiller en nous le sentiment et la conscience de quelque chose de plus élevé. C’est ainsi que l’art renseigne sur l’humain, éveille des sentiments endormis, nous met en présence des vrais intérêts de l’esprit. Nous voyons ainsi que l’art agit en remuant, dans leur profondeur, leur richesse et leur variété, tous les sentiments qui s’agitent dans l’âme humaine, et en intégrant dans le champ de notre expérience ce qui se passe dans les régions intimes de cette âme. « Rien de ce qui est humain ne m’est étranger » : telle est la devise qu’on peut appliquer à l’art ».

 

Hegel, L’Esthétique.

Publié dans Textes complémentaires | Pas de Commentaire »

Norbert Elias, La dynamique de l’Occident (1939), extrait de la conclusion.

Posté par chevet le 30 mars 2009

 

elias.jpeg  Norbert Elias, 1897,1990.

«  Quand on embrasse du regard le mouvement passé dans son ensemble, on constate que l’évolution s’est faite dans une direction déterminée. Plus on approfondit, par-delà la multiplicité des faits, les structures et contraintes d’interdépendance du passé, et plus le regard perçoit une armature solide de processus dans le cadre desquels les phénomènes dispersés trouvent une place appropriée. De même que les hommes réussirent naguère à réunir, après avoir souvent erré et perdu le fil de leur pensée, en une vision plus logique, l’abondante moisson des observations scientifiques, ainsi on commence de nos jours à classer et à ordonner les innombrables fragments du passé humain accumulés par les générations dans nos têtes et nos bibliothèques, et à brosser avec cela un tableau cohérent de l’évolution historique et de l’univers humain tout entier. Qu’on nous permette de résumer en quelques traits l’acquis à l’aide duquel nous pouvons aboutir à un tableau plus uni du paysage historique dans une optique spéciale, celle dont nous sommes nous-mêmes les témoins : c’est en effet la mise en parallèle des évènements de notre temps et des faits passés qui révèle le profil particulier des transformations anciennes du tissu social. Dans ce domaine, c’est l’observation des faits présents qui permet de mieux comprendre les phénomènes passés, et c’est l’approfondissement du passé qui ouvre l’accès à ce qui s’accomplit sous nos yeux : beaucoup des mécanismes d’interdépendance actuels ne sont que la continuation, dans la même direction, des transformations qui ont affecté naguère les structures de la société occidentale.

Au moyen âge, à l’époque de la plus grande désintégration féodale que l’Occident ait connue, s’amorcent des mécanismes d’interdépendance qui s’orientent vers l’intégration d’unités politiques sans cesse plus grandes. Les luttes concurrentielles et éliminatoires de petites unités de domination appelées «  seigneuries territoriales  », nées elles-mêmes de luttes éliminatoires d’unités plus petites encore, se terminent par la lente victoire de quelques concurrents et finalement d’une seule unité. Le vainqueur devient alors le centre d’intégration d’une unité de domination plus grande ; il constitue la centrale monopolistique d’une organisation étatique, dans le cadre de laquelle beaucoup des régions et groupes jadis rivaux s’agglomèrent pour former progressivement un tissu humain plus ou moins équilibré d’un ordre supérieur.

Aujourd’hui ces Etats forment entre eux des systèmes équilibrés d’unités humaines engagées dans une concurrence libre, systèmes analogues aux unités anciennes plus petites qui s’ y sont intégrées depuis. Mais ces Etats se dressent peu à peu les uns contre les autres, en raison des tensions, de la contrainte des mécanismes de concurrence qui maintiennent notre société tout entière dans une agitation traversée de luttes et de crises. Une fois de plus, plusieurs unités de domination rivales sont si étroitement liées les unes aux autres que chaque unité qui stagne, qui n’accroît pas sa puissance, risque de s’affaiblir et de tomber sous la coupe d’autres Etats. Comme cela se produit dans chaque système à équilibre instable, soumis à une tension concurrentielle en rapide progression et dépourvu de monopole central, les Etats les plus puissants, qui constituent les axes principaux du système, se poussent réciproquement dans un mouvement de vis sans fin, à l’expansion et au renforcement de leur position. Ainsi se trouve enclenché le mécanisme de la lutte pour l’hégémonie et pour la création –intentionnellement ou non – de centrales monopolistiques s’étendant sur des territoires de grandeur supérieure. Et s’il est vrai qu’il s’agit pour le moment d’abord d’une domination limitée à quelques continents, on voit se dessiner déjà par suite du débordement des interdépendances sur d’autres régions, la lutte pour l’hégémonie dans un système englobant toute la terre habitée.

Aujourd’hui autant que jadis, le même mécanisme d’interdépendance tient en haleine les hommes et les pousse à modifier leurs institutions et leurs relations. Ainsi, ce fait d’observation, dont notre propre temps nous fournit des exemples, s’inscrit en faux contre l’idée qui, pendant plus d’un siècle, a dominé la pensée humaine et selon laquelle un système à équilibre instable, composé d’unités sociales se concurrençant librement –qu’il s’agisse d’Etats, d’entreprises, d’artisans- pourrait se maintenir indéfiniment dans cet état. En réalité, tout équilibre fondé sur la compétition libre porte en lui le germe de son dépassement et de la monopolisation. Les raisons de la fragilité de cette balance et de la forte probabilité de son abolition peuvent être déduites de l’explication générale du mécanisme de la concurrence et de la monopolisation.

Aujourd’hui comme jadis, ce ne sont ni les finalités et contraintes économiques seules, ni les mobiles et agents politiques seuls qui constituent le premier moteur de ces transformations. Dans la concurrence entre Etats, l’acquisition de plus d’argent, l’accumulation de plus de moyens de puissance économiques ne constituent pas, au sens propre mot, les objectifs ultimes des efforts entrepris, de même que l’agrandissement d’un domaine de domination étatique, la conquête d’une plus grande puissance politique et militaire ne sont nullement des prétextes, des moyens pour y parvenir. Les monopoles, organisés ou non, de la contrainte et des moyens de production et de consommation économiques sont indissolublement liés, sans que l’un soit la base proprement dite, l’autre seulement une «  superstructure  ». Tous deux produisent au sein du tissu social des tensions spécifiques qui poussent à la modification de ce tissu. Tous deux forment la chaîne par laquelle les humains se lient les uns aux autres. On observe dans les deux sphères d’interdépendances, dans la sphère politique comme dans la sphère économique, les mêmes contraintes d’interaction dues à la continuité des interdépendances. De même que le souci de l’homme d’affaires d’agrandir son entreprise découle en dernière analyse de la tension de l’ensemble du réseau humain dont il fait partie, et plus spécialement de sa crainte de perdre son indépendance si des concurrents plus actifs lui dament le pion, ainsi, les Etats rivaux se poussent réciproquement dans les remous de la compétition sous la pression de l’ensemble du réseau d’Etats dont ils constituent les éléments. Il peut y avoir des individus qui aimeraient mettre un terme à ce mouvement de vis sans fin, à ce bouleversement de l’équilibre entre concurrents «  libres  », aux luttes et aux changements qu’il entraîne. Le cours de l’histoire nous montre que les contraintes de l’interdépendance ont jusqu’ici toujours prévalu contre les vœux de ce genre. Ainsi, les relations internationales qui ne sont pas régies par un monopole militaire et policier dépassant le cadre des Etats, tendent aujourd’hui vers la formation de tels monopoles et vers la formation d’unités de domination plus englobantes.

Certains formes préliminaires de ces grandes unités de domination, des fédérations d’Etats, des empires, des confédérations existent déjà à notre époque . Ils manquent encore de solidité. Comme jadis, pendant les luttes séculaires des seigneuries territoriales, il est impossible de prévoir où se trouveront les centres et les frontières des unités de dominations englobantes, vers la formation desquels tendent les combats actuels. Il est tout aussi impossible de se prononcer sur le temps qui s’écoulera avant que la lutte, avec ses multiples péripéties et incertitudes, se décide dans un sens ou dans l’autre. Et nous n’avons, tout comme les habitants de ces petites unités dont les rivalités aboutirent à la formation progressive des Etats, qu’une très vague idée de la structure, de l’organisation et des institutions de ces grandes unités de domination vers lesquelles tendent les efforts de nos contemporains. Une seule certitude : la direction générale du mouvement telle qu’elle est inscrite dans la nature même de nos interdépendances. Les tensions dues à la concurrence entre Etats ne peuvent s’apaiser, compte tenu de la forte pression qui découle des tensions structurelles de notre société, tant que, à la suite d’une série d’épreuves de force sanglantes ou non, les nouveaux monopoles de la contrainte physique et les nouvelles organisations centrales ne se sont pas stabilisés dans le cadre d’unités de domination plus englobantes, où se fonderont de petit Etats en un tout plus équilibré. Dans ce domaine, les rouages du mécanisme d’interdépendance orientent les changements du tissu humain occidental depuis l’époque reculée de la désintégration féodale maximale jusqu’à l’époque moderne, dans le même sens. […].

On ne peut demander à des hommes vivant au milieu de telles tensions, excités malgré qu’ils en aient les uns contre les autres, de se comporter dans leurs rapports réciproques selon un schéma que l’on considère aujourd’hui souvent à tord comme le summun du comportement «  civilisé  ». Une mécanique compliquée de contraintes d’interdépendances a abouti, dans la suite des siècles, à des changements progressifs du comportement pour déboucher finalement sur nos normes. Les mêmes contraintes agissent aujourd’hui dans le sens d’un dépassement de nos normes. Notre réseau d’interdépendances sociales constitue aussi peu que le niveau de nos contraintes, interdictions ou angoisses un point d’arrivée, et encore moins un sommet.

Il y a d’abord danger de guerre. Or la guerre n’est pas, pour le dire encore une fois avec d’autres mots, le contraire de la paix. Nous avons montré que les entreprises guerrières d’unités sociales peu importantes ont constitué, au fil de l’histoire, des phases inévitables de la pacification d’unités plus étendues. Il est certain que la fragilité des structures sociales et avec elle le danger et les bouleversements qu’entraîne pour les personnes touchées toute conflagration guerrière, s’accroissent à mesure que s’amplifie la division des fonctions, que se précise la dépendance réciproque des rivaux. C’est pourquoi on penche de nos jours de plus en plus à régler les rivalités entre Etats par des moyens de force moins aléatoires et moins dangereux. Mais le fait même que de nos jours comme naguère les contraintes d’interdépendance suivent une pente au bout de laquelle apparaissent de nouveau des conflits, des monopoles militaires s’étendant sur de vastes régions, et -après les horreurs d’autres conflits armés- leur pacification, ne saurait être mis en doute. Et derrière les tensions au niveau continental se dessinent, en partie déjà engagées, les tensions du niveau suivant. On aperçoit les premiers contours d’un système de tensions aux dimensions du globe, comprenant des fédérations d’Etats, des unités supranationales de tous genres, on aperçoit les préliminaires de luttes d’élimination et d’hégémonie, sans lesquels la mise en place d’un monopole mondial de la force publique, d’un organisme central, et la pacification de la terre tout entière ne sont pas concevables.

Lorsqu’enfin les tensions entre Etats et à l’intérieur même des Etats auront été désamorcées et surmontées, nous pourrons dire avec quelque droit que nous sommes «  civilisés  ». Car c’est alors seulement que pourra disparaître du code de comportement qu’on inculque à chaque individu sous forme de Surmoi tout ce qui a pour fonction de marquer non pas sa supériorité personnelle, mais une supériorité reçue de ses pères sans aucun mérite. L’individu pourra se défaire des contraintes sous la pression desquelles il veut se distinguer des groupes inférieurs par des valeurs de richesse et de prestige, au lieu de briller par des accomplissements personnels. C’est alors seulement que la régulation des relations humaines pourra s’attacher de préférence aux préceptes et au maintien d’une haut niveau de différenciation des fonctions sociales, ce qui présuppose un niveau de vie élevé, un bon rendement du travail, une division différenciée et progressive des fonctions. Les autocontraintes se réduiront à celles dont les hommes auront besoin pour pouvoir vivre, travailler, jouir ensemble sans trouble et sans peur. Les tensions et les contradictions de l’âme humaine ne s’effaceront que lorsque s’effaceront les tensions entre les hommes, les contradictions structurelles du réseau humain. Ce ne sera plus alors l’exception mais la règle que l’individu trouve cet équilibre psychique optimal qu’entendent désigner les mots sublimes de «  bonheur  » et de «  liberté  » : à savoir l’équilibre durable ou même l’accord parfait entre ses tâches sociales, l’ensemble des exigences de son existence sociale d’une part et ses penchants et besoins personnels de l’autre. C’est seulement lorsque la structure des interrelations humaines s’inspirera de ce principe, que la coopération entre les hommes se fera de telle manière que tous ceux qui, la main dans la main, s’attelleront à la chaîne complexe des tâches communes, aient au moins la possibilité de trouver cet équilibre ; c’est alors seulement que les hommes pourront affirmer avec un peu plus de raison qu’ils sont «  civilisés  ». Jusque là, ils sont dans la meilleure des hypothèses engagés dans le processus de la civilisation. Jusque-là, force leur sera de répéter encore souvent : «  la civilisation n’est pas achevée. Elle est en train de se faire ! ».

 

Norbert Elias, La dynamique de l’Occident (1939), extrait de la conclusion.

 

Publié dans Textes complémentaires | Pas de Commentaire »

Krystof Pomian : Idéologie, religion et temporalité.

Posté par chevet le 7 janvier 2009

« Le temps a basculé et avec lui, le centre de gravité des comportements individuels et collectifs. Contrairement à nos ancêtres, nous vivons penchés vers l’avenir et ne maintenons l’équilibre que grâce au mouvement provoqué par sa force d’attraction. [...]

A partir du XVIIIe siècle, la religion commence a perdre son rôle de croyance fondatrice du sens au profit de la croyance d’un tout autre type, jusqu’alors inconnu, qui, par un concours de méprises, a reçu le nom singulièrement inapproprié d’ « idéologie ». Pur produit du monde futuriste en gestation, qu’elle contribue à façonner par un effet en retour, l’idéologie accorde à l’avenir une telle prééminence par rapport au passé qu’à la limite elle vient à faire de celui-ci table rase. En témoignent diverses idéologies qui tablent sur la croissance, le progrès, la révolution et tiennent toute chose venue du passé, précisément parce qu’elle en vient, pour plus ou moins suspecte, sinon condamnée d’avance ; dans des cas extrêmes, cela conduit à postuler à fantasmer une rupture radicale avec l’histoire. [...] En témoignent aussi, à leur insu, les idéologies qui, se voulant réactionnaires, se trouvent placées de ce fait dans une position non moins paradoxale que celle des « théologiens de la révolution » : bien qu’elles préconisent un retour à un état supposé avoir existé dans le passé, une restauration, une restitution, une marche arrière, elles n’en sont pas moins contraintes par la logique même de leur démarche à privilégier l’avenir par rapport au présent car c’est seulement dans l’avenir que l’on pourra rétablir le passé. Elles sont contraintes à énoncer des programmes d’avenir comme le font toutes les idéologies progressistes qu’elles honnissent et dont elles prétendent différer tant par le contenu que, surtout par la nature même de leurs discours mais auxquelles elles s’avèrent pourtant comparables au point de leur emprunter (dans certains cas extrême (le fascisme italien, le nazisme) la rhétorique révolutionnaire et les techniques d’action politique.

C’est en créant l’avenir qu’on crée ou recrée le sens qui, même s’il était dans le passé, a subi une éclipse. Constitutive de toute idéologie, cette conviction lui donne une orientation temporelle opposée à celle de la religion et engendre, entre ces deux types de croyance, une inimitié durable dont l’intensité dépend chaque fois du degré d’attachement de la religion au passé et de la volonté de l’idéologie de rompre avec le présent même qui, de ce passé, est toujours à de nombreux titres le prolongement : lorsque le christianisme, en particulier catholique, affronte le communisme, le conflit monte aux extrêmes. [...].

Le présent importe peu à la religion en tant qu’heure du choix qui, pour ne pas grever l’avenir, doit se conformer aux normes venue du passé, que chaque confession définit à sa manière. Et il importe à l’idéologie qui veut l’orienter vers un avenir déterminé, à l’exclusion de tout autre, chaque courant croyant être seul à pressentir voire à connaître de cet avenir qu’il faut inventer ou aider à éclore, les grandes lignes ou les menus détails. Comme on pouvait s’y attendre, la religion aborde le présent à la lumière du passé ; l’idéologie, elle, l’appréhende dans la perspective de l’avenir. Mais il est une attitude que le présent intéresse pour lui-même et dont les tenants en acceptent tels quels les avatars successifs, sans exiger qu’on détruise les vieilles choses qu’ils pensent encore viables au noms de plans qui leur semblent tirés sur la comète, et sans combattre, au noms de principes ancestraux, les changement devenus inévitables. Tantôt tiraillée entre religion et idéologie, tantôt réussissant à réduire à un minimum incompressible l’influence de l’une sur l’autre, mais toujours imprégnée d’une certaine nostalgie qu’accompagne un prudent espoir, cette attitude conservatrice sous-tend les sciences sociales et politiques, et notamment la sociologie. Non qu’il ne se soit jamais trouvé de réactionnaires qui aient apporté à celles-ci des contributions de première importance ni qu’on puisse négliger les découvertes de révolutionnaires ou de progressistes. Simplement, de Hume à Max Weber en passant par Tocqueville et Durkheim, l’attitude conservatrice manifeste pour l’étude des phénomènes sociaux et politiques, pour ses enquêtes, pour la collecte et l’exégèse des documents, pour l’observation, pour l’analyse des statistiques, une affinité élective, conséquence directe du privilège qu’elle accorde au présent à partir duquel elle veut comprendre le passé et entrevoir les ébauches des avenirs concevables.

L’exemple de Marx ne contredit nullement cette affirmation. Car c’est chez Hegel, conservateur et lecteur de Montesquieu, de Smith et de Ricardo, qu’il a puisé le respect de la scientificité (et des titres universitaires), de ce réel que, dans une de ses phrases les plus énigmatiques, le vieux maître proclamait rationnel. La polémique de Marx avec Proudhon, celle de Engels avec Duhring et les traitements infligés par les deux amis aux socialistes «utopiques », témoignent d’un mépris pour les autodidactes n’ayant pas fréquenté les grandes écoles. Et c’est l’oeuvre entière de Marx, de même que sa sensibilité, qui sont travaillées par le conflit entre sa volonté délibérée de tenir compte des faits tels qu’ils sont, sans aucun ajout extérieur, et son désir de les voir justifier la croyance généreuse en un avenir où l’homme accomplira pleinement sa vocation. Jamais résolu et insoluble, ce conflit a aboutit chez Marx à l’apologie d’une rupture émancipatrice avec le passé et le présent, mais qui, et ce n’est pas une petite contradiction, permettra enfin à chaque prolétaire de lire Eschyle dans le texte. Chez ses continuateurs, il a débouché sur une lutte ouverte entre les conservateurs, tels Kaustky et Bernstein, et les idéologues : Rosa Luxembourg, et plus que tout autre, Lénine. Que cette lutte elle-même se soit déroulée à l’intérieur d’une idéologie commune aux uns et aux autres ne le réduit pas à l’insignifiance : les conservateurs « réformistes » ou « révisionnistes », s’accommodaient du présent, tout en s’efforçant de lui imprimer une direction souhaitée ; les idéologues ou, si l’on veut, les révolutionnaires, le sacrifiaient sur l’autel de l’avenir. Les uns arrachaient des concessions et passaient des compromis ; les autres, ceux du moins qui ont vécu assez vieux, en sont venus à organiser des festivals cannibales et à fertiliser avec des cendres humaines le sol chargé de porter les abondances futures.

Une telle bipolarité et la tension qu’elle engendre semble caractériser toutes les idéologies ayant réussi à laisser, pour le meilleur ou pour le pire, leur empreinte sur le cours de l’histoire. Car celles qui, atteintes d’une crise aiguë de délire, ont proclamé que les faits sont bêtes et proposé qu’on prenne ses désirs pour des réalités, ont eut une vie de feu de paille, leur audience, après une bouffée d’enthousiasme juvénile, se réduisant à une poignée d’illuminés claustrés dans leur isolement. Seules survivent, s’imposent, s’incarnent en institutions solides – parfois d’une solidité de béton armé et de barbelés- les idéologies qui se donnent pour respectueuses des faits – chacune ses faits- et dont les pères fondateurs et les adhérents de la première heure croient vrais sans hésitation, les diagnostics et les prédictions sensés en découler, les idéologies qui amalgament les descriptions et les impératifs, une attitude conservatrice et une attitude révolutionnaire, « la science » et « l’utopie », les idéologies qui se montrent capables de justifier les désirs en se référants aux expériences vécues, d’enchâsser les visions de l’avenir dans les images convaincantes du présent, de faire apparaître le souhaitable comme l’accessible, l’attrayant comme probable sinon certain.

La crise de l’avenir se manifeste de nos jours dans l’impossibilité où sont les idéologies d’en préserver le double visage d’une façon qui emporte le consentement, les prévisions où les simulations plus ou moins sophistiquées qu’elles invoquent, ne nous proposant que des scénarios dont aucun n’est réjouissant. Le pouvoir des idéologies n’est certes pas mort et les enterrement auxquels on a quelquefois déjà invité les public ont dû être décommandés faute de défunt. Mais il tire désormais une grande part de sa force de la routine, parfois même de la peur, tout en cédant, un peu partout, du terrain à la religion devenue offensive, comme si par un retour du passé, on cherchait à calmer l’angoisse que suscite l’avenir.

Cela ne saurait étonner : toutes les institutions passées en revue ici, parce qu’elles matérialisent à un degré plus éminent que d’autres l’orientation futuriste du monde, semblent, en effet, subir des dérèglement graves tandis que les remèdes supposés pouvoir les guérir s’avèrent, jusqu’à maintenant inefficaces. L’inflation érode le pouvoir d’achat de la monnaie et introduit une incertitude dans les rapports entre les employeurs et les salariés,, dans les mécanismes de crédit et les échanges internationaux. L’inflation encore, mais d’une nature différent, réduit la valeur des diplômes d’enseignement supérieur , ce qui remet en question le système éducatif tout entier. Le chômage atteint des dimensions de plus en plus tragiques; il existe certes des pays où il est absent mais au prix de la pénurie et de l’oppression. La gestion des organismes de sécurité sociale et de retraite pose des problèmes difficiles et risque de s’aggraver à cause du vieillissement des sociétés. Tous ces faits, constatés des milliers de fois mais dont on ne souligne pas assez la parenté profonde, conduisent à voir dans la crise actuelle bien plus qu’une perturbation de l’économie. Car partout où elle frappe, et elle frappe partout, elle affecte au premier chef l’Etat dans son rôle de garant de l’avenir.

Ni chaman ni prophète, simple lecteur du présent qui essaie, conscient des risques que cela comporte, de penser en public pour mettre de l’ordre dans ses propres idées, je n’ai aucune médication à proposer. Je crois seulement que les deux tendances extrêmes, passéisme et futurisme, sont l’une et l’autre à rejeter. La première parce que le basculement du temps est inscrit dans les faits et que nous sommes condamnés, vaille que vaille, à vivre penchés vers l’avenir. La seconde parce qu’une des raisons de la crise dans sa dimension politique semble tenir à des ruptures excessives avec le passé et aux déséquilibres qu’elles entraînent. Une voie médiane reste à inventer.


Krysztof Pomian, « Sur l’histoire ». Paris, 2000.

Publié dans Textes complémentaires | Pas de Commentaire »

Albert CAMUS : Révolution et révolte.

Posté par chevet le 7 janvier 2009

 camus.jpeg  Albert Camus (1913-1960)

 

« La révolution des principes tue Dieu dans la personne de son représentant. La révolution du XXe siècle tue ce qui reste de Dieu dans les principes eux-mêmes, et consacre le nihilisme historique. Quelles que soient ensuite les voies empruntées par ce nihilisme, dés l’instant où il veut créer dans le siècle, hors de toute règle morale, il bâtit le temple de César. Choisir l’histoire, et elle seule, c’est choisir le nihilisme contre les enseignements de la révolte elle-même. Ceux qui se ruent dans l’histoire au nom de l’irrationnel, criant qu’elle n’a aucun sens, rencontrent la servitude et la terreur et débouchent dans l’univers concentrationnaire. Ceux qui s’y lancent en prêchant sa rationalité absolue rencontrent servitude et terreur, et débouchent dans l’univers concentrationnaire […]. Il n’est pas juste d’identifier les fins du fascisme et du communisme russe. Le premier figure l’exaltation du bourreau par le bourreau lui-même. Le second, plus dramatique, l’exaltation du bourreau par les victimes. Le premier n’a jamais rêvé de libérer tout l’homme, mais seulement d’en libérer quelques-uns en subjuguant les autres. Le second, dans son principe le plus profond, vise à libérer tous les hommes en les asservissant tous, provisoirement. Il faut lui reconnaître la grandeur de l’intention. Mais il est juste, au contraire, d’identifier leurs moyens avec le cynisme politique qu’ils ont puisé tous deux à la même source, le nihilisme moral.[…]

La révolution, obéissant au nihilisme, s’est retournée en effet contre ses origines révoltées. L’homme qui haïssait la mort et le dieu de la mort, qui désespérait de la survivance personnelle, a voulu se délivrer dans l’immortalité de l’espèce. Mais tant que le groupe ne domine pas le monde, tant que l’espèce n’y règne pas, il faut encore mourir. Le temps presse alors, la persuasion demande le loisir, l’amitié une construction sans fin : la terreur reste dans le plus court chemin de l’immortalité. Mais ces extrêmes perversions crient, en même temps, la nostalgie de la valeur révoltée primitive. La révolution contemporaine qui prétend nier toute valeur est déjà, en elle-même, un jugement de valeur. L’homme, par elle, veut régner. Mais pourquoi régner si rien n’a de sens ? Pourquoi l’immortalité, si la face de la vie est affreuse ? Il n’y a pas de pensée absolument nihiliste sinon, peut-être, dans le suicide, pas plus qu’il n’y a de matérialisme absolu. La destruction de l’homme affirme encore l’homme. La terreur et les camps de concentration sont les moyens extrêmes que l’homme utilise pour échapper à la solitude. La soif d’unité doit se réaliser, même dans la fosse commune. S’ils tuent des hommes, c’est qu’ils refusent la condition mortelle et veulent l’immortalité pour tous. Ils se tuent alors d’une certaine manière. Mais ils prouvent en même temps qu’ils ne peuvent se passer de l’homme, ils assouvissent une affreuse faim de fraternité .  » La créature doit avoir une joie et, quand elle n’a pas de joie, il lui faut une créature.  » Ceux qui refusent la souffrance d’être et de mourir veulent alors dominer. «  La solitude, c’est le pouvoir  », dit Sade. Le pouvoir, aujourd’hui, pour des milliers de solitaires, parce qu’il signifie la souffrance de l’autre, avoue le besoin de l’autre. La terreur est l’hommage que de haineux solitaires finissent par rendre à la fraternité des hommes.

Mais le nihilisme, s’il n’est pas, essaie d’être et cela suffit à déserter le monde. Cette fureur a donné à notre temps son visage repoussant. La terre de l’humanisme est devenue cette Europe, terre inhumaine. Mais ce temps est le nôtre, et comment le renier ? Si notre histoire est notre enfer, nous ne saurions en détourner la face. Cette horreur ne peut être éludée, mais assumée pour être dépassée, par ceux-là mêmes qui l’ont vécue dans la lucidité, non par ceux qui, l’ayant provoquée, se croient en droit de prononcer le jugement. Une telle plante n’a pu jaillir en effet que sur un épais terreau d’iniquités accumulées. Dans l’extrémité d’une lutte à mort où la folie du siècle mêle indistinctement les hommes, l’ennemi reste le frère ennemi. Même dénoncé dans ses erreurs, il ne peut être ni méprisé, ni haï : le malheur est aujourd’hui la patrie commune, le seul royaume terrestre qui ait répondu à la promesse.[…]

Il ne nous reste plus d’ailleurs qu’à renaître ou à mourir. Si nous sommes à ce moment où la révolte parvient à sa contradiction la plus extrême en se niant elle-même, elle est alors contrainte de périr avec le monde qu’elle a suscité ou de retrouver une fidélité et un nouvel élan. Avant d’aller plus loin, il faut au moins mettre au clair cette contradiction. Elle n’est pas bien définie lorsqu’on dit, comme nos existentialistes par exemple, qu’il y a progrès de la révolte à la révolution et que le révolté n’est rien s’il n’est pas révolutionnaire. La contradiction est, en réalité, plus serrée. Le révolutionnaire est en même temps révolté ou alors il n’est plus révolutionnaire, mais policier et fonctionnaire qui se tourne contre la révolte. Mais s’il est révolté, il finit par se dresser contre la révolution. Si bien qu’il n’y a pas progrès d’une attitude à l’autre, mais simultanéité et contradiction sans cesse croissante. Tout révolutionnaire finit en oppresseur ou en hérétique. Dans l’univers purement historique qu’elles ont choisi, révolte et révolution débouchent dans le même dilemme : ou la police ou la folie.

A ce niveau, la seule histoire n’offre donc aucune fécondité. Elle n’est pas source de valeur, mais encore de nihilisme. Peut-on créer du moins la valeur contre l’histoire sur le seul plan de la réflexion éternelle ? Cela revient à ratifier l’injustice historique et la misère des hommes. La calomnie de ce monde ramène au nihilisme que Nietzsche a défini. La pensée qui se forme avec la seule histoire, comme celle qui se tourne contre toute histoire, enlèvent à l’homme le moyen ou la raison de vivre. La première le pousse à l’extrême déchéance du «  pourquoi vivre  » ; la seconde au «  comment vivre  ». L’histoire nécessaire, non suffisante, n’est donc qu’une cause occasionnelle. Elle n’est pas absence de valeur, ni la valeur elle-même, ni même le matériau de la valeur. Elle est l’occasion, parmi d’autres, où l’homme peut éprouver l’existence encore confuse d’une valeur qui lui sert à juger l’histoire. La révolte elle-même nous en fait la promesse.

La révolution absolue supposait en effet l’absolue plasticité de la nature humaine, sa réduction possible à l’état de force historique. Mais la révolte est, dans l’homme, le refus d’être traité en chose et d’être réduit à la simple histoire. Elle est l’affirmation d’une nature commune à tous les hommes, qui échappe au monde de la puissance. L’histoire, certainement, est l’une des limites de l’homme ; en ce sens le révolutionnaire a raison. Mais l’homme, dans sa révolte, pose à son tour une limite à l’histoire. A cette limite naît la promesse d’une valeur. C’est la naissance de cette valeur que la révolution césarienne combat aujourd’hui implacablement, parce qu’elle figure sa vraie défaite et l’obligation pour elle de renoncer à ses principes. En 1950, et provisoirement, le sort du monde ne se joue pas, comme il paraît, dans la lutte entre la production bourgeoise et la production révolutionnaire ; leurs fins seront les mêmes. Elle se joue entre les forces de la révolte et celles de la révolution césarienne. La révolution triomphante doit faire la preuve, par ses polices, ses procès et ses excommunications, qu’il n’y a pas de nature humaine. La révolte humiliée, par ses contradictions, ses souffrances, ses défaites renouvelées et sa fierté inlassable, doit donner son contenu de douleur et d’espoir à cette nature.

«  Je me révolte, donc nous sommes  », disait l’esclave. La révolte métaphysique ajoutait alors le «  nous sommes seuls  », dont nous vivons encore aujourd’hui. Mais si nous sommes seuls sous le ciel vide, si donc il faut mourir à jamais, comment pouvons-nous être réellement ? La révolte métaphysique tentait alors de faire de l’être avec du paraître. Après quoi les pensées purement historiques sont venues dire qu’être, c’était faire. Nous n’étions pas, mais devions être par tous les moyens. Notre révolution est une tentative pour conquérir un être neuf, par le faire, hors de toute règle morale. C’est pourquoi elle se condamne à ne vivre que pour l’histoire, et dans la terreur. L’homme n’est rien, selon elle, s’il n’obtient pas dans l’histoire, de gré ou de force, le consentement unanime. A ce point précis, la limite est dépassée, la révolte est trahie, d’abord, et logiquement assassinée, ensuite, car elle n’a jamais affirmé dans son mouvement le plus pur que l’existence d’une limite, justement, et l’être divisé que nous sommes ; elle n’est pas à l’origine la négation totale de tout être. Au contraire, elle dit en même temps oui et non. Elle est le refus d’une part de l’existence au nom d’une autre part qu’elle exalte. Plus cette exaltation est profonde, plus implacable est le refus. Ensuite, lorsque, dans le vertige et la fureur, la révolte passe au tout ou rien, à la négation de tout être et de toute nature humaine, elle se renie à cet endroit. La négation totale justifie seule le projet d’une totalité à conquérir. Mais l’affirmation d’une limite, d’une dignité et d’une beauté communes aux hommes, n’entraîne que la nécessité d’étendre cette valeur à tous et à tout et de marcher vers l’unité sans renier les origines. En ce sens la révolte, dans son authenticité première, ne justifie aucune pensée purement historique. La revendication de la révolte est l’unité, la revendication de la révolution historique la totalité. La première part du non appuyé sur un oui, la seconde part de la négation absolue et se condamne à toutes les servitudes pour fabriquer un oui rejeté à l’extrémité des temps. L’une est créatrice, l’autre est nihiliste. La première est vouée à créer pour être de plus en plus, la seconde forcée de produire pour nier de mieux en mieux. La révolution historique s’oblige à faire toujours dans l’espoir, sans cesse déçu, d’être un jour.[….] Pour échapper à cet absurde destin, la révolution est et sera condamnée à renoncer à ses propres principes, au nihilisme et à la valeur purement historique, pour retrouver la source créatrice de la révolte. La révolution pour être créatrice ne peut se passer d’une règle, morale ou métaphysique, qui équilibre le délire historique. Elle n’a sans doute qu’un mépris justifié pour la morale formelle et mystificatrice qu’elle trouve dans la société bourgeoise. Mais sa folie a été d’étendre ce mépris à toute revendication morale. A ses origines mêmes, et dans ses élans les plus profonds, se trouve une règle qui n’est pas formelle et qui, pourtant, peut lui servir de guide. La révolte, en effet, lui dit et lui dira de plus en plus haut qu’il faut essayer de faire, non pour commencer d’être un jour, aux yeux d’un monde réduit au consentement, mais en fonction de cet être obscur qui se découvre déjà dans le mouvement d’insurrection. Cette règle n’est ni formelle ni soumise à l’histoire, c’est ce que nous pourrons préciser en la découvrant à l’état pur, dans la création artistique. Notons seulement, auparavant, qu’au «  Je me révolte donc nous sommes  », au  » Nous sommes seuls  » de la révolte métaphysique, la révolte aux prises avec l’histoire ajoute qu’au lieu de tuer et mourir pour produire l’être que nous ne sommes pas, nous avons à vivre et faire vivre pour créer ce que nous sommes ».

 

Albert Camus, L’homme Révolté.

Publié dans Textes complémentaires | Pas de Commentaire »

cinéma et vérité (Edgard Morin)

Posté par chevet le 6 décembre 2008

 

« Il y a deux façons de concevoir le cinéma du réel. La première est de prétendre donner à voir le réel. La seconde est de se poser le problème du réel. De même il y avait deux façons de concevoir le cinéma-vérité. La première était de prétendre apporter la vérité. La seconde était de se poser le problème de la vérité.

Or nous devons le savoir, le cinéma de fiction est dans son principe beaucoup moins illusoire, et beaucoup moins menteur que le cinéma dit documentaire, parce que l’auteur et le spectateur savent qu’il est fiction, c’est-à-dire qu’il porte sa vérité dans son imaginaire. Par contre, le cinéma documentaire camoufle sa fiction et son imaginaire derrière l’image reflet du réel.

Or, nous devons le savoir de plus en plus profondément, la réalité sociale se cache et se met en scène d’elle-même, devant le regard d’autrui et surtout devant la caméra. La réalité sociale s’exprime à travers des rôles. Et en politique, l’imaginaire est plus réel que le réel.

C’est pourquoi, c’est sous le couvert du cinéma du réel qu’on nous a présenté, proposé, voire imposé les plus incroyables illusions, c’est que, dans les contrées merveilleuses dont on ramenait l’image exaltante, la réalité sociale était mise en scène et occultée par le système politique régnant et transfigurée dans les yeux hallucinés du cinéaste.

C’est-à-dire que le cinéma qui se pose les plus graves et les plus difficiles problèmes par rapport à l’illusion, l’irréalité, la fiction, est bien le cinéma du réel, dont la mission est d’affronter le plus difficile problème posé par la philosophie depuis deux millénaires, celui de la nature du réel. »

 

Edgar Morin (1980)

 

Publié dans Textes complémentaires | Pas de Commentaire »

Marcel Gauchet : le religieux après la religion (extrait).

Posté par chevet le 25 novembre 2008

 

«  Il est nécessaire de comprendre la spécificité du phénomène religieux en même temps que son omniprésence dans la quasi-totalité de l’histoire humaine. La religion n’est pas seulement dans la tête des acteurs de cette histoire pour leur cacher la réalité de leur monde. Elle organise leur monde. Que représente la religion dans ces conditions ? Que signifie son rôle structurant? Pourquoi, en un mot, y a-t-il eu religion ? Des énigmes d’autant plus opaques qu’on ne s’en tire pas avec l’idée d’une nécessité d’un invariant de la conscience collective ou de la constitution du social. Car si les religions ont tenu une place déterminante dans la majeure partie des sociétés du passé, il faut constater dans l’autre sens qu’elles ont perdu cette place, progressivement, depuis quelques siècles dans l’histoire européenne moderne. Autant la religion est à prendre au sérieux dans les sociétés anciennes, autant la sortie de la religion est à prendre au sérieux dans les sociétés modernes. La réflexion doit se déployer sur les deux fronts. Il s’agit de saisir au passé les ressorts de cette efficacité structurante de la religion. Et il s’agit en regard de relire le mode de structuration de la société qui se déprend d’une compréhension religieuse de son ordre. Les sociétés ont fonctionné massivement à la religion. Que se passe-t-il lorsqu’une société se met à fonctionner en dehors de la religion ? C’est cela l’enjeu du «  désenchantement du monde  ». Le constat est en lui-même banal. Encore reste-t-il, une fois qu’on l’a formulé, à élucider les formes qu’emprunte le processus de désenchantement et les conséquences auxquelles il conduit. L’interprétation suppose d’avoir mesuré au préalable ce que voulait dire l’enchantement du monde.

Voilà très sommairement, pour les données primordiales du problème et pour la manière de le prendre.

L’un des premiers bénéfices de l’approche est de permettre d’échapper au faux débat entre mort de Dieu et retour des religions dont les oscillations périodiques rythment depuis deux siècles la discussion autour de l’avenir religieux de l’humanité occidentale. Le mécanisme est simple.

D’un côté, sur la base d’un fait indiscutable, le recul de l’emprise organisatrice du religieux sur la vie des sociétés, on conclut à la perte de fonction de la religion et donc à sa disparition inévitable (qui ne serait qu’une affaire de temps).

De l’autre côté, on part de deux faits tout aussi indiscutables, d’abord la permanence de la foi, ensuite la reviviscence périodique de cette foi pour des motifs tantôt conjoncturels (la Libération), tantôt liés à des mouvements profonds de la culture (le romantisme et le néo-romantisme). A partir de ces deux faits, on annonce le retour imminent du religieux, en procédant à une même extrapolation prophétique. La sortie moderne de la religion n’aurait été qu’une éclipse temporaire superficielle.

Ni l’un ni l’autre interprétation ne sont tenables : ce à quoi nous assistons c’est aux deux processus simultanément, à une sortie de la religion entendue comme sortie de la capacité du religieux à structurer la politique et la société, et à une permanence du religieux dans l’ordre de la conviction ultime des individus, avec sur ce terrain un spectre de variations, selon les expériences historiques et nationales, très large. Dans le cas américain, on aura une société encore très largement imprégnée de religiosité. Semblablement, dans certaines contrées d’Europe, comme par exemple, l’Irlande, la Pologne et la Grèce, pour prendre les trois cas classiques, où les Eglises se sont trouvées dépositaires de l’identité nationale, pour des motifs historiques, on verra subsister une forte insertion du religieux dans l’espace public. En Europe de l’Ouest, en revanche, on observe globalement une débandade des Eglises établies et une chute impressionnante des croyances avouées. Peu importe : ferveur américaine ou débandade ouest-européenne, ce sont des phénomènes qui ne touchent pas le point central, la sortie de la structuration religieuse des sociétés. Sortie qui n’empêche pas le maintien d’une vie religieuse à l’échelle des personnes. Là même en effet où le recul de la religion, y compris dans le registre de la conviction privée, est le plus avancé en Europe de l’ouest, il n’implique pas la disparition pure et simple de la préoccupation spirituelle, sans chercher trop à définir celle-ci pour l’instant. Entendons la préoccupation pour les questions ultimes, les questions portant sur la destinée humaine, sur la signification des expériences fondamentales de la vie humaine, et sur l’orientation éthique globale de l’existence.

C’est sur cette deuxième part que nous avons à réfléchir. Le problème qui se pose est celui de savoir ce qui subsiste de cette religiosité au-delà du déclin social de la religion, que cette religiosité soit explicitement encadrée par des dogmes traditionnels, ou qu’elle soit spontanée, plus ou moins personnelle, plus ou moins bricolée, plus ou moins sauvage, voire inconsciente de ses attaches religieuses.

Je ne peux pas l’aborder sans commencer par reconnaître qu’elle échappe à ce dont j’ai eu l’occasion de traiter jusqu’à présent. […] Existe-t-il une disposition naturelle de l’esprit humain à la métaphysique ? J’admettrais bien volontiers l’existence de quelque chose de cet ordre. […]

Même si l’on repousse l’idée d’une nature religieuse de l’homme, ou d’une disposition naturelle à la métaphysique, il faut bien qu’il y ait quelque chose comme un substrat anthropologique à partir duquel l’expérience humaine est susceptible de s’instituer et de se définir sous le signe de la religion. Aucune logique politique et sociale ne peut rendre compte de ce avec quoi va se déployer la religion, à savoir l’investissement humain sur l’invisible. Qu’est-ce qui dans l’homme donne sens à ce détour par l’autre ? C’est en cela que réside le phénomène cardinal : il réside dans ces dimensions d’invisibilité et d’altérité qui nous habitent constitutivement. L’homme est un être qui, en tout état de cause, est tourné vers l’invisible ou requis par l’altérité. Ce sont des axes dont il a originairement et irréductiblement l’expérience. Il n’y est pas aminé par le besoin de connaissance ou de compréhension rationnelle des phénomènes de la nature, comme le voulait une certaine explication éclairée de la religion. Ce n’est pas l’effet de la recherche en causalité qui engagerait l’esprit à remonter vers des causes premières au-delà des causes visibles. C’est une «  donnée  » immédiate de la conscience, si j’ose dire. L’homme parle, et il rencontre l’invisible dans ses mots. Il s’éprouve lui même sous le signe de l’invisible. Il ne peut pas ne pas penser qu’il y a autre chose en lui que ce qu’il voit, touche et sent. Il imagine et d’emblée sa pensée se projette au-delà de ce qui lui est accessible et se présente à elle. Qui plus est, il se rapporte à lui-même et c’est pour découvrir qu’il peut disposer de lui-même en vue d’autre chose que lui-même. C’est avec ce matériau primordial que s’édifient les religions. Elles n’en sortent pas de façon automatique et linéaire. Il faut tout autre chose pour les définir. Mais ce matériau les rend possible.

Il y a, autrement dit, une structure anthropologique qui fait que l’homme peut-être un être de religion. Il ne l’est pas nécessairement. Il a pu l’être historiquement sur la longue durée de son parcours. Il peut cesser de l’être, mais même en pareil cas, ce potentiel de religiosité est destiné à demeurer. Ce qui veut dire en pratique qu’il y a aura toujours plus ou moins d’esprits pour se reconnaître dans le passé religieux de l’humanité  ».

 

Marcel Gauchet, Le religieux après la religion, entretien avec Luc Ferry, Ed. Grasset, 2004.

 

Publié dans Textes complémentaires | Pas de Commentaire »

12
 

Le site de la ville chauvin |
Le p'tit coin des Cheveux G... |
De l'opinion à la vérité |
Unblog.fr | Créer un blog | Annuaire | Signaler un abus | boumboumjames1
| CHIHUAHUA-PASSION
| PEPITO mon dragon d'eau