Texte de Lévi-Strauss, extrait de Tristes Tropiques. Résumé corrigé.

Posté par chevet le 21 décembre 2013

 RESUME DU TEXTE:

En comparant les différentes cultures, l’ethnographie démontre que toute société comporte des injustices et qu’aucune n’est parfaite. Même une société dite « civilisée » et prête à dénoncer les pratiques estimées barbares, comme l’anthropophagie, n’échappe pas à cette règle : ses propres coutumes pourraient être jugées inhumaines par des observateurs extérieurs. Notre système carcéral par exemple, pourrait être considéré par les sociétés primitives comme profondément cruel.

            Inversement, une société apparemment « moins civilisée » peut, sous certains aspects, être plus décente. Certains indiens d’Amérique du Nord, pratiquant le cannibalisme, ont, par exemple, une pratique du châtiment basée sur la réparation collective du dommage plus humaine et efficace que notre prison.

            L’ethnographie nous permet donc de relativiser la perception que nous avons de nos propres pratiques sociales. La civilisation occidentale a, certes, l’avantage d’avoir produit ce nouveau regard critique sur elle-même mais, peut-être, pour finalement chercher dans toute société la trace de ses propres imperfections, ou pire, pour se déculpabiliser de ses crimes du passé.

            Si toute société est imparfaite, il ne faut pas pour autant glorifier l’état de nature. Rousseau lui-même n’est pas tombé dans ce travers : en dénonçant les violences produites par la civilisation, il cherchait davantage à montrer que la forme première des sociétés, à l’image du néolithique, en est exempte. L’étude des sociétés traditionnelles nous dévoile donc la forme originaire et idéale des sociétés humaines.

            L’ethnographie nous permet alors, par comparaison, de trouver des principes fraternels de réforme de nos propres sociétés et de comprendre, sans ignorer le progrès, que notre histoire, en s’inspirant du passé, peut toujours recommencer. En nous confrontant au Nouveau Monde et à nos propres crimes, c’est à nous-mêmes en définitive que nous nous confrontons.

297 mots.

 TEXTE :

« Aucune société n’est parfaite. Toutes comportent par nature une impureté incompatible avec les normes qu’elles proclament, et qui se traduit concrètement par une certaine dose d’injustice, d’insensibilité, de cruauté. Comment évaluer cette dose ? L’enquête ethnographique y parvient. Car, s’il est vrai que la comparaison d’un petit nombre de sociétés les fait apparaître très différentes entre elles, ces différences s’atténuent quand le champ d’investigation s’élargit. On découvre alors qu’aucune société n’est foncièrement bonne ; mais aucune n’est absolument mauvaise. Toutes offrent certains avantages à leurs membres, compte tenu d’un résidu d’iniquité dont l’importance paraît approximativement constante et qui correspond peut-être à une inertie spécifique qui s’oppose, sur le plan de la vie sociale, aux efforts d’organisation.

Cette proposition surprendra l’amateur de récits de voyages, ému au rappel des coutumes «barbares » de telle ou telle peuplade. Pourtant, ces réactions à fleur de peau ne résistent pas à une appréciation correcte des faits et à leur rétablissement dans une perspective élargie. Prenons le cas de l’anthropophagie qui, de toutes les pratiques sauvages, est sans doute celle qui nous inspire le plus d’horreur et de dégoût. On devra d’abord en dissocier les formes proprement alimentaires, c’est-à-dire celles où l’appétit pour la chair humaine s’explique par la carence d’autre nourriture animale, comme c’était le cas dans certaines îles polynésiennes. De telles fringales, nulle société n’est moralement protégée : la famine peut entraîner les hommes à manger n’importe quoi : l’exemple récent des camps d’extermination le prouve [] Mais surtout, nous devons nous persuader que certains usages qui nous sont propres, considérés par un observateur relevant d’une société différente, lui apparaîtraient de même nature que cette anthropophagie qui nous semble étrangère à la notion de civilisation. Je pense à nos coutumes judiciaires et pénitentiaires. A les étudier du dehors, on serait tenté d’opposer deux types de sociétés : celles qui pratiquent l’anthropophagie, c’est-à-dire qui voient dans l’absorption de certains individus détenteurs de forces redoutables le seul moyen de neutraliser celles-ci, et même de les mettre à profit ; et celles qui, comme la nôtre, adoptent ce qu’on pourrait appeler l’anthropémie (du grec émein, vomir) ; placées devant le même problème, elles ont choisi la solution inverse, consistant à expulser ces êtres redoutables hors du corps social en les tenant temporairement ou définitivement isolés, sans contact avec l’humanité, dans des établissements destinés à cet usage. A la plupart des sociétés que nous appelons primitives, cette coutume inspirerait une horreur profonde ; elle nous marquerait à leurs yeux de la même barbarie que nous serions tentés de leur imputer en raison de leurs coutumes symétriques.

Des sociétés, qui nous paraissent féroces à certains égards, savent être humaines et bienveillantes quand on les envisage sous un autre aspect. Considérons les Indiens des plaines d’Amérique du Nord qui sont ici doublement significatifs, parce qu’ils ont pratiqué certaines formes modérées d’anthropophagie, et qu’ils offrent un des rares exemples de peuple primitif doté d’une police organisée. Cette police (qui était aussi un corps de justice) n’aurait jamais conçu que le châtiment du coupable dût se traduire par une rupture des liens sociaux. Si un indigène avait contrevenu aux lois de la tribu, il était puni par la destruction de tous ses biens : tentes et chevaux. Mais du même coup, la police contractait une dette à son égard ; il lui incombait d’organiser la réparation collective du dommage dont le coupable avait été, pour son châtiment, la victime. Cette réparation faisait de ce dernier l’obligé du groupe, auquel il devait marquer sa reconnaissance par des cadeaux que la collectivité entière – et la police elle- même – l’aidait à rassembler, ce qui inversait de nouveau les rapports ; et ainsi de suite, jusqu’à ce que, au terme de toute une série de cadeaux et de contre-cadeaux, le désordre antérieur fût progressivement amorti et que l’ordre initial eût été restauré. Non seulement de tels usages sont plus humains que les nôtres, mais ils sont aussi plus cohérents, même en formulant le problème dans les termes de notre moderne psychologie : en bonne logique, l’« infantilisation » du coupable impliquée par la notion de punition exige qu’on lui reconnaisse un droit corrélatif à une gratification, sans laquelle la démarche première perd son efficacité, si même elle n’entraîne pas des résultats inverses de ceux qu’on espérait. Le comble de l’absurdité étant, à notre manière, de traiter simultanément le coupable comme un enfant pour nous autoriser à le punir, et comme un adulte afin de lui refuser la consolation ; et de croire que nous avons accompli un grand progrès spirituel parce que, plutôt que de consommer quelques-uns de nos semblables, nous préférons les mutiler physiquement et moralement.

De telles analyses, conduites sincèrement et méthodiquement, aboutissent à deux résultats : elles instillent un élément de mesure et de bonne foi dans l’appréciation des coutumes et des genres de vie les plus éloignés des nôtres, sans pour autant leur conférer les vertus absolues qu’aucune société ne détient. Et elles dépouillent nos usages de cette évidence que le fait de n’en point connaître d’autres – ou d’en avoir une connaissance partielle et tendancieuse – suffit à leur prêter. Il est donc vrai que l’analyse ethnologique rehausse les sociétés différentes et rabaisse celle de l’observateur ; elle est contradictoire en ce sens. Mais si l’on veut bien réfléchir à ce qui se passe, on verra que cette contradiction est plus apparente que réelle.

On a dit parfois que la société occidentale était la seule à avoir produit des ethnographes ; que c’était là sa grandeur et, à défaut des autres supériorités que ceux-ci lui contestent, la seule qui les oblige à s’incliner devant elle puisque, sans elle, ils n’existeraient pas. On pourrait aussi bien prétendre le contraire : si l’Occident a produit des ethnographes, c’est qu’un bien puissant remords devait le tourmenter, l’obligeant à confronter son image à celle de sociétés différentes dans l’espoir qu’elles réfléchiront les mêmes tares ou l’aideront à expliquer comment les siennes se sont développées dans son sein. Mais, même s’il est vrai que la comparaison de notre société avec toutes les autres, contemporaines ou disparues, provoque l’effondrement de ses bases, d’autres subiront le même sort. Cette moyenne générale que j’évoquais tout à l’heure fait ressortir quelques ogres : il se trouve que nous sommes du nombre ; non point par hasard, car, n’en eussions-nous pas été et n’eussions-nous pas dans ce triste concours mérité la première place, l’ethnographie ne serait point apparue parmi nous : nous n’en aurions pas ressenti le besoin. L’ethnographe peut d’autant moins se désintéresser de sa civilisation et se désolidariser de ses fautes que son existence même est incompréhensible, sinon comme une tentative de rachat : il est le symbole de l’expiation (…) Pourtant, cette condamnation de nous-mêmes, par nous même infligée, n’implique pas que nous accordions un prix d’excellence à telle ou telle société présente ou passée, localisée en un point déterminé du temps et de l’espace. Là serait vraiment l’injustice ; car, en procédant ainsi, nous méconnaîtrions que, si nous en faisions partie, cette société nous paraîtrait intolérable : nous la condamnerions au même titre que celle à qui nous appartenons.

Aboutirions-nous donc au procès de tout état social quel qu’il soit ? A la glorification d’un état naturel auquel l’ordre social n’aurait apporté que la corruption ? « Méfiez-vous de celui qui vient mettre de l’ordre », disait Diderot dont c’était la position. Pour lui, « l’histoire abrégée » de l’humanité se résumait de la façon suivante : « Il existait un homme naturel ; on a introduit au-dedans de cet homme un homme artificiel ; et il s’est élevé dans la caverne une guerre continuelle qui dure toute la vie. » Cette conception est absurde. Qui dit homme dit langage, et qui dit langage dit société. Les Polynésiens de Bougainville (en « supplément au voyage » duquel Diderot propose cette théorie) ne vivaient pas en société moins que nous. A prétendre autre chose, on marche à l’encontre de l’analyse ethnographique, et non dans le sens qu’elle nous incite à explorer.

En agitant ces problèmes, je me convaincs qu’ils n’admettent pas de réponse, sinon celle que Rousseau leur a donnée : Rousseau, tant décrié, plus mal connu qu’il ne le fut jamais, en butte à l’accusation ridicule qui lui attribue une glorification de l’état de nature – où l’on peut voir l’erreur de Diderot, mais non pas la sienne – car il a dit exactement le contraire et reste seul à montrer comment sortir des contradictions où nous errons à la traîne de ses adversaires ; Rousseau, le plus ethnographe des philosophes : s’il n’a jamais voyagé dans des terres lointaines, sa documentation était aussi complète qu’il était possible à un homme de son temps, et il la vivifiait – à la différence de Voltaire – par une curiosité pleine de sympathie pour les moeurs paysannes et la pensée populaire ; Rousseau, notre maître, Rousseau, notre frère, envers qui nous avons montré tant d’ingratitude, mais à qui chaque page de ce livre aurait pu être dédiée si l’hommage n’eût pas été indigne de sa grande mémoire. Car, de la contradiction inhérente à la position de l’ethnographe, nous ne sortirons jamais qu’en répétant pour notre compte la démarche qui l’a fait passer, des ruines laissées par le Discours sur l’origine de l’inégalité, à l’ample construction du Contrat social dont l’Émile révèle le secret. A lui, nous devons de savoir comment, après avoir anéanti tous les ordres, on peut encore découvrir les principes qui permettent d’en édifier un nouveau.

Jamais Rousseau n’a commis l’erreur de Diderot qui consiste à idéaliser l’homme naturel. Il ne risque pas de mêler l’état de nature et l’état de société ; il sait que ce dernier est inhérent à l’homme, mais il entraîne des maux : la seule question est de savoir si ces maux sont eux-mêmes inhérents à l’état. Derrière les abus et les crimes, on recherchera donc la base inébranlable de la société humaine.

A cette quête, la comparaison ethnographique contribue de deux manières. Elle montre que cette base ne saurait être trouvée dans notre civilisation : de toutes les sociétés observées, c’est sans doute celle qui s’en éloigne le plus. D’autre part, en dégageant les caractères communs à la majorité des sociétés humaines, elle aide à constituer un type qu’aucune ne reproduit fidèlement, mais qui précise la direction où l’investigation doit s’orienter. Rousseau pensait que le genre de vie que nous appelons aujourd’hui néolithique en offre l’image expérimentale la plus proche. On peut être ou non d’accord avec lui. Je suis assez porté à croire qu’il avait raison. Au néolithique, l’homme a déjà fait la plupart des inventions qui sont indispensables pour assurer sa sécurité. On a vu pourquoi on peut en exclure l’écriture ; dire qu’elle est une arme à double tranchant n’est pas une marque de primitivisme ; les modernes cybernéticiens ont redécouvert cette vérité. Avec le néolithique, l’homme s’est mis à l’abri du froid et de la faim ; il a conquis le loisir de penser ; sans doute lutte-t-il mal contre la maladie, mais il n’est pas certain que les progrès de l’hygiène aient fait plus que rejeter sur d’autres mécanismes : grandes famines et guerres d’extermination, la charge de maintenir une mesure démographique à quoi les épidémies contribuaient d’une façon qui n’était pas plus effroyable que les autres (…)

Rousseau avait sans doute raison de croire qu’il eût, pour notre bonheur, mieux valu que l’humanité tînt « un juste milieu entre l’indolence de l’état primitif et la pétulante activité de notre amour-propre » ; que cet état était « le meilleur à l’homme » et que, pour l’en sortir, il a fallu « quelque funeste hasard » où l’on peut reconnaître ce phénomène doublement exceptionnel – parce qu’unique et parce que tardif – qui a consisté dans l’avènement de la civilisation mécanique. Il reste pourtant clair que cet état moyen n’est nullement un état primitif, qu’il suppose et tolère une certaine dose de progrès ; et qu’aucune société décrite n’en présente l’image privilégiée même si « l’exemple des sauvages, qu’on a presque tous trouvés à ce point, semble confirmer que le genre humain était fait pour y rester toujours. » L’étude de ces sauvages apporte autre chose que la révélation d’un état de nature utopique, ou la découverte de la société parfaite au coeur des forêts ; elle nous aide à bâtir un modèle théorique de la société humaine, qui ne correspond à aucune réalité observable, mais à l’aide duquel nous parviendrons à démêler « ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme et à bien connaître un état qui n’existe plus, qui peut-être n’a point existé, qui probablement n’existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent. » J’ai déjà cité cette formule pour dégager le sens de mon enquête chez les Nambikwara ; car la pensée de Rousseau, toujours en avance sur son temps, ne dissocie pas la sociologie théorique de l’enquête au laboratoire ou sur le terrain dont il a compris le besoin. L’homme naturel n’est ni antérieur, ni extérieur à la société. Il nous appartient de retrouver sa forme, immanente à l’état social hors duquel la condition humaine est inconcevable ; donc, de tracer le programme des expériences qui « seraient nécessaires pour parvenir à connaître l’homme naturel » et de déterminer « les moyens de faire ces expériences au sein de la société. »

Mais ce modèle – c’est la solution de Rousseau – est éternel et universel. Les autres sociétés ne sont peut-être pas meilleures que la nôtre ; même si nous sommes enclins à le croire, nous n’avons à notre disposition aucune méthode pour le prouver. A les mieux connaître, nous gagnons pourtant un moyen de nous détacher de la nôtre, non point que celle-ci soit absolument ou seule mauvaise, mais parce que c’est la seule dont nous devions nous affranchir : nous le sommes par état des autres. Nous nous mettons ainsi en mesure d’aborder la deuxième étape qui consiste, sans rien retenir d’aucune société, à les utiliser toutes pour dégager ces principes de la vie sociale qu’il nous sera possible d’appliquer à la réforme de nos propres moeurs, et non de celles des sociétés étrangères : en raison d’un privilège inverse du précédent, c’est la société seule à laquelle nous appartenons que nous sommes en position de transformer sans risquer de la détruire : car ces changements viennent aussi d’elle, que nous y introduisons.

En plaçant hors du temps et de l’espace le modèle dont nous nous inspirons, nous courons certainement un risque, qui est de sous-évaluer la réalité du progrès. Notre position revient à dire que les hommes ont toujours et partout entrepris la même tâche en s’assignant le même objet, et qu’au cours de leur devenir, les moyens seuls ont différé. J’avoue que cette attitude ne m’inquiète pas ; elle semble la mieux conforme aux faits, tels que nous les révèlent l’histoire et l’ethnographie ; et surtout, elle me paraît plus féconde. Les zélateurs du progrès s’exposent à méconnaître, par le peu de cas qu’ils en font, les immenses richesses accumulées

par l’humanité de part et d’autre de l’étroit sillon sur lequel ils gardent les yeux fixés ; en sous-estimant l’importance d’efforts passés, ils déprécient tous ceux qu’il nous reste à accomplir. Si les hommes ne se sont jamais attaqués qu’à une besogne, qui est de faire une société vivable, les forces qui ont animé nos lointains ancêtres sont aussi présentes en nous. Rien n’est joué ; nous pouvons tout reprendre. Ce qui fut fait et manqué peut être refait : «L’âge d’or qu’une aveugle superstition avait placé derrière [ou devant] nous, est en nous. » La fraternité humaine acquiert un sens concret en nous présentant, dans la plus pauvre tribu, notre image confirmée et une expérience dont, jointe à tant d’autres, nous pouvons assimiler les leçons. Nous retrouverons même à celle-ci une fraîcheur ancienne. Car, sachant que depuis des millénaires, l’homme n’est parvenu qu’à se répéter, nous accéderons à cette noblesse de la pensée qui consiste, par delà toutes les redites, à donner pour point de départ à nos réflexions la grandeur indéfinissable des commencements. Puisque être homme signifie, pour chacun de nous, appartenir à une classe, à une société, à un pays, à un continent et à une civilisation ; et que pour nous, Européens et terriens, l’aventure au coeur du Nouveau Monde signifie d’abord qu’il ne fut pas le nôtre, et que nous portons le crime de sa destruction ; et ensuite, qu’il n’y en aura plus d’autre : ramenés à nous-mêmes par cette confrontation, sachons au moins l’exprimer dans ses termes premiers – en un lieu, et nous rapportant à un temps où notre monde a perdu la chance qui lui était offerte de choisir entre ses missions ».

 

Tristes Tropiques

LEVI-STRAUSS

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L’idée de bonheur selon Pascal Bruckner (corrigé du résumé du texte).

Posté par chevet le 7 décembre 2012

 

« Rien de plus vague que l’idée de bonheur, ce vieux mot prostitué, frelaté, tellement empoisonné qu’on voudrait le bannir de la langue. Depuis l’Antiquité il n’est rien d’autre que l’histoire de ses sens contradictoires et successifs : déjà Saint Augustin en son temps dénombrait pas moins de 289 opinions diverses sur le sujet, le XVIIIè siècle lui consacrera près de cinquante traités et nous ne cessons de projeter sur les époques anciennes ou sur d’autres cultures une conception et une obsession qui n’appartient qu’à la nôtre. Il est dans la nature de cette notion d’être une énigme, une source de disputes permanentes, une eau qui peut épouser toutes les formes mais qu’aucune forme n’épuise. Il est un bonheur de l’action comme de la contemplation, de l’âme comme des sens, de la prospérité comme du dénuement, de la vertu comme du crime. Les théories du bonheur, disait Diderot, ne racontent jamais que l’histoire de ceux qui les font. C’est une autre histoire qui nous intéresse ici : celle de la volonté de bonheur comme passion propre à l’Occident depuis les Révolutions française et américaine.

Le projet d’être heureux rencontre trois paradoxes. Il porte sur un objet tellement flou qu’il en devient intimidant à force d’imprécision. Il débouche sur l’ennui ou l’apathie dès qu’il se réalise (en ce sens le bonheur idéal serait un bonheur toujours assouvi, toujours renaissant qui éviterait le double piège de la frustration et de la satiété). Enfin il élude la souffrance au point de se retrouver désarmé face à elle dès qu’elle ressurgit. Dans le premier cas l’abstraction même du bonheur explique sa séduction et l’angoisse qu’il génère. Non seulement nous nous méfions des paradis préfabriqués mais nous ne sommes jamais sûrs d’être vraiment heureux. Se le demander, c’est déjà ne plus l’être. De là que l’engouement pour cet état soit lié aussi à deux attitudes, le conformisme et l’envie, les maladies conjointes de la culture démocratique : l’alignement sur les plaisirs majoritaires, l’attraction pour les élus que la chance semble avoir favorisés.

Dans le second le souci du bonheur est contemporain en Europe, dans sa forme laïque, de l’avènement de la banalité, ce nouveau régime temporel qui se met en place à l’aube des temps modernes et voit triompher la vie profane, réduite à son prosaïsme, après le retrait de Dieu. La banalité ou la victoire de l’ordre bourgeois : médiocrité, platitude, vulgarité. Enfin un tel objectif, en visant à éliminer la douleur, la replace malgré lui au coeur du système. Si bien que l’homme d’aujourd’hui souffre aussi de ne plus vouloir souffrir exactement comme on peut se rendre malade à force de chercher la santé parfaite. Notre temps raconte d’ailleurs une étrange fable : celle d’une société tout entière vouée à l’hédonisme et à qui tout devient irritation, supplice. Le malheur n’est pas seulement le malheur : il est, pire encore, l’échec du bonheur. Par devoir de bonheur, j’entends donc cette idéologie propre à la deuxième moitié du XXè siècle et qui pousse à tout évaluer sous l’angle du plaisir et du désagrément, cette assignation à l’euphorie qui rejette dans la honte ou le malaise ceux qui n’y souscrivent pas. Double postulat : d’un côté tirer le meilleur parti de sa vie ; de l’autre s’affliger, se pénaliser si l’on n’y parvient pas. Perversion de la plus belle idée qui soit : la possibilité accordée à chacun de maîtriser son destin et d’améliorer son existence. Comment un mot d’ordre émancipateur des Lumières, le droit au bonheur, a-t-il pu se transformer en dogme, en catéchisme collectif ? Telle est l’aventure qui nous tenterons de retracer ici.

Si multiples sont les significations du Bien suprême qu’on le fixe alors sur les quelques idéaux collectifs : la santé, la richesse, le corps, le confort, le bien-être, comme autant de talismans sur lesquels il devrait venir se poser à la manière d’un oiseau sur un appât. Les moyens prennent rang de fins et révèlent leur insuffisance dès lors que le ravissement recherché n’est pas au rendez-vous. Si bien que, cruelle méprise, nous nous éloignons souvent

du bonheur à travers les moyens mêmes qui devraient nous permettre de l’approcher. D’où les bévues fréquentes à son sujet : qu’on doit le revendiquer comme un dû, l’apprendre comme une matière scolaire, le construire à la façon d’une maison ; qu’il s’achète, se monnaye, que d’autres enfin le possèdent de source sûre et qu’il suffit de les imiter pour baigner tout comme eux dans la même aura. (…).

Le nouveau bonheur implacable cumule deux intimidations : il a le pouvoir discriminant de la norme et la puissance imprévisible de la grâce. C’est une bénédiction d’autant plus sournoise qu’elle n’est jamais sûre et que ses titulaires provisoires – les beaux, les heureux, les fortunés – peuvent en être dépossédés à chaque instant. A la petite minorité des reçus s’oppose la grande masse des recalés, des hérétiques stigmatisés comme tels. Injonction d’autant plus féroce qu’elle est approximative et se dérobe à mesure que nous nous inclinons devant elle. Il faut souffrir pour afficher le sourire carnassier des vainqueurs qui en ont eux-mêmes bavé pour arriver jusque-là et redoutent d’être à leur tour détrônés. C’est d’ailleurs le rôle de la presse prétendue frivole, masculine ou féminine, que de nous rappeler semaine après semaine ce précepte. A la fois récréative, éducative et coercitive ou pour parler son langage « pratique, drôle et sympa », elle soutient en permanence deux choses contradictoires : que la beauté, la forme, le plaisir sont à la portée de tous si l’on veut bien en payer le prix. Mais que ceux qui les négligent seront seuls responsables de leur vieillissement, de leur laideur, de leur manque à jouir. Versant démocratique : nul n’est plus condamné à ses défauts physiques, la nature n’est plus une fatalité. Versant punitif : ne vous tenez jamais pour quitte, vous pouvez faire mieux, le moindre relâchement vous précipitera dans l’enfer des ramollis, des avachis, des frigides. Cette presse dite légère alors qu’elle est terriblement sévère bruit page après page d’impératifs catégoriques discrets mais prégnants : non contente de nous offrir des modèles d’hommes et de femmes toujours plus jeunes, plus parfaits, elle suggère à chacun un contrat tacite : fais comme je le dis et tu t’approcheras peut-être de ces êtres sublimes qui peuplent chaque numéro. Elle joue sur des peurs bien naturelles, vieillir, s’enlaidir, grossir, et ne les apaise que pour mieux les réveiller.

Tant qu’il restait un « superbe article de foi » (Cicéron), le bonheur pouvait faire rêver, demeurer le point de fuite d’un désir toujours vivant et vorace. Devenu le seul horizon de nos démocraties, relevant du travail, de la volonté et de l’effort, il angoisse nécessairement. Que la rédemption passe désormais par le corps et non plus seulement par l’âme ne change rien à l’affaire : il faut se racheter d’être ce que l’on est ; à quelque âge que ce soit l’organisme est toujours une mécanique défaillante à réparer. Dans tous les cas mon bonheur m’inquiète, empoisonne mon existence par toutes sortes de commandements irréalisables. Tels ces hauts fonctionnaires de la maison royale de Thaïlande qui doivent demander au roi, lorsqu’ils sont à l’agonie, une autorisation de mourir accompagnée de fleurs et d’un bâtonnet d’encens, nous nous en remettons aux bonimenteurs de la béatitude pour nous dire si nous sommes sur la bonne voie. Notre hédonisme, loin d’être un épicurisme de bon aloi ou un dionysisme orgiaque, est habité par la disgrâce et la faillite. Si bons élèves que nous soyons, notre corps continue à nous trahir, l’âge de nous marquer, la maladie de nous frapper à tort et à travers et les plaisirs de nous traverser ou de nous fuir selon un rythme qui ne doit rien à notre vigilance ou à notre résolution. Nous ne sommes ni maîtres ni possesseurs de nos félicités lesquelles ne cessent d’éluder les rendez-vous que nous leur fixons et surgissent quand nous ne les attendons pas. Et la détermination d’expurger ou de désinfecter tout ce qui est faible, friable dans le corps ou l’esprit, la tristesse, le chagrin, les passages à vide, bute sur notre finitude, sur cette inertie de l’espèce humaine qui ne se laisse pas manipuler comme un matériau. Autrement dit, il est en notre pouvoir d’éviter et de corriger certains maux. Mais de même que la paix n’est pas le simple arrêt de la guerre, bien plutôt un état positif (Spinoza), le bonheur n’est pas l’absence d’adversité, il est une autre qualité d’émotion qui ne dépend ni de notre bon vouloir ni de notre subtilité. Nous pouvons ne pas être affligés sans baigner pour autant dans l’euphorie. Nous pouvons au sein d’une grande dévastation connaître des moments d’extase inouïe.

Le bonheur vécu comme une malédiction : c’est le versant ténébreux du rêve américain dont témoignent tant d’oeuvres. Travailler à recréer le paradis sur terre à l’écart des désordres de la planète, le découvrir à son tour impur, contaminé et que « la terre promise est déjà une terre éternellement compromise » (Jankélévitch). Mais ce rêve ne défaille que pour mieux renaître de ses cendres : ceux qui l’attaquent en réactivent malgré eux la promesse. Car nos sociétés versent dans la catégorie du pathologique ce que les autres cultures considèrent comme normal, la prépondérance de la douleur, et versent dans la catégorie du normal voire du nécessaire ce que les autres vivent comme exceptionnel, le sentiment du bonheur. Il ne s’agit pas de savoir si nous sommes plus ou moins heureux que nos ancêtres d’utopies, c’est changer de contraintes. Mais nous constituons probablement les premières sociétés dans l’histoire à rendre les gens malheureux de ne pas être heureux.

Bel exemple de « la déconcertante facilité avec laquelle la poursuite d’un idéal peut déboucher sur son contraire « (Isaiah Berlin). Nous autres, les damnés de la Joie, les galériens du Plaisir, sommes parvenus à recréer de petits enfers avec les armes du paradis. En vouant chacun de nous à être enchanté sous peine de mort sociale, on transforme l’hédonisme en pensum, en chantage, on nous place sous le joug d’une félicité despotique. Dans cette configuration, le malheur prend la dimension fantastique de ce qui est nié et subsiste pourtant : celle du revenant, du spectre qui terrorise d’autant plus qu’on ne sait le nommer. Laissons aux intoxiqués de l’Eden leurs dogmes et leurs diktats. Nous ne visons ici qu’à déculpabiliser, alléger la charge : que liberté soit laissée à chacun de ne pas être heureux sans en avoir honte ou de l’être de façon épisodique comme il l’entend. Ne pas trancher, ne pas légiférer, ne pas imposer. Si l’on ne veut pas qu’une aspiration légitime dégénère en châtiment collectif, il faut traiter l’impitoyable idole du bonheur avec la plus extrême désinvolture ».

Pascal BRUCKNER L’euphorie perpétuelle. Essai sur le devoir de bonheur. (2000)

PROPOSITION DE RESUME :

L’idée de bonheur est très imprécise et par nature indéterminée, chacun pouvant lui donner un contenu différent. Sa concrétisation semble alors improbable. Une fois satisfaits nous risquons en outre de basculer dans l’ennui et le bonheur peut également sembler fragile tant le malheur peut aussi ressurgir à tout moment. La recherche du bonheur génère donc chez l’homme moderne des incertitudes sur la possibilité même  de se réaliser.

Il est vrai que les sociétés hédonistes contemporaines, qui valorisent la recherche du bien-être, font du bonheur un impératif. Mais cette injonction qui fait progressivement de ce qui était droit un devoir,  nous fait basculer de l’euphorie à l’inquiétude. Nos efforts à ce sujet finissent par échouer : le bonheur s’éloigne d’autant plus que nous le recherchons.

Le bonheur si fragile paraît en effet imprévisible et semble réservé à une petite minorité. Mais l’insolente réussite de ceux qui sont  comblés rappelle aux autres qu’ils sont responsables de leur insatisfaction : il faut savoir faire son bonheur. Mais cette volonté de repousser par tous les moyens l’adversité nous afflige et, obsédés, nous nous rendons malheureux de ne pas réussir à être heureux .Tel est le paradoxe actuel d’une recherche de la félicité devenue despotique.

209 mots

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Texte d’Alain Ehrenberg, extrait de « La fatigue d’être soi ».

Posté par chevet le 18 octobre 2012

 texte d’Alain Ehrenberg  à résumer entre 180 et 220 mots:

« L’action aujourd’hui s’est individualisée. Elle n’a alors plus d’autre source que l’agent qui l’accomplit et dont il est le seul responsable. L’initiative des individus passe au premier plan des critères qui mesurent la valeur de la personne.

Au début des années 80, deux événements symboliques en France: la gauche arrive au pouvoir, et son projet collectif échoue; le chef d’entreprise est érigé en modèle d’action pour tous. Ces deux événements sont liés parce que les deux grandes utopies réformistes et révolutionnaires qui étaient au cœur de l’idée de progrès déclinent : la société assurancielle et l’alternative au capitalisme. L’image du chef d’entreprise se détache de celle du gros dominant les petits ou du rentier qui profite, elle se convertit en un modèle d’action que chaque individu est convié à employer. L’action entrepreneuriale constitue également une réponse à la crise de l’action étatique qui, en France, prend traditionnellement en charge l’avenir de la société. La notion d’entrepreneur sert de référence pour dynamiser l’ensemble socio-politique. Nette inflexion pour un pays comme le nôtre : l’action privée reprend des missions collectives, tandis que l’action publique réutilise des modèles privés. Les entreprises « citoyennes » doivent s’allier à des administrations fonctionnant comme des entreprises.

Gagneurs, sportifs, aventuriers et autres battants envahissent le paysage imaginaire français. Ils sont trouvé leur incarnation dans un personnage aujourd’hui déchu, mais qui a symbolisé l’entrée de la société française dans une culture de la concurrence : Bernard Tapie. Se souvient-on encore qu’il animait sur TF1 en 1986 une émission de variétés entrepreneuriales au titre éloquent d’Ambitions? Il ne s’agissait pas seulement d’un show. La première vague de l’émancipation invitait chacun à partir à la conquête de son identité personnelle, la deuxième vague à celle de la réussite sociale par l’initiative individuelle.

Dans l’entreprise, les modèles disciplinaires (taylorien et fordien) de gestion des ressources humaines reculent au profit de normes qui incitent le personnel à des comportements autonomes, y compris en bas de la hiérarchie. Management participatif, groupes d’expression, cercles de qualités,etc., constituent de nouvelles formes d’exercice de l’autorité qui visent à inculquer l’esprit d’entreprise à chaque salarié. Les modes de régulation et de domination de la force de travail s’appuient moins sur l’obéissance mécanique que sur l’initiative : responsabilité, capacité à évoluer, à former des projets, motivation, flexibilité, etc., dessinent une nouvelle liturgie managériale. La contrainte imposée à l’ouvrier n’est plus l’homme-machine du travail répétitif, mais l’entrepreneur du travail flexible. L’ingénieur Taylor au début du 20è siècle, visait à rendre docile et régulier un « homme-bœuf », selon sa propre expression, les ingénieurs en relation humaine d’aujourd’hui s’ingénient à produire de l’autonomie. Il s’agit moins de soumettre les corps que de mobiliser les affects et les capacités mentales de chaque salarié. Les contraintes et les manières de définir les problèmes changent: dès le milieu des années 1980, la médecine du travail et les recherches sociologiques en entreprise notent l’importance nouvelle de l’anxiété, des troubles psychosomatiques ou des dépressions. L’entreprise est l’antichambre de la dépression nerveuse.

A l’accroissement du degré d’engagement dans le travail qui s’impose au cours des années 1980 se surajoute à partir de la fin de la décennie une nette diminution des garanties de stabilité : elle concerne d’abord les non qualifiés, puis remonte la hiérarchie jusqu’à toucher les cadres au cours des années 90. Les carrières deviennent plus volatiles. Le style des inégalités se modifie, ce qui ne va pas sans conséquence sur la psychologie collective : aux inégalités entre groupes sociaux s’en rajoute d’autres internes aux groupes. L’accroissement des inégalités de réussite à diplôme et origine sociale équivalents ne peut qu’augmenter les frustrations et les blessures d’amour-propre, car c’est mon voisin et non mon lointain, qui m’est supérieur ou inférieur. La valeur que la personne s’accorde à elle-même est fragilisée avec ce style d’inégalité.

L’école connaît des transformations qui ont des effets analogues sur la psychologie des élèves. Dans les années 60, la sélection sociale s’opérait largement en amont de l’école. Aujourd’hui, comme le montre la sociologie de l’éducation, la massification de la population lycéenne conduit à ce que la sélection s’opère tout au long du cursus. Parallèlement, une exacerbation des impératifs de réussite individuelle et scolaire s’abat sur les enfants et les adolescents. Les exigences qui pèsent sur l’élève s’accroissent tandis qu’il assume lui-même la responsabilité de ses échecs, ce qui va engendrer des formes de stigmatisation personnelle.

Les fonctions institutionnelles de socialisation exercées par la famille se reportent en grande partie sur l’école à partir des années 60. L’épanouissement des enfants, largement encouragé par la psychologie, devient une mission parentale de la plus haute importance. L’autonomisation du couple et de la famille, qu’enregistre le processus de « démariage », conduit à une précarisation nouvelle brouillant souvent les places symboliques des uns et des autres. L’égalisation des rapports entre genres sexuels, mais aussi entre génération, conduit à un balancement entre contractualisme et rapport de force. Quand les frontières hiérarchiques s’effacent, les différences symboliques avec lesquelles elles étaient confondues s’effacent également.

Quel que soit le domaine envisagé (entreprise, école, famille) le monde a changé de règles : elles ne sont plus : obéissance, discipline, conformité à la morale mais flexibilité, souplesse, changement, rapidité d’action, etc. Maîtrise de soi, souplesse, psychique et affective, capacité d’action font que chacun doit endurer la charge de s’adapter en permanence à un monde qui perd précisément sa permanence, un monde instable, provisoire. La lisibilité du jeu social est brouillé. Ces transformations donnent l’impression que chacun, y compris le plus humble, doit assumer la tâche de tout choisir et de tout décider.

Le changement a pendant longtemps été une chose désirable parce qu’il était lié à l’horizon d’un progrès qui devait se poursuivre indéfiniment et d’une protection sociale qui ne pouvait que s’étendre. Il est appréhendé aujourd’hui de façon ambivalente, car la crainte de la chute et la peur de ne pas s’en sortir l’emporte nettement sur l’espoir d’ascension sociale. Nous n’aurions plus que les méfaits du changement. Cette civilisation du changement stimule une attention massive à la souffrance psychique. Elle sourd de partout et s’investit dans les multiples marchés de l’équilibre intérieur. C’est dans les termes de l’implosion, de l’effondrement dépressif (ou ce qui revient au même de l’explosion de violence et de rage) que se manifeste aujourd’hui une large part des tensions sociales. La psychiatrie nous le montre : l’impuissance personnelle peut se figer dans l’inhibition, exploser dans l’impulsion ou connaître d’inlassables répétitions comportementales dans la compulsion. La dépression est ainsi au carrefour des normes définissant l’action, d’un usage étendu de la notion de souffrance ou de mal-être dans l’abord des problèmes sociaux et des réponses nouvelles proposés par la recherche pharmaceutique.

On comprend que l’énergie promise par des antidépresseurs ayant peu d’effets gênants sur la qualité de vie quotidienne suscite des espoirs que l’on attendait pas il y a seulement quinze ans. Leur marketing répond aux contraintes et aux aspirations à agir par soi-même, tandis que le cabinet du médecin est le lieu où s’opère la jonction entre ces problèmes et l’offre médicale.

A la fin des années 70, certains publicités, et surtout pour des antidépresseurs stimulants, font référence au thème de l’action à stimuler plutôt qu’à la pathologie à guérir. La période ne voit-elle pas le lancement de nouvelles molécules dont le statut hésite entre psychostimulant et redresseur de l’humeur? L’une de ces publicités évoque à la fois la douleur morale et l’action (« ce malade à qui vous voulez redonner une vie professionnelle et familiale normale »), tandis qu’une autre est uniquement centrée sur la performance (« retrouver le goût d’agir et la liberté d’entreprendre »). Vingt ans plus tard, « claire a retrouvé le goût d’entreprendre » grâce à un IMAO (antidépresseur  inhibiteur de monoamine oxydase), tandis qu’une campagne pour un ISRS (antidépresseur inhibiteur de la recapture de la sérotonine) qui « éveille la force intérieure » met en exergue un « moi c’est moi », mariant ainsi le plus hightech et le plus naturel.

En 88 paraît en France un guide des 300 médicaments pour se surpasser. Il fait scandale. Les auteurs anonymes plaident pour un « droit au dopage » dans une société de compétition exacerbée. Ils différencient le fait de se droguer, qui consiste à se replier sur son propre univers, du fait de se doper, qui permet de mieux se confronter aux contraintes croissantes. La montée en puissance des drogues comme des médicaments psychotropes est frappante, y compris dans le cas des anxiolytiques, parce que la diminution de l’angoisse joue une rôle désinhibiteur : la personne calmée peut agir. [...].

Le confort intérieur est en effet indispensable à l’action ; ne faut-il pas mobiliser ses affects pour agir? Les gens peuvent-ils se permettre d’attendre de régler leur conflit alors que les exigences d’action et d’adaptabilité s’accroissent?

C’est dans ce contexte qu’est lancé le Prozac avec une campagne de marketing s’adressant aux médecins généralistes : un dossier du magazine américain Newsweek de mars 1990 intitulé « the promise of prozac » donne le signal de départ de la polémique publique sur la dépression : il décrivait des gens venant voir leur médecin pour lui demander de leur prescrire cette pilule leur permettant d’assumer les difficultés de l’existence sans en payer le coût psychique. Peter Kramer s’interroge également sur cet idéal de maîtrise chimique. Son livre n’est pas consacré aux moyens d’obtenir le bonheur sur ordonnance comme le laisse entendre le titre français (Prozac: le bonheur sur ordonnance?). Il est une réflexion pratique sur le type de maîtrise qu’exige aujourd’hui le « capitalisme higtech »: « confiance en soi, souplesse, rapidité se monnayent à prix d’or ». Disons plus prudemment, que ces qualités permettent de rester dans la course. Ce produit a ainsi acquis la réputation d’améliorer l’humeur et de faciliter l’action, mais aussi de transformer la personnalité dans un sens favorable dans la mesure où il agit sur des gens qui ne sont pas vraiment déprimés. Les patients décrits par Kramer « assurent » en Prozac. Mais en quoi la possibilité de gérer d’une façon fine nos humeurs est-elle un problème?

Le Prozac n’est pas la pilule du bonheur, mais celle de l’initiative. De là à penser qu’elle puisse être une drogue stimulante, il devrait y avoir un monde. Les antidépresseurs, comme le remarquaient déjà les psychiatres dans les années 60, ne rendaient-ils pas les patients « mieux que bien »? C’est d’ailleurs de cette manière que Daninos décrit l’effet des IMAO qui l’ont sorti du tunnel. Pharmacologues, chimistes et psychiatres, tous espéraient pourtant, dès les années 60, des molécules de ce type, plus maniables sinon plus efficaces. Le pas fut franchi aisément, et l’on se demanda si l’on n’allait pas mettre fin au « sujet » car, facile d’usage, cette molécule réduirait l’homme à son corps.

«Le débat ne peut être limité au seul monde médical, écrit-on dans l’Encéphale en 1994, ce qu’on oublie souvent. Les patients ont des exigences de résultats étayées sur la dureté des temps et de leurs obligations ; ne pas y répondre ne pourrait-il pas les exposer à des difficultés socio-professionnelles ouvrant sur des complications dépressives ? ». Ces remarques ouvrent le débat : les médecins accueillent une clientèle qui demande des suppléances pharmacologiques et psychologiques pour mieux maîtriser ses multiples difficultés.

Ralentissement psychomoteur, inhibition, impulsivité, asthénie, ces notions portent toutes sur l’action pathologique. L’action arrêtée sculpte l’univers dépressif : le figement est comme une syncope du temps. L’impulsivité est un raté de la temporalité. L’apathie se substitue à la douleur morale. La panne dépressive accompagne l’individu comme son ombre. Catégories psychiatriques, moyens thérapeutiques et normes sociales reconfigurent l’individualité.

Les miracles annoncés répondent aux aspirations à mieux fonctionner, mais ils sont surtout le fait de campagnes promotionnelles. Si quelques chercheurs prestigieux participent de ces croyances, la plupart d’entre eux ne font pas publiquement de tels éloges car depuis les années 50, les progrès de la pharmaco-thérapie sont modestes. Beaucoup de gens sous prozac attendent en vain les effets miraculeux du produit. Une enquête montre que l’efficacité du prozac est très variable et que la déception n’est pas rare.

La maîtrise de l’esprit humain par l’action pharmacologique n’est ni pour demain ni pour après-demain. En 1964, François Dagognet avait consacré de belles pages aux mythologies anciennes de la guérison. L’antidépresseur idéal en est le rejeton moderne. Il nous plonge dans la magie des pouvoirs thaumaturgiques, celle du « chamane qui guérirait d’un souffle avec une potion, une mixture ». Qu’il nous suffise, ajoute-il, d’écarter la croyance insensée qui pourrait germer : que tel comprimé redresserait l’âme, véhiculerait le goût de vivre, susciterait la jubilation soudaine ». Aucun médicament, psychotrope ou non, n’est un philtre tout puissant qu’il suffirait d’appliquer à une maladie pour y mettre fin.

La toute puissance annoncée des antidépresseurs est donc le cache-misère d’une maladie inguérissable. Tout devient dépression parce que les antidépresseurs agissent sur tout. Tout est soignable, mais on ne sait plus ce qui est guérissable et la vie se transforme en maladie identitaire chronique ».

 corrigé du résumé:

Depuis les années 80, notre société, traditionnellement hiérarchisée et relativement disciplinaire, a profondément modifié nos règles de vie et nos comportements. Dans le monde de l’entreprise, on valorise davantage l’autonomie et notre capacité d’adaptation à des situations instables, génératrices d’anxiété. Avec l’accroissement de la précarité sociale, la réussite scolaire devient un impératif pour tous, ce qui engendre des formes d’inégalités nouvelles et un plus grand sentiment de frustration. Enfin, les repères symboliques différenciant les générations s’effacent progressivement. Cette nouvelle situation donne alors l’impression qu’il appartient à chacun de se choisir et de s’assumer entièrement.

Mais ces changements sont ambivalents car, s’ils sont bien le signe d’un certain progrès social, ils ont considérablement fragilisé notre psychologie en provoquant la peur de ne pas réussir, en stimulant davantage notre souffrance psychique. Cette nouvelle société nous rend plus vulnérables et augmente le risque de la dépression.

Dans ce contexte, on comprend l’espérance suscitée par les antidépresseurs présentés parfois comme des psychostimulants miraculeux susceptibles de redonner aux malades l’énergie nécessaire, et aux autres, un certain confort psychique. Mais nous savons désormais que l’efficacité thérapeutique des antidépresseurs demeure très relative et que l’idée d’une maîtrise de l’esprit par la chimie reste aujourd’hui encore une utopie.

220 mots.

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Texte de dominique Méda sur le travail.

Posté par chevet le 18 octobre 2012

  « Le paradoxe de nos sociétés modernes –qu’il soit possible de desserrer la contrainte qu’exerce sur nous le travail, mais que nous ne parvenions pas à nous y résoudre, (ou encore que nous ayons inventé de toutes pièces et conservé une catégorie spécifique, celle de chômage, qui ne signifie rien d’autre sinon que le travail est la norme et l’ordre de notre société – a constitué la première source d’étonnement et le point de départ de ce livre. Il montre que le travail représente pour nos sociétés bien plus qu’un rapport social, bien plus qu’un moyen de distribuer les richesses et d’atteindre une hypothétique abondance. Il est en effet chargé de toute les énergies utopiques qui se sont fixées sur lui au long des deux siècles passés. Il est « enchanté », au sens où il exerce sur nous un « charme » dont nous sommes aujourd’hui prisonniers. Il nous faut maintenant briser ce sortilège, désenchanter le travail. Lorsque Weber utilisait l’expression « désenchantement du monde », il désignait par là le résultat d’un processus historique mais aussi d’une action volontaire : l’élimination de la magie en tant que technique du Salut était à la fois une procédure consciente, entamée par les prophètes juifs et poursuivie par Calvin, et la conséquence des découvertes scientifiques qui, peu à peu, révélaient un monde vide, inhabité, sans âme, un monde à travers lequel Dieu ne faisait plus signe à l’homme, un monde dépourvu de sens. Désenchanter le travail supposerait de notre part une décision, mais qui prendrait acte d’une évolution historique selon laquelle « l’utopie qui se rattache à la société du travail a épuisé sa force de conviction »[1]. Désenchanter le travail  impliquerait de la part de nos sociétés une décision douloureuse et risquée, dont le refus serait néanmoins encore plus grave. [ …] .

Nous devrions cesser d’appeler travail ce « je-ne-sais-quoi » censé être notre essence, et bien plutôt nous demander par quel autre moyen nous pourrions permettre aux individus d’avoir accès à la sociabilité, l’utilité sociale, l’intégration, toutes choses que le travail a pu et pourra encore sans doute donner, mais certainement plus de manière exclusive. Le problème n’est donc pas de donner la forme travail à des activités de plus en plus nombreuses, mais au contrainte de réduire l’emprise du travail pour permettre à des activités aux logiques radicalement différentes, sources d’autonomie et de coopérations véritables, de se développer. Désenchanter le travail, le décharger des attentes trop fortes que nous avons placées en lui, et donc le considérer dans sa vérité, commence par un changement radical de nos représentations et des termes mêmes que nous employons. C’est à cette condition que nous pourrons, d’une part, libérer un espace véritablement public où s’exerceront les capacités humaines dans leur pluralité et, d’autre part, réorganiser le travail.

Contrairement à ce qu’affirment certains auteurs, le travail et ses à-côtés occupent la majeure partie de la vie éveillée (au moins quand on dispose d’un emploi) ou bien empêchent ceux qui n’en disposent pas d’un possible investissement dans une autre sphère, par manque de revenus et de statut. La réduction de la place du travail dans nos vies, qui devrait se traduire par une diminution du temps de travail individuel, est la condition sine qua non pour que se développe, à côté de la production, d’autres modes de sociabilité, d’autres moyens d’expression, d’autres manières pour les individus d’acquérir une identité ou de participer à la gestion collective, bref, un véritable espace public. L’autolimitation  consciente du domaine réservé à la production et au travail doit permettre un rééquilibrage entre les deux sphères de la production et de ce que Habermas appelle l’interaction, et qui est fondamentalement le domaine de la praxis, que celle-ci soit d’ordre individuel ou collectif. Mettre une limite au développement de la rationalité instrumentale et de l’économie, construire les lieux où pourra se développer un véritable apprentissage de la vie publique, invertir dans le choix des modalités concrètes et l’exercice d’une nouvelle citoyenneté, voilà ce que devraient permettre la réduction du temps individuel consacré au travail et l’augmentation du temps social consacré aux activités qui sont, de fait, des activités politiques, les seules qui peuvent vraiment structurer un tissu social, si l’on excepte la parenté et l’amitié. Le défi lancé à l’Etat aujourd’hui n’est donc pas de consacrer plusieurs centaines de milliards de francs à occuper les personnes, à les indemniser ou à leur proposer des stages dont une grande partie sont inefficaces, mis à parvenir à trouver les moyens de susciter des regroupements et des associations capables de prendre en charge certains intérêts et de donner aux individus l’envie de s’y consacrer, de susciter chez eux le désir d’autonomie et de liberté. C’est une solution à la Tocqueville dans la mesure où sa réussite est conditionnée par le développement de la passion de la chose publique.

 […]

Une telle réduction de la place du travail, même contrôlée, comporte à l’évidence des risques. Quatre en particulier doivent être mentionnés. Le premier, c’est que l’espace ainsi libéré soit l’occasion du développement de formes de domination ou de subordination naturelles que l’on croyait disparues, par exemple, que la diminution du temps de travail ne s’opère pas également entre les catégories socioprofesssionnelles ou les sexes, mais soit pas exemple l’occasion d’un retour des femmes au foyer, alors même que celles-ci ont gagné leur émancipation par le travail, et que cette raison n’est sans doute pas étrangère au fait qu’elles y sont plus attachées que quiconque aujourd’hui. L’enjeu est de réussir à dépasser cette étape historique du « tout travail » sans cependant retomber dans des formes régressives dont le travail nous avait en partie libérés. Le second risque, c’est que l’espace libéré, loin d’être réenchanté, soit l’occasion de multiplier des comportements de surconsommation, de frustration ou de repli sur la sphère individuelle et de favoriser le désintérêt vis-à-vis de l’action collective, qui, après tout, seront en effet non marchandes, et donc peu intéressantes pour des individus habitués à la rationalité limitée. Tout l’enjeu est donc bien de parvenir à faire de cet espace un espace public, sans bien évidemment y contraindre quiconque, en suscitant l’envie d’une telle participation, et sans, bien entendu, que les activités individuelles soient condamnées. Il y a évidemment toute une réflexion à mener sur l’articulation des temps privés et des temps sociaux, mais également sur ce que recouvre, en particulier en matière d’activités individuelles ou collectives, le terme de loisir, employé par toute une école de pensée dans les années 60 et 70. La question est ici de savoir si nous sommes prêts à une « société de liberté », si nous sommes disposés à nous passer de cette logique effrénée de développement, si nous serons capables d’investir aussi puissamment nos énergies utopiques, donc notre peur métaphysique, sur d’autres systèmes et si ceux-ci n’entraîneront pas des formes d’aliénation pires que celles que nous avons connues avec le travail.

Le troisième risque c’est qu’un fort désinvestissement du travail aboutisse à ce que l’on ne tienne plus aucun compte des conditions réelles de travail et de production, c’est-à-dire, qu’il n’y ait plus aucune raison d’améliorer les conditions de travail ou de rechercher une toujours plus grande cogestion de l’entreprise, puisque le travail sera considéré plutôt comme une obligation sociale que comme un possible lieu d’épanouissement et l’entreprise comme un simple lieu de production. De la même façon, et c’est le quatrième risque qu’il nous faut prendre en considération, le désenchantement du travail pourrait freiner les incitations à allonger les formations, à élever les niveau de formation d’un pays, et donc son potentiel de compétitivité.[…]

A cet ensemble d’incertitudes bien réelles une seule réponse peut être apportée : notre capacité à enchanter d’autres espaces que celui de la production. En formulant cette réponse, nous n’en appelons ni à une nouvelle utopie ni à un « retour aux sources », et donc à la politique, au rassemblement sur l’agora ou à la démocratie directe. Nous espérons plutôt le développement, à côté du travail, d’autres activités, collectives ou individuelles, de manière à ce que chacun devienne, comme le souhaitait Marx, multiactif. Marx avait parfaitement compris à son époque l’enjeu que recouvre aujourd’hui l’expression de « pleine activité ». Dans l’esprit de ceux qui l’utilisent, elle signifie le plus souvent qu’à côté de la population qui dispose d’un emploi il faut offrir à celle qui en est exclue un possible accès à une activité qui, sans être de l’emploi, y ressemble … Ainsi la pleine activité de la société recouvrira-t-elle des réalités différentes : emplois classiques pour les uns, activités « nouvelles » pour les autres, les deux relevant de la catégorie générale du travail. Nous pensons au contraire avec Marx que la notion de pleine activité doit s’appliquer non pas à la société dans son ensemble, mais à chaque individu, chacun disposant à la fois d’un temps d’emploi et d’un temps consacré à d’autres activités qui ne seraient ni de l’emploi ni du travail, car plus encore que de revenus ou de statut, c’est de temps qu’il s’agit, et Adam Smith n’était sans doute pas si loin de la vérité lorsqu’il assimilait temps et travail. Mais, en contribuant à homogénéiser la notion et à en faire un concept univoque, il a également considérablement gommé, non pas tant la diversité des travaux concrets que le rapport extrêmement diversifié au temps auquel ouvrent les différents types de travail. Chaque type de travail, de statut, de contrat, de position sociale implique un accès propre au temps : rationné pour les uns, totalement dépendant pour les autres, identique au mouvement même de leur vie pour d’autres encore. Parce que son utilisation nous conduit à deux erreurs majeures –croire que le champ du travail est plus large que celui de l’emploi et croire qu’il est perçu de manière identique par chacun- , nous ne devrions plus employer le terme « travail » que de manière très prudente. Désormais, il signifie trop et ne nous est plus utile. Il cache, derrière son apparente unité, des rapports différents au temps, et particulièrement au temps autonome, c’est-à-dire au temps libre, au sens aristotélicien : libre pour de belles actions, source de richesse au même titre que la production. Sans doute est-ce un nouveau rapport au temps, valeur individuelle et collective majeure, que le desserrement de la contrainte du travail devrait permettre pour l’ensemble des individus, un temps dont la maîtrise et l’organisation redeviendraient, après plusieurs siècles d’éclipse, un art essentiel ».

DOMINIQUE MEDA , Le travail, une valeur en voie de disparition, extraits de la conclusion (Désenchanter le travail, page 292 à 310) .

 texte à rsumer en 2OO mots avec une marge de tolérance entre 180 et 220.


[1] Habermas, « La crise de l’Etat-providence », in Ecrits politiques, p. 11O .

 Texte de D. Méda, Le travail, une valeur en voie de disparition, (extraits de la conclusion intitulée : « Désenchanter le travail », page 292 à 310).

 CORRIGE:

Les sociétés modernes pourraient se libérer du temps consacré à la production mais, paradoxalement, le travail reste pour elles une valeur fascinante. Nous devrions pourtant réduire cette emprise pour favoriser d’autres formes de sociabilité, ne plus tout espérer du travail, pour que chacun puisse s’investir dans l’espace public. Nous devrions nous émanciper de la seule sphère économique pour restaurer la citoyenneté et redonner aux gens le goût de la liberté et l’envie d’agir ensemble.

Cette réduction du temps de travail comporte des risques et peut faire ressurgir des formes de domination sociale si, par exemple, elle n’est pas répartie à égalité entre les sexes. Elle peut également nous conduire à une société de loisir ou l’individualisme triompherait au détriment de la liberté participative, comme elle peut bloquer l’amélioration des conditions de travail ou l’allongement de la durée globale de l’éducation.

Il faut alors souhaiter que l’homme devienne un être complet, s’épanouisse, hors du travail, dans des activités multiples, non plus celles qui relèvent du champ productif mais celles qui donnent un temps libre autonome et spécifique, permettant à chacun la possibilité d’accomplir de belles choses. Cette diminution de l’emprise du travail nous donnerait ainsi une nouvelle maîtrise du temps synonyme d’un nouvel art de vivre.

220 mots.

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La dissimulation sociale de la mort et la privatisation du deuil.

Posté par chevet le 10 octobre 2008

 

Résumé-commentaire d’un texte de Françoise Dastur, extrait de Comment affronter la mort ?, Ed. Bayard, 2005 (p. 11 à 24).

Texte :

 » Alors que l’animal, devant le cadavre de son congénère, passe outre, l’homme, depuis les temps les plus reculés, enterre ses morts. On a pu ainsi considérer avec raison que la pratique des rites funéraires, plus encore que l’usage des outils ou l’invention du langage, est ce qui caractérise l’avènement même de l’humain. Ceux-ci ne se réduisent pas d’ailleurs à la seule inhumation, mais englobent également la momification, la crémation, voire l’exposition des morts, qui n’est pas un simple abandon du cadavre à l’œuvre de la nature, puisqu’elle s’entoure elle aussi, dans les rares cultures qui l’ont adoptée, d’un rituel complexe. De telles pratiques marquent l’avènement du règne de la culture, puisqu’elles témoignent du refus de se soumettre à l’ordre naturel, à ce cycle de la vie et de la mort qui régit tous les vivants. Il s’agit certes d’un geste symbolique, puisqu’il n’est pas possible de s’opposer à l’irréversible, mais qui n’en témoigne pas moins de ce rapport ambigu à la mort, à la fois reconnaissance et déni, qui est propre aux humains. Reconnaissance, puisque le rite funéraire est une manière de prendre acte de la disparition du défunt. Mais aussi déni, puisqu’il s’agit à travers le rite lui-même d’accéder à un nouveau mode de rapport avec le trépassé, avec lui qui continue d’exister dans l’au-delà.

On sait en effet aujourd’hui, grâce aux travaux des anthropologues, que même les hommes des sociétés archaïques refusent de considérer la mort comme une disparition totale et continuent d’entretenir des relations avec le monde invisible des morts. On ne peut donc considérer l’invention de l’au-delà comme le fait des seules religions instituées. L’idée d’une vie après la mort prend certes des formes différentes selon qu’elle est conçue, comme ce fut le cas dans la Grèce antique, comme une survie spectrale, une forme diminuée de vie, ou au contraire, comme une renaissance et le passage à une nouvelle forme de vie, comme l’enseignent les théories de la réincarnation. Ce qu’apporte de nouveau le christianisme c’est non seulement l’idée d’une temporalité linéaire et non plus cyclique, mais aussi celle de  » jugement dernier  » et de  » résurrection des corps « . Ainsi se voit établie une franche coupure entre le monde d’ici-bas et l’au-delà, lequel ne renvoie plus simplement à la mort, mais à une vie éternelle qui triomphe de manière décisive de cette dernière.

C’est cette notion centrale dans le christianisme, d’un véritable  » au-delà  » de la vie terrestre qui s’est vue fortement remise en question à partir de l’époque des Lumières, qui est caractérisée par la lutte contre l’obscurantisme et la montée d’un athéisme dont certains philosophes du XIXe siècle se sont fait les portes paroles. Ce fut le cas en particulier de Marx, dont on sait qu’il a vu dans cette croyance la forme fondamentale de l’aliénation de l’homme et qu’il l’a dénoncée comme  » un opium pour le peuple « , et de Nietzsche pour lequel l’invention de cet  » arrière-monde  » qu’est le monde de l’au-delà est la source cachée du nihilisme moderne. Il n’en reste pas moins que le sentiment que tout ne se termine pas avec la mort demeure encore vivace, même chez les non-croyants, et qu’il faut donc comprendre ce qui en constitue la motivation profonde. C’est ce que l’examen des pratiques de deuil peut nous permettre.

Il s’agit en effet dans tous les rites funéraires de surmonter l’horreur que suscite la vue du cadavre du défunt. Or le cadavre est inquiétant, non pas seulement parce qu’il se corrompt et qu’il est source de pollution, mais aussi parce qu’il occupe une place intermédiaire entre la chose inerte et la personne vivante. Il est par là objet d’angoisses et de terreurs. Il s’agit donc de le mettre à l’écart et de trouver une possibilité de renouer avec le disparu le rapport brutalement interrompu par la mort. C’est ce qui a lieu grâce à la médiation du rite funéraire qui permet l’établissement d’un lien uniquement spirituel avec le défunt, qui demeure ainsi d’une certaine manière  » avec  » les vivants. Disposer du cadavre, afin de permettre le rétablissement d’un rapport virtuel avec le défunt, tel est le sens profond des rites funéraires. Car l’être humain ne vit pas seulement en communauté avec ses contemporains, mais aussi et peut-être même davantage avec ceux qui l’ont précédé dans le temps. C’est cette communauté de vie avec l’esprit des ancêtres qui constitue le fondement unitaire de toutes les cultures. C’est elle en effet qui sert de base au phénomène fondamental de la transmission.

Ce que les rites funéraires ont pour mission de garantir, c’est que l’individu qui vient de mourir ne disparaît pas totalement et que quelque chose de lui perdure, au moins dans la mémoire des survivants, et c’est cette présence invisible de disparu qui a d’abord été nommée  » âme « . Il ne s’agit pas là seulement d’une croyance irrationnelle, mais de ce qui correspond aussi à l’expérience que chacun peut avoir de lui-même dès qu’il tente de se représenter sa propre mort. Je peux en effet parfaitement imaginer un monde où l’individu empirique que je suis, fait de l’entrecroisement de multiples déterminations factuelles, ne soit plus. Car je partage avec d’autres humains ces déterminations factuelles (sexe, appartenance ethnique, traits physique particuliers, date et lieu de naissance, etc.) et seul leur assemblage particulier en moi me singularise véritablement. Mais ce qui par contre paraît résister à la mort, c’est ce champ de conscience anonyme que je suis aussi et sans lequel nul monde ne pourrait jamais apparaître. De la disparition du moi empirique émerge ainsi un soi inconditionné, qui n’est pas lui, soumis à la mort et qui constitue le véritable fondement de la croyance en l’immortalité de l’âme. [ …].

Ce qui est donc célébré dans tout rituel funéraire c’est, de manière patente ou non, ce qui en l’homme transgresse la part limitée de vie qui lui est accordée. Mais alors qu’en est-il à l’époque moderne, où, du moins en Occident, non seulement la croyance en l’immortalité de l’âme est en déclin croissant mais où la mort elle-même a été rendue si insignifiante que les pratiques publiques de deuil y semblent réduites à leur plus simple expression ? C’est précisément à notre époque, où le savoir historique et anthropologique nous permet, plus que jamais auparavant, de prendre conscience du rôle central que joue le rapport à la mort dans la constitution de l’humanité de l’homme, que nous assistons, dans les sociétés modernes, à une démystification de la mort, à ce que nous pourrions même nommer avec Gadamer un véritable  » refoulement de la mort « , qui provient des conséquences techniques de la révolution industrielle qu’a connue l’Occident au cours de ces derniers siècles et des changements que celles-ci ont apportés dans la vie des humains. Il faut à cet égard souligner que l’urbanisation croissante a rendu obsolètes nombre de pratiques funéraires, comme le cortège mortuaire, le rassemblement de la famille et des proches autour du mort, et que la disparition de la représentation publique de la mort va de pair avec l’éloignement croissant du mourant par rapport à son milieu d’origine.

Au cours des dernières décennies du XXe siècle, on a pu dire de la mort qu’elle constituait, comme autrefois le sexe, le principal interdit de la modernité, et soutenir que la société contemporaine favorise les attitudes de fuite à l’égard de la mort et qu’elle engendre un déni de la mort qui s’exprime par le fait qu’on ne trouve plus le temps, ni l’espace pour intégrer les mourants et les morts. Pourtant en même temps, l’individualisme croissant a eu pour conséquence de renforcer les fantasmes d’immortalité personnelle, ce qui pourrait nous conduire à penser que cette  » déritualisation du deuil  » à laquelle on assiste aujourd’hui provient en fait d’une nouvelle manière, plus intime, de concevoir la mort et de vivre le deuil.

Toute la question est cependant de savoir si ces nouvelles pratiques plus intimistes fournissent, elles aussi, la possibilité de  » surmonter  » la mort, ce qui veut dire d’entretenir avec elle ce rapport ambigu qui consiste, de manière en quelque sorte dialectique, à la constater tout en la niant. Or ce qui a lieu maintenant, ce n’est plus une sorte de  » relève  » de la mort au travers de la croyance en une immortalité de l’âme, mais bien plutôt la psychologisation du deuil. Les funérailles se sont vues en effet profondément modifiées : au lieu d’obéir à un protocole ostentatoire, elles requièrent désormais l’engagement personnel des proches dans la cérémonie. Au cours de celle-ci, la personnalité du défunt est évoquée, on rappelle les circonstances de sa vie, on s’adresse même parfois à lui comme s’il était encore présent, on lit des textes ou on joue des morceaux de musiques à son intention. Le deuil est devenu, de manifestation sociale fondamentale, un travail psychologique de neutralisation de la mort.

Il est vrai, comme l’affirme Edgard Morin, qui fut l’un des premiers, parmi les anthropologues, à s’intéresser au rapport que l’homme entretient avec la mort, que le long refoulement dont a fait l’objet la question de la mort en Occident semble toucher aujourd’hui à sa fin. Mais on peut légitimement se demander si ce  » retour à la mort  » qui s’opère dans ce que l’on pourrait nommer la  » privatisation  » du deuil peut déboucher sur autre chose qu’un deuil impossible. C’est le mourant lui-même qui, grâce aux contrats dits de  » prévoyance funéraire « , a la possibilité d’organiser lui-même ses obsèques, ce qui revient certes à les personnaliser, mais aussi à en ôter la charge à ceux qui restent. Quant à ces derniers, ils sont impérativement appelés à  » faire leur deuil « , ce qui veut dire en d’autres termes à le  » gérer  » le plus efficacement possible comme s’il s’agissait de colmater sans tarder la douloureuse brèche ainsi ouverte. C’est pour la même raison que l’on appelle en renfort, auprès des familles des victimes de catastrophes, des cohortes de psychologues, telles des armées d’anticorps déléguées par l’organisme social, qui sont censés les aider à commencer sans tarder leur  » travail  » de deuil. Mais le deuil est-il un travail, une tâche à exécuter, ou au contraire un processus qu’il s’agit de laisser faire en soi ? Tout se passe comme s’il s’agissait là aussi d’obéir à l’impératif de rentabilité de la société moderne et d’évacuer la mort le plus vite possible. C’est la raison pour laquelle le deuil doit se gérer de la manière la moins visible possible, sans qu’il soit l’occasion d’une gêne pour l’environnement social des endeuillés. Il faut en quelque sorte  » en finir  » avec la mort, effacer toute trace du défunt, ce qui explique qu’on ait recours, de manière croissante, à la crémation, la place faite ainsi au mort étant aussi réduite que possible et soustraite à l’espace public.

Qu’une telle pratique du deuil ne puisse qu’échouer à produire ce qu’elle vise, ce n’est que trop évident : au lieu d’être le processus permettant l’établissement d’un rapport spirituel avec le disparu, dont la perte est ainsi publiquement attestée, le deuil  » privatisé  » ne peut qu’aboutir à une incorporation spectaculaire du défunt qui demeure alors comme un corps étranger continuant de hanter l’âme de l’endeuillé. Ce que permettaient en effet les rites funéraires anciens, centrés sur le mort lui-même et non, comme c’est maintenant le cas, sur les survivants, c’était de faire une place au mort dans la chaîne générationnelle, et non de tenter de l’expulser de la mémoire en sommant l’endeuillé d’en  » faire  » son deuil « .

Françoise Dastur, Comment affronter la mort, Ed. Bayard, 2005.

corrigé du Résumé :

A la différence de l’animal, l’humanité, par sa culture, ritualise la mort en lui assignant une signification symbolique qui permet de maintenir un rapport avec l’au-delà. La fonction du rite mortuaire, consiste à maintenir un lien spirituel avec le défunt, nous permettant de rester en relation avec les générations antérieures. La croyance en l’immortalité de l’âme n’est donc pas totalement irrationnelle, mais exprime un besoin de penser que quelque chose peut subsister de l’homme, au moins sur le plan de la conscience et de la mémoire. Le rituel exprime cette volonté de  » résister  » à un pur anéantissement de l’humain.

A l’époque moderne, les pratiques rituelles mortuaires deviennent insignifiantes. Du fait des modifications techniques de nos modes de vie et de l’urbanisation croissante, la mort est refoulée et nous ne laissons plus de place aux disparus. Cette  » déritualisation  » conduit alors à un rapport plus intimiste à la mort qui privatise le deuil pour le rendre psychologiquement problématique. Chacun est invité à  » faire son deuil  » : il faut donc évacuer rapidement la mort comme phénomène social. Contrairement aux rites traditionnels qui accordaient une place aux défunts et maintenaient avec eux un lien spirituel en l’intégrant à la chaîne générationnelle, la pratique moderne de deuil conduit donc à un processus individuel d’oubli qui s’avère finalement impossible.

219 mots.

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Le prophète du malheur et le principe de précaution

Posté par chevet le 19 septembre 2008

 

Résumé d’un texte de Jean Pierre Dupuy, extrait de Petite métaphysique des tsunamis, Ed. du Seuil, 2005. (p. 11à 16).

Texte :

 » Le prophète du malheur n’est pas entendu parce que sa parole, même si elle apporte un savoir ou une information, n’entre pas dans le système des croyances de ceux à qui elle s’adresse. Il ne suffit pas de savoir pour accepter ce que l’on sait et agir en conséquence. Cette vérité de base, les promoteurs du principe de précaution ne l’ont toujours pas comprise, eux qui pensent que l’on n’agit pas devant la catastrophe parce qu’on n’est pas sûr de son savoir. Or, même lorsque nous savons de source certaine, nous n’arrivons pas à croire ce que nous savons. Sur l’existence et les conséquences dramatiques du réchauffement climatique, il y a plus d’un quart de siècle que les scientifiques savent à quoi s’en tenir et le font connaître. Ils prêchent dans un désert. Certes, leurs prévisions sont entachées d’une grande incertitude : à échéance de la fin du siècle, on ne sait dire où se situera l’augmentation de la température moyenne du globe à l’intérieur d’une fourchette comprise entre 1,5 et 6 degrés centigrades. Mais a-t-on conscience du fait que la moitié de cette incertitude est le résultat de l’incertitude sur le type d’action qui sera mené pour réduire l’émission de gaz à effet de serre ? Est-ce vraiment parce que nous ne savons pas comment nous allons réagir à l’annonce de la catastrophe que nous n’agissons pas ? Cette suggestion est absurde. De plus, il y a ce dont nous sommes absolument certains ; si la Chine, l’Inde et le Brésil s’engagent, comme ils le font déjà allègrement, sur la voie de développement que nous leur avons donnés comme modèle à imiter, on entrera dans un monde paradoxal où la surprise (climatique) deviendra chose certaine, l’exception deviendra la règle et notre capacité d’agir dans et sur le monde sera devenue puissance de destruction.

Pour tenter d’expliquer le fait que de nombreux juifs d’Europe aient refusé jusqu’à l’extrême fin, même sur le quai d’Auschwitz-Birkenau, de croire à la réalité de l’extermination industrielle, Primo Levi citait le vieil adage allemand :  » Les choses dont l’existence paraît moralement impossible ne peuvent exister « . Notre capacité à nous aveugler nous-mêmes face à l’évidence de la souffrance et de l’atroce est l’obstacle principal que le prophète de malheur doit sinon franchir du moins contourner.

L’invocation du  » principe de précaution  » ne se contente pas de conclure rituellement qu’il faut plus de savoir, donc plus de recherche, elle s’accompagne d’un appel à l’éthique. Mais l’éthique est-elle d’un quelconque secours ? Il faut mettre en question l’idée trop facilement reçue, et qui est devenue un cliché, que c’est devant les générations futures que nous avons à répondre de nos actes.

Le recours au langage des droits, des devoirs et de la responsabilité pour traiter de notre  » solidarité avec les générations futures  » soulève des problèmes conceptuels considérables, que la philosophie occidentale s’est révélée pour l’essentiel incapable d’éclairer. En témoignent éloquemment les embarras du philosophe américain John Rawls, dont la somme, Théorie de la Justice, se présente comme la synthèse-dépassement de toute la philosophie morale et politique moderne. Ayant fondé et établi rigoureusement les principes de justice qui doivent gérer les institutions de base d’une société démocratique, Rawls est obligé de conclure que ces principes ne s’appliquent pas à la justice entre les générations. A cette question, il n’offre qu’une réponse floue et non fondée. La source de la difficulté est l’irréversibilité du temps. Une théorie de la justice qui repose sur le contrat incarne l’idéal de réciprocité. Mais il ne peut y avoir de réciprocité entre générations différentes. La plus tardive reçoit quelque chose de la précédente, mais elle ne peut rien lui donner en retour. Il y a plus grave. Dans la perspective d’un temps linéaire qui est celle de l’Occident, la perspective du progrès hérité des Lumières, il était présupposé que les générations futures seraient plus heureuses et plus sages que les générations antérieures. Or la théorie de la justice incarne l’intuition morale fondamentale qui nous amène à donner la priorité aux plus faibles. L’aporie est alors en place : entre les générations, ce sont les premières qui sont moins bien loties et pourtant ce sont les seules qui peuvent donner aux autres ! Kant, qui raisonnait dans ce cadre, trouvait inconcevable que la marche de l’humanité pût ressembler à la construction d’une demeure que seule la dernière génération aurait le loisir d’habiter. Et, cependant, il ne crut pas pouvoir écarter ce qui se présente en effet comme une ruse de la nature ou de l’histoire accomplissant le chef-d’œuvre de la rationalité instrumentale : les générations futures antérieures se sacrifient pour les générations terminales.

Notre situation est aujourd’hui très différente, puisque notre problème essentiel est d’éviter la catastrophe majeure. Est-ce à dire qu’il nous faut substituer à la pensée du progrès une pensée de la régression et du déclin ? Une démarche complexe est requise. Progrès ou déclin ? Ce débat n’a pas le moindre intérêt. On peut dire les choses les plus opposés au sujet de l’époque que nous vivons, et elles sont également vraies. C’est la plus exaltante et la plus effrayante. Il nous faut penser à la fois l’éventualité de la catastrophe et la responsabilité peut-être cosmique qui échoit à l’humanité pour l’éviter. A la table du contrat social selon Rawls, toutes les générations sont égales. Il n’y a aucune génération dont les revendications aient plus de poids que celles des autres. Eh bien non, les générations ne sont pas égales du point de vue moral. La nôtre et celles qui suivront ont un statut moral considérablement plus élevé que les générations anciennes, dont on peut dire aujourd’hui, par contraste avec nous, qu’elles ne savaient pas ce qu’elles faisaient. Nous vivons à présent l’émergence de l’humanité comme quasi-sujet ; la compréhension inchoative que son destin est l’autodestruction ; la naissance d’une exigence absolue : éviter cette autodestruction.

Non, notre responsabilité ne s’adresse pas aux  » générations futures « , ces êtres anonymes et à l’existence purement virtuelle, au bien-être desquels on ne nous fera jamais croire que nous avons une quelconque raison de nous intéresser. Penser notre responsabilité comme exigence d’assurer la justice distributive entre générations mène à une impasse philosophique. C’est par rapport au destin de l’humanité que nous avons des comptes à rendre, donc par rapport à nous-mêmes, ici et maintenant […].

C’est la sagesse amérindienne qui nous a légué la très belle maxime :  » la terre nous est prêtée par nos enfants « . Certes, elle se réfère à une conception du temps cyclique, qui n’est plus la nôtre. Je pense cependant, quelle prend encore plus de force dans la temporalité linéaire, au prix d’un travail de re-conceptualisation qu’il s’agit d’accomplir. Nos  » enfants  » -comprendre les enfants de nos enfants à l’infini- n’ont d’existence ni physique ni juridique, et pourtant, la maxime nous enjoint de penser au prix d’une inversion temporelle, que ce sont eux qui nous apportent  » la terre « , ce à quoi nous tenons. Nous ne sommes pas les  » propriétaires de la nature « , nous n’en avons que l’usufruit. De qui l’avons nous reçu ? De l’avenir ! Que l’on réponde  » mais il n’a pas de réalité ! », et l’on ne fera que pointer la pierre d’achoppement de toute philosophie de la catastrophe future : nous n’arrivons pas à donner un poids de réalité suffisant à l’avenir.

Or la maxime ne se limite pas à inverser le temps, elle le met en boucle. Nos enfants, ce sont en effet nous qui les faisons, biologiquement et surtout moralement. La maxime nous invite donc à nous projeter dans l’avenir et à voir notre présent avec l’exigence d’un regard que nous aurons nous même engendré. C’est par ce dédoublement, qui a la forme de la conscience, que nous pourrons peut-être établir la réciprocité entre le présent et l’avenir. Il se peut que l’avenir n’ait pas besoin de nous, mais nous, nous avons besoin de l’avenir car c’est lui qui donne sens à tout ce que nous faisons […]

Mais les malheurs du prophète de malheur ne sont pas encore terminés. Ou bien ses prévisions se révèlent justes, et on ne lui en sait aucun gré, quand on ne l’accuse pas d’être la cause du malheur annoncé. Ou bien elles ne se réalisent, la catastrophe ne se produit pas, et l’on raille après coup son attitude de Cassandre. Mais Cassandre avait été condamné par le Dieu à ce que ses propos ne fussent pas entendus. Jamais donc on n’envisage que, si la catastrophe ne s’est pas produite, c’est précisément parce que l’annonce en a été faite et entendue. Comme l’écrit Jonas,  » la prophétie du malheur est faite pour éviter qu’elle ne se réalise ; et se gausser ultérieurement d’éventuelle sonneurs d’alarme en leur rappelant que le pire ne s’est pas réalisé serait le comble de l’injustice ; il se peut que leur impair soit leur mérite « .

 

Jean Pierre Dupuy, Petite métaphysique des tsunamis, Ed. du Seuil, 2005. (p. 11à 16).

 

 

I Résumé.

 

Ceux qui annoncent les catastrophes futures ne sont pas écoutés, non parce que les risques sont incertains, mais parce que nous avons du mal à y croire. L’usage du principe de précaution ne règle pas cette difficulté. L’exemple du réchauffement climatique le souligne : si nos modes de vie s’universalisent, nous savons que nous détruirons la planète, mais nous refusons d’y croire, comme autrefois le peuple juif ne parvenait pas à croire à la solution finale.

Suffit-il alors d’en appeler à l’éthique et à la responsabilité à l’égard des générations futures ? Cette attitude pose des problèmes conceptuels que la philosophie moderne ne parvient pas à résoudre : certes, une vision classique du progrès considère que les générations antérieures doivent se sacrifier pour les générations futures. Mais aujourd’hui, la situation n’est plus la même : le problème est d’éviter que la catastrophe ne survienne, ce qui nous oblige non à nous sentir responsables des générations futures, mais avant tout de la réalité présente.

Ainsi, nous devons donner une réalité suffisante à l’avenir pour anticiper les catastrophes futures, inverser le rapport du temps entre présent et futur pour agir. On comprend alors que le but du prophète du malheur est précisément d’annoncer un péril pour éviter qu’il ne se produise.

218 mots.

 

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Tocqueville ou l’inquiétude démocratique

Posté par chevet le 18 septembre 2008

 

Texte d’Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, tome II, Quatrième partie, chapitre 6,  » Quelle espèce de despotisme les nations démocratiques ont à craindre « .

 

Quelle espèce de despotisme les nations démocratiques ont à craindre

 

J’avais remarqué durant mon séjour aux Etats-Unis qu’un état social démocratique semblable à celui des Américains pourrait offrir des facilités singulières à l’établissement du despotisme, et j’avais vu à mon retour en Europe combien la plupart de nos princes s’étaient déjà servis des idées, des sentiments et des besoins que ce même état social faisait naître, pour étendre le cercle de leur pouvoir.

Cela me conduisit à croire que les nations chrétiennes finiraient peut-être par subir quelque oppression pareille à celle qui pesa jadis sur plusieurs des peuples de l’Antiquité.

Un examen plus détaillé du sujet et cinq ans de méditations nouvelles n’ont point diminué mes craintes, mais ils en ont changé l’objet.

On n’a jamais vu dans les siècles passés de souverain si absolu et si puissant qui ait entrepris d’administrer par lui-même, et sans le secours de pouvoirs secondaires, toutes les parties d’un grand empire ; il n’y en a point qui ait tenté d’assujettir indistinctement tous ses sujets aux détails d’une règle uniforme, ni qui soit descendu à côté de chacun d’eux pour le régenter et le conduire. L’idée d’une pareille entreprise ne s’était jamais présentée à l’esprit humain, et, s’il était arrivé à un homme de la concevoir ; l’insuffisance des lumières, l’imperfection des procédés administratifs, et surtout les obstacles naturels que suscitait l’inégalité des conditions l’auraient arrêté dans l’exécution d’un si vaste dessein.

On voit qu’au temps de la plus grande puissance des Césars, les différents peuples qui habitaient le monde romain avaient encore conservé des coutumes et des moeurs diverses : quoique soumises au même monarque, la plupart des provinces étaient administrées à part ; elles étaient remplies de municipalités puissantes et actives, et quoique tout le gouvernement de l’empire fût concentré dans les seules mains de l’empereur, et qu’il restât toujours, au besoin, l’arbitre de toutes choses, les détails de la vie sociale et de l’existence individuelle échappaient d’ordinaire à son contrôle.

Les empereurs possédaient, il est vrai, un pouvoir immense et sans contrepoids, qui leur permettait de se livrer librement à la bizarrerie de leurs penchants et d’employer à les satisfaire la force entière de l’Etat ; il leur est arrivé souvent d’abuser de ce pouvoir pour enlever arbitrairement à un citoyen ses biens ou sa vie : leur tyrannie pesait prodigieusement sur quelques-uns ; mais elle ne s’étendait pas sur un grand nombre ; elle s’attachait à quelques grands objets principaux, et négligeait le reste ; elle était violente et restreinte.

Il semble que, si le despotisme venait à s’établir chez les nations démocratiques de nos jours, il aurait d’autres caractères : il serait plus étendu et plus doux, et il dégraderait les hommes sans les tourmenter.

Je ne doute pas que, dans les siècles de lumières et d’égalité comme les nôtres, les souverains ne parvinssent plus aisément à réunir tous les pouvoirs publics dans leurs seules mains, et à pénétrer plus habituellement et plus profondément dans le cercle des intérêts privés, que n’a jamais pu le faire aucun de ceux de l’Antiquité. Mais cette même égalité, qui facilite le despotisme, le tempère ; nous avons vu comment, à mesure que les hommes sont plus semblables et plus égaux, les moeurs publiques deviennent plus humaines et plus douces ; quand aucun citoyen n’a un grand pouvoir ni de grandes richesses, la tyrannie manque, en quelque sorte, d’occasion et de théâtre. Toutes les fortunes étant médiocres, les passions sont naturellement contenues, l’imagination bornée, les plaisirs simples. Cette modération universelle modère le souverain lui-même et arrête dans de certaines limites l’élan désordonné de ses désirs.

Indépendamment de ces raisons puisées durs la nature même de l’état social, je pourrais en ajouter beaucoup d’autres que je prendrais en dehors de mon sujet ; mais je veux me tenir dans les bornes que je me suis posées.

Les gouvernements démocratiques pourront devenir violents et cruels dam certains moments de grande effervescence et de grands périls ; mais ces crises seront rares et passagères.

Lorsque je songe aux petites passions des hommes de nos jours, à la mollesse de leurs moeurs, à l’étendue de leurs lumières, à la pureté de leur religion, à la douceur de leur morale, à leurs habitudes laborieuses et rangées, à la retenue qu’ils conservent presque tous dans le vice comme dans la venu, je ne crains pas qu’ils rencontrent dans leurs chefs des tyrans, mais plutôt des tuteurs.

Je pense donc que l’espèce d’oppression dont les peuples démocratiques sont menacés ne ressemblera à rien de ce qui l’a précédée dans le monde ; nos contemporains ne sauraient en trouver l’image dans leurs souvenirs.

Je cherche en vain moi-même une expression qui reproduise exactement l’idée que je m’en forme et la renferme ; les anciens mots de despotisme et de tyrannie ne conviennent point. La chose est nouvelle, il faut donc tâcher de la définir, puisque je ne peux la nommer.

Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde : je vois une foule innombrable d’hommes semblables et égaux qui. tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d’eux, retiré à l’écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres : ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l’espèce humaine ; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d’eux, mais il ne les voit pas ; il les touche et ne les sent point ; il n’existe qu’en lui-même et pour lui seul, et, s’il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu’il n’a plus de patrie.

Au-dessus de ceux-là s’élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d’assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l’âge viril ; mais il ne cherche, au contraire, qu’à les fixer irrévocablement dans l’enfance ; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur ; mais il veut en être l’unique agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ?

C’est ainsi. que tous les jours il rend moins utile et plus rare l’emploi du libre arbitre ; qu’il renferme l’action de la volonté dans un plus petit espace, et dérobe peu à peu chaque citoyen jusqu’à l’usage de lui-même.

L’égalité a préparé les hommes à toutes ces choses : elle les a disposés à les souffrir et souvent même à les regarder comme un bienfait.

Après avoir pris ainsi tour à tour dans ses puissantes mains chaque individu, et. l’avoir pétri à sa guise, le souverain étend ses bras sur la société tout entière ; il en couvre la surface d’un réseau de petites règles compliquées, minutieuses et uniformes, à travers lesquelles les esprits les plus orignaux et les âmes les plus vigoureuses ne sauraient se faire jour pour dépasser la foule ; il ne brise pas les volontés, mais il les amollit, les plie et les dirige ; il force rarement d’agir, mais il s’oppose sans cesse à ce qu’on agisse ; il ne détruit point, il empêche de naître ; il ne tyrannise point, il gêne, il comprime, il énerve, il éteint, il hébète, et il réduit enfin chaque nation à n’être plus qu’un troupeau .d’animaux timides et industrieux, dont le. gouvernement est le berger J’ai toujours cru que cette sorte de servitude, réglée, douce et paisible, dont je viens de faire le tableau, pourrait se combiner mieux qu’on ne l’imagine avec quelques-unes des formes extérieures de la liberté, et qu’il ne lui serait pas impossible de s’établir à l’ombre même de la souveraineté du peuple.

Nos contemporains sont incessamment travaillés par deux passions ennemies : ils sentent le besoin d’être conduits et l’envie de rester libres. Ne pouvant détruire ni l’un ni l’autre de ces instincts contraires, ils s’efforcent de les satisfaire à la fois tous les deux. Ils imaginent un pouvoir unique, tutélaire, tout-puissant, mais élu par les citoyens. Ils combinent la centralisation et la souveraineté du peuple. Cela leur donne quelque relâche. Ils se consolent d’être en tutelle, en songeant qu’ils ont eux-mêmes choisi leurs tuteurs. Chaque individu soufre qu’on l’attache, parce qu’il voit que ce n’est pas un homme ni une classe, mais le peuple lui-même, qui tient le bout de la chaîne.

Dans ce système, les citoyens sortent un moment de la dépendance pour indiquer leur maître, et y rentrent.

Il y a, de nos jours, beaucoup de gens qui s’accommodent très aisément de cette espèce de compromis entre le despotisme administratif et la souveraineté du peuple, et qui pensent avoir assez garanti la liberté des individus, quand c’est au pouvoir national qu’ils la livrent. Cela ne me suffit point. La nature du maître m’importe bien moins que l’obéissance.

Je ne nierai pas cependant qu’une constitution semblable ne soit infiniment préférable à celle qui, après avoir concentré tous les pouvoirs, les déposerait dans les mains d’un homme ou d’un corps irresponsable. De toutes les afférentes formes que le despotisme démocratique pourrait prendre, celle-ci serait assurément la pire.

Lorsque le souverain est électif ou surveillé de près par une législature réel1ement élective et indépendante, l’oppression qu’il fait subir aux individus est quelquefois plus grande ; mais elle est toujours moins

dégradante parce que chaque citoyen, alors qu’on le gène et qu’on le réduit à l’impuissance, peut encore se figurer qu’en obéissant il ne se soumet qu’à lui-même, et que c’est à l’une de ses volontés qu’il sacrifie toutes les autres.

Je comprends également que, quand le souverain représente la nation et dépend d’elle, les forces et les droits qu’on enlève à chaque citoyen ne servent pas seulement au chef de l’État, mais profitent à 1Etat lui-même, et que les particuliers retirent quelque fruit du sacrifice qu’ils ont fait au public de leur indépendance.

Créer une représentation nationale dans un pays très centralisé, c’est donc diminuer le mal que l’extrême centralisation peut produire, mais ce n’est pas le détruire.

Je vois bien que, de cette manière, on conserve l’intervention individuelle dans les plus importantes affaires ; mais on ne la supprime pas moins dans les petites et les particulières. L’on oublie que c’est surtout dans le détail qu’il est dangereux d’asservir les hommes. Je serais, pour ma part, porté à croire la liberté moins nécessaire dans les grandes choses que dans les moindres, si je pensais qu’on pût jamais être assuré de l’une sans posséder l’autre.

La sujétion dans les petites affaires se manifeste tous les jours et se fait sentir indistinctement à tous les citoyens. Elle ne les désespère point ; mais elle les contrarie sans cesse et elle les porte à renoncer à l’usage de leur volonté. Elle éteint peu à peu leur esprit et énerve leur âme, tandis que l’obéissance, qui n’est due que dans un petit nombre de circonstances très graves, mais très rares, ne montre la servitude que de loin en loin et ne la fait peser que sur certains hommes. En vain changerez-vous ces mêmes citoyens, que vous avez rendus si dépendants du pouvoir central, de choisir de temps à autre les représentants de ce pouvoir ; cet usage si important, mais si, court et si rare, de leur libre arbitre, n’empêchera pas qu’il ne perdent peu à peu la faculté de penser, de sentir et d’agir par eux-mêmes, et qu’ils ne tombent ainsi graduellement au-dessous du niveau de l’humanité.

J’ajoute qu’ils deviendront bientôt incapables d’exercer le grand et unique privilège qui leur reste. Les peuples démocratiques qui ont introduit la liberté dans la sphère politique, en même temps qu’ils accroissaient le despotisme dans la sphère administrative, ont été conduits à des singularités bien étranges. Faut-il mener les petites affaires où le simple bon sens peut suffire, ils estiment que les citoyens en sont incapables ; s’agit-il du gouvernement de tout l’État, ils confient à ces citoyens d’immenses prérogatives ; ils en font alternativement les jouets du souverain et ses maîtres, plus que des rois et moins que des hommes. Après avoir épuisé tous les différents systèmes d’élection sans en trouver un qui leur convienne, ils s’étonnent et cherchent encore ; comme si le mal qu’ils remarquent ne tenait pas à la constitution du pays bien plus qu’à celle du corps électoral.

II est, en effet, difficile de concevoir comment des hommes qui ont entièrement renoncé à l’habitude de se diriger eux-mêmes pourraient réussir à bien choisir ceux qui doivent les conduire ; et l’on ne fera point croire qu’un gouvernement libéral, énergique et sage puisse jamais sortir des suffrages d’un peuple de serviteurs.

Une constitution qui serait républicaine par la tête, et ultra – monarchique dans toutes les autres parties, m’a toujours semblé un monstre éphémère. Les vices des gouvernants et l’imbécillité des gouvernés ne tarderaient pas à en amener la ruine ; et le peuple, fatigué de ses représentants et de lui-même, créerait des institutions plus libres, ou retournerait bientôt s’étendre aux pieds d’un seul maître.

 

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique (1840), Robert Laffont, Collection Bouquins, 1986, Partie IV, chapitre VI.

 

 

I CORRIGE DU RESUME:

 

Autrefois, le pouvoir politique était inévitablement limité par la diversité du corps social : les empereurs eux-mêmes, tel César, ne pouvaient régir la société dans ses moindres détails et si la tyrannie était violente, elle ne pouvait pas exercer partout, et de manière uniforme, son empire. En revanche, si le despotisme apparaissait aujourd’hui dans une démocratie, la puissance de l’Etat y serait plus étendue bien qu’elle puisse être simultanément moins perceptible.

On pourrait imaginer, en effet, le visage inédit de cette forme de servitude : d’un côté une masse d’individus atomisés, se souciant de leur seul bien-être et perdant le sens de la vie collective ; au-dessus d’eux, un Etat centralisé, paternaliste, voulant tout gérer au nom de la sécurité et du bonheur commun, et qui, par des règles uniformes, s’appliquant à tous, dépossèderait chacun de sa liberté d’action.

Cette forme adoucie de despotisme d’Etat est certes moins choquante que celle d’un pouvoir personnalisé et arbitraire. Mais un pouvoir central qui règle tout dans les moindres détails, pour ne plus solliciter une véritable autonomie d’action et de réflexion des peuples, les conduit, même s’ils sont démocratiques et s’ils disposent d’un système électif, à une profonde aliénation, à la perte progressive de leur propre humanité.

217 mots.

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