ETUDE DU CRITON de PLATON

David, La mort de Socrate, 1787.

           La scène se déroule en -399 dans la prison d’Athènes où Socrate est enfermé depuis son procès (Voir à ce sujet l’Apologie de Socrate qui en fait le récit). Socrate doit avoir 70 ans approximativement et il vient d’être condamné à mort par les athéniens. Son fidèle ami Criton vient lui annoncer la nouvelle de sa mort prochaine. Criton avait assisté au procès de Socrate, il s’était depuis longtemps attaché à lui, s’était intéressé à la philosophie. C’est encore Criton qui sera présent lors de sa mort. On peut donc dire que c’est un disciple et un ami fidèle de Socrate. Il va donc chercher à organiser son évasion pour lui éviter une mort qu’il estime injuste : contre ce qui ressemble fort à une sorte d’erreur judiciaire ou pour le moins à une condamnation injustifiée, ne serait-il pas légitime de vouloir sauver Socrate ? Comme nous allons le voir, Socrate, malgré les différents arguments de son ami, va refuser de s’évader et va justifier philosophiquement sa position. Le Criton pose donc la question de l’obéissance aux lois : est-il parfois légitime de transgresser le droit ? La réponse socratique sera négative et la conclusion est que Socrate doit rester en prison et se soumettre au jugement des athéniens même s’il lui en coûte la vie. C’est donc la question du rapport entre justice et injustice qui sera donc ici abordé : comment peut-on accepter sa propre mort ? Pourquoi ne pas choisir la fuite ? Quelle philosophie, quel principe pousse donc Socrate à vouloir rester fidèle au droit de la cité grecque alors qu’il est injustement condamné? Nous le verrons, Socrate affirme en effet un certain nombre de principes en réponse à la proposition de Criton. Par exemple, qu’il n’est pas possible de répondre à l’injustice par l’injustice (49c) : l’objectif sera donc de dire qu’il est préférable de subir l’injustice plutôt que de la commettre et par là de réfuter la position de Criton qui représente au départ le point de vue de l’opinion commune. Il sera donc intéressant d’essayer de comprendre ce qui pousse Socrate à rester au prix de sa vie. Socrate va défendre une position morale stricte : il est nécessaire de respecter les lois, les décisions de justice, car c’est ce respect qui est à la base de tout système juridique, de tout droit, et toute remise en question de ce principe risque de produire la ruine de la cité, de l’harmonie sociale et politique. On ne peut pas déroger au principe constitutif du droit selon lequel il faut toujours se soumettre à la loi. Le texte Du Criton pose donc la question de la justification de la désobéissance aux lois : est-il parfois légitime de désobéir ? Peut-on, au nom d’un principe que l’on estime supérieur (une conviction morale forte par exemple) s’autoriser à transgresser la loi qui nous semblerait injuste ? Bref, une loi peut-elle être injuste ? Il faudrait en effet faire la distinction entre le légal (le droit positif) et le légitime (le droit naturel). Si l’on reprend le raisonnement d’Antigone, c’est au nom de ce qui serait de l’ordre du droit naturel, au nom des principes supérieurs de l’humanité, au nom de ce qui serait juste en soi, que nous pourrions refuser de nous soumettre à une loi qui s’écarterait de cette justice. Il serait donc parfois légitime de transgresser les lois (hypothèse que l’on va pourvoir retrouver dans la théorie de la désobéissance civile que nous étudierons avec le philosophe John Rawls).

                     Le droit se présente à nous sous une forme déontologique : il s’agit d’un certain nombre de règles à respecter, il s’agit d’obligations auxquelles nous devons nous soumettre. Mais le problème posé par la condamnation à mort de Socrate est celui de l’écart qui pourrait exister entre la légalité et la légitimité : A quelles conditions des règles de droits sont-elles vraiment légitimes ? Faut-il se soumettre au droit même lorsque celui-ci nous semblerait illégitime ou non conforme à l’idée que chacun peut se faire de la justice ? Peut-on transgresser le légal au nom de ce qui nous semblerait être le juste ?

        La première hypothèse est « positiviste » (on ne reconnaît que l’existence du droit positif) : le juste est le légal et rien d’autre. Est juste ce qui est permis par la loi et injuste ce qui est interdit par la loi. Cette thèse du positivisme juridique est défendue par le philosophe Hans Kelsen dans son ouvrage intitulé Théorie pure du droit (1934). Si le juste est seulement définit par la loi, il n’y a donc jamais de loi injuste et c’est une absurdité d’imaginer une telle chose car supposer l’existence d’une loi injuste c’est imaginer l’existence d’une loi supérieure au droit, chose qui est justement indéfinissable selon les positivistes, ou en tous les cas susceptible d’une telle multiplicité d’interprétations possibles que il faut en conclure que, si ce droit naturel existait (au sens d’une loi supérieure), nul ne saurait pourtant exactement en quoi il consiste (il y a plusieurs conceptions possibles de ce qu’est le droit naturel). Mais problème, si le droit naturel n’existe pas, ou nous est inconnu, sur quel critère peut-on alors juger de la valeur de nos lois ? Ne peut-on pas juger les autres systèmes juridiques en soulignant leur degré d’injustice (Apartheid par exemple ou lois anti-juives sous Vichy). Si le juste se limite au droit, cela ne veut-il pas dire qu’il faut toujours accepter les lois et s’y soumettre même lorsqu’elles nous paraissent injustes ?

           Seconde hypothèse : contre le relativisme juridique, la théorie du droit naturel cherche à fonder le légal sur le juste : c’est l’hypothèse de Léo Strauss dans Droit naturel et histoire (1953). Il existerait des valeurs universelles et éternelles, qui seraient la justice en soi, et au nom desquelles il peut devenir possible de juger de la valeur des lois particulières (le droit positif). Cette théorie du droit naturel a cet avantage de nous donner un critère de justice qui soit transcendant et de nous donner la possibilité de penser qu’il est possible de désobéir à la loi parce que nous lui opposerions une loi supérieure, une loi humaine en somme. Mais problème : qui peut définir ce qu’est le juste en soi ? Ne s’agit-il pas en fait d’une hypothèse religieuse par laquelle on présuppose qu’il existe des valeurs universelles énoncées par un pouvoir divin ?

           Nous allons voir que le texte de Platon reprend la théorie de droit naturel (Platon admet l’idée qu’il existe une idée du juste en soi, et qu’il pourrait y avoir par conséquent un décalage entre la justice et la loi, mais cela ne le conduit pas du tout à admettre pour autant à imaginer qu’on puisse transgresser une loi qui nous semblerait injuste. Le texte de Platon sera donc l’occasion de se demander si l’obéissance aux lois en démocratie est un principe inconditionnel ou si nous pouvons lui opposer un certain droit de résistance. Ce qui demeure frappant ici est que Socrate accepte la mort avec tranquillité, presque avec une certaine forme d’héroïsme moral et philosophique : il fait au nom de certains principes le sacrifice de sa vie. Mais une telle attitude est-elle une force ou une faiblesse ? Il faudra donc se demander quels sont ces principes que Socrate refuse de transgresser, et qui mérite qu’on leur fasse le sacrifice de sa propre vie.

Le plan du livre est donné à la page 197 (coll. GF Flammarion). Nous découperons l’étude du livre en 6 textes à étudier :

Texte 1 : La proposition de Criton de s’évader de prison (44C- 45d) page 206 à 209. (De « Mais divin, Socrate », à « toute sa vie que la vertu ».

Socrate dort donc dans sa prison. Dès qu’il se réveille, Criton lui annonce l’arrivée du bateau de Délos, ce qui signifie que sa mort est imminente : une tradition de l’époque, relative à la mythologie grecque -voir la note 8 du livre p. 230 sur ce sujet-, voulait qu’aucune exécution capitale n’ait lieu tant que le bateau que les athéniens envoyait chaque année à Délos n’était pas de retour. L’annonce de l’arrivée imminente du bateau par Criton, signifie donc que les exécutions pourront reprendre. Socrate confirme cette annonce par le récit qu’il fait d’un rêve prémonitoire. Puis Criton propose à Socrate d’organiser son évasion. « Assure ton salut » propose-t-il à Socrate p.206.

a) La mort de Socrate lui ferait perdre un ami précieux et irremplaçable ; c’est d’abord au nom de l’amitié, de ses sentiments pour Socrate que Criton propose une évasion. Il laisse entendre qu’il peut donc acheter les gardiens et organiser son départ. On peut corrompre les geôliers facilement. D’autre part, Criton ne voudrait qu’on puisse penser de lui qu’il n’a rien fait pour sauver son ami et que l’opinion publique (« les gens qui nous connaissent mal » dit-il) puisse lui faire la réputation d’un homme qui n’a pas su donner son argent pour sauver un ami. Il ne voudrait pas qu’on puisse penser qu’il attachait plus d’importance à l’argent qu’à l’amitié. Bref, Criton ne voudrait pas qu’on le regarde comme n’ayant pas tout tenté pour sauver Socrate. On devine ici, curieusement, un homme soucieux, inquiet, de sa réputation : « il faut se soucier de l’opinion des gens », écrit-t-il en 44d, car « les gens sont capables de faire du mal ». Sans doute fait-il allusion ici au fait que Socrate justement fut injustement calomnié par « l’opinion » et que ces accusations injustifiées, relayées par la foule, ont conduit au final à sa condamnation à mort. A cette inquiétude Socrate oppose une forme d’indifférence ou de distance : l’opinion commune, la voix du plus grand nombre, est par principe insensée, irrationnelle, et les gens font donc « n’importe quoi ». La foule s’oppose ici par définition à l’idée de sagesse. On retrouve ici un thème classique de la pensée platonicienne, l’opposition entre l’opinion (doxa) et la connaissance (épistémé). L’opinion n’est pas la vérité car elle relève d’une pensée non réfléchie, non justifiée, non raisonnée qui se fonde sur l’émotion. L’opinion est versatile et peut changer de point de vue au gré des évènements : elle peut souhaiter votre mort un jour, ou vouloir le contraire le lendemain. L’opinion ne peut pas prétendre au savoir.

b) Le second argument développé par Criton pour inciter Socrate à s’évader consiste à lui dire qu’il ne doit pas s’inquiéter des conséquences éventuelles que son évasion pourrait avoir pour ses amis qui subiraient les représailles des « sycophantes » (p.207) (il n’existait pas à Athènes de magistrats chargés de l’accusation mais le soin de l’accusation était laissé à l’initiative individuelle : il s’est alors constituée une classe d’accusateurs de profession les « sycophantes »). Mais Criton demande à Socrate de ne pas tenir compte de cela car il estime que c’est un devoir pour lui, malgré les conséquences que cela pourrait avoir (se faire soi-même condamner par exemple), de sauver Socrate, quels que soient les risques : « il est de notre devoir de courir des risques » 45a. Criton a d’ailleurs de l’argent et souligne qu’il est toujours possible d’acheter les sycophantes (tu peux disposer de ma fortune-45b). D’autres que lui sont prêts à financer son évasion (Simmias, Cébès…). Par ailleurs Criton insiste aussi sur l’idée que Socrate ne doit pas redouter l’exil car il sera très bien reçu par tout où il ira, notamment en Thessalie où Criton a des amis qui peuvent l’acceuillir.

c) Un argument supplémentaire est utilisé par Criton pour convaincre Socrate de s’évader : en refusant de le faire, Socrate ne défend pas sa vie, accepte de se sacrifier et d’abandonner sa famille, ce qui n’est pas juste à ses yeux. Cette acceptation du verdict ne serait pas conforme à l’idée du devoir paternel : Criton reproche à Socrate de se trahir lui-même en acceptant sa mort, mais de trahir aussi ses enfants, de ne plus pouvoir s’occuper de leur éducation. Le courage consisterait donc non pas à accepter cette mort injuste qu’il doit subir mais à continuer à vivre pour rester près des siens. La vertu impliquerait donc la fuite…. On voit bien ici que Criton utilise des arguments liés à l’affectivité : c’est au nom de son amitié, de sa peur de l’opinion, de l’amour filial, qu’il demande à Socrate de s’évader. Comme nous allons le voir, la réponse de Socrate sera

Texte 2 : la réponse de Socrate à cette invitation (page 209 à 214 -46 B à 48B). de « Mon cher Criton » à « les gens sont à même de nous faire périr »)

Socrate accepte donc de mettre en question le conseil de Criton et de le discuter. Doit-il s’évader ? Est-ce là son devoir ? Socrate commence par rappeler qu’en matière de conduite, de morale et de vertu, il ne souhaite pas agir sous l’influence et la pression de l’opinion d’autrui, sous la pression du plus grand nombre, mais qu’il cherche, comme il l’a toujours fait, à établir ses propres principes d’action, sans céder à la peur, à l’émotion, à l’influence : « je suis homme (depuis toujours) à ne donner son assentiment à aucune règle de conduite, qui, lorsque j’y applique mon raisonnement, ne se soit révélée à moi la meilleure » (46b). Socrate affirme ici un principe éthique essentiel : le devoir moral ne peut reposer que sur un principe rationnel établit, sur un jugement éclairé et librement accepté. Le devoir moral n’est donc pas imposé de l’extérieur, mais il implique donc une forme d’autonomie et aussi de mise en cohérence avec soi-même, une certaine fidélité à soi car, une fois ces principes établis, il faut donc les suivre avec constance. Faire son devoir c‘est donc établir ses valeurs, fondées rationnellement, selon son propre jugement et rester ensuite fidèle à ses propres valeurs : « les règles que j’ai mises en avant, je ne peux les jeter par-dessus-bords ». Donc les circonstances ne doivent pas le faire dévier de ses principes et ce n’est donc pas l’imminence de sa mort qui doit venir modifier ses principes de moralité. Il faut donc suivre les mêmes règles, leur rester fidèle par souci de cohérence, indépendamment de nos émotions. Ce texte est donc aussi une invitation à réfléchir la moralité sous l’angle de la cohérence interne : Socrate a toute sa vie suivit des principes. Il veut leur rester fidèle et rester en cohérence avec soi.

          Socrate va donc se livrer ensuite à un dialogue avec Criton pour le convaincre qu’il ne faut pas agir sous l’influence de l’opinion, ne pas se fier à l’opinion de n’importe qui, mais s’en remettre à un « expert » : Socrate commence par l’exemple de la maladie : pour lutter contre une maladie, il convient de s’en remettre à une autorité compétente, celle du médecin et non à la première personne venue, ignorante des questions de santé. De même, si l’on veut progresser en matière d’activité physique, il convient de prendre conseil auprès d’un entraîneur qui possède un savoir spécifique et qui est donc seul apte à blâmer et à juger. Là encore, on retrouve la logique qui consiste à vouloir fonder ses principes d’action sur un savoir spécifique. En matière de morale, pour la question du bien et du mal, du juste et de l’injuste, il ne faut pas suivre l’opinion commune mais, si l’on a le véritable souci de son âme, il faut suivre un avis éclairé et tenter d’établir une connaissance spécifique qui sera philosophique. Qu’il s’agisse des soins du corps, ou de sa vertu, qu’on s’inquiète du bon régime sain ou malsain, il faut fonder sa pratique sur un savoir, sans quoi l’on risque de ruiner son corps ou son âme (à noter une phrase étonnante de Platon, affirmant que « la vie ne vaut pas la peine d’être vécue avec un corps en loque et en ruines », qui pourrait faire penser au problème de la fin de vie… – P. 213). Bref, en matière de morale, de vertu, il convient de rechercher un savoir, une compétence et refuser de suivre l’opinion des autres. Le texte nous invite donc à la recherche d’une philosophie morale basée sur un examen rationnel, sur la recherche de principes éthiques.

Texte 3 : La justice n’est pas la vengeance. P. 215-218 –« c’est donc à partir de ces principes » 48B-

Socrate reformule donc la question de savoir s’il est juste ou non qu’il s’évade de prison (p.215, à partir de 48c). D’emblée Socrate se place sur le terrain de la vie morale (savoir ce qu’il est juste de faire), et donc sur la question des principes (ce qui importe n’est pas de vivre mais de vivre dans le bien et justement), indépendamment des questions d’argent, de réputation, d’éducation : tous les arguments plus ou moins « affectifs » de Criton vont donc être totalement réévalués par cette mise en perspective des principes : Socrate ne va plus du tout examiner la question des conséquences (que se passerait-il s’il mourait ?) mais la question du juste et de l’injuste : est-il juste de s’évader ? N’est-il pas préférable de mourir plutôt que de commette l’injustice ? (48D). La question est formulée p. 216 : est-il parfois légitime de commettre un acte injuste ? Socrate se donne pour but de convaincre Criton et entame un dialogue avec lui pour qu’il change de point de vue. La discussion commence par l’affirmation d’un certain nombre de principes : dès la page 216, Socrate affirme à titre de postulat « qu’il ne faut jamais commettre l’injustice de son plein gré » quelles qu’en soient les circonstances. Socrate renvoit à des discussions antérieures qu’il a pu avoir avec Criton sur ce sujet à propos de ces « principes sur lesquels nous étions tombés d’accord » et qui sont donc pour lui des acquis. Second principe énoncé « il ne faut jamais répondre à l’injustice par l’injustice » p. 217 (thèse déjà discutée dans La République en 332-b et 335b sur la question de savoir s’il faut faire du mal à ses ennemis : « ce n’est pas l’œuvre de l’homme juste que de nuire, Polémarque, ni à son ami ni à quiconque, mais c’est au contraire l’œuvre de l’homme injuste ».) La perspective ici est de refuser la logique de la vengeance et la loi du talion (œil pour œil, dent pour dent) : on ne peut rendre le mal pour le mal si l’on est un homme juste. Il faut donc dissocier radicalement toute confusion entre justice et vengeance. Traiter les autres comme ils nous traitent, c’est l’idée de la justice selon l’opinion. Socrate propose l’hypothèse inverse, comme cela est déjà affirmé dans la République : l’homme doit agir avec justice en toute circonstances, faire le bien, et ne jamais faire de tord à personne. On ne doit pas donc rendre le mal pour le mal, répondre à l’injustice par l’injustice. Socrate s’appuie donc sur les acquis antérieurs de ses discussions philosophiques et rappelle qu’il doit rester conforme à ses idées, et non changer d’avis ou de principe, se comporte comme un enfant (rappelle de l’idée de cohérence morale et philosophique). De là cette déduction de principes qui se suivent logiquement (p. 216, 217,218) : principe 1 : il ne faut jamais commettre l’injustice de son plein gré ; Principe 2 : il ne faut jamais répondre à l’injustice par l’injustice ; Principe 3 : On ne doit jamais faire du tord à autrui, Principe 4 : Rendre le mal pour le mal n’est jamais un acte juste. Principe 5 : faire du tord à quelqu’un c’est commettre un acte injuste. On voit ici que Socrate tente de se placer sur un plan logique et sur une sorte de démarche rationnelle déductive. On pourrait supposer que celui qui commet l’injustice puisse en retirer des avantages : la fin ne justifie-t-elle pas les moyens ? La thèse est bien connue depuis Machiavel : un dictateur peut éliminer politiquement un adversaire pour conserver le pouvoir, un mensonge peut être utilisé pour éviter une sanction … etc. Bref, on pourrait accomplir des actions immorales qui nous seraient en fait avantageuses. La thèse socratique reste ici ferme : on ne peut jamais commettre une injustice (au sens d’une action immorale), même si elle nous procure des avantages (et là en l’occurrence pour Socrate, le bénéfice consisterait à rester en vie). Contre l’opinion majoritaire, Socrate oppose donc à la logique de la vengeance, l’idée qu’il ne faut jamais répondre à l’injustice par l’injustice ni faire du tord à quelqu’un même si c’est un ennemi. Cette déduction logique des principes va donc au-delà de l’opinion commune qui estime que l’on peut faire le mal à celui qui nous en a fait. A cette opinion Socrate oppose donc sa cohérence morale à partir des acquis de sa philosophie. Il reste sur le plan des principes avec rigueur. Mieux vaut donc subir l’injustice plutôt que la commettre.

Texte 4 : Dialogue de Socrate avec les lois. (de « eh bien considère la chose » en 50 a- jusqu’à «elles étaient bonnes répondrais-je, de la p.219 à 221).

Au moment où Socrate imagine son évasion, il va également imaginer en les personnifiant, que les Lois et l’Etat (donc l’autorité politique de la Cité) s’adressent à lui et s’opposent à sa décision. Il s’ensuit un genre littéraire et philosophique original qui utilise le procédé de la fiction. Cette prosopopée (discours) des Lois correspond donc à un dialogue avec elles. Ce débat entre le philosophe et les Lois doit être alors resitué dans le contexte de la cité démocratique athénienne de l’époque pour être bien compris. A ce moment, Athènes est un cité démocratique, une République composée d’hommes libres, les citoyens, qui ont su organiser une société ordonnée et juste à leur yeux (contrairement « aux barbares » qui ne connaissent que la tyrannie et le désordre). La cité exprime donc un idéal de civilisation qui trouve par les lois son ordre et sa raison. Désobéir aux lois serait donc remettre en question le fondement même de la Cité, l’idée même de l’ordre social, qui est pensé comme un tout harmonieux où chacun a sa place selon une certaine idée de la justice. Ne plus se soumettre aux exigences de la justice cela serait donc « tramer notre perte à Nous les Lois et l’Etat » (50B): le navire (la cité) chavirerait si les particuliers (les citoyens) se permettaient d’en saper l’autorité. Le discours des Lois se fonde donc sur l’idée que le respect des règles juridiques est la seule garantie de la préservation de l’ordre social : toute justification de la désobéissance risquerait de conduire à la ruine de la cité. (50B). Certes, Socrate a subi une injustice en étant condamné à mort, mais d’une part il est établit qu’on ne doit pas répondre à l’injustice par l’injustice et Socrate ne veut pas non plus remettre en question un autre principe au fondement du droit qui est l’autorité de la chose jugée. A l’idée que Socrate a subi une injustice, il faut opposer l’idée que le citoyen en démocratie doit se soumettre aux jugements de la Cité. Etre citoyen c’est donc accepter une entière soumission aux lois (thèse que l’on va retrouver par exemple dans la théorie du Contrat social de rousseau par exemple). C’est là une condition essentielle du pacte social, de la convention passée entre le pouvoir et le citoyen et qui permet de préserver l’ordre de la Cité. Le caractère conventionnel de ce principe est même affirmé par Platon en 50 C : « il était convenu –je souligne- entre nous que… » disaient les Lois. On retrouve ici une idée assez moderne, celle d’un « pacte », d’un accord de base, au fondement de la citoyenneté. Si on ruine le principe de ce pacte, le risque alors est la destruction de l’ordre politique. L’obéissance aux lois n’est donc pas une pure contrainte, c’est plutôt ici un acte pensé comme volontaire (une obligation) de la part des citoyens qui acceptent de vivre en République. L’appartenance à la Cité est donc pensée comme volontaire et le citoyen qui accepte d’y vivre est donc d’abord redevable aux lois qui organisent la vie de la cité. Les lois vont donc commencer à s’adresser à Socrate en lui rappelant qu’elles ont organisé sa vie et que le citoyen leur est donc redevable, qu’il leur doit donc obéissance..

Texte 5 : Convaincre ou obeir. P. 221 à 222, de « Bien, et une fois que tu as été mis au monde » 50e à « pour ma part je crois qu’elles ont raison » 51c.

Le citoyen doit donc entière obéissance aux lois : partout il faut faire ce qu’ordonne la Cité. La patrie est alors aux yeux de Socrate, une chose sacrée qu’il faut vénérer et respecter. Le citoyen doit se pense comme « esclave » de la cité car c’est elle qui a engendré l’individu, qui lui a donné vie et chacun en est le « rejeton » : il doit donc entière soumission puisque c’est elle qui a élevé, éduqué l’individu. Il faut donc vénérer la cité plus encore que son père ou sa mère. Une première idée ici indique donc quelle conception le citoyen antique avait de son rapport à la collectivité : il la pense comme un rapport de dépendance, un rapport d’inégalité et de soumission. Le patriotisme ici est exacerbé, ce qui est une mentalité assez éloignée de l’individualisme moderne. Dans ces conditions, il n’est donc pas possible de proclamer qu’une désobéissance aux lois puisse être juste puisqu’il faut obéir à la cité encore plus qu’à son propre père. Toutefois, cela n’est pas une pure obéissance aveugle car le texte précise bien en 51b, qu’il est toujours possible de faire changer d’avis la cité par des moyens légaux : on peut convaincre les citoyens de faire changer la loi par le débat collectif et démocratique par exemple. Le choix est donc simple : obéir ou convaincre (52a), mais la révolte est exclue. La patrie impose sa volonté supérieure : s’il faut aller au combat et mourir pour elle, le citoyen doit accepter, mais il n’est pas non plus exclut que le citoyen puisse faire changer la cité d’idée sur ce qu’est la justice « en lui montrant en quoi consiste la justice » ( point étonnant ici car le texte laisse entendre alors qu’il puisse y avoir un divorce entre la loi et la justice et que la légal ne soit pas le légitime : mais dans un tel cas il importerait alors non pas de transgresser la loi mais de la faire changer pour qu’elle redevienne conforme à un idéal de justice. L’autre possibilité envisagée par le texte est le choix de l’exil : si certains citoyens estiment que les lois de la cité sont injustes ils peuvent toujours « quitter la cité si elle ne lui plait pas » (51e). Les lois rappellent d’ailleurs à Socrate qu’il a toujours vécu à Athènes, conformément aux lois, qu’il n’a jamais cherché à vivre ailleurs : Socrate en effet est très inscrit dans la cité athénienne à laquelle il reste très attaché, et il n’a jamais voulu vivre ailleurs. Même lors de son procès, il n’a pas évoqué la possibilité de partir en exil à titre de châtiment. La mort plutôt que l’exil en somme… Pourquoi changerait-il d’avis maintenant ? Il reste fidèle à lui-même et à ses principes. S’il s’évadait il deviendrait alors « la risée de tous » (53a) et perdrait la crédibilité de sa propre parole (« quant à tes juges tu les conforteras dans leur opinion » 53b: en restant, il démontre au contraire sa fidélité aux lois, à lui-même, son attachement à Athènes et, par là même, qu’il est un bon citoyen, qu’il n’est précisément pas l’ennemi de la cité contrairement à ce que certains voulaient démontrer lors de son procès. Son sacrifice renverse donc l’accusation : s’enfuir ce serait faire preuve d’incohérence, et donner raison à ses accusateurs ; mourir c’est gagner la partie en démontrant la justice de sa conduite, mettre en cause ses propres juges.

Texte 6 : p. 227 à 228, de « allons Socrate » jusqu’à la fin.

Les Lois s’adressent à Socrate en une ultime recommandation : la justice comme vertu morale et donc aussi comme respect des lois, est la valeur suprême : rien n’est au-dessus de cette valeur, pas même la valeur de sa propre vie ou celle de ses enfants. Cet appel à la justice comme vertu se double d’une anticipation de la mort de Socrate : Socrate à son arrivée dans l’Hadès, s’il reste fidèle aux lois, pourra se confronter aux jugements des dieux sans les redouter. Les lois établissent en effet un parallèle entre les lois des hommes et les lois des dieux : Socrate n’a de ce point de vue, aucun intérêt à transgresser les lois humaines et vouloir ainsi leur destruction. Au contraire s’il reste fidèle aux lois de la Cité il sera favorablement considéré par les dieux (analogie étonnante entre les lois humaines et les lois divines donc). Les lois s’adressent alors à Socrate en reconnaissant l’injustice dont il a été victime mais pour préciser que cette injustice n’est pas celle des lois mais celle des hommes : « si tu t’en vas, tu t’en iras injustement condamné non pas par nous les Lois, mais par les hommes » (54c). La distinction est faite ici entre les lois générales et les jugements que les hommes rendent en leur nom ; distinction importante faite entre les principes fondamentaux du droit, et leur application : ce qui est en cause dans l’injustice dont est victime Socrate c’est le jugement humain, émanant d’un tribunal, qui ne vient pas d’une imperfection des lois mais des hommes qui ont mal utilisé les lois. Alors si Socrate s’évade, il répondra à l’injustice par l’injustice, fera le mal pour répondre au mal, transgressera le « contrat » passé avec les lois, l’engagement pris vis-à-vis d’elles, il trahira sa propre parole alors que les lois en tant que telles ne sont pas en cause directement. Il accomplira donc un acte injuste et s’exposera à la colère des dieux dans le royaume des morts, dans l’Hadès.

Hannah Arendt, « Responsabilité personnelle et régime dictatorial » (1964).

Ce livre d’Hannah Arendt (1906-1975), philosophe allemande juive du 20^ème siècle, élève de Heidegger,

exilée aux Etats-Unis à partir de la seconde guerre mondiale,  intitulé Responsabilité et jugement est un composé de conférences, d’essais, d’articles. Le texte que nous allons étudier, « Responsabilité personnelle et régime dictatorial », va de la page 57 à 91.

Cet article, rédigé en 1964, est connu pour avoir d’abord été radiodiffusé sous une forme plus courte en Amérique et en Angleterre, mais c’est le manuscrit complet, à la base de cette intervention, qui est ici repris. Il s’agit d’abord d’une réponse rendue nécessaire par la « polémique » (terme qu’elle utilise p.57, la « querelle » (p. 58) suscitée par un livre précédent de H. Arendt, intitulé Eichmann à Jérusalem et sous-titré rapport sur la banalité du mal (1963). Il s’agissait d’un compte-rendu très circonstancié et très documenté du procès Eichmann intenté par Israël contre ce criminel de guerre, responsable de la « gestion » bureaucratique de la déportation des juifs dans les camps, était responsable de millions de morts. Ce livre a suscité plusieurs polémiques plus ou moins justifiées:

- d’abord H. Arendt explique dans son livre sur Eichmann que le génocide n’aurait pas pu s’effectuer sans la passivité / complicité des juifs par l’intermédiaire des « Judenrat » (conseils des représentants de la communauté juive dans les ghettos) et elle semble mettre en cause leur passivité, point qui évidemment suscita bien des critiques.

- ensuite le concept de « banalité du mal » est également assez polémique. Elle estime qu’Eichmann, loin d’être le monstre sanguinaire qu’on pouvait imaginer, est un homme tristement banal, un petit fonctionnaire ambitieux et zélé, entièrement soumis à sa hiérarchie et à l’autorité, incapable de distinguer par lui-même le bien du mal. Pour Arendt, il s’agit là d’un « fait » certes choquant, parce qu’il contredit notre vision habituelle du mal, mais vrai (p. 58). Eichmann croit au fond accomplir ce qui est pour lui un devoir, il suit les consignes et cesse de penser par soumission au système et ne perçoit pas sa propre responsabilité. Au fond Eichman est un homme ordinaire, faible mais pas vraiment différent des autres hommes. Par conséquent l’inhumain se loge en chacun de nous. Dans un régime totalitaire, ceux qui choisissent d’accomplir les activités les plus monstrueuses ne sont pas forcément « inhumains », radicalement fanatisés, brutaux…, ils peuvent agir ainsi non par pure idéologie mais parfois seulement par esprit de soumission, par obéissance au système et à l’autorité, par lâcheté et incapacité à faire preuve de discernement. Continuer à penser par soi-même (c’est-à-dire pouvoir s’interroger sur soi, sur ses actes et le système, sur la norme du bien et du mal) serait alors la condition pour ne pas sombrer dans cette « banalité du mal ». Dans un régime totalitaire, la pensée personnelle est rendue plus difficile par l’idéologie, la propagande et la répression qui terrorise ou manipule.

 

« Les monstres existent, mais ils sont trop peu nombreux pour être vraiment dangereux ; ceux qui sont dangereux ce sont les hommes ordinaires. » Primo LEVI

Arendt précise donc (p. 58) que ce livre sur Eichman avait remis en question « nos théories sur le mal »  car au lieu de voir le mal comme l’expression d’une sauvagerie (vision ordinaire du mal), d’une cruauté, d’une méchanceté, et également d’une ignorance, c’est-à-dire d’une incapacité à saisir des « vérités » morales, on pouvait l’analyser différemment comme la conséquence d’une soumission à une autorité, comme la conséquence d’une absence d’autonomie personnelle face à un système qui vous conduit au pire.

Ainsi le problème posé par le procès d’Eichman consiste d’abord à expliquer le mal, c’est-à-dire ici le totalitarisme, les camps de concentration, « l’horreur elle-même » (p. 64), à expliquer l’effondrement moral d’une époque et d’une société (« la chute » comme le dit Arendt, une véritable « désintégration morale » page 65). Il faut d’abord comprendre comment une génération a pu succomber à la folie nazie.  Et nous verrons que pour Arendt, les concepts classiques dont nous disposions ne sont pas suffisants pour cela. Il faudra donc « tout « reprendre à zéro » (p. 66). Donc premier problème comment est-il possible que certains hommes veuillent accomplir le mal  (le totalitarisme), un mal qui ne s’explique pas simplement par l’ignorance du bien.

D’autre part, le texte de Arendt pose la question de la responsabilité des criminels et de savoir comment est-il possible de les juger : comment peut-on juger un criminel de guerre comme Eichmann ? Ce type de criminel est en effet exceptionnel, du fait même de l’ampleur de ses crimes. Dès lors comment dire la justice dans ce type de procès, en fonction de quels principes, de quels critères du juste? Comment faut-il penser la responsabilité d’un individu par rapport à ce qui apparaît être aussi un système collectif de terreur (le nazisme).

Hannah Arendt reprend, en effet, une accusation, ou plutôt un problème que primo Lévi formulait déjà, et qui était aussi l’argument d’Eichmann au procès, comme de beaucoup d’autres criminels de guerre dans l’histoire… L’argument est le suivant : Est-il possible de juger bien des années plus tard ces périodes si particulières que furent le nazisme ainsi que les crimes qui s’y sont produit alors qu’on y était pas soi-même, qu’on n’a pas vécu soi-même cette période? Peut-on comprendre et apprécier la responsabilité réelle de telle ou telle personne dans un système si vaste qui broyait l’histoire ?  Ne faut-il pas dire que seuls ceux qui ont vécu cette situation réelle, l’époque historique en question et les conditions réelles de ce passé,  peuvent avoir une idée de ce dont il s’agissait vraiment et seraient aptes à juger ?  Rendre la justice serait alors un exercice périlleux car il y aurait alors un décalage trop important entre la situation présente et la période historique que l’on prétend évaluer (en somme : vous n’y étiez pas, vous ne pouvez pas comprendre pourquoi nos avons agit ainsi…) : personne ne pourrait donc juger sans avoir été présent, sans comprendre les circonstances…Voilà l’argument qu’utilisait Eichmann face au tribunal. Quand on lui disait qu’il aurait pu faire d’autres choix, il répondait qu’il n’avait pas le choix et qu’imaginer qu’il aurait pu agir autrement relevait de légendes rétrospectives. La question posée est donc : qui peut juger et comment juger? « qui suis-je pour juger ?» se demande Arendt (p. 59) et comment pouvons nous juger certains faits ou certaines circonstances alors que nous n’étions pas présents ? (lire le texte page 58 et 59 de « finalement »… à « qui étaient présents »).

Nous évoquerons tout le texte mais nous insisterons davantage sur certains passages :

-          Texte 1 : Effondrement moral et jugement. de « J’avais d’une certaine manière tenu pour assuré… » (début du par. 2) à « oublié ce qui se passait réellement » fin du par. 1 de la page 59.

-          Texte 2 : Critique du concept de responsabilité collective de « il existe dans notre société une peur très répandue… » en bas de la page 59, à « à la place du concept de culpabilité collective », bas de la page 61.

-          Texte 3 : Pourquoi punir ?: de « Pour ne donner ici qu’un cas particulier de notre confusion » p. 66 début du second paragraphe, à « ses justifications nous font défaut », page 67, fin du premier paragraphe.

-          Texte 4 : Sur la responsabilité politique et la responsabilité personnelle : de « la question générale concerne la première partie », second par. de la page 68 à « appliqués à des individus » fin par. de la page 69.

-          Texte 5 : Sur la théorie des rouages : de « récemment pendant le débat sur le procès » p.70, à « cette dernière occasion de jouer sur les sentiments » bas de la p. 72.

-          Texte 6 : Sur la distinction entre dictature et système totalitaire : de « les formes totalitaires de gouvernement» page 74, à « responsabilité morale et judiciaire » p. 75

-          Texte 7 : Crimes et raison d’Etat : de la page 79, de  « vous savez sans doute que » (milieu du dernier par.), à 81, « ne les reconnait pas ouvertement », p. 81, fin du premier par.

-          Texte 8 : les vertus du scepticisme en morale : de la page 88 à « je voudrais maintenant poser deux questions », à page 88, « nous aurons à vivre avec nous-mêmes ».

-          Texte 9 : Obeissance et consentement, P.88, fin de page de « l’obéissance est une vertu politique », jusqu’à la fin du livre.

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Première remarque (de la page 58 à 62) – Texte 1 et 2.

Le texte part (p. 58) de l’affirmation classique et socratique du Gorgias de Platon (469 c) selon laquelle « il vaut mieux subir que commettre une mauvaise action ». Regardons un instant le texte de Platon auquel Arendt fait référence :

 « Soc -…le plus grand des maux c’est de commettre l’injustice. – Polos.-  commettre l’injustice, le plus grand des maux ! N’en est-ce pas un plus grand de la subir ! – Socrate. – pas du tout….s’il me fallait absolument commettre l’injustice ou la subir, je préfèrerais la subir plutôt que la commettre. »

 Ce que veut dire Socrate ici c’est qu’il vaut mieux être une victime qu’être un bourreau, non pas parce que l’on souffre moins (au contraire !), mais parce que l’homme qui subit l’injustice conserve sa dignité, sa moralité et donc une certaine valeur à ses propres yeux et donc son estime de soi, sa valeur morale, même s’il souffre du fait d’être victime. Au final la victime est davantage en paix avec sa propre conscience. Socrate applique cette maxime à lui-même car, injustement condamné à mort par les athéniens, il accepte malgré tout de subir cette injustice et démontre par là sa supériorité morale : son exemple servira ensuite de référence à la pensée morale occidentale à travers l’histoire.

La justification de cette idée est qu’il est difficile de vivre en paix avec soi-même si l’on est criminel : le coupable est donc en quelque sorte torturé par sa mauvaise conscience… et donc malheureux. La vertu serait donc en ce sens la condition du bonheur, sans quoi, le tourment, le remord, peuvent s’emparer de nous, ce qui rend impossible toute forme de sérénité.

      H. Arendt souligne alors qu’elle avait cru, à tort, que cette thèse socratique possédait une certaine forme de vérité et que cette conviction socratique était partagée par la plupart des hommes, en quoi elle affirme s’être trompée. (« j’avais tenu pour assuré que nous croyons toujours avec Socrate qu’il vaut mieux subit une injustice que de la commettre » écrit-elle page 58). Cette croyance s’effondre devant les faits : beaucoup d’hommes agissent à l’inverse en pensant qu’il vaut mieux commettre une injustice que la subir et font passer leurs intérêts avant leur moralité (nombreux sont ceux qui sont prêt à commettre des injustices s’ils pensent y trouver un avantage). En somme les hommes ne seraient pas moraux en soi mais seraient d’abord incapables de résister à la tentation… Faut-il croire à  l’immoralité des hommes ? Si nous pouvions être invisibles, ferions nous le mal (hypothèse de Platon avec la fable de l’anneau de Cygès) sans pouvoir résister à la tentation? Si tel est le cas alors les hommes seraient justes moraux par hypocrisie c’est-à-dire par la peur d’être sanctionné et non par vertu.

Des actes ignobles, des meurtres de masse,  ont été commis pendant la période nazie dans la légalité de l’époque et ont été considérés pourtant comme justifiables par l’idéologie dominante. La morale s’est effondrée. Dès lors se pose la question de l’évaluation de la responsabilité de ceux qui ont participé à ces crimes. Mais il faut juger en tenant compte des circonstances : ont-elles été déterminantes ?  Est-il compréhensible d’imaginer que les hommes qui ont participé à ces crimes se soient laissés entraîner par les évènements ? Cela peut-il atténuer leur responsabilité ?

Selon Arendt de tels raisonnements sont absurdes. D’abord parce que « la tentation » (le fait d’être poussé par des circonstances) n’implique pas la perte de la responsabilité. C’est qu’on pense (à  tort) qu’être forcé et être tenté c’est la même chose en partant du principe qu’il est, non pas difficile, mais impossible, de résister à la tentation. (Arendt veut dénoncer ce présupposé par lequel on s’autorise à commettre une injustice avec une relative bonne conscience, en se disant qu’on  ne pouvait pas faire autrement, parce que la tentation était trop forte). Etre forcé c’est ne plus avoir le choix et ne plus être responsable, être tentés c’est rester maitre de soi et garder sa responsabilité. Mettre en avant des circonstances historiques n’est pas une justification, écrit-elle p. 58 (« une tentation n’est pas une justification morale »…).

            D’autre part, dire qu’il fallait être présent à l’époque pour pouvoir juger la participation à des crimes d’Etat, ce serait interdire et condamner la pratique des tribunaux et le travail des historiens (lire page 59 paragraphe 2). Il ne faut donc pas s’interdire la possibilité de juger les crimes du passé, même des crimes d’Etat. Il ne faut pas douter de notre capacité de juger…

            Pourtant Arendt semble considérer qu’il y a dans notre société une certaine réticence à juger des crimes du passé; elle parle même « d’une peur de juger » (Texte 2, p.59). Comment expliquer cette réticence à vouloir dire la justice ? Elle évoque la Bible pour expliquer cette peur de juger qui serait donc culturelle : « ne juge pas si tu ne veux pas être jugé » (seul Dieu est le vrai juge en somme, ainsi « ne jetons pas la pierre »). Mais cette évocation de la culture religieuse ne fait que dissimuler une raison plus fondamentale encore pour laquelle il y a un certain blocage devant l’idée de jugement : c’est l’idée selon laquelle nous croyons que l’homme, plongé dans l’histoire, n’est pas vraiment libre, qu’il n’est pas vraiment autonome, c’est-à-dire un agent complètement responsable, et puisque la responsabilité dépend de la liberté, personne ne serait donc tout à fait responsable de l’histoire en marche ni donc coupable d’elle. On se réfère alors à des « tendances historiques », à une nécessité mystérieuse (à des « mouvements dialectiques » dit Arendt (page 60), au sens où il serait illusoire de rapporter des fautes à des personnes particulières (peut-on expliquer la seconde guerre mondiale par la seule volonté d’Hitler ? Même Eichman serait au fond le  jouet de forces collectives qui le dépassent (l’esprit du temps, la « tendance historique »). Il serait donc simpliste d’expliquer la shoah par la seule faute de tel ou tel homme.

            Ainsi la considération de l’histoire ferait disparaître le point de vue moral sur le monde et la nécessité historique l’emporterait sur l’idée même de justice. Si personne n’est responsable en particulier, alors cela conduit donc à l’idée d’une responsabilité collective qui revient à poser que personne (en particulier) n’est responsable puisque tout le monde l’est. Accuser quelqu’un devient une idée vulgaire et simpliste (selon la logique du bouc émissaire) et  isoler quelqu’un comme coupable en particulier, c’est hypocrite, c’est se considérer soi-même comme meilleurs que ceux que nous jugeons alors que c’est toute une époque qui en fait est à juger et pas seulement un homme, toute une société.

            Autre exemple pris par Arendt, pour montrer qu’il y a dans notre culture une certaine résistance à l’idée même de juger, c’est celui du pape Pie 12 qui, lors de la 2^ème guerre mondiale fut accusé d’être resté trop silencieux sur le génocide des juifs (ce qui a soulevé des protestations car certains voulaient disait que ce n’était pas le pape qui était responsable de ce silence mais la chrétienté toute entière : voir le film « Amen » sur ce sujet).  Au fond si ce n’est plus un tel ou un tel qui est responsable alors c’est tout le monde, la société dans son ensemble. Le problème posé ici par le texte d’Arendt est donc ici celui de la responsabilité et de la culpabilité collective, concept très problématique pour plusieurs raisons :

            En effet  si tout le monde est coupable (tous les allemands et toute leur histoire à partir de Luther) plus personne ne l’est vraiment devant la justice mais pire cette idée a permis de « blanchir ceux qui avait réellement fait quelque chose » (p.60). La culpabilité universelle ou collective devient en fait trop  abstraite et anonyme, et pénalement, on ne peut désigner nommément personne comme coupable. Ce genre de concept est en fait une manière d’éviter d’avoir à établir la culpabilité et est un exemple de cette incapacité de juger qui peut exister dans notre culture. Si tous les allemands sont coupables (et beaucoup d’entre eux se sentaient coupables des crimes nazis alors même qu’ils n’y avaient pas participé, alors personne ne l’est : la collectivisation de la faute est une forme de disculpation. Voilà pourquoi Arendt insiste sur « l’absurdité de ce concept » (p .60)

            Heureusement il existe une institution où on prend en considération la responsabilité personnelle, où on juge des personnes et non des peuples ou des nations: le tribunal. Pour lequel il existe des repères : la loi. Car comment dire ce qui est juste et injuste si on ne connaît pas la loi ? Si les problèmes juridiques et moraux sont différents ils ont en commun la présupposition du pouvoir de juger (voir sur ce point la page 62).

            Deuxième remarque personnelle (p.62 à 68) :

            Arendt sait bien qu’il n’est pas toujours facile d’avoir à juger (surtout des questions morales par exemple) et elle avoue qu’elle-même, du fait de sa formation intellectuelle initiale, elle n’a pas beaucoup été portée vers le questionnement moral : lorsqu’elle était jeune elle pensait que la conduite morale allait de soi et ne nécessitait pas de réflexion particulière, elle pensait que « la conduite morale se comprend d’elle-même », dit-elle page 63. Elle pensait au fond que le comportement moral des gens était au fond un acquis de la civilisation, une chose évidente, que la vertu était une chose naturelle et donc qu’il n’était pas important de s’interroger sur la moralité des hommes, sur La fragilité des hommes, sur leur capacité à résister…

Mais la leçon sur toutes ces choses a commencé en 1933 et s’est terminée avec la shoah : « nous avons eu amplement l’occasion d’apprendre » écrit-elle page 63. Nous avons découvert des monstruosités que personne n’imaginait possible avant (la mort industrielle). Et le problème pour la philosophie et notre civilisation est évidemment d’avoir à expliquer comment une telle monstruosité fut-elle possible dans un pays dit « civilisé » et comment juger, punir et pardonner ces crimes inédits, cette horreur inexprimable : face à cela (ce passé monstrueux incompréhensible), que pouvaient en effet nous dire nos leçons de morales habituelles ? Arendt insiste sur l’idée que ces crimes vont au-delà des normes juridiques et morales habituelles : « A l’époque, l’horreur elle-même, dans sa monstruosité nue, semblait non seulement à moi, mais à beaucoup d’autres, transcender toutes les catégories morales et exploser toutes les normes de la jurisprudence : c’était quelque chose que les hommes ne pouvaient ni punir ni pardonner » ( p. 64).

            Ce que veut dire H. Arendt ici est qu’il a donc fallu du temps à cette génération confrontée à l’horreur, pour commencer à comprendre ce qui s’était passé, car personne n’était préparé à comprendre le nazisme et ses crimes et les anciennes catégories morales habituelles dont elle disposait n’étaient pas adaptées pour permettre de penser et de juger de tels évènements. Personne n’a d’abord vu que le nazisme posait non seulement un problème politique évident mais un problème moral nouveau. En somme Arendt cherche à souligner que l’éducation morale classique reçue ne les avait pas préparés à se questionner sur le totalitarisme et sa nouveauté historique.  

            La seule interrogation morale que l’on se posait à l’époque concernait non pas tant le comportement criminels des nazis (torture, terreur), mais le comportement des amis qui avaient été incapables, sur le plan politique, impressionnés qu’ils étaient par la réussite du fascisme, de s’opposer à cela et d’imposer leur propre jugement au « verdict de l’histoire » (p. 65). Il y avait là comme une sorte de « désappointement » dit Arendt, de « chute universelle du jugement personnel » face à la montée du nazisme. Il y avait en effet au début du nazisme une sorte de « désagrégation morale » qui préfigurait la désagrégation totale que la guerre allait engendrer ensuite. Arendt confesse donc son impréparation conceptuelle et mentale, à faire face à ces nouvelles questions morales (comprendre et juger les crimes nazies). Il a donc fallu « tout reprendre à zéro » dit-elle (page 66) et réinventer de nouvelles catégories mentales pour comprendre ce qui s’est passé pendant le nazisme. Elle insiste sur cette idée que les concepts traditionnels de la pensée morale sont devenus inappropriés face à l’ampleur des crimes et leur nouveauté..

            Que souhaite nous dire H. Arendt lorsqu’elle évoque cette idée d’une insuffisance des concepts classiques à penser le mal totalitaire d’un point de vue moral et juridique ? Un exemple précis peut nous permettre de comprendre combien les catégories et les principes moraux  habituels étaient inadéquats à la nouvelle situation : prenons l’exemple de la punition (Texte 3). ( p.66 et 67)

Pourquoi punir ? Il y a 4 justifications habituelles à la punition :

: 1- la punition sert à la protection de la société, 2- elle vise à l’amélioration du criminel, 3- elle sert de dissuasion, 4- elle est une forme de la justice rétributive (son but est de permettre une réparation des dommages provoqués auprès des victimes). Or, dans le cas des crimes nazis ; crimes sans précédent, aucun de ces concepts traditionnels ne fonctionnent pour les criminels de guerre. Et pourtant il faut les punir ! Mais toute la question est de savoir de quelles normes nous pouvons disposer pour pouvoir juger ces crimes, non dans l’esprit de revanche et donc de vengeance, mais dans l’esprit de justice (on peut insister ici sur la différence entre vengeance et justice puisque comme le dit Arendt, « le droit et la peine sont apparus sur terre afin de briser l’éternel cercle vicieux de la vengeance ».

On peut donc reformuler la question de la manière suivante : Qui est le mieux qualifié pour discuter de ces problèmes ? : « ceux qui ont des standards et des normes ne correspondant pas à une expérience ou bien ceux qui n’ont rien d’autre que leur expérience… non déformée par des concepts préconçus ? » écrit-elle page 67. Autrement dit, comment juger lorsque les faits que nous avons à juger sont sans précédent et ne correspondent plus à nos normes traditionnelles ? Comment juger sans pouvoir  se référer à des standards et à des normes à des règles générales sous lesquels subsumer les cas particuliers ? Comment peut s’exercer la faculté de jugement quand elle est confrontée à l’effondrement de toutes les normes habituelles, et où les circonstances ne fournissent des cas qui sont non prévus par les règles ? Comment juger ce qui n’a jamais été jugé ? Il faut, pour pouvoir rendre justice, souligne Arendt, présupposer une faculté humaine de jugement rationnel (en dehors de toute émotion ou intérêt) qui n’est pas liée à des règles sous lesquelles on subsume normalement les cas particuliers (jugement déterminant) mais qui « produit au contraire ses propres principes en vertu de l’activité de jugement elle-même ( Lire page 67).

Expliquons ce passage : Qui peut juger ? soit 1) celui qui a des concepts et des normes ou des catégories préalables qui prévoient une faute (la loi). Il pratique alors un jugement de type déterminant par lequel on fait correspondre un fait particulier à une norme juridique générale. Cela s’appelle « subsumer » (ranger sous) une chose sous une catégorie générale (à telle faute, telle sanction : rendre la justice consiste alors à trouver la correspondance entre la faute et la sanction en vertu de ces catégories, ce qui est le propre du travail du juge. Il ne s’agit pas là véritablement de « penser » (au sens de produire soi même des normes) mais d’interpréter la loi, de faire correspondre, d’articuler des normes générales avec des faits particuliers. Mais le risque dans ce cas c’est que lorsque les catégories s’effondrent ou ne correspondent plus à l’expérience, il devient nécessaire de produire de nouvelles catégories. L’expérience du nazisme consiste d’ailleurs à brouiller toutes ces catégories morales habituelles et à les faire exploser puisque le crime, organisé par l’Etat, devient la règle de ce qui est juste, la norme du souhaitable, ce qui produit une perte des repères moraux  (les gens ont modifié leur catégorie morales, leur servant à juger, avec une facilité déconcertante).  

Soit 2) peut juger celui qui ne sent pas lié à ces catégories morales habituelles, mais peut produire ses propres principes en vertu de l’activité de jugement elle-même. Arendt semble présupposer cette possibilité … que l’homme puisse juger par lui-même, qu’il existe en chaque homme une faculté humaine de jugement « spontanée »….

Question complexe que l’auteur laisse de côté, et qui nous conduirait à une philosophie du jugement, mais qui est importante car elle nous signale que le fait de juger implique non pas seulement la possibilité de juger en fonction des lois, mais aussi de juger en fonction d’un sens spontané et rationnel de la justice (une faculté autonome de jugement) de qui nous invite à une réflexion sur la philosophie du jugement…

-          Clarifications et distinctions nécessaires au préalable (p. 68):  (il s’agit d’une clarification générale des concepts en jeu dans le titre de la conférence):

1)      Sur l’idée de responsabilité personnelle :

            Arendt se livre ici à des précisions sur les notions qu’elle utilise, tout d’abord à propose de l’idée de responsabilité personnelle (lire texte 4): Ce terme  doit se distinguer et s’opposer à la responsabilité politique qu’un gouvernement ou une nation doit assumer. Cette dernière nécessite d’endosser la responsabilité du passé (elle évoque Napoléon à ce sujet) et écrit p. 68 qu’ainsi « chaque génération procédant d’un continuum historique porte le fardeau des péchés de ses pères » comme « elle est créditée » des actes de ses ancêtres. Nous héritons, en politique d’une situation dont nous sommes responsables. Mais il ne s’agit pas d’une responsabilité « personnelle » : en réalité nous ne sommes pas vraiment responsable de ce qui s’est passé avant nous et ce n’est que métaphoriquement précise-t-elle que nous pouvons dire que nous sommes coupables des crimes de notre peuple ou du genre humain c’est-à-dire pour des actes que nous n’avons pas commis personnellement. Il est moralement injuste de se sentir coupable de quelque chose que nous n’avons pas fait. C’est même très grave de se sentir coupable quand on est innocent, car cette responsabilité collective conduit à blanchir ceux qui ont fait quelque chose. Bref, la culpabilité ou l’innocence n’ont de sens qu’appliquée à des individus (de là une certaine confusion quand à la libération certains allemands se disaient se sentir coupables des crimes nazis alors même que les criminels en question eux ne ressentaient aucune culpabilité ! Il n’existe donc pas de responsabilité ou d’innocence collective selon Arendt, et il dénoncer les confusions morales en la matière à propos de la « culpabilité » du peuple allemand.

- la théorie des rouages, (lire texte 5, à partir de la page 69, second par.) vient compliquer la réflexion sur la responsabilité. Le rouage est au sens strict un élément d’une machine qui assure une transmission. On se sert donc de ce terme pour désigner les personnes au service d’un système bureaucratique. La personne disparait derrière la fonction. C’est alors son rôle dans le système qui détermine son comportement. Ainsi chaque personne est remplaçable en tant que simple rouage et ressemble à l’élément d’une vaste machine sociale. Cette idée de rouage explique alors la défense utilisée par tous les accusés de crimes de guerre pour diluer leur responsabilité : « je n’étais qu’un pion », « si je ne l’avais pas fait quelqu’un d’autre l’aurait fait à ma place », « je ne faisais qu’obéir aux ordres » …. C’est exact en partie. Dans l’Allemagne nazie seul Hitler décidait au sommet et était irremplaçable, les autres n’étaient que des rouages plus ou moins importants et obéissaient. Mais pour autant cela supprime-t-il la responsabilité personnelle de tous les autres ? Dans un système totalitaire bureaucratisé, le lieu du pouvoir et des décisions se concentre en une personne mais cela n’enlève rien à l’idée de responsabilité au sens juridique du terme.

            La notion de rouage qui vise donc à déresponsabiliser n’a pas de sens dans un tribunal. C’est ce qu’illustre le procès Eichmann. La défense a plaidé qu’il n’était qu’un rouage (petit).  Mais cette idée que l’accusé est un bouc émissaire, et qu’il est jugé par accident, fut rapidement évacuée car dans un tribunal ce n’est pas l’histoire qu’on juge, ou un système, pas un –isme, mais une personne, un fonctionnaire qui est un être humain et c’est cet homme qui remplit cette fonction. On demande à l’accusé si oui ou non lui et pas un autre, cette personne donc irremplaçable, a effectivement commis les crimes dont on l’accuse.

            Certes la nature du système bureaucratique consiste à diluer et déplacer les responsabilités, (« c’est pas moi qui décide… »), et il s’agit davantage d’un « gouvernement des bureaux » et non du « gouvernement des hommes ». La bureaucratie c’est le gouvernement de personne dit Arendt (page 73) et c’est ce qui rend cette forme de pouvoir inhumaine. Mais cette approche descriptive, qui est celle de la science politique, n’est pas valable devant un tribunal. Si on dit  « je n’étais qu’un simple rouage, qu’une pièce du système, c’est le système qui entraînait les membres à faire tout ça »… alors il faut demander « pourquoi êtes-vous devenu un rouage et avez-vous accepté d’être un rouage dans ces circonstances ? ». Un procès considère donc l’homme et non le rouage. Pour que la responsabilité judicaire puisse être établie il faut donc présupposer et partir de l’idée de responsabilité individuelle (à partir de la page 73). On peut certes, évidemment, prendre en compte le système, mais comme une circonstance atténuante et non pas comme excuse.

2) (seconde partie du titre) distinctions concernant l’idée de «  régime dictatorial ».

            Il faut distinguer selon Arendt le totalitarisme des formes classiques de dictature. La dictature au sens antique et romain est « une forme d’urgence de gouvernement constitutionnel et légal limitée dans le temps et les pouvoirs ». C’est par exemple la situation dans laquelle nous nous trouvons lorsqu’est proclamé l’état d’urgence dans les zones sinistrées ou la loi martiale en temps de guerre, il y a aussi l’exemple des dictatures modernes où les militaires ou un parti prennent le pouvoir sonnant ainsi le glas des libertés politiques mais la vie privée et les activités non politiques ne sont pas nécessairement touchées. Ils peuvent être brutaux mais ils ne sont pas toujours criminels et quand ils commettent des crimes c’est à l’égard des ennemis du régime. Les crimes des gouvernements totalitaires concernent des gens qui ne sont pas même forcément des ennemis du régime mais des innocents. Le totalitarisme est un système criminel généralisé… (Lire texte 6 p.74 et 75).

            Et c’est aussi le processus même de la domination qui sert de critère de différence (à partir de la page 75) puisque dans les régimes totalitaires, cette domination s’étend à toutes les sphères de la vie, y compris privée.  La société totalitaire est sous le contrôle total de l’Etat et devient monolithique. Donc toutes les activités supposent de la part de ceux qui les remplissent une allégeance au pouvoir et sont coordonnées par le pouvoir même lorsqu’elles semblent sortir de la sphère purement politique. Pas d’espace un tant soi peu libre et public en dehors de cela. Tout ceux qui sont alors membres du parti ou qui appartiennent à l’élite du régime sont alors impliqués dans un processus de soumission et de criminalité et seuls ceux qui ont quitté la vie publique et la politique peuvent éviter d’avoir à porter une responsabilité morale ou judiciaire. Dans le nazisme, à tous les échelons de l’Etat, tous ceux qui ont participé au régime furent  alors complices. Et pour échapper à la responsabilité il fallait un refus de collaborer, une non participation aux crimes légalisés par le gouvernement.

            Mais alors on peut faire l’objection suivante : ceux qui sont accusés aujourd’hui sont justement ceux qui n’ont pas déserté et qui ont essayé, là où ils étaient, d’atténuer les horreurs de l’intérieur du système… alors que les autres ont simplement fuit. Mais pour Arendt, ceux qui parlent ainsi sont ceux qui, en fait, par leur participation même, ont rendu possible les crimes. Arendt refuse donc un tel argument en disant que ce type de raisonnement aurait pu à la rigueur se justifier si on avait réussit à renverser les régimes et s’il était émis par ceux qui avait fomenté le complot, mais tel n’est pas le cas.

            Reste encore les simples adhérents au régime : comment évaluer leur culpabilité ?  Cette question se complique à l’heure où il faut rendre des comptes. A ce moment là, plus personne ne voulait se reconnaître comme adhérent convaincu, tout au moins jamais pour le programme criminel pour lequel ils passaient en jugement. Alors comment évaluer leur culpabilité liée à leur coopération avec les nazis ? Très peu de gens étaient complètement d’accord avec les crimes du régime, mais ils considèrent malgré tout plus responsable de rester en poste et au final étaient complices du système.

            On ne peut évoquer ici l’argument du moindre mal, l’idée étant qu’il est souvent difficile dans certaines circonstances historiques de garder « les mains propres » au nom du moralisme aseptisé (kantisme ou vision religieuse de la morale) sans quoi on se condamne à l’impuissance (c’était un mal de rester complice des nazis, mais c’était un moindre mal)  car non seulement il ne tient guère, mais surtout le mal est le mal et celui du III Reich est sans doute le pire et pas le moindre. L’argument du moindre mal est toujours utilisé par ceux qui ont choisit le mal pour conditionner les gens à le commettre. Mais refuser le mal, c’est refuser le mal sans condition, quoiqu’il arrive par ailleurs (c’est pourquoi on doit refuser, dans la logique du Talmud, de tuer un homme même si on pense que cela va en sauver d’autres). Arendt refuse donc ainsi l’argument du moindre mal.

            Arendt remarque qu’il est plus facile d’appliquer des formules toutes faites et des concepts habituels que de juger et de penser, et c’est ce que montre cet « argument » du moindre mal au niveau moral mais la question se pose aussi au niveau juridique. Ainsi que valent ces arguments selon lequel ces crimes auraient été commis au nom de la « raison d’Etat » ou en vertu d’ordres donnés par des supérieurs ? (lire texte 7 page 79-81).

            Les ordres donnés par des supérieurs relèvent de la sanction judiciaire même s’il faut reconnaître la difficulté de la position du soldat qui, soit risque d’être fusillé s’il désobéit à un ordre, soit risque d’être pendu par un juge s’il obtempère. C’est là poser le problème de ce qu’on appelle « la raison d’Etat » : certains Etats  peuvent parfois être conduit à faire des actes en dehors du cadre juridique normal, et les gouvernements pourraient être amenés à commettre des crimes parce que leur existence en dépend : (comme l’avait si bien analysé Machiavel en son temps): « la raison d’Etat ne peut-être liée par des limitations juridiques ou des considérations morales » parce que ce qui est en jeu c’est l’existence même de l’Etat qui est la condition de la validité de ces règles en son sein. C’est quelque chose d’assimilable à de la légitime défense. Peut être dans certains cas, l’action de l’Etat est alors hors du cadre normal des tribunaux…

            Mais ce raisonnement ne convient pas pour les crimes des Etats totalitaires car les crimes organisés par le régime nazi ne répondait à aucune forme d’autodéfense,  au contraire même, on pourrait, par exemple, imaginer que le gouvernement nazi aurait sans doute survécu s’il n’avait pas commis la shoah qui lui coutait en moyens, en temps, en forces militaire au détriment de l’acte même de guerre. Mais surtout, tout le raisonnement sur la « raison d’Etat » présuppose qu’il est légitime parfois d’accomplir des actes illégaux pour pouvoir maintenir et préserver la légalité en même temps que l’existence de la nation. Mais dans le cas du III Reich, nous avons assisté à un renversement complet de la légalité car il s’agissait seulement d’être au service du crime. La machinerie étatique tout entière imposait de commettre des crimes. Il s’agissait donc non pas de la « raison d’Etat » mais d’un renversement total de la légalité. Le crime n’était plus l’exception mais la règle, ce qui permet alors encore de distinguer les systèmes totalitaires qui pratique le crime systématique et les dictatures classiques qui l’utilisent mais à titre d’exception.

            En ce qui concerne donc les ordres donnés supérieurs, on considère habituellement que ces ordres donnés en général par un pouvoir, ne sont pas normalement criminels, et que lorsqu’ils le deviennent, on doit donc se rendre compte de leur illégalité et y désobéir : autrement dit, juridiquement les ordres auxquels il faut désobéir doivent être « manifestement illégaux » (un officier devient fou et demande de torturer ou de tuer). L’ordre en question doit clairement apparaître comme une exception. Le problème avec le nazisme c’est que la situation s’est inversée : les ordres criminels deviennent la règle quotidienne et cette marque d’exception caractérisaient plutôt les ordres non criminels.

            Si on s’appuie alors sur le cas Eichmann et son procès on aboutira alors à une situation assez paradoxale. Eichmann se veut en effet être un citoyen respectueux des lois du 3ème Reich….et avait estimé, à la fin de la guerre, fin 44, que l’ordre qu’il avait reçu d’Himmler, de cesser les déportations et de démanteler les usines de la mort, pouvait apparaître comme contraire à la légalité du système nazi. On assiste alors ici à un renversement total du concept de légalité, l’ordre de faire cesser le crime pouvant apparaître comme illégal aux yeux de celui à qui on donnait l’ordre.

            Dans certaines périodes de l’histoire, le sens moral humain peut donc se détruire et le légal apparaître comme l’illégal, ce qui doit nous conduire à remettre en question l’idée que chacun reconnaît naturellement la légalité et rejette l’illégalité « pourvu que l’œil ne soit pas aveugle et le cœur corrompu » (autrement dit que les hommes auraient tous une conscience morale commune). H. Arendt affirme que cette hypothèse optimiste est très insuffisante. Dans le cas d’Eichmann ce qu’on lui demandait c’était d’avoir eu un certain sentiment de la légalité profond qui l’aurait conduit à contredire la loi de son pays, mais cela nécessitait beaucoup plus « qu’un œil qui ne soit pas aveugle et un cœur ni dur ni corrompu ». Les conditions était telles, dans le système nazi, que chaque acte moral était illégal et chaque acte légal était immoral…

Donc on peut mettre en cause une vision assez optimiste de la nature humaine selon laquelle chaque homme disposerait d’une faculté indépendante vis-à-vis de la loi et de l’opinion publique qui juge à neuf et en toute spontanéité chaque acte d’un point de vue moral Si cela veut dire qu’un sentiment moral s’est implanté en nous depuis des siècles et qu’il est impossible de l’avoir perdu si soudainement, alors c’est une hypothèse très douteuse au vu de ce qui s’est produit en Allemagne : la soumission généralisée à des ordres illégaux.

Et on ne peut pas dire non plus que les nazis étaient une sorte de gang de criminels brutaux (seule une petite minorité de responsables entraînant une majorité au mieux complices le fut vraiment). Eichmann ne se pense pas criminel. Il faisait en sorte d’éviter les duretés qui n’étaient pas nécessaires. La conscience d’Eichmann était d’ailleurs révoltée par la cruauté, mais pas par l’assassinat de masse….

La difficulté est donc de comprendre le génocide, des millions de victimes mais advenu dans le cadre d’un ordre juridique, un système étatique, un crime organisé par le droit qui a inversé toutes nos valeurs : le nazisme a fait passer une société basée sur le « tu ne tueras point » au « tu tueras », non pas des coupables mais des innocents non dangereux, et en dépit de toutes considérations utilitaires ou militaires… Le programme d’assassinat  n’avait en effet pas de rapport direct avec la guerre, mieux même la guerre pouvait d’une certaine façon servir d’écran de fumée pour masquer ses opérations d’assassinat qui furent organisées par la société respectable de son temps : ce n’est même pas par fanatisme que tout le monde suivait mais plutôt par respect pour la discipline et pour la  parole du Fürher qui avait force de loi.

C’est que le peuple tout entier croyait à ce « nouvel ordre », pour la seule raison que c’était comme ça. L’avocat de Eichmann au procès avait dit à deux reprises que ce qui s’était passé dans les camps était considéré à l’époque comme une « affaire médicale » (cité page 85). On voit ainsi à quel point la morale traditionnelle pouvait subitement s’évaporer pour s’inverser sans difficulté…

Le débat sur la responsabilité personnelle requiert donc cette présentation des circonstances. Mais il faut aborder maintenant 2 nouvelles questions  concernant ceux qui se sont retirés, et n’ont pas collaboré (les résistants) : 1-comment ont-ils fait ? 2- et qu’est-ce qui les a conduit à se comporter ainsi ? (lire Page 86 et 87- texte 8).

Rep.1 : Ceux qui ont choisit de désobéir furent les seuls à « juger par-eux-mêmes ». Et ils ont été les seuls à pouvoir le faire parce qu’ils disposaient d’un meilleur système de valeurs ou parce que les critères classiques de la moralité étaient solidement implantés dans leur conscience. Ceux qui n’ont pas participé sont ceux dont la conscience n’a pas fonctionné « mécaniquement » en appliquant simplement un système de valeurs à la place d’un autre, en se soumettant à des règles ou des ordres reçus, sans pouvoir les mettre en question.

Ceux qui n’ont pas participé aux crimes se sont plutôt demandé s’ils seraient capables de vivre avec eux-mêmes après avoir commis un crime. Comme ils préféraient ne pas vivre avec le meurtrier qu’ils seraient alors devenus, ils ont pu aussi préférer la mort à la criminalité. Pour cela il ne faut pas nécessairement une grande intelligence (une sophistication morale comme le dit Arendt) mais une il faut une disposition à vivre avec soi-même, conformément à l’idée socratique, c’est-à-dire « penser », dialoguer avec soi-même.

La séparation entre ceux qui veulent penser/juger par eux-mêmes et les autres n’est ni sociale, ni culturelle, ni intellectuelle : ce n’est même pas ceux qui adhèrent fortement à des valeurs morales (« tu ne tueras point ») qui sont fiables car on a vu que les valeurs morales pouvaient justement s’évaporer dans l’esprit des gens en une nuit. Les gens plus fiables finalement sont plutôt les sceptiques, ceux qui doutent, qui pensent qui jugent par eux mêmes parce qu’ils examinent et se forment un avis en sachant qu’ils auront à vivre avec eux-mêmes.

Que dire alors du reproche d’irresponsabilité adressé à ceux qui sont lavés les mains de ce qui se passait ? Ce reproche ne fonctionne pas : car la responsabilité politique suppose un minimum de pouvoir politique, autrement l’impuissance constitue une excuse valide.  Qu’en est-il de ceux qui pensent que la participation était un devoir et qui ont obéit au pouvoir nazi? Leur argument était que l’obéissance est un devoir politique car sans elle aucun corps politique ne survit, la liberté complète et sans restriction n’existe pas car ce serait la fin d’une communauté politique organisée. Donc il fallait obéir…. Arendt réfute ce raisonnement an voulant faire la distinction entre obéissance et consentement.

Distinction consentement et obéissance.  Texte 9 –page 88 et 89.

            La confusion entre obéissance et consentement est source d’erreurs : un adulte consent et un enfant obéit : un adulte consent au sens où il soutient volontairement l’autorité, la loi ou l’organisation à laquelle il  se soumet. Il est donc actif… et sa soumission repose sur sa propre volonté. Un enfant lui ne fait que subir et reste soumit à ses parents par contrainte.

Nous croyons en général que le corps politique est constitué de gouvernants d’un côté (qui ordonnent) et de gouvernés de l’autre (qui obéissent) mais en réalité le pouvoir politique des gouvernants n’est possible que l’ensemble de la population accepte et prête son concours à l’organisation du système :  comme le dit Arendt (page 89),  le chef n’est rien d’autre que le « primus inter pares » (expression latine –le premier entre les égaux) qui désigne le président d’une assemblée qui n’a pas de pouvoir réel) et donc ceux qui obéissent en réalité le soutiennent lui et son entreprise. Sans le consentement de la population,  il serait impuissant. On ne trouve donc que l’obéissance au sens strict (au sens d’une soumission en fait) que chez les enfants ou chez les esclaves car là ils restent impuissants face au pouvoir.  Les rouages du système ne sont donc pas des passifs mais ils sont des soutiens actifs, des soutiens plutôt que de simples soumis. En consentant aux lois en réalité je les soutiens. Les non-participants ont refusé leur soutien et si beaucoup faisaient de même le régime s’effondrerait, ce qui confirmerait cette idée (cette idée renvoie au texte d’Etienne de la Boétie sur la servitude volontaire : « ils ne sont grands que parce que nous sommes à genoux »).

            On trouve d’ailleurs cette idée au cœur des mouvements de désobéissance civile et de résistance non-violente. Voilà pourquoi Arendt montre qu’on peut résister sans rébellion mais de manière collective et la lutte non violente pourrait en ce sens être très efficace.

            Les criminels nazis sont donc pleinement responsables même s’ils faisaient parti d’un système qui les dépassait : ils n’ont pas obéit mais consentit et la question n’est pas « pourquoi avez-vous obéit ? » mais :« pourquoi avez-vous donné votre soutien ? ». Il faudrait donc éliminer le mot obéissance de notre vocabulaire politique pour le remplacer par celui de consentement.

 

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DES SOURCES DE LA CONNAISSANCE ET DE L’IGNORANCE (Karl Popper-1960)

DES SOURCES DE LA CONNAISSANCE ET DE L’IGNORANCE
KARL POPPER (1960).

Pour une théorie de la « docte ignorance ».

 

« La vérité transcende l’autorité humaine ». Karl Popper.

 

Cette conférence aborde la question philosophique de la recherche de la vérité et des sources de la connaissance humaine. Il examine à ce sujet plusieurs théories de la connaissance qui cherchent une solution au problème du fondement du savoir. Si l’homme cherche la vérité, par quel moyen pourra-t-il obtenir des connaissances certaines? Le problème est alors d’examiner la théorie empiriste de la connaissance et également la théorie rationaliste. L’auteur se propose d’ailleurs de critiquer ces deux théories dans leur prétention à obtenir la vérité à partir d’un fondement solide et absolument indubitable.  L’auteur se présente cependant lui-même comme un rationaliste et un empiriste mais « d’un genre particulier » (p. 17). Il faudra donc se demander en quoi la théorie de Popper est-elle spécifique et se distingue de l’empirisme et du rationalisme et en quoi il fait la critique des ces deux théories qui prétendent indiquer le moyen pour l’homme d’obtenir des connaissances vérifiables. Il reconnaît certes, dès le début du texte, que l’observation, autant que la raison, jouent un rôle dans l’élaboration de la connaissance mais il reste encore à en préciser « les fonctions respectives ». Nous verrons qu’ici Popper expose sa théorie qu’il veut définir comme un « rationalisme critique » qui énonce que l’homme peut réfuter des théories et être certain de ce qui est faux, mais qu’il n’est pas possible à l’homme d’atteindre la vérité même en science. Nous verrons en effet que selon Popper, l’homme ne peut pas atteindre la vérité mais ne peut se faire sur le monde que des conjectures. Popper citera dans son livre (P. 140) Xénophane  selon qui « la vérité certaine nul homme ne l’a connue ». Cette formule permettra à l’auteur de souligner que la recherche de la vérité n’est sans doute pas possible. Pour autant, cela ne veut pas dire que nou ne pouvons pas éliminer nos erreurs par la critique des théories (falsifiabilité). C’est sans doute cela  que Popper nomme le « rationalisme critique »,  c’est le refus de croire qu’il est possible d’aller à la vérité directement : nous ne pouvons que corriger nos erreurs.  Quel est le fondement de la connaissance ? Popper dit page 140 qu’il n’en sait rien car l’homme ne peut atteindre que des hypothèses, des suppositions et non des certitudes absolues. Il opte donc pour une conception « conjecturale » de la connaissance humaine

 

1) Empirisme et rationalisme . (chapitre 1)

 

Nous commencerons l’étude du texte par la lecture du chapitre 1 de la page 15 à 17.

 

L’auteur commence par reprendre la vieille querelle qui oppose l’école philosophique anglaise, c’est-à-dire l’empirisme qui est représenté par des philosophes comme Hume, Bacon, Berkeley, Locke, Stuart Mill, et l’école dite « continentale » c’est-à-dire le rationalisme classique de Descartes, Spinoza ou Leibniz. Dans le premier cas, l’empirisme dit que le fondement de  toute connaissance, et donc la source de la vérité se trouve dans l’observation, tandis que l’autre école disait que la fondement de la connaissance c’est « la vision des idées claire et distinctes » (théorie de Descartes par exemple).
Expliquons donc l’opposition entre ces deux théories :
Une connaissance est toujours la mise en relation d’un sujet et d’un objet par une certaine structure que le sujet peut mobiliser pour décrire l’objet : mais les avis divergent sur la part qui revient plutôt au sujet dans l’acte de connaître ou la part qui revient à l’objet. Les structures en question pourront être plutôt celle du sujet, ou plutôt celle de l’objet.  D’où un questionnement philosophique sur la manière dont se construit le savoir : ou bien la connaissance n’est que le résultat de l’enregistrement dans le sujet d’informations déjà organisées dans le monde extérieur, ou bien elle est plutôt produite par le sujet lui-même qui possède la faculté d’agencer les données immédiates de la perception. Globalement la philosophie oppose une tendance « réaliste » qui voudrait que ce soit le monde qui s’imprime dans le sujet pour produire la connaissance, ou plutôt un idéalisme qui insiste beaucoup plus sur la part que le sujet lui-même intègre à l’acte de connaître. Ces deux théories  sont impossibles à réfuter ou à démontrer : il s’agit d’hypothèses philosophiques. La première tend à expliquer la connaissance humaine à partir de l’action que les objets exercent sur le sujet : c’est la théorie de « l’esprit-seau » : la connaissance n’est qu’une information reçue par l’intermédiaire des sens (thèse sensualiste déjà évoquée par Platon dans le Théétète : « notre esprit est un seau, à l’origine il est vide ou à peu près et des matériaux rentrent dans le seau par l’intermédiaire de nos sens, il s’accumulent et sont digérés ». On retrouve cette métaphore avec l’idée de « tabula rasa », ou de l’esprit comparé à une page blanche, qui autorisait Locke ou Hume, à dire que toutes nos idées viennent de nos sensations. Il n’y a donc pas d’idées innées, voilà la thèse empiriste. Connaître c’est recevoir. Nos sens sont frappés par des objets extérieurs qui engendrent nos représentations : la connaissance dérive intégralement de l’expérience et la limite. « Nihil est in intellectun quod non fuerit in sensu ».

 

Le problème alors est d’expliquer les erreurs : si connaître c’est recevoir pourquoi tout le monde ne voit-il pas la vérité ? Cela vient du sujet (et non de l’objet) qui voit mal ou interprète mal sa perception. C’est dans l’esprit  (et non dans la perception) que se trouve nos erreurs de jugement : il faut donc pouvoir purger l’esprit de ses erreurs et il pourra voir la vérité.

 

L’autre théorie est le rationalisme. C’est la théorie selon laquelle la connaissance mobilise pour se constituer des éléments qui ne sont pas réductibles à l’expérience. Dans ce cas, le rationalisme imagine parfois que l’esprit possède dès le départ des idées innées (Descartes) ou pour le moins, des données, des notions primitives sans lesquelles le donné de l’expérience n’aurait pour nous aucun sens. Dans ce sens l’esprit possède ses propres lois  que la sensation ne fait que mobiliser pour produire une connaissance. Il ya donc dans la tradition rationaliste l’idée que l’esprit humain est capable de produire par lui-même ses propres vérités

 

L’auteur remarque que le débat entre ces deux théories est toujours actuel : l’empirisme est la théorie dominante en Angleterre ou aux Etats- Unis, mais globalement, et même en Europe, c’est la théorie que l’on tient pour vraie s’agissant de la connaissance scientifique. Cela veut dire que nous pensons que la science se construit non pas sur des idées, des intuitions évidentes (comme le souhaitait « l’intellectualisme » cartésien) mais sur une base d’observation des phénomènes. On se souvient que pour Descartes en effet, la recherche de la vérité commence par la recherche d’idées claires et distinctes qui étant absolument certaines et évidentes, comme le cogito, fonde le savoir, sont le premier socle à partir duquel l’esprit peut ensuite tenter de reconstruire une connaissance certaine.

 

L’auteur précise enfin que malgré le fait que l’empirisme et le rationalisme semblent opposées, il considère non seulement qu’elles ont en fait plus de points communs que l’on croit, et qu’elles sont toutes les deux dans l’erreur, car selon l’auteur « ni l’observation, ni la raison ne peuvent suffire à produire la connaissance » ni certifier à l’homme un accès à la vérité.  Sans doute l’observation et la raison jouent un rôle mais pas le rôle que leur assignent les théories empiristes ou rationalistes. Donc l’auteur prétend dépasser les deux thèses exposées pour une autre position qu’il nommera à la fin du livre « un rationalisme critique ». Nous verrons que le propre de ce rationalisme critique, est d’affirmer que l’homme peut essayer d’atteindre la vérité mais qu’elle risque fort de rester en dehors de notre portée.

 

2) « L’optimisme épistémologique ». (Chapitre 3). Page 23 à 27.

 

L’auteur fait ici allusion à une représentation optimiste qu’à l’homme de connaître et d’atteindre la vérité, ce qu’il nomme un « optimisme épistémologique ». Cette doctrine repose sur une doctrine, celle du « caractère manifeste de la vérité ». Ce qui est intéressant ici c’est que l’auteur a l’air de dire que cette théorie a favorisé dans l’histoire l’apparition de sociétés libres : il parle d’un « mouvement de libération » qui commence à la Renaissance, se prolonge avec la Réforme protestante et trouve son aboutissement dans les sociétés anglophones (anglaise ou américaine c’est-à-dire « libérales »). Il y aurait donc un rapport ici entre l’épistémologie et la politique. Avant de préciser cette idée, commençons par examiner la doctrine du caractère manifeste de la vérité.
L’idée est que si la vérité est voilée, elle peut malgré tout se révéler car, au fond, si la vérité n’avait pas cette possibilité de se manifester, nous ne pourrions jamais la connaître. Autrement le vrai se manifeste de lui-même par des signes des critères : une fois que le voile qui nous masque le vrai est enlevée, la vérité peut apparaître comme distincte de l’erreur et c’est par là que nous pouvons éviter l’erreur ou l’illusion. Selon Popper, deux philosophes ici représentent cette philosophie Bacon et Descartes (cité page 24) qui furent à la source de la science et la technique moderne. En effet, la leçon  de Descartes est de refuser l’idée que la connaissance humaine puisse se fonder sur la tradition, sur une autorité indiscutable (un texte sacré par exemple). Donc Descartes et Bacon incarnent un courant « antitraditionaliste » et « antiautoritariste » : l’esprit humain ne doit pas accepter de vérités qui seraient toutes faites, données à l’avance (par une autorité), mais il doit chercher lui-même la vérité par ses propres moyens : « l’autorité ne doit pas être invoquée puisque les sources de la connaissance sont en chacun » écrit Popper page 25. Allusion explicite est faite ici à la démarche du doute radical et méthodique de Descartes qui cherchait dans le Discours de la méthode la vérité dans une « intuition de l’esprit qui sert à distinguer le vrai du faux, récusant tout idée dont l’entendement n’a pas une connaissance claire ». Descartes avait en effet trouvé dans l’évidence intuitive un critère de vérité nous permettant de poser des premières idées vraies, à partir de quoi la pensée pouvait déduire logiquement le reste de son système (pensée déductive). Quant à Francis Bacon évoqué ici, il s’agit du philosophe anglais du 17ème siècle, fondateur de la théorie empiriste moderne selon laquelle la connaissance trouve sa source dans l’expérience . Contre la pensée déductive, Bacon opte donc pour ce qu’il nomme « l’interprétation de la nature » et l’observation de d’expérience comme source de la connaissance. Pourquoi l’auteur affirme-t-il alors que « si l’homme a la faculté de connaître alors il peut être libre » ? C’est que si l’homme n’est plus soumis à une autorité, une vérité qu’on lui impose, il peut la découvrir lui-même et demeure autonome dans sa recherche de la vérité. La vérité n’est pas donnée à l’avance, elle doit être produite librement par l’esprit. On peut donc imaginer l’inverse c’est-à-dire une situation où l’on pense que l’homme n’a pas la faculté de connaître la vérité par lui-même (vision pessimiste de la connaissance). Une telle hypothèse (qui n’accorderait aucune confiance en l’homme dans son discernement et sa capacité à trouver par lui-même la vérité), va de paire avec des doctrines qui affirment que de fortes institutions et la protection de puissantes autorités sont nécessaires pour sauver l’homme de sa bêtise, de sa perdition, de son ignorance et du vice (théorie autoritariste). On retrouve ici une vision religieuse de l’homme qui veut affirmer sa décadence, son ignorance : si tel est le cas, si l’homme est perdu et incapable par lui-même de trouver le vrai, alors il faut l’encadrer, et lui inculquer la vérité (ce qui conduit à des politiques tyrannique, ce qui donne l’Inquisition religieuse dans l’histoire, comme l’auteur l’évoque à propos du roman de Dostoïevski, Les frères Karamazov).
Donc les épistémologies pessimiste et optimiste s’opposent tout comme s’opposent « traditionalisme » (la vérité se fonde sur un enseignement reçu, une tradition, une autorité extérieure) et « rationalisme » (au sens large c’est-à-dire au sens d’une doctrine qui affirme que la raison humaine peut trouver par elle-même la vérité, au sens où l’on a confiance dans le pouvoir de connaître de l’esprit humain, qu’il s’agisse de l’empirisme de Bacon ou du rationalisme cartésien). Le rationalisme se définit donc ici comme le droit de critiquer par la science et la raison, toute tradition (c’est-à-dire tout enseignement) et toute autorité qui ne vont que véhiculer des préjugés, des croyances, voire même la déraison. Le traditionalisme c’est l’adhésion à une autorité. On voit bien alors le rapport ici entre société libre (démocratique ou libérales) et épistémologie optimiste : une société démocratique ne peut pas imposer une vérité à tous (par ex. une croyance religieuse) mais doit laisser les hommes penser par eux-mêmes. L’intérêt du livre de Popper ici est de faire le lien entre épistémologie et politique.

 

Chapitre 5 : La doctrine du caractère manifeste de la vérité. P. 33 à 41.

 

Le problème ici est de réfléchir à la recherche de la vérité et donc au rapport entre l’ignorance et la connaissance. D’où vient en effet que l’homme ne voit pas la vérité ? La doctrine du caractère manifeste de la vérité repose sur l’idée qu’il suffit de dévoiler la vérité pour l’apercevoir, et que la vérité une fois atteinte se révèle comme telle à notre esprit qui peut la reconnaître. Cette doctrine est celle de Descartes (Dieu a donné à l’homme le moyen d’identifier la vérité –véracitas dei-), comme chez Bacon pour qui la nature est un livre ouvert (véracitas naturae) et la vérité surgit à qui sait la regarder (si l’on ne voit pas la vérité c’est que l’on regarde mal ou notre esprit reste prisonnier de préjugés). Il faut donc avec cette théorie rendre compte de l’erreur plus que de la vérité car on présuppose le caractère manifeste du vrai, il faut donc expliquer pourquoi on ne la voit pas.
On peut voir cette incapacité à voir le vrai comme le résultat d’un refus de voir le vrai, le résultat d’influences extérieures : nos préjugés reçus de l’éducation et de la tradition ont rempli notre esprit de choses fausses : donc l’ignorance n’est pas tant définit ici comme un défaut de connaissance mais comme la conséquence de résistances qui s’opposent à l’acte de connaître (non pas absence de connaissance mais perversion de la connaissance). L’auteur parle alors de contamination de l’esprit aveuglé (page 36) qui nous empêche de voir la vérité et nous détourne du vrai (on retrouve ici quelque chose d’analogue à la théorie de Bachelard sur les « obstacles épistémologiques ». On peut évoquer ici l’exemple de la « théorie du complot » : pour les marxistes, la presse capitaliste, déforme la vérité et instaure une censure afin d’imposer de fausses croyances aux travailleurs c’est-à-dire des idéologies (l’idéologie au sens de Marx c’est une illusion qui a le pouvoir d’occulter la vérité : la religion notamment est en ce sens « l’ opium du peuple » c’est-à-dire une illusion qui nous trompe sur le vrai tout en cherchant à nous réconforter. La religion serait donc pour Marx un procédé qui consiste à maintenir dans l’ignorance des individus pour mieux les opprimer et les aliéner (voir page 36 et 37) sur Marx). L’auteur nomme cette théorie, « la théorie du complot » qui est la conséquence inéluctable d’une vision optimiste de la connaissance : la vérité pourrait triompher si on laissait les esprits libres de la chercher par eux-mêmes, si on n’imposait pas le faux (sous entendu si le vrai et le faux se combattaient à armes égales, la vérité triompherait. Si la vérité ne triomphe pas, c’est que des forces malignes l’empêchent d’apparaître. La tolérance, la liberté d’expression, permettrait à la vérité d’apparaître. Cette théorie du complot apparaît à l’auteur n’être globalement qu’un mythe (p. 39) tout comme l’est aussi aux yeux de l’auteur la doctrine du caractère manifeste de la vérité. La vérité est difficile à atteindre et peut se perdre même lorsqu’on l’a déjà trouvé : « des croyances fausses perdurent pendant des siècles » et la théorie du complot en est d’ailleurs une forme (de fausses croyances). C’est un idée erronée de croire que l’erreur s’expliquerait par une volonté maléfique qui nous en détournerait. Ainsi, si l’on peut perdre la vérité, la théorie de Descartes et de Bacon n’est pas suffisante. La théorie du caractère manifeste de la vérité est fausse bien que paradoxalement elle ait pu encourager les hommes à penser par eux-mêmes et à être plus libres. Cette théorie a rendu possible la science moderne, la lutte contre la censure, la fin de la répression en matière de liberté de penser. Cette théorie fut au fondement de l’individualisme et a accompagné la naissance des Lumières, l’apparition d’une société plus libre. Mais pour autant cette idée est contestable bien qu’elle ait donné naissance à une multiplicité d’idée légitimes. Si le libéralisme est une bonne chose historiquement, l’épistémologie optimiste qui l’a accompagné depuis sa naissance est fausse.

 

Chapitre 7 : Du platonisme : la théorie de le réminiscence et le mythe de la caverne. (p. 47à la page 57)

 

Dans la conception grecque de la création artistique, les poètes sont inspirés dans la production de leurs œuvre d’art par une source supra-humaine de nature divine : les muses . L’inspiration pour l’artiste « vient d’en haut » en quelque sorte, elle est donnée par une puissance surnaturelle et non simplement par la raison humaine. Les dieux peuvent d’une manière plus générale, transmettre un certain savoir à l’homme et la divinité est ainsi une source de connaissance ainsi qu’elle est garante de la véracité du savoir. D’autres philosophes évoqués par l’auteur suivent cette même idée d’un savoir inspiré à l’homme par les dieux : Parménide ou bien encore Héraclite qui se décrit lui-même comme « une bouche égarée possédé du dieu » (page 49). Zeus serait donc source de toute sagesse. On retrouve donc chez Platon, notamment dans l’Ion, cette théorie de l’inspiration divine du poète et la doctrine de l’origine divine de la connaissance. En effet, selon le Ménon de Platon, (81b-d) l’âme humaine, avant de naître existait et pouvait en tant que pur esprit, contempler les vérités et connaissait toutes choses. En naissant, notre âme s’incarne, elle épouse un corps et delà oublie toutes ces vérités autrefois contemplées du fait que sa connaissance est prisonnière de la perception sensible. Mais par la philosophie (la métaphysique), par une ascension spirituelle vers les vérités universelles, nous pouvons aider notre âme à retrouver les vérités que nous savions auparavant. Nous reconnaîtrons alors la vérité parce que la connaissions déjà : la découverte de la vérité est chez Platon une redécouverte : comme le dit Popper page 52 : « toute connaissance est une re-connaissance ». Voilà donc la théorie de la réminiscence : connaître c’est se souvenir des essences autrefois contemplées. Il y a là une doctrine de l’âme selon laquelle notre âme avant d’exister via la présence d’un corps baignait dans un « état divin d’omniscience » puisque l’âme humaine baignait  dans le monde éternel des idées pures. La naissance est donc pensée comme « une chute », une perte qui nous fait passer d’un état céleste à un état terrestre, ce dernier étant un état d’illusion. L’âme participait au monde divin de la connaissance pure : désormais elle est prisonnière d’un corps qui la rend ignorante.  C’est la condition corporelle de l’homme qui explique son ignorance (théorie que l’on retrouve souvent à l’œuvre dans les religions). On voit ici que la théorie de la réminiscence est liée à celle de l’origine divine de notre connaissance et à celle également du caractère manifeste de la vérité. Si nous sommes plongés dans un oubli coupable, nous avons la possibilité malgré tout, d’apercevoir la vérité, nous ne manquerions pas de la reconnaître. On retrouve cette thèse chez Platon, notamment dans le Ménon, lorsque l’on voit Socrate aider un jeune esclave ignorant à refaire la démonstration du théorème de Pythagore. On voit ici à l’œuvre une théorie optimiste qui non seulement décrit l’homme comme désireux de trouver la vérité mais qui peut l’identifier comme telle dès qu’il est en sa présence.

 

Cependant, cet optimisme épistémologique n’est pas constant dans l’œuvre de Platon car dans la République, l’allégorie de la caverne semble (514 sq) inverser l’idée et procède au contraire d’un certain désenchantement. Selon Popper, on voit dans cette allégorie une théorie pessimiste de la connaissance se dessiner : l’expérience sensible y est décrite comme une illusion, des reflets sans vérité qui nous éloigne du monde véritable. L’évasion vers la vérité, cette élévation spirituelle, le fait de s’échapper de la caverne vers le soleil (de l’illusion vers la connaissance) ne pourrait se faire qu’au prix de « difficultés insurmontables » dit Popper. Autrement dit, cette allégorie revient sur la doctrine du caractère manifeste de la vérité car le vrai n’est plus décrit comme ce qui illumine mais ce qui aveugle, qui ne peut facilement être vu. Les obstacles qui s’opposent à l’accès à la vérité sont trop importants et au final, très rares sont les hommes qui y parviennent (la sagesse est ésotérique). Seuls quelques uns sont en mesure d’atteindre la vérité.
Les conséquences d’une telle théorie finalement pessimiste est visible dans Les Lois, autre texte de Platon. En effet, dans ce texte, on voit que chacune de ces deux théories de la connaissance (optimiste ou pessimiste) peuvent fonder deux philosophies politiques opposées, deux conceptions de l’Etat et de la société : d’un côté le rationalisme antitraditionaliste et antiautoritariste, révolutionnaire et utopiste (à la Descartes), et l’autre l’autoritarisme traditionaliste.

 

Chapitre 9 : L’interprétation de la nature selon Bacon. P. 69 à 78.

 

Quelle est selon Bacon la vraie méthode nous permettant d’atteindre la vérité ? Selon Bacon, pour atteindre le vrai il faut procéder à une « interpretation naturae ». La traduction littérale de cette expression voudrait dire une « interprétation de la nature », mais selon Popper, il vaut mieux traduire cette expression par « déchiffrage du livre de la nature ». Le problème est que la notion d’interprétation a aujourd’hui toujours une dimension relativiste ou subjectiviste. Quand on parle de l’interprétation d’une chose, on a le sentiment que chacun peut interpréter cette chose à sa manière. Interpréter c’est donner du sens, mais à sa façon. Quand on parle de l’interprétation d’un concerto par un chef d’orchestre ou un musicien, par exemple, on veut dire qu’il y a toujours plusieurs interprétations possibles et qu’aucune n’est forcément plus vraie qu’une autre, mais que chacune peut avoir sa légitimité dans le sens où interpréter c’est produire une lecture singulière, originale. Là où la démonstration est l’application d’une logique rigoureuse, l’interprétation semble relever d’un tâtonnement qui ne donne pas de garantie d’objectivité (l’interprétation semble être le signe d’un manque de vérité objective). On peut se demander d’ailleurs si interpréter c’est découvrir un sens (le déchiffrer comme on déchiffre un code secret comme dans l’interprétation des rêves) ou bien inventer un sens qui n’existe pas encore. A priori l’interprétation semble ouvrir la recherche du sens à l’infini (on a jamais fini d’interpréter une musique, un texte…). Interpréter c’est chercher des signes pour leur donner une signification comme le médecin interprète un symptôme qui apparaît mais qui cache en même temps son sens.  Et donc il y a toujours plusieurs interprétations possibles c’est-à-dire qu’on peut toujours donner un sens différent à un même phénomène ( par exemple un phénomène historique interprété différemment par des historiens). Bref comme le dit l’auteur, interpréter c’est supposer d’autres lectures possibles (page 71), c’est lire au sens d’interpréter un texte. Quand on dit que le juge doit dire et droit, on veut dire par là qu’il doit interpréter la loi et qu’il dispose donc d’une certaine marge de manœuvre pour le faire. Cela est notre compréhension actuelle du mot lire, au sens d’une exégèse.
Mais à l’époque de Bacon, l’idée qu’il faut dire le droit n’est pas relativiste : cela voudrait dire que le juge doit dire la loi telle qu’elle est et de l’appliquer strictement selon les codes et interpréter la loi ne veut pas dire en ce sens là, la traduire à sa façon, mais l’appliquer strictement. Pour Bacon, « interpréter la nature » cela ne veut pas dire que chacun peut la lire à sa façon mais qu’au contraire qu’on doit lire le livre de la nature tel qu’il est. Donc ici interprétation ne veut pas dire au sens moderne qu’on peut donner du sens à la nature à partir de ce qu’on pourrait imaginer, à partir de ses propres hypothèses, de conjectures, ce qui ne ferait que produire des suppositions, mais l’observation de la nature doit produire une connaissance certaine, vraie, objective.
Comment l’esprit peut-il avoir de la nature une lecture exacte ? En éliminant de notre esprit les fausses conjectures, (« anticipation mentis »), les hypothèses, les préjugés, les anticipations. Il faut purifier l’esprit de toute croyance et trouver l’observation pure en se débarrassant de nos idées préconçues. Pour l’empirisme c’est en nous débarrassant de toute croyance que nous pourrons voir la nature à livre ouvert par l’observation, et que la vérité pourra se manifester. C’est en supprimant en l’homme toute croyance préalable et en se fondant sur l’observation pure que la vérité pourra surgir. On voit bien ici alors en quoi l’empirisme de Bacon participe de la doctrine de la vérité manifeste.

 

Chapitre XIII / La critique de l’empirisme.   page 111 à 120.

 

On aborde la question de la validité de l’empirisme à partir de cette question : l’observation peut-elle être une source ultime de la connaissance qui nous garantisse l’accès à la vérité ? Et sinon quelle serait les sources de la connaissance ? Pour un empiriste, le fondement de la connaissance c’est l’observation et donc si on affirme une quelque chose, il faut pouvoir montrer que telle assertion repose sur une observation première. Mais critique Popper, cette réponse n’est pas satisfaisante car la plupart de nos affirmations ne reposent pas sur des observations mais sur autre chose, sur des témoignages, des lectures : j’affirme cela parce que je l’ai lu dans le journal… par exemple. Mais comment alors vérifier l’information publiée dans le journal ? Il faudrait alors voir sur le terrain pour trouver des témoins oculaires qui confirmeraient l’info. L’empiriste répondrait donc qu’en tout dernier ressort, toutes les connaissances que nous découvrons dans les livres semble reposer sur des observations premières et si l’on peut porter crédit à certains de ces documents (comme les archives d’historiens par exemple) c’est qu’au final, il repose sur des observations initiales. Mais ce raisonnement selon Popper n’est pas valable car cette manière de croire qu’il existe une source ultime de la connaissance est fausse : « cette manière de poser le problème en termes de source ultimes, de source dont on invoquerait l’autorité » repose sur une erreur.  Si on demandait au journal « the Times » quelles sont les sources de leur informations, nous aurions du mal à arriver à une observations première et fiable mais au contraire rechercher le fondement de la connaissance c’est s’engager dans un processus sans fin de régression à l’infini où chaque étape rendrait nécessaire la poursuite de l’enquête qui ferait alors « boule de neige » écrit Popper page 116. Il prend l’exemple d’une information journalistique à vérifier (le premier ministre a décidé d’avancer son retour à Londres). Par quel moyen en contrôler la vérité ? Avec cet exemple d’information à vérifier, il veut montrer qu’un processus empirique de vérification d’une affirmation est sans fin, qui nous conduirait de vérification en vérification, ce qui rendrait fastidieux la recherche de la vérité et qui ne permettrait pas d’aboutir à une conclusion certaine. Ainsi croire que la connaissance peut se fonder une source ultime qui en garantirait la vérité (l’observation) représente une « impossibilité logique » p.120, qui nous conduirait à une régression à l’infini, la doctrine du caractère manifeste de la vérité étant justement quelque chose qui aurait pour but de mettre un terme à cette régression. Il est donc fastidieux et inutile de rechercher une source de la connaissance. D’ailleurs nous ne procédons pas comme cela dans la vie habituellement.

 

Chapitre XV. Le rationalisme critique. Page 133 à137

 

Quelles sont alors les sources de la connaissance ? Elle sont multiples dit Popper mais aucune d’elle ne fait autorité définitivement. En fait ce que veut dénoncer Popper c’est l’idée d’un fondement de la connaissance qui seul ferait autorité de manière indiscutable. Car on peut obtenir des découvertes, des informations des tas de manière différentes et pas simplement par observation  et donc la connaissance humaine peut provenir de tas de démarches possibles mais aucune de ces sources n’est en soi une source « ultime » qui peut nous garantir la vérité  et donc la vraie question de la connaissance ce n’est pas celle de la source car nous ne déterminons pas la validité d’une connaissance en interrogeant sa source, quoique cela soit parfois comme c’est le cas en histoire, mais la plupart du temps nous ne cherchons pas à vérifier la valeur d’une théorie en nous interrogeant sur ces sources, sur son origine, mais par une autre méthode qui consiste, dit-il, à les tester par une méthode plus directe. Donc il faut en finir avec cette démarche fondationnaliste, qui cherche une source ultime nous garantissant la vérité et qui feraient autorité (les sens ou l’intellect). On s’est toujours demandé dans la question de la recherche de la vérité sur quoi en dernière instance pouvait se fonder la connaissance. Popper propose alors de considérer qu’il « n’existe pas de source idéale de la connaissance » et que toutes les sources de notre savoir peuvent parfois nous entraîner dans l’erreur : autrement dit il n’y a aucune méthode qui pourrait à coup sur nous garantir la vérité.
Il faut donc changer le problème : la question n’est plus de savoir comment on peut obtenir la vérité, un critère de vrai : la question va être au contraire de savoir comment on peut obtenir un critère du faux : « de quelle façon pouvons nous déceler l’erreur ? »  se demande Popper page 134. Il faut en finir avec une démarche autoritariste qui cherche une origine, une forme de savoir pur et fiable, qui serait la vérité même, une sorte de pureté de la connaissance. Or selon Popper, il n’existe pas de vérité pure, de fondement fiable, de « sources immaculées » et sans tâche de la connaissance. Popper cite Xénophane qui avait de la connaissance une vision « conjecturale » dit Popper : cela veut dire que l’homme ne peut pas atteindre la vérité mais il ne peut se faire sur le monde que des conjectures. Comme nous l’avions dit en introduction, on peut se reporter à la citation de Xénophane pour qui  « la vérité certaine nul homme ne l’a connue » et donc au lieu de chercher la vérité nous devons surtout éliminer l’erreur par la critique des théories. Voilà ce que Popper nomme « le rationalisme critique » c’est le refus de croire qu’il est possible d’atteindre la vérité directement : on ne peut que corriger nos erreurs. Quel est le fondement de la connaissance ? Popper dit page 140 qu’il n’en sait rien  car l’homme ne peut atteindre que des hypothèses, des suppositions.

 

Chapitre XVI : La docte ignorance.

 

Ce chapitre résume les idées du livre en formulant 10 thèses :

 

1) Il n’y a pas de source ultime de la connaissance car la connaissance se construit toujours à partir d’une multiplicité de sources.
2) En épistémologie, la question des sources n’est pas la bonne question, mais il faut pouvoir  tester les affirmations et voir comment elles s’accordent avec les faits. Les tests pouvant trancher négativement, mais jamais affirmer la vérité définitive de l’assertion.
3) Les tests ou examen critiques peuvent être d’au moins deux sortes : expérimentaux mais aussi logique en examinant la cohérence interne des théories.
4) La source la plus importante de la connaissance est la tradition i.e. justement ce que l’empirisme rejette comme « anticipatio mentis » (préjugé chez Bacon). On ne part pas d’observation brute mais de préjugés, de croyances ou d’opinions : ce que l’on sait pour l’essentiel vient de lectures, de relation auxquelles on accorde crédit. Mais évidemment ce qu’il appelle ainsi tradition ( ce qu’on nous apprend) n’est toujours qu’un point de départ, pas un aboutissement, qui pour être fécond devra être critiquée et examiné.
5) Popper se situe entre deux positions opposées. D’une part l’antitraditionalisme qui consiste à rejeter la tradition en bloc et d’autre part le traditionalisme qui consiste à accepter et valider la tradition telle quelle. Ce n’est pas parce qu’il n’est pas antitraditionaliste qu’il est traditionaliste, car la tradition est critiquable mais  « sans elle il serait impossible de connaître ». La tradition est un point de départ à partir de quoi peut s’exercer la critique.
6) La connaissance ne part pas de rien, et ne résulte pas d’une pure observation ;  tout progrès du savoir repose le plus souvent sur une transformation ou une amélioration d’un savoir antérieur. La connaissance progresse par correction des erreurs.
7) Popper se situe encore entre l’optimisme épistémologique (caractère manifeste de la vérité) et le pessimisme épistémologique ( scepticisme et relativisme), il se situe dans la suite de l’allégorie de la caverne (et non dans la doctrine de la réminiscence (esclave du Ménon) qu’il associe au caractère manifeste de la vérité cf. chap VII) : la vérité existe mais le parcours du prisonnier est pour le moins difficile et se solde par un échec ( cf. cours sur l’Allégorie de la caverne). Ce n’est pas pessimiste dans la mesure où s’il est impossible de parvenir à une vérité certaine on sait qu’il est au moins possible de s’en rapprocher en améliorant nos connaissances par élimination de l’erreur. Si on ne trouve jamais la vérité on sait au moins avec certitude ce qui est faux, on a des repères. Donc ni optimisme, ni pessimisme mais il s’agit d’une position intermédiaire.
8) L’intuition comme source possible de connaissance. L’intuition est la saisie immédiate d’une idée avec le sentiment de sa vérité. Le problème de l’intuition est qu’elle court-circuite le raisonnement et demeure donc purement subjective, incommunicable. L’intuitif s’oppose au discursif i.e. à ce qui suit un cheminement méthodique étape par étape, que l’on peut retracer et reproduire. Donc l’intuition est précieuse mais il faut aussi s’en méfier, car elle peut être fausse malgré le sentiment d’évidence qui peut parfois l’accompagner. Simplement plus une conjecture est audacieuse (voire farfelue) plus elle est potentiellement féconde, car soit elle est facilement réfutable et on l’abandonne, soit elle résiste aux tests et ouvre une voie nouvelle.
9) Thèse assez surprenante : la clarté et l’exactitude du langage ne sont pas indispensables. Il veut dire que comme les mots ne sont que des étiquettes associées à des concepts de manière conventionnelle ce n’est pas la peine de se battre pour des mots. Pour illustrer cette idée on peut penser à la fin de Zadig de Voltaire où il réunit un musulman, un hindou, un persan des chrétiens divers etc. et où ils sont près d’en venir aux mains car chacun défend son dieu Allah, Shiva, Bouddha, Zarathoustra…  Jusqu’au moment où Zadig intervient pour dire que ce n’est que le nom qui diffère… mais que la réalité désignée est la même.
10) Thèse de la docte ignorance. Oxymore qui signifie que plus notre connaissance s’accroît et plus nous prenons conscience de l’étendue de notre ignorance. On notera au passage, ce que ne dit pas Popper mais qui est impliquée logiquement, que cela signifie aussi que moins on sait plus on croit savoir, plus on pense disposer d’un savoir conséquent. L’ignorant l’est toujours « au carré », si on peut dire, non seulement il est ignorant mais il ignore qu’il l’est. Concrètement on peut développer cette idée de la manière suivante. Les progrès de la science nous ont ouverts de nouvelles dimensions vers l’infiniment petit ou vers l’infiniment grand, de nouvelles parties du réel à explorer dont on ne soupçonnait pas l’existence ; régulièrement on découvre de nouveaux objets d’études et l’on voit ici que les perspectives sont infinies, comme notre ignorance.

 

ChapitreXVII  (Conclusion)

 

Les grandes théories philosophiques même erronées contiennent souvent quelque chose de vrai susceptible d’être retenu. Ainsi en va-t-il de la doctrine du caractère manifeste de la vérité.
Cette doctrine comporte deux idées une vraie et une fausse.
1) la fausse. Ce qui est faux c’est de croire que l’origine d’une connaissance en constitue le fondement i.e. la légitime et la valide ( cf. distinction origine, fondement). En bref que la source est l’autorité ( cf argument d’autorité). Or Popper a montré qu’il n’y avait aucune autorité a priori légitime en matière de connaissance)
2) la vraie. « La vérité transcende l’autorité humaine ». Là attention au contresens ; ce qu’il veut dire c’est qu’ « aucune autorité humaine ne saurait instituer la vérité par décret ». Cela veut dire que parmi les hommes personnes ne détient la vérité et qu’il faut se méfier de ceux qui affirment la détenir. Il ne le dit pas explicitement à ce moment là mais c’est là qu’il exprime certains aspects de sa pensée libérale et un certain relativisme en matière de croyance qui fonde la tolérance.

Etude du « Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes » de J.J. Rousseau

Introduction à la lecture du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes de J.J. Rousseau.

« Il est manifestement contre la loi de la nature qu’un enfant commande à un vieillard, qu’un imbécile conduise un homme sage, et qu’une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire » Rousseau.

PLAN DU COURS

 Introduction Générale :

- Droit positif et droit naturel.

- Nature et culture.

- Conservation de soi et pitié.

- Nature et histoire.

- Les quatre étapes de l’histoire humaine.

- Le pessimisme de Rousseau.

- La vie de Rousseau.

PREMIERE PARTIE : L’HOMME A L’ETAT DE NATURE.

Introduction : L’état de nature : une fiction philosophique ?

1)      L’homme naturel est-il heureux ? (Approche physique) p. 69 à 78.

      a)      L‘harmonie de l’homme avec la nature

      b)      Le bonheur comme satisfaction immédiate.

2)      L’homme naturel est-il rationnel ? (Approche métaphysique)  p. 78 à 91.

     a)      Liberté et perfectibilité.

     b)      De la sensation à la raison.

3)      L’homme est-il bon par nature ? (approche morale)   p. 91 à 107.

    a)      Amour de soi et amour propre.

    b)      La bonté naturelle.

DEUXIEME PARTIE : L’HOMME EN SOCIETE.

1) La jeunesse du monde (la société naissante) p. 109 à 119.

a)      l’apparition de la famille.

b)      l’apparition des communautés sauvages. 

2)  La naissance de la propriété privée . p. 119 à 125.

a) Métallurgie et agriculture. p. 119 à 121.

b) Les premières règles de droit  p. 121 à 122.

c) Le problème de la propriété privée et l’extension de l’inégalité (122 – 125).

3) Naissance du pouvoir politique. p. 125 – fin.

a) Le pacte d’association  (Fondation de l’autorité politique). p.125 – 130

b) Le pacte de gouvernement (Construction de l’Etat). p. 130- 136

c)      La décadence de la société politique (Généralisation de la tyrannie). p.136- fin.

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Introduction générale :

Le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes est publié en 1755, dans une société qui est encore, avant la Révolution française, fondamentalement inégalitaire. Cet ouvrage de Rousseau fait suite à ce qu’on appelle « le premier discours » (Discours sur les sciences et les arts de 1749). Il est une réponse au  sujet de concours lancé par l’Académie de Dijon : « Quelle est l’origine de l’inégalité parmi les hommes, et si elle est autorisée par la loi naturelle ? ». La première question est une question de fait qui porte sur l’origine des inégalités (il s’agit d’une interrogation sur les inégalités sociales et économiques entre riches et pauvres, mais aussi politiques, entre gouvernants et gouvernés) : d’où viennent-elles, quelles sont leurs causes ? Les inégalités viennent-elles de notre nature, (les hommes naissent-ils égaux ou inégaux ?) ou bien ce résultat vient-il de l’évolution de notre société, de notre histoire? (l’égalité est-elle naturelle ou historique ?). La seconde question est une question de droit : la « loi naturelle » autorise-t-elle ces inégalités ? :  autrement dit, dans quelle mesure est-il juste ou injuste qu’il y ait des inégalités entre les hommes ? On pourrait soutenir que les hommes naissent inégaux et qu’il est donc normal que la société soit inégale ou bien que les hommes naissent égaux et que donc il faudrait que la société soit elle aussi égale… Pour mieux comprendre cette problématique il faut préciser ce que veut dire l’expression « loi naturelle » ou « droit naturel » utilisée par l’académie de Dijon.

Droit positif et droit naturel :

L’idée de droit naturel s’oppose à l’idée de droit positif : le droit positif c’est l’ensemble des lois instituées, codifiées qui sont donc spécifiques à chaque société donnée (chaque pays a son système juridique). Les lois sont donc positives lorsqu’elles sont en vigueur dans un système de droit particulier. C’est l’idée de justice, au sens de l’institution judiciaire, qui est donc instaurée par l’Etat, conventionnelle, contractuelle, relative. Est juste ici ce qui est conforme au droit : c’est ce qu’on appelle la légalité. Mais cette définition pose un problème : si la justice est la conformité à la loi, peut-on imaginer une loi injuste et faut-il nécessairement obéir à toute loi? Sur quoi repose la valeur de cette justice et comment la juger si elle nous choque ou si elle vient heurter notre conscience morale ?  Nous pourrions considérer, en effet, qu’un système juridique est légal (conforme au droit) mais pas légitime au sens où l’on pense que ce droit est injuste moralement et qu’en conscience nous ne devons pas obéir à une loi. Nous présupposons donc par là l’existence de valeurs supérieures au droit lui-même au nom desquelles nous pourrions désobéir. Il est possible de dire par exemple, que la peine de mort est injuste ou qu’il est juste d’arracher du maïs transgénique…(ce qui ouvre à la question de la désobéissance civique). Une certaine idée de la justice nous impose donc d’avoir à juger le droit positif. C’est alors au nom du droit naturel c’est-à-dire au nom de valeurs morales naturellement présentes en tout homme au plus profond de sa conscience que nous pourrions contester le droit. Ces valeurs universelles, non plus relatives et variables comme le sont les lois positives, seraient donc inscrites par nature dans le cœur des hommes (c’est l’idée qu’il y a naturellement en chaque homme le sens de la justice). Ce droit naturel existerait donc depuis toujours et serait éternel : c’est la justice au sens d’un idéal moral immuable et dont les principes sont en chacun, donnés aux hommes par la conscience morale. La justice n’est donc pas réductible à une simple convention humaine mais relève d’une « loi naturelle » dont la connaissance nous permet d’évaluer la légitimité des lois positives : elle sert de fondement au droit (le droit naturel est ce qui permet de corriger le droit positif, de le fonder, de l’évaluer)[1]. La loi ici n’est pas du tout la loi au sens physique (loi de la chute des corps) ni au sens juridique mais c’est la loi au sens d’une morale universelle trouvant sa source dans la nature humaine  (qui est donc pensée comme indépendante de la culture).

La difficulté vient du fait que si un certain nombre de philosophes ont bien affirmé l’existence de cette « loi naturelle », aucun n’est d’accord pour définir ce qu’est cette justice en soi (Rousseau souligne dans la Préface la difficulté à définir ce qui est juste naturellement). Cette idée de loi naturelle est au fond très problématique et Rousseau veut donc tout d’abord commencer par examiner son existence (cette question est posée dans la Préface) : il écrit que pour définir le droit naturel il faut précisément savoir ce qu’est l’homme naturel, l’homme privé d’éducation, de culture, de langage …. Ainsi, avant d’examiner la question du droit (ce que le droit naturel autorise ou non), il faut donc examiner ce qu’est l’homme par nature (faire une anthropologie). « Tant que nous ne connaîtrons pas l’homme naturel, c’est en vain que nous  voudrons déterminer la loi qu’il a reçue » (p. 56).

 Nature et culture.

 Le problème, en effet, selon Rousseau est que « chacun définit cette loi à sa mode » (p. 55[2]). Pire même, on peut confondre nature et culture en prenant des règles que les hommes se sont donnés conventionnellement  pour des lois de la nature (il ne faudrait pas que l’homme prenne comme naturel ce qui en fait est de l’ordre de l’invention culturelle) ; il ne faudrait pas, en effet, que l’homme invoque une « loi naturelle » pour justifier en fait un ordre social établi et qu’on cherche à justifier un certain type de société résultant de l’histoire en invoquant le fait qu’il a pour fondement une disposition naturelle de l’homme, comme si la société était le développement de potentialités inscrites dans la nature (ce qui voudrait dire que l’histoire accomplirait la nature) : par exemple, on projetterait dans l’homme naturel certains aspects qui en fait n’appartiennent qu’à la civilisation et on prétendrait fonder l’ordre social comme s’il était contenu en germe dans l’état de nature (la théorie antique de « l’homme né esclave » reflète cette indistinction). Le projet de Rousseau sera donc de dénoncer cette confusion entre nature et histoire, et donc de différencier ce qui en l’homme est naturel et artificiel (ou culturel et donc historique) : projet complexe d’ailleurs tant il est vrai qu’il paraît difficile de séparer nature et culture.

Le but du livre est évidemment (on le verra) de dénoncer les inégalités entre les hommes, donc de dénoncer les injustices sociales (et en ce sens la question centrale posée par le second discours est de savoir si une société juste peut-être inégalitaire), mais il s’agit aussi de s’en prendre à ceux qui invoquent la nature humaine comme alibi pour justifier les injustices qui sont en fait créées par l’histoire. Rousseau, on va le voir, va montrer que les injustices ne sont pas naturelles mais historiques, elles sont instaurées par l’homme et donc n’ont aucun fondement en nature : on peut donc dès lors les interroger, les comparer à un monde naturel où les hommes vivaient égaux, les critiquer. On ne peut donc invoquer la nature humaine pour justifier une inégalité sociale. Il s’agit donc de repenser l’articulation entre nature et société pour faire une critique de la civilisation moderne dont les injustices lui semblent inacceptables. La théorie rousseauiste d’un état de nature n’est au fond qu’un instrument philosophique permettant de questionner et de dénoncer les injustices de l’histoire.

Il convient donc de démêler ce qui est naturel et culturel en l’homme (qu’est-ce qui vient de la nature et ce qui vient de la culture ?) pour contrer toutes les philosophies qui tenteraient de fonder les injustices sociales, les inégalités sur un pseudo « ordre naturel » et qui s’autoriseraient donc une justification théorique de l’inégalité (tentation que l’on retrouve d’ailleurs dans les théories fondatrices du racisme). Nous le verrons, sans vouloir une égalité stricte (Rousseau n’est pas un communiste avant l’heure et ne souhaite pas le nivellement des conditions), sans remettre en cause le droit à la propriété privée, que le contrat social doit garantir, Rousseau souhaite cependant une véritable égalité politique (Une République) entre les hommes et moins d’inégalités sociales (il dénonce dans le second discours l’excès des inégalités économiques[3], ce que nous nommons aujourd’hui l’injustice sociale). Pour Rousseau l’histoire ne développe pas par le moyen d’une sorte d’accomplissement de nos potentialités naturelles : le passage de l’état de nature à l’état historique est plutôt à comprendre comme un processus de dénaturation et la culture humaine  tend plutôt à effacer, à masquer ce qu’il y a en l’homme de naturel : comme la Statue de Glaucus évoquée page 51 (statue d’un dieu marin retrouvée au fond de la mer évoquée par Platon dans La République) que la mer avait défiguré, le visage originel de l’homme naturel est voilé par  la civilisation (d’où la formule de la préface où Rousseau dit que le développement de la raison « étouffe la nature »). L’histoire nous éloigne, nous fait oublier un monde originaire qu’il convient de retrouver pour évaluer notre parcours collectif par comparaison.

Conservation de soi et pitié.

S’il y a en l’homme une loi naturelle (ce qu’on pourrait donc appeler une sorte de « morale naturelle ») elle n’est donc pas donnée à l’homme par l’éducation, le raisonnement instruit (parce que cela suppose une culture qui masque notre nature) : elle est « prérationnelle », un peu au sens d’un fait de nature. Rousseau ici se différencie des philosophes du droit naturel habituels qui entendent par « droit naturel » un ensemble de règles morales que seuls des êtres rationnels peuvent entendre, donc accessibles uniquement par la raison. Pour Rousseau, il s’agit plutôt de retrouver la voix de la nature (lire page 56 « Laissons donc tous les livres …») qu’il peut écouter en lui (donc il n’est pas besoin de procéder à une étude historique pour la trouver: la méditation, l’observation de soi-même, de sa propre nature, suffit). Rousseau peut en effet commencer par « écarter tous les faits », ou laisser de côtés tous « les livres scientifiques », il ne souhaite pas se livrer à une étude historique ou documentaire. Il pense, par la simple introspection (observation de soi) , retrouver les principes auxquels obéissait l’homme originaire non civilisé.

Selon Rousseau, l’homme sauvage (à l’état de nature) obéit à deux principes originels, deux tendances comparables à des impulsions intérieures que l’on suit sans réfléchir, sans se faire violence. Il ne s’agit pas de lois morales, de règles, qui s’imposent à nous comme des obligations, ce ne sont pas des devoirs, mais ce sont des mouvements spontanés de l’homme). Rousseau considère en effet que l’homme est naturellement capable de pitié (« la répugnance à voir souffrir autrui » et qu’il éprouve aussi le sentiment de « l’amour de soi » que l’on peut comprendre comme une forme d’instinct de conservation de soi. Pour l’homme sauvage, il n’y a en réalité ni  bien, ni mal. Il demeure fondamentalement innocent et n’a aucune idée du juste ou de l’injuste (il n’y a pas en ce sens de méchanceté ou d’injustice à l’état de nature). Si le droit est bien un acquis culturel, qui n’existe pas naturellement, il a cependant une sorte d’origine naturelle, une racine première, fondée en nature. La pitié et l’amour de soi expriment donc à l’état sensible ce que les lois morales pourront fonder en raison (on pourra alors transposer les règles naturelles dans le cadre de la vie sociale).

Si l’on admet cette hypothèse, l’articulation de la nature et de la culture pose problème car entre la nature et le droit il y a à la fois rupture et continuité :

-          rupture parce qu’il n’y a de droit que lorsque l’homme devenu social s’inspire de la raison et non plus de ses simples sentiments naturels (en ce sens il n’y a pas de « droit naturel » au sens classique).

-          Continuité ou plutôt correspondance car le droit doit tout de même exprimer par la raison ce que la nature révèle par le sentiment qui reste bien une origine du droit. Ce point est complexe, il faut l’expliquer davantage.

Nature et histoire.

Entre l’état de nature et l’histoire il n’y a pas continuité mais plutôt rupture, dépassement : les hommes des origines n’éprouvent pas le besoin de vivre dans une société policée et la société civile ne fonde pas son ordre par une simple tendance naturelle. D’habitude, les philosophes invoquaient l’état de nature pour y inscrire à titre de virtualité la nécessité d’un ordre social (la société se déduisant de ce qu’est l’état naturel par continuité). Pour Rousseau, au contraire, entre la nature et l’histoire il y a un écart fondamental parce que l’histoire n’est pas à considérer comme l’accomplissement de la nature mais comme une perte de la nature: ces deux dimensions (celle de l’immobilité naturelle et celle du progrès historique) s’opposent en terme de temporalité.

Le temps naturel est cyclique (par ex. le rythme des saisons, tout se répète, tout est circulaire et au fond rien ne se passe au sens où tout est répétition (l’homme à l’état de nature ne fait pas de progrès et n’évolue pas). La nature est statique en un sens comme une sorte d’éternel présent où l’homme se contente de satisfaire ses besoins primaires en vivant dans l’équilibre et l’harmonie avec la nature (symbolisable par la figure du cercle). L’histoire au contraire est dynamique et suppose une évolution dans un certain sens irréversible, un progrès, un développement (symbolisable par la spirale) : entre les deux il faut donc faire un saut, il faut un accident « un funeste hasard » dira Rousseau (p. 118), qui introduit entre l’homme et le monde un déséquilibre et pousse l’homme vers la recherche de nouveaux besoins (l’homme aurait pu rester dans cet état…). L’histoire est née par contingence et Rousseau va chercher à expliquer ce qui va enclencher un processus d’évolution : le second discours cherche donc à montrer comment l’homme est sorti de la nature pour passer à l’histoire.

Les quatre étapes de l’histoire humaine.

Rousseau imagine donc quatre étapes dans notre évolution d’un point de vue totalement profane et sans aucune référence à l’histoire religieuse :

1)      la pure nature : l’homme solitaire y vit d’un bonheur tranquille et animal sans conscience, sans avenir, sans mémoire, un peu comme dans un paradis terrestre. (Premier état de nature). C’est l’homme oisif.

2)      Des circonstances surviennent qui poussent l’homme à sortir de cet état de solitude : la nature ne suffit plus à satisfaire ses besoins et donc il doit inventer par lui-même les moyens de sa survie par son travail: l’homme développe ses facultés, ses pouvoirs, son intelligence ; l’homme construit ses liens avec les autres (la famille, la tribu) : c’est le stade des premières communautés humaines, ce que Rousseau appelle la « jeunesse du monde » qui est un stade d’équilibre et de bonheur collectif, non plus animal mais social (l’âge des cabanes).

3)      Ce stade d’équilibre sera rompue par l’apparition de la métallurgie  et de l’agriculture d’où résulte la propriété privée et la division du travail[4], qui met fin à l’égalité entre les hommes. Dans cet état l’humanité rentre en conflit et en guerre permanente : elle progresse et développe son énergie autant qu’elle s’oriente vers son propre malheur.

4)      Vient au final la société policée, « l’état civil » où l’homme se dote de ses propres lois. Mais l’humanité échouera à reconstruire un nouvel état d’équilibre et les sociétés humaines connaîtront la servitude et le despotisme[5], la guerre[6].  La violence oblige alors l’homme à fonder l’ordre social mais cet ordre est injuste car il donne l’avantage aux riches et justifie l’inégalité : les hommes ont préféré l’ordre injuste à l’insécurité, à la guerre de tous contre tous[7].

Le pessimisme de Rousseau.

On comprendra donc la thèse de Rousseau qui était déjà plus ou moins présente dans le premier discours : l’homme est naturellement bon (amoral en fait). C’est la société qui le rend méchant et qui est responsable de ses vices, qui introduit la différence entre maîtres et esclaves, riches et pauvres, c’est-à-dire l’injustice. Si la nature est bonne d’où vient l’existence de ce mal [8]? Non pas de la nature qui rendait l’homme innocent mais de l’histoire c’est-à-dire de la mauvaise organisation politique, de l’homme mal gouverné. Le problème de l’inégalité est donc d’abord un problème politique.

Rousseau prend donc dans le second discours le contre-pied de la philosophie des Lumières[9] de son temps en considérant l’histoire universelle comme une décadence, une dégradation par rapport à un état originel (il parle à un moment de « décrépitude de l’espèce »): l’histoire reste ici interprétée à travers des catégories mentales religieuses : l’histoire est la « chute » de l’humanité d’un état originaire plus ou moins « heureux ». Cette évocation du passé sert donc à expliquer la situation présente sans la justifier : Rousseau a voulu chercher hors de l’histoire un état où l’homme était heureux (ou disons pas trop malheureux) pour ensuite montrer la situation catastrophique de l’homme par différenciation (il y a donc bien ici un pessimisme historique), puisqu’il est victime de l’inégalité (comme c’est le cas sous la monarchie, avec sa société stratifiée en classes): l’objectif du texte est donc de dénoncer l’injustice des sociétés, l’illégitimité du pouvoir politique, pour nous en libérer : si la dernière phrase du texte consiste à dénoncer l’écart entre riches et pauvres  (« il est contre la loi de la nature, dit Rousseau […] qu’une poignée de gens regorge de superfluités tandis que la multitude affamée manque du nécessaire ») c’est que le projet philosophique de Rousseau se veut être une critique politique radicale de l’ordre social de son temps qui se fait passer pour sacré et légitime (Rousseau dénoncera l’utilisation abusive de la religion comme processus de sacralisation du pouvoir monarchique), alors qu’il n’est que le résultat d’une usurpation, d’une mauvaise direction, d’une erreur historique et d’une injustice. L’évocation des origines a donc pour but de nous faire prendre conscience de cette imposture, de cette confiscation par lequel le peuple s’est laissé dépossédé de sa souveraineté et des injustices sociales, pour mettre en question la société établie et la démystifier. Mais pour faire cela il doit donc revenir aux principes légitimes du droit, définir les normes de la justice : à quelle condition un ordre social est-il juste ? Voilà la question centrale posée par Rousseau.

Avant de faire la critique du pouvoir politique, il faut donc faire un détour, revenir à ce que fut l’homme naturel, revenir aux origines, à travers le temps, pour savoir quel doit être le fondement de la société, du corps politique, pour savoir si les hommes sont ou non naturellement égaux et si la loi naturelle autorise les inégalités. L’objectif de Rousseau, encore une fois, sera de refuser l’idée qu’on puisse fonder les injustices sociales sur un prétendu ordre naturel.  Rousseau va donc procéder en deux temps : dans la première partie on cherche donc à faire le portrait de l’homme naturel en effaçant tout ce qui en l’homme est le produit de sa culture et de son histoire. On cherche à montrer l’homme sans culture, l’homme sans histoire. Dans une seconde partie, on décrit l’homme social qui a du passer un pacte social inique pour montrer que sa situation historique est intolérable car ce pacte est un pacte de sujétion, de soumission, d’inégalité : il faut donc le dénoncer l’état civil pour imaginer un autre pacte qui serait légitime [10].

L’objectif n’est pas ici de vouloir rendre à l’homme son bonheur perdu mais plutôt de dénoncer une société qui amplifie les malheurs du genre humain, l’esclavage, la misère, et le despotisme qui « dévore tout » sur « les ruines de La République ». Il n’y a pas chez Rousseau de théorie du salut pour tous : l’histoire reste une décadence et nous conduit à notre propre malheur ; il semble impossible de faire marche arrière et de stopper la folie des hommes. On peut simplement essayer de résister parfois à cette folie à petite échelle. La réponse ultérieure de Rousseau à ce qui est constaté dans le second discours sera d’une part éducative et individuelle (puisque dans l’Emile Rousseau forme le projet d’une nouvelle forme d’éducation) et politique (puisque Le Contrat social doit nous donner les bases d’une société plus juste) mais ces projets ne sont pas des projets de rédemptions historiques globales et le projet républicain de Rousseau n’est envisagé que pour les petites sociétés (à l’exemple de la République de Genève). Ce n’est donc pas la quête d’un salut général qui est alors envisagée mais la résistance à l’histoire, qui reste fondamentalement une dégradation (une perte du bonheur naturel) à laquelle ne peuvent échapper les grandes nations,  que peuvent tenter certaines cités de petites tailles qui restent des exceptions. Il faut donc comprendre le second discours comme un prolégomène à la lecture du Contrat Social.

Littérature conseillée :

Robert Derathé : « Jean Jacques Rousseau et la science politique de son temps ». Vrin, 1995.

Les principales œuvres de Rousseau :

• Discours sur les sciences et les arts (1750)
• Le Devin du village (1752)
• Rousseau a collaboré à l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert.
• Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755)
• Essai sur l’origine des langues (inachevé)
• Julie ou la nouvelle Héloïse (1761)
• Du Contrat Social (1762)
• Emile ou de l’éducation (1762)
• Les Confessions (posthume)
• Rêveries d’un promeneur solitaire (posthume)

La vie de Rousseau : Jean-Jacques Rousseau naît à Genève le 28 juin 1712. Sa mère meurt à sa naissance et il est élevé par son père qui lit avec lui des romans et des œuvres de Plutarque. À dix ans, il est placé en pension chez un pasteur à la campagne où il passe deux années heureuses. Il entre ensuite en apprentissage chez un graveur. L’expérience est si pénible qu’il décide, en mars 1728, de quitter Genève. Il est recueilli par un curé qui l’envoie à une dame charitable, chargée de le convertir au catholicisme, Mme de Warens. Il passera auprès d’elle sa jeunesse, abjurera le protestantisme et l’appellera maman. Mme de Warens, après avoir essayé de le faire entrer au séminaire, lui trouve un emploi chez le maître de chapelle de la cathédrale : Rousseau ne s’intéresse qu’à la musique. Après diverses aventures et expériences musicales, Rousseau s’installe en 1736 aux Charmettes, à la porte de Chambéry, avec Mme de Warens, qui avait décidé de le «  traiter en homme  ». Rousseau y vit dans un bonheur parfait; il décide de s’instruire et lit beaucoup. Il sera ensuite précepteur à Lyon, puis se rend à Paris en 1741, à 29 ans, après un dernier séjour chez Mme de Warens, auprès de qui il a été remplacé. À Paris, il tente d’abord sa chance avec un projet de nouvelle notation musicale. Le projet est refusé par l’Académie. Il se fait cependant des relations dans la meilleure société et obtient en 1743 une place de secrétaire de l’ambassadeur de France à Venise. Revenu à Paris, dès 1744, il compose un opéra, Les Muses Galantes, qu’il arrive à faire représenter. À la même époque commence sa liaison avec une lingère, Thérèse Le Vasseur, liaison qui durera toute sa vie. Leur premier enfant est déposé, comme les suivants, aux Enfants Trouvés, en 1746. En réponse à une question de l’Académie de Dijon, il écrit le Discours sur les sciences et les arts, pour lequel il obtient le premier prix en 1750. Ses thèses suscitent une intense polémique. Il est désormais célèbre (il a 38 ans). Rousseau entreprend alors une «  réforme morale  », se détourne des mondanités, de la ville, des arts et lettres. Le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (second discours), son premier texte philosophique, donnera les fondements théoriques de cette réforme. Ce texte, fut présenté comme le précédent au concours de l’académie de Dijon, mais n’obtint pas le prix, sous le prétexte de sa trop grande longueur mais en réalité parce que Rousseau montre que la question posée par les académiciens est mal posée. Rousseau, du reste, le destine à un plus large public. Le second discours sera publié en 1755. Rousseau, après être symboliquement retourné dans la Genève républicaine et avoir repris la religion calviniste, s’installe à la campagne, chez Mme d’Epinay, à l’Ermitage. Après sa brouille avec Mme d’Epinay et les Encyclopédistes, il réside à Montmorency chez le comte de Luxembourg. C’est là qu’il compose simultanément La Nouvelle Héloïse, Emile ou de l’éducation, et le Contrat Social, qui paraissent en 1761 et 1762. Un immense succès accueille La Nouvelle Héloïse, qui déclenche une sorte de mouvement social : les nobles retournent à la campagne. Mais Emile est condamné par le Parlement de Paris en raison des idées religieuses de la  Profession de foi du vicaire savoyard. Pour ne pas être arrêté, Rousseau s’enfuit vers la Suisse en juin 1762 et séjourne sur le territoire de Berne, puis à Môtiers. Mais le Contrat Social a été condamné à Genève. Pourchassé, Rousseau réplique aux attaques des pasteurs suisses dans les Lettres écrites de la montagne (1764) et entreprend de se justifier dans les Confessions (1764-1770), récit détaillé et sincère de sa vie. Lapidé par les habitants de Môtiers alors qu’il s’adonnait à la botanique, il part pour l’Angleterre à l’invitation de David Hume. Mais il accuse aussitôt Hume de faire partie du «  complot  » qu’il voit se tramer autour de lui. Il revient en France où il continue son errance et épouse Thérèse à Bourgoin en 1768. Ses dernières années se passeront à Paris, où il connaîtra un relatif apaisement. Il rédige, à la demande du comte Wielhorsky, des Considérations sur le gouvernement de Pologne (1772). Il se fait juge de lui-même dans Rousseau juge de Jean-Jacques et entreprend de revivre son bonheur passé dans les Rêveries d’un promeneur solitaire, qui resteront inachevées. Rousseau meurt à Ermenonville, le 2 Juillet 1778, à 66 ans.

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PREMIERE PARTIE : L’HOMME A L’ETAT DE NATURE. .

Introduction : L’état de nature : une fiction philosophique ?

1)       L’homme naturel est-il heureux ? (Approche physique) (P. 69 à 78).

a)       l‘harmonie de l’homme avec la nature

b)       Le bonheur comme satisfaction immédiate.

2)       L’homme naturel est-il rationnel ? (Approche métaphysique) ( p.78 à 91)

a)       Liberté et perfectibilité. (texte1)

b)       De la sensation à la raison.

3)       L’homme est-il bon par nature ? (approche morale)   (91 à 107) .

a)       Amour de soi et amour propre.

b)       La bonté naturelle.

Introduction : l’état de nature, une fiction philosophique ?

Les grecs croyaient au mythe de l’âge d’or : sous le règne de Cronos, le père de Zeus, l’humanité avait vécu une longue période de bonheur et de paix. La guerre et la haine y étaient inconnues (mythe évoqué par Platon dans Le politique [11]) et la nature suffisait à satisfaire les désirs des hommes (il n’y avait pas de travail ni de souffrance) ; les hommes vivaient nus, dormaient dans les champs à la belle étoile… Les hommes étaient donc un peu comme des animaux. Cet âge d’or évoque l’idée d’une sorte de jardin d’Eden, un paradis perdu. Mais, au lieu de se retrouver expulsé brutalement de cet état par une chute radicale (comme celle du pêché originel), les grecs croyaient que l’homme était sortit lentement de cet état de bonheur primaire, graduellement pour accéder à l’âge d’argent, puis à l’âge de l’airain, ensuite du fer… Par ces mutations, les hommes sont désormais contraints au travail, à la propriété privée, aux maladies, aux guerres. Selon cette vision de l’histoire, l’humanité vit donc une sorte de déclin, de décadence historique (qui révèle une sorte de nostalgie des origines perdues). Rousseau s’inspire certainement de cet héritage grec pour construire sa théorie de l’état de nature qui ressemble à cet âge d’or, héritage culturel qui va lui servir à mettre en question l’idée d’un progrès de la civilisation à partir d’une théorie de la décadence historique. Nous le verrons, l’état de nature chez Rousseau, sans être véritablement un mythe, peut-être considéré comme une hypothèse, une pure théorie ayant pour but d’évaluer l’état historique actuel des sociétés par rapport à cet état initial quelque peu idéalisé…

 La première partie du Discours décrit l’homme primitif dans l’état de nature, antérieur à l’institution de la société ; l’homme sans les additions que la vie sociale lui a jointes : qu’est-ce que l’homme avant qu’il ne soit transformé par la culture et par l’histoire ? Qui est l’homme originaire indépendamment de l’homme artificiel ?

 Il s’agit  tout d’abord pour Rousseau dans le second discours de juger de « l’état naturel de l’homme », de le penser tel qu’il était en « sortant des mains de la nature », d’examiner l’état initial de l’humanité, d’observer l’homme sauvage « vivant dispersé parmi les animaux » par opposition à l’homme civilisé vivant dans une société constituée. Il s’agit donc d’une sorte de d’évocation de notre état originaire, de remonter le temps jusqu’au « degré zéro » des origines dans une perspective historique globale (Rousseau utilise l’expression « creuser jusqu’à la racine » pour désigner cette démarche de séparation du naturel et du culturel). Le philosophe ne se livre pas pour autant à un exercice d’historien. Il ne s’agit pas de décrire des évènements, des faits historiques précis à partir de documents ou de traces du passé comme le ferait une enquête scientifique basée sur des faits réels (il signale d’ailleurs dès les premières pages qu’«il faut commencer par écarter tous les faits »), mais il s’agit plutôt de théoriser un homme sans société dans une perspective presque imaginaire [12] (page 109 :  « je ne pourrais former sur ce sujet que des conjectures vagues et presque imaginaires » ), de réfléchir au processus d’ensemble par lequel l’homme est d’abord un être naturel, donc étranger à l’histoire et proche de la stupidité des bêtes, pour devenir progressivement un être historique (donc dénaturé c’est-à-dire civilisé et différencié par les cultures). Cette perspective est panoramique et nous permet de surplomber « la multitude des siècles » depuis le commencement de l’humain jusqu’à aujourd’hui.

 La première partie veut donc imaginer l’homme sans civilisation  mais cet état originel, on le voit,  n’est pas observable ni reconstituable. Ce n’est pas, en fait, un moment de l’histoire. Cet état est présenté par Rousseau comme un schéma théorique, qui cherche à penser l’homme sans la culture, avant qu’il ne soit sociable, civilisé,  et qu’il ait une histoire collective. Donc précision importante : l’état de nature n’a peut-être jamais existé. Il faut le prendre, en effet, comme une « fable » philosophique, une hypothèse méthodologique, un outil de travail, qui ne correspond à aucune période historique précise. C’est une hypothèse imaginaire qui sert d’outil intellectuel qui nous permet de penser l’évolution de la société pour mesurer son écart par rapport à son état premier (comme nous le verrons plus tard, il est clair que chez Rousseau, les peuples « primitifs », premiers, sont déjà socialisés, ont une histoire, et ne correspondent pas à l’état de nature puisqu’ils vivent déjà en société). Rousseau construit tout son texte sur l’intuition que l’histoire modifie profondément l’homme, sa sensibilité, ses facultés, ses passions, et qu’il faut bien saisir ces modifications pour pouvoir juger de leurs effets.

 La notion d’état de nature n’est pas inventée par Rousseau. Elle est utilisée par d’autres philosophes avant lui (comme Hobbes). La plupart du temps, l’état de nature est l’état dans lequel a vécu l’homme sans institution, sans Etat, sans droit… C’est donc le monde de la liberté naturelle par opposition à la liberté civile. Cet état de nature n’est pas nécessairement pour ses théoriciens une réalité historique précise et il donc faut surtout comprendre quelle est sa fonction philosophique au-delà de la question de son statut épistémologique. Encore, une fois, il s’agit surtout d’une référence qui a pour but, par contraste, de souligner ce que l’homme doit aux institutions et à la sociabilité. Ainsi, et contrairement à ce qu’on peut lire parfois, il faut noter qu’il n’y a pas chez Rousseau de volonté de revenir à cet état et d’inviter les hommes à y retourner (c’est tout simplement impossible). Il n’y a pas de volonté de retour à la nature[13]. Peut-être y a-t-il parfois chez Rousseau le regret que l’homme ait quitté le stade des premières communautés humaines (« la jeunesse du monde »), car cet âge lointain était selon lui le plus heureux que l’humanité ait pu connaître (nous y reviendrons), mais il ne peut être question d’une quelconque inversion du devenir de l’humanité… Si nous retenons l’idée selon laquelle cette hypothèse permet à Rousseau d’évaluer ce que l’homme est devenu en sortant des mains de la nature et donc de comprendre ce que l’homme doit à l’histoire par différenciation, l’évocation de l’état de nature doit donc être interprété comme un moyen pour juger comme bon ou mauvais le sens de notre parcours collectif dans le temps. L’état de nature est cette  hypothèse  qui permet de mesurer l’écart plus ou moins grand de l’homme social par rapport à son origine naturelle.  La question de savoir si cette théorie est fictive peut donc avoir une double réponse selon la définition que l’on donne de l’état de nature : c’est sans doute une fiction si l’on parle de l’état de nature comme d’un état d’absence de vie sociale, si l’on part de l’idée aristotélicienne selon laquelle la vie sociale est naturelle à l’homme, mais ce n’est pas nécessairement une fiction si l’on entend par « état de nature » un monde sans institutions politiques juridiquement organisées. Mais au-delà de la question du caractère fictif de l’état de nature, l’essentiel est de comprendre que cette hypothèse nous offre un instrument de mesure nous permettant de juger de la démesure des activités humaines du monde moderne (la violence, l’injustice, la misère, les inégalités) par effet de contraste.  Revenir au stade initial (« creuser jusqu’à la racine » donc) c’est pouvoir éclairer le sens de notre évolution pour l’évaluer, non plus dans la perspective de l’histoire sainte et religieuse qui fait partir l’humanité du Jardin d’Eden, mais dans la perspective d’une histoire des origines laïcisée. La théologie chrétienne y est abrogée, même si Rousseau conserve en même temps des schémas intellectuels similaires à ceux de la religion. Jean Starobinski, dans la préface de la collection « folio-essais » (Ed. Gallimard) peut écrire (p. 20) à ce sujet : « l’homme ne sortira de l’animalité que lorsqu’il aura eu l’occasion d’exercer sa raison, mais avec la réflexion naissante survient la connaissance du bien et du mal, la conscience inquiète découvre le malheur de l’existence séparée : c’est donc une chute ». On voit donc ici que Rousseau n’est sans doute pas tout à fait dégagé, dans cette vision de l’histoire, de la tradition chrétienne. Cette chute fait-elle alors perdre à l’homme son bonheur originaire ? L’homme passe-t-il d’une insouciance totale à une inquiétude fondamentale ? L’homme dans sa condition initiale, qui est quasi animale, est en adéquation avec la nature : cette condition le rendait-elle heureux et l’homme perd-t-il son bonheur avec la vie en société? Peut-on dire avec Rousseau que la nature rend l’homme heureux mais que la société le condamne au malheur ? Nous commencerons par aborder cette question du bonheur pour évoquer la « description » que Rousseau nous livre de l’état de nature dans la première partie du second discours.

 Description en trois temps de l’état de nature :

 1)       L’homme naturel est-il heureux ? (Approche physique) (P. 69 à 78).

1. l‘harmonie de l’homme avec la nature
2. Le bonheur comme satisfaction immédiate.

2)       L’homme naturel est-il rationnel ? (Approche métaphysique) ( p. 78 à 91)

1. Liberté et perfectibilité. (texte1)
2. De la sensation à la raison.

3)       L’homme est-il bon par nature ? (approche morale)   (91 à 107) .

1. Amour de soi et amour propre.
2. La bonté naturelle.

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 1)      Description physique de l’état de nature (l’homme naturel est-il heureux ?).

 a) L’harmonie de l’homme avec la nature : L’état de nature évoqué par Rousseau, cette enfance de l’humanité, est un monde où les hommes vivent isolés les uns les autres. C’est un univers où l’humanité est dispersée, où il n’y a pas de lien social. Les humains n’y sont donc pas interdépendants et restent donc libres, non asservis par des institutions, par un gouvernement. L’état de nature est pour l’homme l’opposée de la vie civilisée et de l’état civil  (personne n’est soumis à l’autorité d’un pouvoir et il y a donc entre tous les hommes une liberté naturelle qui rend chacun l’égal de l’autre[14]). C’est un état où il y a un équilibre entre l’individu et la nature [15]: le désir de l’homme se limite à la satisfaction de ses besoins. Dans cette situation, il ne souffre pas vraiment du manque, et la nature lui suffit  pour le contenter : « ses désirs ne passent pas ses besoins physiques… son imagination ne lui peint rien, son cœur ne lui demande rien, ses modiques besoins se trouvent aisément sous sa main et il est loin du degré de connaissance nécessaire pour désirer d’en acquérir de plus grandes » écrit Rousseau (p.82). Ignorant, innocent, muet, « l’homme enfant » est en communion avec la mère nature ; la reproduction s’y produit aux hasards des rencontres et il n’y a pas de structure sociale, pas de famille, pas d’association. L’homme vit seul, mais comme il n’éprouve pas de besoin de communiquer, il ne souffre pas du sentiment de sa solitude. L’homme naturel reste oisif, prisonnier d’une sorte de repos primitif, désirant peu et étant facilement comblé, il est  globalement apaisé, tranquille, dans cet état de pauvreté initiale.

 Contrairement à la philosophie des Lumières, qui voit, en général, dans l’état de nature un monde où l’homme est misérable, exposé aux dangers d’une nature hostile, Rousseau pense que l’homme est parfaitement adapté au monde naturel. La nature est comme une sorte de « mère nourricière » avec laquelle il fusionne immédiatement dans une sorte d’unité, en symbiose : alors que l’homme civilisé (dénaturé) est entouré de machines et d’outils qui lui font perdre son rapport direct avec cette nature (il a médiatisé sa relation au monde par la technique), l’homme originaire n’utilise que son corps, qui est son seul instrument. Il y a là, chez Rousseau, une idéalisation du monde naturel transformé en un univers auquel l’humanité première était parfaitement adaptée. L’état de nature est, certes, un état purement instinctif et les possibilités humaines y sont assez réduites, mais ses avantages sur l’état civilisé tiennent à ce qu’il y a dans cet état, pour l’homme, un équilibre entre ses besoins et la faculté naturelle de les satisfaire. Rousseau refuse donc la conception que le philosophe Hobbes se fait de l’état de nature, décrit comme un monde violent, un monde où règne « une guerre de tous contre tous »[16] et dans laquelle « l’homme est un loup pour l’homme », condamné à l’insécurité et à une peur permanente (Hobbes est évoqué sur ce point page 71). Rousseau au contraire,  croit que la guerre est un fait de la civilisation : elle suppose soit des besoins que l’homme n’a pas à l’état de nature, soit de plus grandes relations entre les hommes que cet état ne comportait. En fait, il n’y a pas de guerre à l’état de nature selon Rousseau puisqu’il n’y a pas de relations organisées, d’institutions entre les hommes…

 Certes, la nature n’est pas toujours tendre et peut être cruelle avec les plus faibles : les êtres trop fragiles pour affronter la vie sauvage ou malformés, en mauvaise santé sont éliminés à leur naissance, selon le principe d’une impitoyable sélection naturelle. Mais cette sélection a au fond ses avantages, elle permet de donner vie à une humanité robuste et en bonne santé. L’homme naturel est pour Rousseau vigoureux, fort, adroit. Le philosophe vante même les bienfaits de l’exercice physique et fait la critique d’une médecine qui, à son époque, n’est pas efficace. Rousseau va même jusqu’à penser que les maladies sont plutôt provoquées par nos modes de vie en société alors que la vie naturelle lui semble plus saine. Dans son esprit, les animaux sauvages sont moins malades que les hommes socialisés, et dès que les animaux deviennent domestiques, ils perdent de leur vigueur, tout comme les hommes socialisés qui deviennent également faibles, craintifs, et sombrent dans la mollesse, deviennent « efféminés » dit Rousseau !

b) Le bonheur comme satisfaction immédiate : L’homme à l’état de nature ne connaît donc qu’un bonheur physique immédiat. L’homme originaire est tout entier attentif à ses plaisirs instantanés et sa vie est un perpétuel présent commandé par l’instinct. Sans mémoire, sans besoin d’anticiper l’avenir, l’homme de la nature est capable de jouir pleinement de l’instant  (par comparaison, l’homme civilisé est dans l’inquiétude permanente de l’avenir). Il faut préciser que l’homme naturel ne s’interroge pas encore sur son futur, ni sur la temporalité en général. Privé d’imagination, d’anticipation, la mort n’est rien pour lui et il se tourmente pas à ce sujet. Rousseau parle alors des vieillards qui « s’éteignent sans qu’on s’en aperçoive et sans qu’ils s’en perçoivent eux- mêmes » (p. 73). La mort ne terrorise pas encore les hommes à l’état de nature et, tout comme l’animal, ils ignorent encore la mort. « Jamais l’animal, écrit Rousseau, ne saura ce que c’est que mourir » (p. 81). L’homme ne découvrira la mort qu’en s’éloignant de l’état de nature par le perfectionnement de sa raison.

Nous avons donc vu, par cette description, intuitive plus que scientifique, que l’homme originaire est satisfait, robuste et en bonne santé, il ignore la peur de mourir et apprend à ne plus craindre les animaux. Est-ce pour autant le paradis et l’homme y est-il vraiment heureux ? Rousseau ne cherche pas à exagérer le bonheur que cet état procure à l’homme, non seulement parce qu’il faut ne pas perdre de vue l’idée que cet état de nature reste un état qui historiquement est fictif… (et on pourrait dire alors que la vie heureuse de l’homme sauvage participe elle aussi de cette fiction), mais aussi parce qu’il s’agit au fond d’un contentement qui rend l’homme proche de l’animalité et que ce bonheur est sans véritable conscience… Il s’agit d’un bonheur animal, pourrait-on dire, sans lucidité, où l’homme ne craint que la faim et la douleur. Mais qu’est-ce donc que ce bonheur qui n’est pas conscient de l’être? Est-ce vraiment un bonheur ? Ne s’agit-il pas de sa forme la plus embryonnaire ? Rousseau se contente de dire que l’homme à l’état de nature n’est simplement pas trop malheureux, ce qui semble démontrer qu’il ne veut pas comparer l’état de nature à un paradis terrestre dont nous devrions avoir la nostalgie. L’état de nature n’est donc pas un état positif de bonheur mais plutôt un état eudémonique négatif dans lequel l’homme n’est tout simplement pas dévoré par le malheur.

2)      Le point de vue métaphysique (au sens de ce qui est au-delà du simple mécanisme physique)  : il s’agit d’une interrogation sur la liberté et sur les facultés intellectuelles de l’homme à l’état de nature. L’homme est-il semblable à l’animal ? l’homme naturel est-il rationnel ? La question ici posée est celle de la frontière entre humanité et animalité.

Comment différencier l’homme et l’animal ? La réponse classique à cette question consiste à dire que « l’homme est un animal rationnel » c’est-à-dire que l’humanité se différencie de l’animalité par la raison, c’est-à-dire sa capacité de penser, d’avoir des idées et de les structurer logiquement. Mais Rousseau ici opte pour une autre possibilité : il affirme que les animaux eux aussi ont des idées et que le processus de formation de ces idées peut être décrit en terme de mécanique physique. « La physique explique la formation des idées » écrit Rousseau (p. 78) ; on peut lire aussi que « tout animal a des idées puisqu’il a des sens et de ce point de vue l’homme ne diffère de la bête que par degré » (p.79). Si cela est vrai ce n’est donc pas tellement la possibilité de penser qui fait qu’il y a une frontière radicale entre l’homme et la bête, et ce n’est plus la raison (« l’entendement ») qui fait la différence. En effet, c’est que selon Rousseau, la véritable frontière qui marque l’écart de l’homme à l’animal, c’est sa liberté. Là où l’animal se contente d’obéir aux lois de la nature, l’homme lui, dispose d’une capacité supérieure de volonté, un libre arbitre qui l’émancipe du déterminisme naturel. Précisons ce point.

a) Liberté et perfectibilité.

Il faut faire référence ici au passage de la page 71, 3^ème paragraphe : « Je ne vois dans tout animal »…jusqu’à  « la nature se tait ».

Ce texte pose la question centrale de la différence entre l’animal et l’homme. Selon Rousseau entre animalité et humanité, il y a bien rupture, mais cette rupture n’est pas simplement opérée par l’intelligence qui n’est différente, chez l’homme par rapport à l’animal, que par un certain degré. La différence essentielle, Rousseau la trouve dans la liberté (la puissance de vouloir) qui n’appartient qu’à l’homme (différence de nature) et qui peut le conduire à toutes sortes d’actions, au meilleur comme au pire. En effet, l’animal est programmé par son instinct et ne peut donc s’émanciper des déterminismes naturels, des lois biologiques qui  régissent ses comportements. Rousseau écrit que « la nature fait tout dans les opérations de la bête ». On voit ici que l’animal est soumis à la stricte nécessité naturelle et cette soumission est si forte qu’elle peut le conduire à la mort là où, un peu de liberté, lui permettrait de survivre (voir l’exemple du pigeon qui se laisse mourir de faim à côté des morceaux de viande). L’animal n’est donc qu’une « machine ingénieuse », déterminée par les lois de la physique. Rousseau est ici l’héritier du mécanisme cartésien qui affirmait déjà l’existence de « l’animal machine » dans le Discours de la méthode. L’animal, selon Descartes, n’est que matière donc pur mécanisme, pur déterminisme : il ne peut sortir de ses conditionnements.

L’homme est dans une situation inverse : il est indéterminé. La nature ne lui sert pas de guide, il peut s’en écarter par son libre-arbitre et peut également par là, y perdre sa vie. Sa liberté peut le conduire au pire, à faire le mal, même s’il voit le bien. Les hommes sont des êtres  qui « se livrent à des excès qui peuvent les conduire à la mort ». L’humanité réside donc dans la liberté, dans le fait de ne pas avoir de nature, d’être capable de s’arracher à un code préprogrammé. L’essence de l’homme est de ne pas avoir d’essence (c’est ce que Sartre voulait dire lorsqu’il disait que « l’existence de l’homme précède l’essence »). Chaque individu n’est donc pas prisonnier d’une définition préalable. Nul n’est, à jamais, enfermé dans sa culture, son ethnie, son appartenance à telle à telle ou telle société, ni enfermé dans un code biologique (contrairement aux théories racistes qui veulent faire croire à une « essence biologique » qui serait différente selon que l’on est noir, arabe, juif ect… et qui enfermeraient des individus dans des caractéristiques spécifiques). Contre toute théorie de l’enfermement de l’individu dans un code, qu’il soit naturel, culturel, historique, Rousseau affirme ici que l’homme n’est pas prisonnier ni de son être biologique ni de son histoire.

Cette théorie de la liberté peut être évidemment discutée et critiquée : les théories déterministes soulignent, en effet, que le libre arbitre n’est qu’une illusion qui s’explique par le fait que l’homme est ignorant des mécanismes inconscients qui le déterminent, comme le disait déjà Spinoza. On pourrait rappeler que l’homme est lui aussi conditionné biologiquement, sociologiquement (il serait le produit de son appartenance à la nature et à la société). On pourrait chercher, par exemple, à rapprocher l’animal de l’homme d’un point de vue biologique (mettre en question la frontière entre animalité et humanité) pour montrer qu’il a des comportements similaires aux nôtres, et inversement on pourrait rapprocher l’homme de l’animal en montrant que ce que nous appelons « la pensée » n’est qu’un processus biologique neuronal (ce que tendent à faire les neurosciences aujourd’hui). D’un point de vue sociologique, on pourrait aussi montrer que nous sommes influencés par notre appartenance à une catégorie sociale. Bref, il serait possible de faire de l’homme une chose parmi les choses, une réalité soumise elle aussi à des mécanismes inconscients (ce que l’on peut nommer une réification, une chosification de l’humain).

Pourtant, malgré ces négations possibles, le texte de Rousseau nous permet de sauver la liberté humaine par une démonstration supplémentaire en montrant que l’homme possède en lui une aptitude à dépasser à élaborer un monde qui est en rupture avec sa vie biologique, sociale, historique. On peut lire la suite du texte : « mais quand les difficultés qui environnent …. la bête même » (second passage, page 79).

Rousseau affirme ici la perfectibilité de l’homme qui fait la différence avec l’animal, c’est-à-dire sa capacité de s’adapter (de franchir des obstacles imprévus) mais surtout de développer ses facultés, sa culture, et d’inventer lui-même ses propres conduites. L’homme au départ n’est pas déterminé par la nature, il n’est pas enraciné dans un pur conditionnement. Il peut en sortir et produire une éducation (un progrès individuel) et une histoire (un progrès collectif). L’histoire humaine est donc création, innovation, puisqu’elle est construite par l’homme indépendamment de la nature. L’histoire n’est plus la répétition d’une tradition fixe, mais une rupture permanente par laquelle l’homme peut choisir des comportements inédits. La liberté conçue comme transcendance devient ici une sorte « d’ antinature », une forme d’arrachement, qui le fait passer de la nature à la culture. Cette conception de l’homme est antiromantique dans le sens où l’homme n’est pas considéré comme attaché à ce qui nous détermine, comme enraciné à jamais dans une appartenance. Rousseau est ici plus proche de la pensée des Lumières qui voit l’homme comme un être « auto-créateur » qui peut toujours s ‘écarter de ce qu’il est.

Il y a donc selon Rousseau une rupture entre la nature et l’histoire et non pas vraiment continuité. Ce n’est pas naturellement que l’homme sort de la nature pour aller vers le progrès, et donc l’histoire, mais par l’influence de circonstances extérieures, c’est-à-dire accidentellement. En effet, tant que les besoins du « primitif » restent  satisfaits, il n’y a aucune raison de sortir de la vie instinctive (Rousseau dit d’ailleurs que l’homme aurait pu rester longtemps dans cet état primitif). Mais, par des évènements contingents, par des « hasards funestes », l’homme fut expulsé de la nature. Le passage de la nature à la culture, de la loi naturelle à l’histoire, est pensé par Rousseau comme une  rupture accidentelle, contingente, une rupture malheureuse avec l’harmonie naturelle (cette évolution ici est présentée comme non nécessaire). Donc entre la nature et l’histoire, il n’y a pas continuité mais plutôt une sorte de cassure fondamentale…

Le problème posé ici au final est celui du statut de l’homme sauvage par rapport à l’animal. Quelle est donc la différence entre les deux, et pourquoi cette question mérite-t-elle examen? Ce sujet est délicat et la conception de Rousseau un peu imprécise dans le texte. Si l’homme à l’état de nature est hors culture, il est donc limité à l’instinct et se contente de satisfaire des fonctions animales (il lui suffit d’avoir de la nourriture, une femelle et du repos dit Rousseau, il vit ainsi dans la plénitude de la nature). Le problème posé par ce texte est alors celui du rapport des sociétés dites « avancées » par rapport aux sociétés dites « sauvages » dont on pourrait penser qu’elles vivent proches de l’état de nature. Si ces sociétés sont sans progrès (des « sociétés froides » pour reprendre la formule de Lévi-strauss), en marge de la civilisation, un peu à l’image du bon sauvage de Rousseau, ne risque-t-on pas d’avoir de ces peuples une vision négative (ils seraient au fond comme des animaux « en dehors » de l’histoire). Si le propre de l’homme est l’historicité, quel statut faut-il accorder aux peuples sauvages ? Ne sont-ils pas en fait « infra-humains » ? Le risque, ici, est d’imaginer des hommes purement naturels et, à partir de là, de justifier l’idée d’une hiérarchie entre « sauvages » et  « civilisés », de produire une mentalité ethnocentriste, raciste ou colonialiste…

Rousseau fort heureusement nous permet de sortir de cette difficulté en disant clairement (nous verrons plus loin la description faite par Rousseau du « second état de nature ») que les peuples dits « sauvages » sont en réalité des peuples civilisés déjà intégrés à l’histoire et que l’état de nature reste une « fiction ». Pour autant, Rousseau reste un philosophe qui affirme que l’humain ne se réduit pas à sa naturalité  et l’idée d’un homme purement naturel revient à imaginer un être qui est bien « infra–humain ». Comme le dit Robert Legros dans L’idée d’humanité, « Rousseau, dans le second Discours de 1755 s’applique à montrer que l’homme naturel est sous-humain et que l’humain n’est plus naturel. Non seulement l’homme naturel est asocial et apolitique, comme l’ont reconnu tous les conventionnalistes, non seulement il est amoral, comme l’a mis en évidence Hobbes, mais il n’est même pas un animal. C’est un animal inachevé ou, selon l’expression de Rousseau, « un animal borné aux pures sensations », enfoncé dans une nature et dès lors il est loin de songer à lui rien arracher »[17]. 

b) De la sensation à la raison.

Rousseau décrit, l’homme naturel comme privé de pensée structurée. Il est surtout capable de sensation. La tradition déterminait l’homme comme un animal rationnel (donc la raison lui était innée). Pour Rousseau, l’homme naturel est limité à une sorte d’état sensitif mais n’est pas capable d’opérations intellectuelles et ainsi l’homme n’est pas rationnel par nature mais par acquisition. La raison n’est pas innée et contre la thèse rationaliste, Rousseau opte pour la thèse empiriste qui affirme qu’il n’y a rien dans notre intelligence qui n’ait d’abord été donné par les sens. Autrement dit, il n’a pas de pensée innée mais nos représentations sont produites en l’esprit par la perception. Donc toutes nos idées ont une origine empirique (sensible) et nos idées, même les plus abstraites, proviennent de notre faculté de sentir (un aveugle ne peut pas se faire une idée de la couleur). On peut donc opter pour l’idée que la raison se construit progressivement à partir de la sensibilité. Tant que l’homme peut jouir de la vie présente sans avoir besoin d’anticiper, tant qu’il ne s’inquiète pas du lendemain et profite de la nature pour être parfaitement comblé, il n’a pas besoin de réfléchir… L’homme naturel est sans imaginaire, sans étonnement, sans curiosité… (Voir page 82). Il reste dans une simple perception (p. 80 : « percevoir et sentir sera son premier état »). C’est seulement quand il aura à se soucier du futur qu’il devra commencer à développer sa pensée. La rationalité survient quand l’homme, chassé de la jouissance de l’instant, est obligé de prévoir, d’anticiper pour se nourrir (et Rousseau évoque à ce sujet la naissance de l’agriculture qui est toute entière basée sur la prévision : semer, récolter, c’est prévoir). La raison humaine se développe à partir du moment où il y a un écart entre les besoins et les moyens de les satisfaire.

Mais, pour que l’homme devienne rationnel et capable d’intelligence, il lui faut acquérir le langage. Rousseau s’inspire ici du courant empiriste (il fait référence à Condillac , philosophe Du 18^ème siècle, auteur du Traité de sensations ) et reprend ses idées en disant que « les idées générales ne peuvent s’introduire dans l’esprit qu’à l’aide de mots et l’entendement ne les saisit que par des propositions » : Rousseau aborde ici la question du rapport entre langage et pensée et affirme qu’il n’y a pas d’abord de la pensée puis ensuite des mots mais, il n’y a d’idées en l’homme que par les mots. Les mots sont des idées et inversement. Penser c’est manipuler un langage car seul le mot nous permet d’accéder à des concepts généraux, c’est-à-dire à des significations générales, à des abstractions. Il est en effet possible d’avoir des images à l’esprit (par la perception, nous pouvons construire des représentations)  mais pour avoir le concept d’une chose, il faut le langage. Rousseau prend alors l’exemple de l’arbre (voir p. 90). La sensation ne nous donne que tel ou tel arbre particulier mais pour avoir la notion d’arbre, le concept, il faut aller au-delà de la chose particulière pour élaborer une catégorie commune qui peut unifier une multiplicité de perceptions à une dénomination commune. Pour aller de la perception au concept, les mots sont donc nécessaires pour classer notre expérience, pour mettre de l’ordre dans nos perceptions. Autrement dit le langage a pour fonction ici de catégoriser, d’organiser la diversité que nous offre notre faculté de percevoir, pour nous donner une vision cohérente  de la réalité. Toutes mes perceptions d’arbre sont classées sous une terme unique par le mot ; cela me permet de mettre de l’ordre dans ma perception de la réalité et la structure de la langue me permet ensuite de structurer ma pensée. Il est donc possible d’affirmer ici avec Rousseau que la pensée sans le langage est informe ou qu’il n’y a pas de pensée structurée sans langage (ce qui veut dire aussi que la langue structure ma manière de penser comme le dira plus tard le linguiste Emile Benveniste : « nous pensons un monde que notre langue a déjà modelé »…).

Donc la pensée commence véritablement avec le langage. Rousseau soulève alors le problème de savoir si c’est le langage qui fonde la société ou l’inverse mais abandonne cette question (cf. Page 91). Le problème est que le primitif ne parle pas et ne peut le faire. Pour qu’il y ait langage,  il faut une société, pour qu’on se mette d’accord sur le sens des mots qu’on va utiliser qui sont par essence conventionnels. En un certain sens, le langage présuppose la société… mais inversement, on peut voir dans le langage le fondement du rapprochement entre les hommes, c’est-à-dire ce par quoi l’homme apprend à vivre avec les autres. Il n’y aurait donc pas de société sans langage mais en même temps pas de langage sans société … Cette difficulté est soulevée par Rousseau sans être tranchée.

3 ) Le primitif du point de vue moral : amour de soi et  bonté naturelle. L’homme est-il bon par nature ? (p. 91 à 107).

a) amour de soi et amour propre.

Le primitif selon Rousseau n’est pas un être moral. Il n’est pas « immoral » mais « amoral » : privé de raison, il est par conséquent incapable de jugement de valeur et le sens de la justice, ne lui vient que par la vie sociale. Le sens du bien et du mal suppose ainsi l’éducation. Rousseau dira que l’homme à l’état de nature n’est ni bon ni mauvais, tout simplement parce qu’il ignore la morale. La morale est donc une acquisition sociale. La morale implique la règle («  Tu dois faire ceci, tu ne peux pas faire cela.  » — des contraintes à respecter, des règles à suivre). Or, par définition, la règle est sociale. L’homme naturel est spontanément bon mais il ignore ce qu’est la morale. Il n’est pas vertueux au sens où il n’a pas conscience des règles à respecter. Faut-il en déduire qu’il est méchant ou cruel ? Faut-il penser comme Hobbes que l’homme naturel est méchant ( évoqué sur ce point page 93-94) ? Justement non selon Rousseau, car il ignore le mal : « c’est l’ignorance du vice qui les empêche de mal faire » dit Rousseau page 95).

La plupart de nos passions sont donc d’origine sociale et s’expliquent par le développement de notre raison. Il y a bien des impulsions primitives mais qui sont peu nombreuses : l’homme primitif vit dans le « calme des passions ». Il y a, en effet, selon Rousseau, deux tendances, deux « passions » naturelles chez l’homme sauvage : l’amour de soi (que Rousseau différencie de l’amour-propre) et la pitié. Cette différence est faite dans une note page 190-190 : à lire).

• L’amour de soi (passion naturelle): c’est une sorte d’instinct de conservation. « C’est un sentiment naturel qui porte tout animal à veiller à sa propre conservation…. » c’est l’effort spontané par lequel chacun tend à se conserver dans son être.
• L’amour propre (passion sociale) : c’est un sentiment égoïste qui porte chaque individu à accorder plus d’importance à sa propre personne qu’à celles des autres. (Par ex. désirer être le premier face aux autres). C’est l’amour propre au sens de la vanité, de l’honneur social. Le sauvage ignore « l’amour propre » et les passions qui en découlent (la vanité ne vient à l’homme que par la société et par la raison : « c’est la raison qui engendre l’amour propre » dit Rousseau page 97). L’homme sauvage ne connaît donc pas l’orgueil, la jalousie, l’honneur, l’amour…  autant de passions qui renvoient à l’amour de l’image que les autres nous renvoient de nous-mêmes et qui naissent inévitablement de l’apparition de la conscience de soi. L’amour propre est une passion qui me rend dépendant du regard d’autrui qui suppose la comparaison aux autres qui met un terme à notre indépendance parce qu’elle nous fixe et nous attache à une personne. L’amour n’est pas un sentiment naturel en ce sens, c’est une passion qui est socialement fabriquée. Rousseau pense que si le sauvage vit paisiblement et sans vice, la plupart des passions humaines naissent du développement de la raison, de la civilisation  et la morale ne se développe ensuite que pour freiner ce que la raison a introduit en l’homme. L’homme n’est donc pervers que parce qu’il est rationnel.

b) La bonté naturelle.

Le sauvage ignore donc toutes ces passions sociales et n’éprouve pas le besoin de se comparer aux autres. Il vit donc sans passion, dans  la tranquillité et l’absence de méchanceté. Il est d’autant moins méchant, pense Rousseau, qu’il est aussi capable du sentiment de pitié :

La pitié est définit page 95 comme « la répugnance innée à voir souffrir son semblable). Elle existe selon Rousseau chez tout être sensible, même les animaux (il prendra l’exemple du cheval qui peut dévier sa route pour ne pas marcher sur un oiseau blessé…). Cette tendance est antérieure à toute réflexion et porte le sauvage à la commisération, à un sentiment purement naturel, selon Rousseau, par lequel je peux souffrir de voir l’autre souffrir. Sentiment « prémoral » pourrait-on dire qui n’a donc rien à voir avec l’idée de justice..

Ce sentiment s’explique par le mécanisme simple de l’identification : je souffre en me mettant à la place d’autrui qui souffre. Cette identification est pensée comme immédiate, non réfléchie, dont les animaux donnent aussi l’exemple, et qui nous fait éprouver une répugnance à voir souffrir l’autre comme si on l’éprouvait soi-même ; ce n’est pas une tendance morale qui naît de la pensée, c’est une sorte de prolongement de l’amour de soi projetée sur autrui. Il y a donc chez Rousseau l’idée d’une bonté naturelle, l’idée que l’homme qui ressent la pitié est « bon par nature ». Cette pitié est même la condition de toute morale ultérieure . S’il n’avait pas été naturellement capable de pitié, l’homme n’aurait pas pu, devenir ultérieurement vraiment moral par la pure obéissance à la loi. C’est parce qu’il reste fidèle à sa nature que l’homme reste moral mais la raison seule n’aurait pas suffit à rendre les hommes vertueux. «Avec toute leur morale ils n’eussent jamais été que des monstres si la nature ne leur eut donné la pitié » écrit Rousseau. La pitié s’articule donc entre nature et culture. Elle est naturelle mais se traduit aussi dans les relations sociales (il y a deux formes de la pitié en fait, naturelle et sociale). En me faisant imaginer la situation d’autrui, elle m’incite à venir en aide aux plus faibles et les tendances morales de l’homme s’enracinent dans cette pitié : générosité, bienveillance, amitié, clémence, .. ces vertus sont sociales mais elles ne seraient pas possibles si elles ne s’enracinaient pas dans un fond naturel primordial.

On comprend donc le sens général de cette description de l’homme à l’état de nature à laquelle semblait tenir Rousseau. Cette  fiction a pour fonction de servir de norme permettant de mesurer la corruption des sociétés modernes. Elle sert d’évaluation mesurant l’inégalité entre les hommes car Rousseau a voulu montrer au fond que les inégalités sociales, n’ont pas pour origine une inégalité naturelle qui pourrait la justifier. La nature n’est pas l’histoire. Ce n’est pas la nature qui différencie les hommes mais leurs cultures, leurs éducations, leurs modes de vie. A l’état de nature les hommes ne sont pas vraiment inégaux et ne cherchent pas à se différencier ni à se comparer : « la différence d’homme à homme est moins grande dans l’état de nature que dans celui de société » dit-il page 104. Page 105 encore: « l’inégalité est à peine sensible dans l’état de nature ». L’état de nature est donc pensé comme un état d’égalité au sens d’une égale condition car, devant la nature, tous les hommes sont, au stade initial de leur développement, dans une situation globalement similaire. Tant que l’homme reste à ce stade primitif, il demeure seul mais l’égal de n’importe quel homme. Dans l’état de nature, l’homme est donc indépendant (Rousseau est contre l’idée selon laquelle les hommes puissent naître esclaves, ou sujets ou inférieurs à d’autres par nature) et la nature nous a fait égaux dans le sens où personne n’est né pour gouverner et d’autres pour servir… La référence à l’état de nature est donc fait pour montrer qu’il n’y a pas de domination naturelle légitime (par la force par exemple), que le pouvoir ne peut se fonder sur un fait de nature, ce qui implique que le pouvoir doit se fonder sur autre chose que la nature, c’est à dire un accord entre les hommes, un contrat social, une convention… On comprend donc en quoi la description de l’état de nature est une condition préalable à l’élaboration d’une critique de la monarchie et d’une élaboration d’une réflexion sur la légitimité du pouvoir politique qui sera abordé ensuite dans le Contrat Social.

Il reste donc à expliquer maintenant comment on est passé de l’état de nature à l’état social et comment s’est développé l’inégalité entre les hommes pour faire la critique de la société. C’est l’objet de la seconde partie.

DEUXIEME PARTIE : L’HOMME EN SOCIETE

I La jeunesse du monde (la société naissante) ; (p. 109 à 119).

a)     L’apparition de la famille 

b)       L’apparition des communautés sauvages 

II La naissance de la propriété privée  (p. 119 à 125).

a) Métallurgie et agriculture.    (p. 119 à  121).

b) Les premières règles de droit. (p. 121 à 122).

c) Le problème de la propriété privée et l’extension de l’inégalité (122 – 125).

III Naissance du pouvoir politique. 125 – fin

a)  Le pacte d’association. (fondation de l’autorité politique) (125 – 130).

b ) Le pacte de gouvernement (Construction de l’Etat). (130- 136).

c)  La décadence de la société politique (136- jusqu’à la fin).

Conclusion.

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Le problème est maintenant d’expliquer le passage de la nature à l’histoire. Une évolution a eut lieu et Rousseau va chercher à en rendre compte. Dans cette seconde partie il retrace à grands traits l’évolution de l’humanité et les progrès qui la conduisent de l’état de nature jusqu’à l’établissement des sociétés civiles. Entre les deux, s’écoule une multitude de siècles dans laquelle rousseau distingue deux étapes :

1)      une première période qui fut la plus heureuse de l’humanité et que Rousseau appelle « la société naissante » (ou second état de nature). Durant cette période, sans être encore soumis à des lois, sans qu’il y ait de sociétés politiques, les hommes vivent en groupes et ils ont pris conscience de leur interdépendance et des « devoirs de la civilité » (p. 117). Il s’agit de la situation des peuples dits « sauvages » qui sont, en réalité, déjà civilisés mais dont l’organisation sociale reste primaire.

2)      Avec le développement des passions et des inégalités, cette période heureuse de l’humanité  disparaît pour faire place « au plus horrible état de guerre » (p. 125). On assiste à la dégradation de la société naissante par une amplification de la violence. C’est là que « les usurpations des riches, les brigandages des pauvres, les passions effrénées de tous, étouffant la pitié naturelle et la voix encore faible de la justice rendirent les hommes avares, ambitieux et méchants. Il s’élevait entre le droit du plus fort et le droit du premier occupant un conflit perpétuel qui ne se terminait que par des meurtres. La société naissante fit place au plus horrible état de guerre »…. (cf. page 125). C’est alors cet état de guerre et de tensions entre les hommes qui rend nécessaire les institutions politiques. Sur l’initiative des riches, les hommes décidèrent alors de s’unir par des conventions et d’obéir à une autorité commune : l’Etat. Telle fut donc, dit Rousseau (page 127) « l’origine de la société et des lois ». S’agissant de cette naissance du pacte social, Rousseau reprend finalement la position de Hobbes et affirme à son tour la nécessité de sortir de l’état de guerre de tous contre tous par l’instauration du pouvoir politique mais à cette différence par rapport à Hobbes que le conflit entre les hommes ne vient pas de l’état de nature mais de l’état social. C’est parce que l’homme est sorti de l’état de nature qu’il est en conflit, c’est parce qu’il est devenu sociable et qu’il a développé ses passions. L’homme naturel était solitaire et donc ne connaissait que la paix. En se rapprochant les hommes découvrent le conflit qui rend nécessaire l’autorité politique. L’expérience du mal vient donc de ce que les hommes se socialisent et non de tendances naturelles en l’homme, et la politique vient ensuite comme remède aux conflits qui en résultent.

3)      Mais ce remède n’est que provisoire car du pacte social naît des gouvernements tyranniques et de profondes inégalités déduites de contrats politiques illégitimes que Rousseau va dénoncer en faisant la critique de la société de son temps.

I La jeunesse du monde (« La société naissante ») p. 109 à 119.

Qu’est-ce qui a fait sortir l’homme de la nature ? Ce n’est d’abord pas une décision de sa part : c’est « un funeste hasard » qui fait sortir l’homme de la société première (p. 118) et c’est aussi, nous dit Rousseau, sous la pression de circonstances extérieures, qu’il fut obligé de sortir de l’état de nature (il est cependant possible de penser que l’état naturel ne pouvait pas durer éternellement et qu’il était d’une certaine façon inévitable que l’homme le quitte). Les premières sociétés furent pour Rousseau des « rapprochement forcés ». Un homme se trouva un jour en situation d’avoir besoin d’un autre et il prit conscience de sa faiblesse : « c’est la faiblesse de l’homme qui le rend sociable » dit Rousseau dans l’Emile et l’homme ne peut pas toujours faire face seul aux difficultés qu’il rencontre. Il vient nécessairement un moment où il a besoin de ses semblables. Tant que l’homme subvient seul à ses besoins aucune évolution ne peut avoir lieu. L’histoire commence donc lorsque l’homme rencontre des difficultés (par exemple liées aux problèmes que posent les conditions climatiques souligne Rousseau) qu’il doit surmonter, lorsque la nature n‘est plus assez généreuse avec lui pour satisfaire ses besoins. L’homme va alors compenser ce manque par le travail et l’invention des premières techniques (arc, flèches, pierre, feu ect…). L’homme sort alors de son sommeil naturel, de sa vie naturelle passive, de sa léthargie. En devenant homo faber, il commence à réfléchir, se compare aux animaux, améliore son habileté, bref, il commence à prendre conscience de lui-même par ses actes techniques. On retrouve ici une thèse que Marx, lecteur de Rousseau reprendra en l’approfondissant : c’est par le travail que l’homme s’émancipe de sa vie naturelle et s’humanise, se différencie des animaux. Les hommes se rapprochent par besoin. C’est par cette sociabilité nouvelle que le langage (qui reste aux yeux de Rousseau un accident historique) à partir des gestes et des sons. Les hommes commencent à s’associer, à vivre ensemble, à se socialiser dans une forme primaire, non politique encore. Rousseau parle (page 112) à ce sujet d’une « association libre » et veut dire qu’à ce stade, il n’y a pas encore de communauté, de société, de contrainte politique. Des groupes se forment par intérêt et provisoirement pour s’entraider. C’est là, la forme première d’une coexistence qui n’est pas encore un véritable lien social et reste fondamentalement anarchique.

a) L’apparition de la famille : Une première révolution s’opère à partir de ce rapprochement des individus (lire page 114) : l’homme invente les premiers logements, les premières cabanes, ce qui permit donc l’apparition du lien familial par une sédentarisation donnant jour à des liens humains plus étroits, plus serrés. Les premiers sentiments apparaissent alors souligne Rousseau (l’amour conjugal, l’amour paternel) et le confort s’améliore. L’homme n’est plus tout à fait sauvage. Le lien familial reste encore un lien biologique mais l’homme franchit malgré tout un seuil car c’est lors de ce premier stade de développement humain que se développe le langage et donc la possibilité de  la transmission culturelle … Le rapprochement des hommes en familles permet sans doute l’apparition d’un langage commun à partir des habitudes nées d’une vie commune.

b)  L’apparition des communautés sauvages : (à partir de la page 116) : Au-delà des premières familles, les hommes forment ensuite les premières « nations » (Rousseau entend par là la naissance des premières sociétés, l’existence des « peuples sauvages » qui naissent du rapprochement des familles et qui produisent une culture collective. Ce que Rousseau évoque ici ce sont les premières tribus dont l’existence est attestée par le récit des voyageurs et que Rousseau nomme donc la « jeunesse du monde » (p.118). On considère en général que ces peuplades sont arriérées : mais c’est confondre le développement économique avec la formation du lien social. Ces sociétés holistes ne sont peut-être pas très développées économiquement mais elles ont un lien social fort où chaque individu a le sentiment d’appartenance à une communauté qui repose sur des liens affectifs, fusionnels, où les hommes célèbres cette union par les chants et la danse. Rousseau semble célébrer ce stade de l’humanité où les hommes étaient les « enfants de l’amour et du loisir » (p.116). Ce monde fut selon lui le plus heureux et l’humanité n’aurait pas du en sortir … ; tous les progrès qui ont été fait ensuite n’ont fait que nous conduire à une « décrépitude de l’espèce ».  (P. 118).

La vie des premières sociétés est donc un peu idéalisée car les hommes y apparaissent aux yeux de Rousseau comme heureux. C’est un monde qui commence certes à connaître aussi les premier conflits mais ceux-ci restent  limités à des actes individuels ponctuels : les hommes commencent  à se rapprocher et à se comparer (« chacun commença à vouloir être regardé » p. 116) et le lien social fait donc naître l’amour propre et les premiers sentiments moraux. Les sentiments de vanité, d’injustice apparaissent ainsi que le désir de vengeance mais les conflits restent basés sur le principe des relations interindividuelles et se limitent à des blessures d’amour propres qui sont vite réglées.

 Dans ce monde, les lois n’existent pas. Ce qui fait office de règles de vie commune c’est la crainte de la vengeance et la pitié naturelle qui est encore présente même si elle commence à être atténuée. Ce n’est pas le droit qui encadre la vie des hommes mais « les mœurs », les coutumes. Les lois ne sont donc pas utiles tant que les hommes peuvent s’unir et se réguler sans contrainte, sans institutions politiques. Les hommes n’ont d’ailleurs pas l’impression de suivre des règles, des obligations : ils suivent spontanément des modes de vies, des coutumes, sans avoir l’impression  d’être  soumis à une loi. Tant que les mœurs unissent les hommes, l’Etat n’est donc pas nécessaire (l’amour et la pitié servent de principe de liaison social régulateur).

 II La naissance de la propriété privée : (119 à 125)

Mais cet état de relatif équilibre ne pouvait pas durer et dès que « l’amour propre » va commencer à se répandre, la dissension va apparaître et les mœurs ne suffiront plus pour réguler les comportements (lire texte page 118 : « Tant que les hommes… » jusqu’à « et croître avec les moissons»). On voit ici que l’inégalité sociale, la propriété privée, l’agriculture, le travail, l’esclavage et la misère ont une même origine : la dépendance économique, la nécessité de recourir à autrui pour subsister. Dans la société naissante, les hommes peuvent bien pêcher ou chasser ensemble mais il n’y a pas encore d’organisation collective du travail au sens d’une division sociale ni de propriété privée et donc pas d’inégalité, pas de différence entre riche et pauvres. Le commerce des hommes y reste « indépendant ». Pour en arriver à une société d’inégalité, qui à la racine du mal humain,  il faut franchir un processus décrit par Rousseau à travers la naissance de la propriété privée, qui une fois enclenché ne fera que s’approfondir :

a) Métallurgie et agriculture. (119 – 121).

« Ce sont le fer et le blé qui ont civilisé les hommes et perdu le genre humain ». (p.119).

Tout commence par « une circonstance extraordinaire » (p. 120), un volcan qui crache le fer, qui donne aux hommes l’idée de forger le fer (naissance de la métallurgie) puis, avec les outils qu’ils inventent, ils donnent naissance à l’agriculture, au labourage. Là où les peuples sauvages se limitaient une activité individualiste et se livraient à des actions de subsistance qu’un seul homme pouvait faire de manière autosuffisante (économie domestique précapitaliste), les sociétés, avec l’utilisation des métaux et de l’agriculture, vont donner naissance à la division du travail (c’est-à-dire à la spécialisation des tâches). Les deux choses sont inséparables : si une partie de la communauté consacre tout son temps à travailler le fer, une autre partie doit consacrer son temps à produire de la nourriture en travaillant la terre: chacun son travail. Du fait de l’évolution des techniques, l’organisation sociale change. C’est là que naissent les premières formes de troc (on peut échanger des outils contre des produits de la terre), et on assiste à la fin de l’économie d’autosuffisance. L’homme ne profite plus naturellement de la terre mais doit l’exploiter par des techniques. Le travail du fer rend à la fois possible et obligatoire l’agriculture.

b) Les premières règles de droit. (p. 121 – 122)

Les hommes ont donc renoncé à leur indépendance économique. Une fois l’habitude prise de travailler la terre, survient la nécessité de partager ces terres. Il fallait donc la propriété privée et les premières règles de justice pour organiser la nouvelle économie. La naissance la propriété est évoquée alors par Rousseau (page 121). Elle s’enracine dans l’habitude de travailler une terre, de la récolter d’année en année, qui implique progressivement une possession continue (la propriété ici naît du travail). Le travail de la terre va donc progressivement briser l’harmonie des premières sociétés par un autre mode d’organisation de la vie collective. La nature n’est plus une mère nourricière avec laquelle l’homme fusionnait mais elle devenue une simple matière utilisable dont l’homme veut devenir « le propriétaire ». C’est la relation au temps, modifié par l’agriculture, qui implique cela. Les peuples sauvages fonctionnaient dans l’instant, dans l’immédiateté, sans anticiper, sans prévoyance. Ils vivaient au présent (chasse pêche, cueillette, c’est un rapport à la terre qui est immédiat). L’agriculture suppose au contraire la prévision  par laquelle il est possible de semer en vue de récolter. Le délai devient plus grand entre le travail et le résultat et un calcul devient nécessaire. La propriété privée est le résultat de ce calcul : l’habitude de travailler une terre dans la durée donne un droit au sens où chacun doit pouvoir tirer le bénéfice de ses efforts, de pouvoir récolter ce qu’il a semé. Le laboureur peut ainsi s’estimer le propriétaire de la récolte. Par conséquent, on peut imaginer qu’historiquement, le fait d’utiliser une terre de saison en saison produit au final chez celui qui la travaille, l’idée qu’il est légitime qu’il se l’approprie. Telle est l’origine de l’idée de propriété selon Rousseau. Tant que les fruits de la terre étaient le bien de tous, la justice, comme règle de droit n’avait pas de sens. Avec l’agriculture on peut avoir le sentiment d’être volé si quelqu’un vient prendre la récolte qui a demandé tant de peine et d’effort et il devient donc nécessaire, par justice, de séparer de préserver les biens de chacun. Le droit et donc l’exigence de justice trouvent donc leur origine dans le nouveau système de la division du travail et dans la naissance de l’idée de propriété (« il ne saurait y avoir d’injure là où il n’y pas point de propriété » dit Rousseau, page 117, en reprenant la formule de Locke) qui brise à tout jamais l’unité collectiviste et le bonheur des communautés primitives.

c)      Le problème de la propriété privée et l’extension de l’inégalité. (122 – 125).

Rousseau ne cherche pas à dénoncer la propriété privée en tant que telle[18] : il ne pourrait reprendre la formule de Proudhon qui dans Qu’est-ce que la propriété? écrit « La propriété c’est le vol », mais il est contre son extension illimitée, sa concentration dans les mains de quelques uns qui possèdent tout alors que les autres n’ont rien. Rousseau  critique la misère et souhaite un plus juste répartition des choses car il faut que tous les hommes aient quelque chose et que chacun n’ait « rien de trop » [19]. N’oublions pas les dernières lignes du livre qui critiquent les inégalités économiques dans leurs excès: « il est contre la loi de la nature qu’une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire ». La propriété n’est pas un mal en soi  et il considère que c’est un droit légitime que d’être propriétaire, mais il refuse l’abus de la propriété car il y a plusieurs conditions qui rendent légitime la propriété:

C’est le travail et non l’occupation de la terre qui fonde légitimement la propriété : l’homme n’a de droit sur une terre que s’il peut la faire fructifier et qu’il a besoin de cette terre dans les limites de son usage personnel. La propriété doit rester proportionnée à la satisfaction du besoin physique. Elle a pour but la subsistance et non le profit, les échanges économiques. Rousseau plaide encore pour une économie de subsistance. Enfin, la propriété du sol n’est pas conçue par Rousseau comme un droit absolu  car elle est conditionnée à l’appropriation des fruits du travail : si on laissait la terre en friche, si on ne pouvait plus la travailler, on perdrait cette terre. (« les fruits sont à tous, la terre n’est à personne » écrit-il p. 109). Le problème est que le développement de la propriété privée amplifie les inégalités entre les hommes, entre riches et pauvres, qui sont alors liés par des rapports de domination. La propriété anéantit l’égalité naturelle des hommes devant la jouissance des fruits de la terre, égalité conforme au droit naturel. La société est donc ici responsable de cette inégalité par le système économique qu’elle établit.

Ainsi la propriété n’est pas un droit absolu, un droit naturel qui serait donné à l’homme par nature. Contrairement à ce que pensaient Locke dans son « Deuxième traité du gouvernement civil » ou ce que dit aussi la Déclaration de 1789 (: « article 2 déclare que le droit à la propriété privée est un droit éternel et immuable »), le droit de propriété n’est, pour Rousseau, qu’une convention sociale qui accompagne l’apparition de la société civile. Rousseau s’oppose ici à la théorie selon laquelle le droit de propriété est un droit naturel que le contrat social devrait donc protéger : la Déclaration des Droits de l’Homme et du citoyen transforme d’ailleurs le droit en système de protection des propriétaires : le droit, la société doit permettre l’usage de cette propriété, régler les conflits qui touchent les questions de possessions (sorte de sacralisation de l’avoir) …[20].

On peut donc penser avec Rousseau la propriété comme un droit, une composante de la dignité, mais si dans la réalité rien n’est organisé pour donner un accès de tous à la propriété alors la société reste injuste puisque « chacun doit avoir quelque chose ». Mais au contraire de ce principe d’équité, certains n’auront rien dans l’histoire telle qu’elle s’est réalisée et l’accès à la propriété va aggraver l’inégalité entre les hommes. Du fait des différences de forces et de talents, par amour propre et intérêt, l’inégalité se développe, devient plus visible (« plus sensible ») et commence à soumettre l’homme au règne de l’apparence : la richesse va devenir le signe du mérite de chacun  et par amour propre, par vanité, les hommes vont en faire une fin en soi, là ou autrefois elle n’était qu’un moyen de subsistance. L’économie devient un signe social, un prestige. Ce n’est plus l’être qui compte, ce que l’on est vraiment, mais le paraître (ce que l’on est sous le regard d’autrui). Rousseau reprend ici le thème de la critique de l’apparence (déjà abordée dans le premier discours) à partir de l’idée que les hommes qui vivent sous le regard des autres sont aliénés : si « être et paraître devinrent deux choses différentes », l’homme s’aliène alors parce qu’il devient l’esclave de son image, c’est-à-dire l’esclave de son amour-propre. Rousseau s’est toujours moqué de ce besoin d’apparence et faisait la critique du faste, du luxe, des signes de prestige où ce qui importe n’est plus ce que l’on est, mais ce que l’on a, qui sert à attirer l’attention des autres afin de séduire. Le souci de paraître, qui devient inévitable dans l’état social avancé, fait selon Rousseau notre malheur car il met l’individu hors de lui-même, sous la dépendance d’autrui. Ce faisant, notre propre bonheur est fonction du jugement d’autrui et nous échappe donc. Le bonheur devient au fond inaccessible car si chacun se tourmente pour plaire aux autres, son besoin de reconnaissance reste inassouvissable, toujours inquiet du jugement d’autrui. Alors « tout se réduisant aux apparences, tout devient factice et joué, honneur, amitié, vertu et souvent jusqu’aux vices mêmes »( p.147).

Si la propriété des uns s’obtient toujours au détriment de celle des autres et en accumulant les richesses au profit de quelques uns, on les retire à la communauté : le propriétaire qui accumule les richesses les vole à ceux qui ne possèdent rien. La propriété privée, légitimée par le travail, va devenir donc une fin en soi, pour le prestige social, sans plus aucune limite ; les uns s’accaparent toutes les terres tandis que les autres deviennent de simples ouvriers agricoles. Ainsi apparaît, avec l’invention de l’héritage et de l’argent, « la domination et la servitude » (p. 124). Paradoxe : la maîtrise de la nature s’est transformé en servitude sociale… De cette lutte pour le prestige et la richesse, vont naître ensuite les plus grands désordres et un « état de guerre » permanent. (Lire p. 125), une violence généralisée, où rentre en conflit le droit du premier occupant et le droit du plus fort… Le développement anarchique de la propriété privée ne peut conduire qu’à une société de violence perpétuelle. La violence entre les hommes ne trouve pas son origine dans la nature (Hobbes) mais dans l’organisation même de la société. La guerre naît de l’état social et non de l’état de nature : il ne s’agit pas encore ici d’une guerre entre Etats mais d’une guerre entre ceux qui possèdent et ceux qui ne possèdent pas, au sens d’une « guerre civile », qui opposerait les maîtres et les esclaves.

III La naissance du pouvoir politique. (125 – fin)

a) le pacte d’association. (fondation de l’autorité politique et du droit) (125 – 130).

Les circonstances  rendent donc nécessaires la création d’un pacte d’association, d’une société régulée par des lois, par une autorité politique qui contrôle les comportements humains pour mettre un terme à la violence : la guerre perpétuelle serait en effet désastreuse à terme pour tous. C’est un monde sans sûreté ou règne la loi du plus fort, où la propriété n’est pas garantie. Bref, par simple intérêt, les hommes comprennent que l’autorité de l’Etat et les lois sont donc nécessaires pour mettre un terme aux conflits et assurer la paix civile Les hommes doivent s’associer pour faire cesser l’état de guerre (parce que chacun y a intérêt), et doivent donc décider librement de se soumettre à une puissance commune qui en retour doit leur garantir la sécurité. C’est la violence qui fonde la nécessité de l’état civil ; cet état civil n’est légitime que s’il repose sur le consentement des hommes qui le fondent. Le pacte d’association doit rassembler les individus pour qu’il forme un peuple unit afin de vivre dans la « concorde éternelle ». C’est donc un système d’échange : l’aliénation de sa liberté naturelle s’effectue à la condition qu’en retour, un pouvoir nous protège. Le droit du premier occupant avant le pacte social n’est qu’un droit précaire, abusif, usurpé et se résume au « droit du plus fort » qui en fait peut être sans cesse remis en question. C’est donc surtout « le riche » (P. 126) qui a conçu le projet d’élaborer ce pacte parce qu’il y a un intérêt et afin de garantir sa propriété privée « pour assurer à chacun la possession de ce qui lui appartient » écrit Rousseau. Le but du pacte social est donc clairement une stratégie, une ruse des riches pour solidifier leur propriété [21]. Ce pacte social est donc pervers, placé sous le signe de la duplicité car, s’il s‘adresse bien à l’ensemble de la société, l’accord proposé n’est pas le même pour tous : les riches restent riches, les pauvres restent pauvres. Autrement dit, les bénéficiaires sont les propriétaires qui ont la paix et sécurisent leur biens. Dans l’état de nature, l’homme ne faisait que posséder les choses : cette possession était issue d’une situation de fait et conservée de force. Le pacte social fait de cette possession une propriété juridiquement garantie par les lois et protégée par l’Etat. Les hommes se sont donc laissé séduire par ce marché de dupes : « tous coururent au devant de leur fers croyant assurer leur liberté » (127). Les premières règles de droit, les premières lois n’ont fait qu’instaurer la domination en détruisant la liberté naturelle  et n’étaient qu’au service de l’intérêt de quelques uns au détriment des autres. L’état civil au départ ne fit donc que fixer l’humanité dans l’inégalité (on le voit avec l’exemple de l’esclavage) dont une grande partie se retrouva soumise au travail, à la servitude, à la misère. Loin d’éliminer les tensions, les injustices, le pacte porte en lui un déséquilibre. Le discours que le riche tient au peuple, pour lui faire admettre sa soumission met en avant un motif : la paix. Mais le vrai motif est en fait la protection de la propriété privée. Le pacte social est donc instable car fondée sur une injustice, un mensonge par lequel les pauvres perdent tout. Par ce pacte que les riches proposent aux pauvres, la répartition inégalitaire des propriétés n’est pas abolie mais passée sous silence. En termes marxistes, on dirait que le pacte civil est un système idéologique utilisé par la classe dominante pour consacrer l’inégalité des classes dominées. Au lieu d’effacer les différences entre les individus le droit ici consolide ces différences. Le pacte social aggrave au départ le mal qu’il combat et amplifie le cycle de la décadence, il transforme « l’usurpation »  en droit… Les sociétés politiques se construisent donc par un processus historique de plus forte association pour devenir des unités mais ces systèmes politiques se retrouvent à leur tour, au final, par la perversion de l’histoire, par le mauvais usage que l’homme fait pour l’instant de sa liberté, dans la situation des individus à l’état de nature. Cet état devient encore plus funeste pour les grands corps politiques car cela débouche sur une violence générale : (lire page 128-129). La guerre entre les Nations amplifie la violence qui était encore limitée auparavant et ainsi « les hommes meurent par milliers sans savoir pourquoi »… Bref, les premières sociétés politiques sont imparfaites et le premier effet de la division du genre humain en société a pour effet l’inflation de la violence, l’accroissement de l’état de guerre entre les peuples.

B ) le pacte de gouvernement (Construction de l’Etat). 130- 136.

Après l’instauration du pacte d’association apparaît la nécessité d’un second moment qui permet au pouvoir politique de s’inscrire dans les faits par une puissance étatique, un gouvernement  auquel la communauté va confier  la charge des affaires publiques. Cette démarche peut sembler logique : on peut voir dans le pacte de gouvernement le complément naturel du pacte d’association. Il peut paraître normal qu’un peuple qui s’est constitué en pouvoir politique accorde à ses représentants, à des chefs, à un pouvoir exécutif, le pouvoir de gouverner en son nom, pour lui par délégation. Mais pour Rousseau, qui est très attaché à la démocratie directe, le risque de cette délégation, par quoi ce n’est plus le peuple qui agit mais un petit groupe d’hommes qui agissent en son nom, est de permettre progressivement une usurpation du pouvoir qui se transforme progressivement en confiscation et en tyrannie. La fin du second discours est consacrée à l’analyse du processus par lequel un peuple qui se dote d’un gouvernement, à terme, peut se déposséder de sa propre liberté, par le processus pervers de la servitude volontaire.

 Rousseau ne souhaite pas que le peuple se donne des chefs pour se priver de sa propre liberté et pour rester soumis à un maître, mais c’est pourtant ce qui va se produire dans l’histoire. L’homme au fond cherche dans ses expériences politiques initiales à faire un bon usage de sa liberté, mais l’histoire de cette liberté humaine qui se cherche est paradoxale et douloureuse, malheureuse, parce qu’elle conduit, par une série d’enchaînement de phénomènes que l’homme provoque lui-même, à un abandon même de la liberté par elle-même dans ses mauvaises figures si l’on peut dire. Si en effet « la maxime fondamentale de tout le droit politique, écrit Rousseau page 131, est que les peuples se sont donnés des chefs pour défendre leur liberté et non pour les asservir », il faut admettre que c’est ce principe que les peuples vont oublier au profit de la tyrannie. Rousseau veut donc faire la critique de toutes les conceptions qui interprètent le pacte de gouvernement comme un abandon par le peuple de sa propre souveraineté (monarchie, oligarchie). Le peuple n’est pas un enfant qui doit se laisser dominer par un pouvoir paternel qui le conduirait. Rousseau rappellera bien d’ailleurs dans son texte que la liberté est un bien inaliénable et qu’il n’est pas possible de s’en déposséder légitimement (critique de Pufendorf page 135) : tout contrat par lequel l’homme prétend se déposséder de sa liberté est illégitime. A la différence d’un bien matériel que l’homme peut céder, aliéner (donner ou vendre), la liberté est constitutive de la nature humaine et on ne saurait donc la perdre sans renoncer à ce qui ait notre humanité (elle est inaliénable). Ainsi pour Rousseau, la liberté n’est pas un bien extérieur que l’on peut perdre légitimement. Tout contrat basé sur la dépossession est donc nul en droit et l’esclavage doit donc être critiqué par principe. « Dire d’un homme qu’il naît esclave, c’est dire qu’il ne naît pas homme » . Donc les hommes sont libres et ne peuvent pas légitimement se déposséder de leur liberté politique.  Historiquement, c’est pourtant ce qu’ils vont faire, non pas brutalement, d’un coup, en se soumettant à la servitude par préférence immédiate, par goût de la sécurité, mais par un processus d’assujettissement progressif que Rousseau veut retracer.

Normalement le gouvernement n’est qu’un organe subordonné au pouvoir souverain du peuple. C’est l’instance qui doit pour Rousseau exécuter les lois et non se substituer à elles et légiférer. Le gouvernement doit donc rester une institution soumise au peuple qui est le vrai Souverain. Mais Rousseau va montrer que, dans les faits, cette relation de subordination de hiérarchie entre les deux (peuple-gouvernement) se renverse et il va analyser le processus par lequel le chef va se transformer en maître, il va montrer comment le pouvoir politique en vient à se concentrer dans les mains de quelques uns ou d’un seul, et comment les peuples se laissent déposséder de leur propre liberté. En effet, le gouvernement, avec le temps, va s’émanciper du corps social et Rousseau analyse cette tendance comme une corruption quasiment inévitable du corps politique, une dégénérescence programmée.

c) la décadence de la société politique (136- jusqu’à la fin).

La fin du second discours analyse l’histoire de cette dégradation, qui va amplifier les inégalités et la servitude, selon plusieurs aspects : tout d’abord l’exercice du pouvoir va devenir l’enjeu d’une lutte de prestige soumise à la logique de l’amour propre, ensuite le pouvoir exécutif prend progressivement le pas sur le pouvoir législatif  (le gouvernement prend la place du souverain) et donc la loi, au lieu d’exprimer la volonté d’un peuple ne fait plus qu’exprimer le pouvoir arbitraire du Prince, des puissants. Miné par les luttes d’ambition et la chasse aux privilèges, le corps social se désagrège, se dissout : le lien communautaire qui donnait sa légitimité au corps politique n’est plus qu’un vain souvenir et le despotisme devient total.

Un vrai contrat social, qui fonde légitimement le corps politique, suppose que les chefs choisis par le peuple soient eux aussi soumis aux lois : l’égalité de tous devant la loi fonde la valeur du contrat républicain (et il n’y a pas de liberté collective si quelqu’un est au-dessus des lois précisera Rousseau dans le Contrat Social). Le peuple forme une seule volonté qui fonde les lois et chacun y est soumis sans exception. Le pouvoir n’est donc en théorie jamais séparé du corps politique. Si les contractants transgressent les lois, alors le contrat devient illégitime et est rompu. Donc la loi est le résultat de la volonté populaire, de la délibération publique. Elle exprime l’unité du peuple qui n’est possible que par l’action de l’Etat[22]. Mais on a vu que cette unité n’est que théorique et formelle car la loi peut être soupçonnée d’être au service des intérêts d’une catégorie sociale au détriment des autres . Cette suspicion porte atteinte à l’autorité, à sa crédibilité politique…. Le pouvoir doit alors trouver quelque chose qui va renforcer cette autorité sur le peuple : la sacralisation du pouvoir politique, ce à quoi Rousseau va faire allusion. En effet, c’est à la religion (plus exactement la théocratie) par laquelle on fait croire au peuple que le pouvoir vient directement de Dieu, que le pouvoir temporel (royal, monarchique en l’occurrence à l’époque de Rousseau) exprime la volonté divine. Cela permet évidemment de renforcer le pouvoir du droit, de le légitimer au yeux du peuple. Mais cette opération de sacralisation du droit rend impossible le fait que la loi soit l’expression de la volonté populaire. La loi devient tout simplement l’expression de la volonté de Dieu. Le pouvoir était au fond fragile, il fallait donc lui donner « une base solide » dit Rousseau (p.138) et la religion permettait de donner aux lois un caractère sacré et inviolable. Mais cette dépossession est pour Rousseau le premier stade de la décadence du politique qui dépossède l’homme de son autonomie politique.

Second processus évoqué par Rousseau : il va analyser le manière dont le pouvoir exécutif va progressivement se substituer au pouvoir législatif. Le gouvernement va en effet  prendre la place du Souverain (le peuple) et donc la loi ne fera plus qu’exprimer le pouvoir arbitraire du Prince. On confie les charges de l’Etat à une minorité d’hommes appartenant à l’élite sociale, par voie élective au départ, mais progressivement, ensuite, cette voie devient héréditaire et le peuple perd alors tout contrôle. Le gouvernement s’empare de la souveraineté ; le chef est devenu le maître alors qu’il ne devait être que le serviteur du peuple. Rousseau cherche donc ici à décrire un processus d’usurpation, de confiscation du pouvoir selon le mécanisme de la servitude volontaire: « le peuple consentit à la servitude par goût de la tranquillité » écrit Rousseau p. 139  qui souligne alors que les hommes deviennent alors comme du bétail et fondamentalement esclave.

On voit donc là encore un processus d’approfondissement de l’inégalité qui cette fois ci découle de l’usurpation du pouvoir politique : au fond pour Rousseau, il y a trois causes qui expliquent majoritairement l’accroissement de l’inégalité entre les hommes et donc qui aggrave l’existence du mal sur terre:

a)      L’apparition du droit de propriété qui fonde l’inégalité économique entre riches et pauvres.

b)      L’apparition de ce que Rousseau appelle « la magistrature » qui fonde l’inégalité politique entre puissants et faibles.

c)      L’usurpation du pouvoir politique par le pouvoir exécutif qui fonde l’inégalité entre maîtres et esclaves.

La servitude évoquée par Rousseau est bien une usurpation mais elle est basée sur une servitude volontaire c’est-à-dire sur un renoncement du peuple à sa propre liberté qui se laisse dominer par lâcheté, par découragement ou ignorance. Dans cette société les hommes, paradoxalement, s’habituent à leur propre servitude et la loi fait place aux caprices des puissants,  les citoyens ne se laissent opprimer qu’autant que la domination leur devient plus chère (plus agréable) que la liberté. La servitude se généralise et nous atteignons le point culminant de la destruction de la liberté politique, de la chose publique : le despotisme s’amplifie et « dévore tout » sur les ruines de la république. «A la fin, écrit Rousseau, tout est englouti par le monstre et les peuples n’auraient plus de chefs ni de lois mais des tyrans » (p.144) : on revient donc à l’esclavage. Nous arrivons alors au dernier terme de l’inégalité et nous revenons à notre point de départ. Nous avons fait un cercle (Voir page 145 l’utilisation de cette métaphore) c’est-à-dire que nous sommes revenus à un stade où la vie politique n’exprime plus que l’arbitraire et la loi du plus fort, c’est-à-dire à un « nouvel état de nature ». L’histoire douloureuse de la liberté humaine naissante est donc au finale une impasse qui la faire revenir à son premier point. L’homme va alors au pire selon le processus malheureux enclenché dès le départ par sa propre liberté.

Conclusion : Née de la volonté des hommes, l‘histoire qui nous a expulsé de l’état de nature revient au final à son point initial, à une sorte « d’état de nature en négatif » où règnent le despotisme et l’inégalité, vice fondamental de notre vie collective. Là où la nature était productrice, l’ordre social a conduit l’homme à sa propre servitude. L’histoire est donc au fond processus de décadence c’est-à-dire amplification de l’injustice et de l’aliénation, et la philosophie doit s’efforcer de reconsidérer cette dégradation, par la pensée, pour essayer de mettre un terme à cet enchaînement pervers, induit par les stades du développement de l’humanité. Rousseau veut au fond démontrer qu’il n’y a pas de correspondance ou de concordance entre progrès moral, politique et progrès technique ou économique. Là où le sauvage avait son indépendance, l’homme civilisé n’est plus rien, s’est nié lui-même dans la servitude. Toute la question que pose au final cette vision pessimiste de l’histoire, est de savoir comment l’homme pourra reconquérir cette liberté ou plus exactement conquérir cette liberté collective nouvelle vers laquelle l’homme doit tendre malgré tout (malgré l’histoire). Il faudra attendre évidemment la publication du Contrat Social pour qu’une solution politique soit proposé (révolution), pour qu’un fondement théorique légitime soit trouvé au pouvoir politique et la publication de l’Emile pour que la question de l’éducation permette à l’individu de rester émancipé au sein même d’une société qui trop souvent l’aliène. Mais globalement,  la solution politique que propose le Contrat Social, reste une solution à l’antique, selon le modèle d’une démocratie directe, pour des petites cités, des petites républiques à l’image de la République de Genève à laquelle la dédicace du second discours est consacrée. Mais en ce qui concerne les grandes nations, le problème reste entier. Il n’y a donc pas de théorie du salut politique chez Rousseau, pour l’humanité entière, mais plutôt une philosophie de la résistance contre les mouvements de l’histoire qui semble d’abord applicable à petite échelle. Le problème final, indépendamment de la double solution rousseauiste au problème du mal (révolution-éducation) est alors de savoir quelle est la possibilité d’appliquer à l’échelle des Nations et donc du monde, la solution politique proposée le républicanisme du Contrat Social.

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Texte 1 : Platon, Le Politique, 271a-272c

Le jeune Socrate dialogue avec L’Etranger au sujet de la marche du monde. Ils viennent de parler de l’alternance des révolutions (et en particulier d’un âge où l’on rajeunissait). L’Etranger répond à Socrate sur la façon dont les choses se passaient avant que les hommes ne s’engendrent les uns les autres, du temps où régnait Cronos.

« – L’ETRANGER : La chose est claire, Socrate : la Nature de ce temps-là ne comportait pas d’espèce humaine

résultant de la génération mutuelle. Mais cette race de « Fils de la Terre » dont la légende raconte qu’un jour elle a existé, c’est en harmonie avec les circonstances de ce temps-là qu’elle a de nouveau surgi du sein de la terre : race dont le souvenir a subsisté chez les plus anciens de nos ancêtres, ceux qui avoisinaient l’époque consécutive à la terminaison de la précédente révolution et qui venaient au jour au commencement de celle-ci ; car ce sont eux qui ont été à notre endroit les hérauts de ces histoires, aujourd’hui objets, bien à tort, de l’incrédulité du vulgaire. Il faut en effet, je crois, réfléchir ensemble sur ce qu’elles ont pour conséquence : de fait, ce qui suit d’une évolution qui va de la vieillesse à l’enfance, c’est que, au rebours, les défunts, gisant en terre, sont le point de départ d’une reconstitution qui s’opère à la même place, et que, revenant à la vie, ils suivent le changement de direction constitué par une genèse dont le cours circulaire est renversé ; en outre, comme de la sorte ils sont forcément, à la lettre, des productions filles de la terre, ils en portent de même le nom et en expriment la notion, à l’exception de tous ceux d’entre ces hommes que la Divinité aura conduits vers une autre destinée.

- LE JEUNE SOCRATE : Hé ! oui, ma parole ! voilà bien ce qui suit de ce qu’on a dit auparavant ! Cette existence cependant qui, à t’entendre, fut celle du temps où Cronos avait le pouvoir, appartenait-elle, dis-moi, aux susdites directions de la marche du monde, ou bien à celles qui sont les nôtres ? Car le changement dans le cours des astres, aussi bien que du soleil, il doit manifestement arriver qu’il ait lieu dans chacun des deux cycles où se produit le changement de direction.

- L’ETRANGER : Tu as parfaitement suivi le cours de mon exposition. Mais pour répondre à ta question, relativement au temps où toutes choses naissaient spontanément pour l’ utilité des hommes, c’est un temps qui n’appartient pas à l’actuelle constitution de la marche du monde : lui aussi, il appartenait à la constitution antérieure. Alors en effet, c’était de l’ensemble de la révolution circulaire elle-même que, primordialement, la Divinité avait le gouvernement et la surveillance, et c’était identiquement ce qui, selon les régions cette fois, se passait aussi pour toutes les parties distinctes du monde, gouvernées comme à présent par des Divinités particulières. Et les animaux, comme de juste, des Génies les avaient distingués selon l’espèce et par troupeau : sortes de pasteurs divins, dont chacun suffisait par lui-même à tous les besoins de chacune des espèces, de chacun des troupeaux dont il était personnellement le pasteur. Aussi n’y avait-il point d’animaux sauvages, ni d’animaux se servant les uns des autres de nourriture ; point de guerre entre eux, absolument point non plus de dissension. Au contraire, ce seraient des milliers et des milliers de biens qu’on devrait énumérer, pour dire tous ceux qui résultent d’une pareille organisation des choses. Mais maintenant, pour ce qui, dans la légende, concerne les hommes, voici à peu près ce qu’on rapporte au sujet des conditions spontanées de leur existence. C’était la Divinité en personne qui était leur pasteur et qui présidait à leur vie, ainsi que les hommes à présent, en tant qu’ils se distinguent par le caractère plus divin de leur espèce, sont les pasteurs des autres espèces animales, qui sont inférieures à la leur ; or puisque celui-ci était leur pasteur, il n’y avait point besoin de constitution politique ; ils ne possédaient point une femme et des enfants : au sortir de la terre, ils revenaient tous à la vie, sans avoir gardé aucun souvenir des conditions antérieures de leur existence. Mais tandis qu’était absent de leur état tout ce qu’il y a de cette sorte, en revanche les arbres, sans parler d’innombrables taillis, leur fournissaient des fruits à profusion, lesquels ne réclamaient point d’être produits par la culture, étant au contraire une contribution spontanée de la terre. D’autre part, ils vivaient nus, dormant au pâturage, le plus souvent sans lit, à la belle étoile : c’est que, par la façon dont les saisons étaient tempérées, ils étaient préservés d’avoir à en souffrir ; c’est aussi que molles étaient leurs couches, étant faites du gazon qui à profusion poussait de la terre !

Tu viens d’apprendre, Socrate, quelle vie menaient les hommes au temps de Cronos. Quant à celle que la tradition attribue au temps de Zeus, c’est la vie d’à présent, et ton expérience personnelle te renseigne à son sujet. Or de ces deux vies, serais-tu capable et accepterais-tu de me décider laquelle est la plus heureuse ?

- LE JEUNE SOCRATE : Pas le moins du monde !

- L’ETRANGER : Veux-tu donc alors que ce soit moi qui en décide pour toi, de quelque manière ?

- LE JEUNE SOCRATE : Hé ! oui, absolument.

- L’ETRANGER : Eh bien donc, suppose les nourrissons de Cronos, ainsi pourvus d’un copieux loisir et de la faculté de pouvoir nouer un commerce de conversation, non point seulement avec les hommes, mais encore avec les bêtes : suppose-les utilisant l’ensemble de ces avantages en vue de la pratique de la philosophie ; s’y adonnant aussi bien avec le concours des bêtes qu’avec le concours les uns des autres ; s’informant auprès de tout ce qui existe, en cas d’apercevoir un être qui possèderait un pouvoir particulier, supérieur en quelque point à celui de tous les autres, pour réaliser un enrichissement de la pensée : cette supposition faite, il te sera facile de décider que, par rapport au bonheur, les gens de ce temps-là étaient mille et mille fois supérieurs aux hommes d’à présent. Suppose-les, en revanche, une fois gorgés à satiété de nourritures et de boissons, se racontant les uns aux autres, ainsi qu’aux bêtes, des histoires du genre de celles qu’à leur sujet on raconte à présent, voilà encore de quoi, au moins à le déclarer selon mon opinion personnelle, il ne serait pas moins facile de décider !

(trad. Léon Robin).

Texte 2 :   »Aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun. Car la guerre ne consiste pas seulement dans la bataille et dans les combats effectifs, mais dans un espace de temps où la volonté de s’affronter en des batailles est suffisamment avérée: on doit par conséquent tenir compte, relativement à la nature de la guerre, de la notion de durée, comme on en tient compte relativement à la nature du temps qu’il fait. De même en effet que la nature du mauvais temps ne réside pas dans une ou deux averses, mais dans une tendance qui va dans ce sens, pendant un grand nombre de jours consécutifs, de même la nature de la guerre ne réside pas dans un combat effectif, mais dans une disposition avérée, allant dans ce sens, aussi longtemps qu’il n’y a pas assurance du contraire. Tout autre temps se nomme Paix.

(…) Il peut sembler étrange à celui qui n’a pas bien pesé ces choses que la nature puisse ainsi dissocier les hommes et les rendre enclins à s’attaquer et à se détruire les uns les autres: c’est pourquoi peut-être, incrédule à l’égard de cette inférence tirée des passions, cet homme désirera la voir confirmée par l’expérience. Aussi, faisant un retour sur lui-même, alors que partant en voyage il s’arme et cherche à être bien accompagné, qu’allant se coucher il verrouille ses portes, que dans sa maison même il ferme ses coffres à clef, et tout cela sachant qu’il existe des lois et des fonctionnaires publics armés pour venger tous les torts qui peuvent lui être faits: qu’il se demande quelle opinion il a de ses compatriotes quand il voyage armé, de ses concitoyens quand il verrouille ses portes, de ses enfants et de ses domestiques quand il ferme ses coffres à clef. N’incrimine-t-il pas l’humanité par ses actes autant que je le fais par mes paroles? Mais ni lui, ni moi n’incriminons la nature humaine en cela. Les désirs et les autres passions de l’homme ne sont pas en eux-mêmes des péchés. Pas davantage ne le sont les actions qui procèdent de ces passions tant que les hommes ne connaissent pas de loi qui les interdise; et il ne peuvent connaître de loi tant qu’il n’en a pas été fait; or aucune loi ne peut être faite tant que les hommes ne se sont pas entendus sur la personne qui doit la faire ».

Hobbes: Le Léviathan, chapitre 13

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[1] D’où la célèbre formule d’Alain : « La justice est ce doute sur le droit qui sauve le droit ».

[2] Toutes les références de pagination renvoient à l’édition Garnier Flammarion.

[3] La dernière phrase du texte est à ce sujet révélatrice : « Il est manifestement contre la loi de la nature qu’un enfant commande à un vieillard, qu’un imbécile conduise un homme sage, et qu’une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire ».

[4] « Ce sont le fer et le blé qui ont civilisé les hommes et perdu le genre humain » (p. 119).

[5]  Il faudra attendre la publication du Contrat Social pour que l’homme accède à une vie politique légitime, c’est-à-dire que l’homme accède aux principes d’une société  juste (la démocratie directe).

[6] « la société naissante fit place au plus horrible état de guerre » écrit Rousseau (p. 125).

[7] A noter que les Etats modernes, les nations, se conduisent pour Rousseau entre eux comme le faisait les individus avant l’apparition du pacte social : « nous n’avons supprimé la guerre entre les individus que pour le retrouver , aggravée entre les Nations » commente J. Starobinsky (introduction de l’édition Gallimard).

[8] La notion d’inégalité et l’existence du mal sont deux choses à peu près synonymes chez Rousseau.

[9] Sans rentrer ici dans l’analyse de ce qu’est la philosophie des Lumières, celle du 18è siècle, on peut simplement dire que celle ci avait tendance a développer et promouvoir une vision plutôt optimisme de l’histoire humaine et souhaitait affirmer l’idée d’un progrès global de l’humanité à travers le temps.

[10] Il y a donc deux idées fondatrices dans le second discours : l’idée de nature qui permet de démontrer l’écart historique que l’homme a emprunté par rapport son état initial et l’idée de droit qui démontre l’injustice des sociétés résultant de cette histoire. Rousseau a dissocié la notion classique de droit naturel. La loi naturelle n’était pas un droit mais elle était spontanément suivie par l’homme naturel , le droit idéal la rétablit sur d’autres bases (raison, réflexion, volonté).

[11] Voir texte 1 à la fin du document.

[12] Le « presque » ici pose problème pour savoir si nous sommes ou non dans une pure fiction. Rousseau semble ne pas vouloir produire un mythe mais élabore une hypothèse non pour en retracer l’histoire mais pour tenter d’en faire voir la nature. La description qu’il en donne n’est donc basée sur aucun document. C’est donc une théorie qui vise bien à la restitution d’une certains forme de vérité sur la nature de l’homme.

[13] Rousseau n’a jamais été un adepte du retour à la nature. Ce contresens particulièrement tenace sur sa pensée est pourtant clairement réfutée par Rousseau lui-même. Dans Rousseau juge de Jean-Jacques, livre qu’il a justement écrit pour répondre à ce genre d’attaques que lui faisaient certains penseurs de l’époque, Rousseau écrit : «  La nature humaine ne rétrograde pas et jamais on ne remonte vers les temps d’innocence et d’égalité quand une fois on s’en est éloigné.  » Si l’état social actuel est mauvais ce n’est pas pour cela qu’il faut retourner vers l’état de nature. Il faut aller vers un état social meilleur. L’homme naturel est qualifié dans le Contrat Social d’animal « stupide et borné ». Ce contresens vient surtout de Voltaire («  Rousseau veut nous faire retourner à l’état d’animal à quatre pattes.  »). Voltaire interprète mal et le préjugé est tenace. Il tient peut-être à des raisons psychanalytiques et sociales qui font du thème du retour à la nature un thème trop répandu. En tout cas, tout ceci n’a rien à voir avec Rousseau lui-même, qui est très clair là-dessus.

 

[14] Cela permet d’affirmer que nul n’est pas nature soumis à l’autorité d’un autre (cela permet de réfuter les théories de droit divin). Si nul n’est soumis à l’autorité d’un autre par nature, le pouvoir politique ne peut naître que d’un contrat, d’un accord des hommes entre eux d’une convention  par laquelle les hommes décident librement de se soumettre à une autorité. La seule autorité légitime est celle qui implique le consentement de ceux qui se soumettent ; tout autre système est contrainte, loi du plus fort donc injustice. La description de l’état de nature est donc un préalable nécessaire à la théorie du Contrat Social. On comprend pourquoi Rousseau accordait autant d’importance à la description de l’état de nature au point d’y consacrer un chapitre du second discours : « Si je me suis étendu  si longtemps sur la supposition de cette condition primitive, c’est qu’ayant d’anciennes erreurs et des préjugés invétérés à détruire, j’ai cru devoir creuser jusqu’à la racine, et montrer, dans le tableau du véritable état de nature, combien l’inégalité, même naturelle, est loin d’avoir dans cet état autant de réalité et d’influence que le prétendent nos écrivains ». Cf. p. 103.

[15] « L’homme vivant solitaire dans la forêt primitive, sans aucun instinct particulier, mais imitant celui des bêtes, acquiert toute la force et l’agilité, toute l’acuité des sens qui suffisent à l’attaque et à la défense ; indifférent aux spectacle de la nature à cause de son uniformité, imprévoyant, n’ayant aucune impulsion naturelle à l’usage du feu ni à l’invention des instruments, il ne développe ni son entendement ni son industrie » Emile Bréhier, Histoire de la philosophie, tome 2, p. 417, Ed. PUF, Coll. Quadrige.

[16] Voir sur ce point le Léviathan de Hobbes, le chapitre 13, par exemple (cf. texte 2 en fin de document).

[17] Robert Legros, L’idée d’humanité, P. 132, coll. Biblio-essais, Ed. Grasset, 1990.

[18] Ce qui est l’objectif du socialisme utopique déjà représenté en 1516 par Thomas More « L’unique moyen de distribuer les bien avec égalité, avec justice et de constituer le bonheur du genre humain, c’est l’abolition de la propriété. Tant que le droit de propriété sera le fondement de l’édifice social la classe la plus nombreuse et la plus estimable n’aura en partage que disette , tourments et désespoir ». Utopie.

[19] C’est dans le Contrat Social que Rousseau reviendra sur cette question de la propriété privée dans le chapitre 8 du livre I intitulé « Du domaine réel » . Dans la note de ce chapitre Rousseau écrit : Sous les mauvais gouvernements cette égalité n’est qu’apparente et illusoire : elle ne sert qu’à maintenir le pauvre dans sa misère et le riche dans son usurpation. Dans le fait les lois sont toujours utiles à ceux qui possèdent et nuisibles à ceux qui n’ont rien. D’où il suit que l’état social n’est avantageux aux hommes qu’autant qu’ils ont tous quelque chose et qu’aucun d’eux n’a rien de trop » (c’est moi qui souligne).  On voit là que Rousseau formule le principe d’une société équitable mais sans évidemment préciser quelles sont les critères qui permettent d’établir où commence le trop de richesse que la société puisse tolérer… (c’est-à-dire qui puisse nous dire à partir de quand l’inégalité devient-elle une injustice).

[20] C’est pourquoi Marx fera la critique des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789 : ils ne sont pas universels mais sont au service des intérêts des propriétaires, de ceux qui possèdent : « Aucun prétendu droits de l’homme ne dépasse donc l’homme égoïste, l’homme en tant que membre de la société bourgeoise , c’est à dire un individu séparé de la communauté uniquement préoccupé de son intérêt privé » La question juive. « Le droit de propriété est donc le droit de jouir de sa fortune et d’en disposer à son gré sans se soucier des autres hommes : c’est le droit de l’égoïsme ».

[21] Ce pacte est bien décrit par Rousseau comme étant le « projet le plus réfléchi qui soit jamais entré dans l’esprit humain ». (p. 107).

[22] Toute la pensée politique de Rousseau de ce point de vue est orientée par l’idée que l’homme ne devient réellement libre qu’en tant qu’il est citoyen, qu’il doit obéir à des lois et qu’il est membre d’un Etat car c’est le bien « la force de l’Etat qui fait la liberté de ses membres » dira-t-il dans le Contrat Social.

EPICURE : LA LETTRE A MENECEE

EPICURE

LETTRE A MENECEE

Traduction de Jean Salem (les remarques en italiques sont des notes explicatives relative au sens du texte d’Epicure).

Épicure à Ménécée

(Dans cette lettre, Épicure s’adresse à son jeune disciple Ménécée, pour lui prodiguer quelques conseils afin de lui permettre d’accéder à la vie heureuse. La morale d’Épicure n’est pas une morale contraignante et normative, mais s’apparente plutôt à un art de vivre).

Salut.

Quand on est jeune il ne faut pas remettre à philosopher (Philosopher n’a pas ici le sens habituel de spéculation; il faut entendre un art de vivre, une thérapeutique ou médecine de l’âme consistant dans la limitation des désirs), et quand on est vieux il ne faut pas se lasser de philosopher. Car jamais il n’est trop tôt ou trop tard pour travailler à la santé de l’âme. Or celui qui dit que l’heure de philosopher n’est pas encore arrivée ou est passée pour lui, ressemble à un homme qui dirait que l’heure d’être heureux n’est pas encore venue pour lui ou qu’elle n’est plus. Le jeune homme et le vieillard doivent donc philosopher l’un et l’autre, celui-ci pour rajeunir au contact du bien, en se remémorant les jours agréables du passé (Le souvenir du passé n’est pas l’expression d’une nostalgie pour le vieillard, mais la possibilité de redynamiser son existence actuelle et donc de « rajeunir ») ; celui-là afin d’être, quoique jeune, tranquille comme un ancien en face de l’avenir.

Par conséquent il faut méditer sur les causes qui peuvent produire le bonheur puisque, lorsqu’il est à nous, nous avons tout, et que, quand il nous manque, nous faisons tout pour l’avoir.

Attache-toi donc aux enseignements que je n’ai cessé de te donner et que je vais te répéter ; mets-les en pratique et médite-les, convaincu que ce sont là les principes (c’est-à-dire ce qui est à l’origine de la vie heureuse) nécessaires pour bien vivre.

Commence par te persuader qu’un dieu est un vivant immortel et bienheureux (pour Épicure, les dieux existent bien, et on aurait tort de le qualifier d’athée, ce qui est de toutes façons inenvisageable à l’époque. Ils vivent dans des intermondes et ne s’occupent pas des affaires humaines, mais constituent néanmoins pour l’homme un modèle de bonheur et d’indépendance), te conformant en cela à la notion commune qui en est tracée en nous. N’attribue jamais à un dieu rien qui soit en opposition avec l’immortalité ni en désaccord avec la béatitude ; mais regarde-le toujours comme possédant tout ce que tu trouveras capable d’assurer son immortalité et sa béatitude. Car les dieux existent, attendu que la connaissance qu’on en a est évidente. (A comprendre en rapport avec le matérialisme d’Épicure. Comme tout ce qui existe, les dieux sont composés d’atomes et donc produisent des «  simulacres  », qui franchissent les barrières des intermondes, et viennent nous visiter pendant notre sommeil).

Mais, quant à leur nature, ils ne sont pas tels que la foule le croit. Et l’impie n’est pas celui qui rejette les dieux de la foule : c’est celui qui attribue aux dieux ce que leur prêtent les opinions de la foule. Car les affirmations de la foule sur les dieux ne sont pas des prénotions, mais bien des présomptions fausses. Et ces présomptions fausses font que les dieux sont censés être pour les méchants la source des plus grands maux comme, d’autre part, pour les bons la source des plus grands biens. Mais la multitude, incapable de se déprendre de ce qui est chez elle et à ses yeux le propre de la vertu, n’accepte que des dieux conformes à cet idéal et regarde comme absurde tout ce qui s’en écarte.

Prends l’habitude de penser que la mort n’est rien pour nous (La mort est absence de sensation. La craindre est donc une absurdité car il ne peut y avoir de douleur dans la mort. C’est en prenant conscience de la réalité de cet état d’absence de sensations que l’homme peut se libérer de sa crainte et vivre heureux). Car tout bien et tout mal résident dans la sensation : or la mort est privation de toute sensibilité. Par conséquent, la connaissance de cette vérité que la mort n’est rien pour nous, nous rend capables de jouir de cette vie mortelle, non pas en y ajoutant la perspective d’une durée infinie, mais en nous enlevant le désir de l’immortalité. Car il ne reste plus rien à redouter dans la vie, pour qui a vraiment compris que hors de la vie il n’y a rien de redoutable. On prononce donc de vaines paroles quand on soutient que la mort est à craindre non pas parce qu’elle sera douloureuse étant réalisée, mais parce qu’à est douloureux de l’attendre. Ce serait en effet une crainte vaine et sans objet que celle qui serait produite par l’attente d’une chose qui ne cause aucun trouble par sa présence.

Ainsi celui de tous les maux qui nous donne le plus d’horreur, la mort, n’est rien pour nous, puisque, tant que nous existons nous-mêmes, la mort n’est pas, et que, quand la mort existe, nous ne sommes plus. Donc la mort n’existe ni pour les vivants ni pour les morts, puisqu’elle n’a rien à faire avec les premiers, et que les seconds ne sont plus (Ce passage vise à dissiper la crainte grecque des tourments infernaux..)

Mais la multitude tantôt fuit la mort comme le pire des maux, tantôt l’appelle comme le terme des maux de la vie. Le sage, au contraire, ne fait pas fi de la vie et il n’a pas peur non plus de ne plus vivre : car la vie ne lui est pas à charge, et il n’estime pas non plus qu’il y ait le moindre mal à ne plus vivre. De même que ce n’est pas toujours la nourriture la plus abondante que nous préférons, mais parfois la plus agréable, pareillement ce n’est pas toujours la plus longue durée qu’on vent recueillir, mais la plus agréable (C’est à dire celle qui est la plus conforme à la vie bienheureuse. Quant à ceux qui conseillent aux jeunes gens de bien vivre et aux vieillards de bien finirPréjugé qui consiste à considérer qu’après une jeunesse consacrée aux plaisirs, l’homme doit, l’âge venant, se résigner à mourir., leur conseil est dépourvu de sens, non seulement parce que la vie a du bon même pour le vieillard, mais parce que le soin de bien vivre et celui de bien mourir ne font qu’unCf. Montaigne, essais, I, I, chap. XX : « Qui apprendrait les hommes à mourir, leur apprendrait à vivre. ». On fait pis encore quand on dit qu’il est bien de ne pas naître, ou,  » une fois né, de franchir au plus vite les portes de l’HadèsVers de Théognis de Mégare, poète grec de la seconde moitié du IVème siècle av. J.C. « ). Car si l’homme qui tient ce langage est convaincu, comment ne sort-il pas de la vie ? C’est là en effet une chose qui est toujours à sa portée, s’il veut sa mort d’une volonté ferme. Que si cet homme plaisante, il montre de la légèreté en un sujet qui n’en comporte pas.

Rappelle-toi que l’avenir n’est ni à nous ni pourtant tout à fait hors de nos prises, de telle sorte que nous ne devons ni compter sur lui comme s’il devait sûrement arriver, ni nous interdire toute espérance, comme s’il était sûr qu’il dût ne pas être. Il faut se rendre compte que parmi nos désirs les uns sont naturels, les autres vains, et que, parmi les désirs naturels, les uns sont nécessaires et les autres naturels seulement. (Par exemple la sexualité, qui, si elle n’est pas pratiquée, ne met pas la vie en danger). Parmi les désirs nécessaires, les uns sont nécessaires pour le bonheur (Le désir de la philosophie au sens où elle est un art de vivre en vue du bonheur), les autres pour la tranquillité du corps (Désir de protection contre le froid, le danger, etc. (nécessité d’un vêtement, d’un abri), les autres pour la vie même (Désirs de manger et de boire). Et en effet une théorie non erronée des désirs doit rapporter tout choix et toute aversion à la santé du corps et à l’ataraxie de l’âme, puisque c’est là la perfection même de la vie heureuse. Car nous faisons tout afin d’éviter la douleur physique et le trouble de l’âme. Lorsqu’une fois nous y avons réussi, toute l’agitation de l’âme tombe, l’être vivant n’ayant plus à s’acheminer vers quelque chose qui lui manque (Le désir déréglé, non soumis à la norme de nature, enfante une infinie chimère, un rêve éternellement insatisfait: il déplace le besoin sans l’apaiser. Tout, une fois éprouvé, devient manque., ni à chercher autre chose pour parfaire le bien-être de l’âme et celui du corps. Nous n’avons en effet besoin du plaisir que quand, par suite de son absence, nous éprouvons de la douleur ; et quand nous n’éprouvons pas de douleur nous n’avons plus besoin du plaisir. L’épicurisme est un hédonisme négatif : le plaisir est avant tout absence de douleur. Il faut se souvenir qu’Épicure a été affligé de maladies douloureuses tout au long de sa vie).

C’est pourquoi nous disons que le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse (Le plaisir est donc au coeur de la philosophie épicurienne et le bonheur ainsi que la vertu lui sont assujettis. Toute quête du bonheur doit avoir en vue le plaisir). En effet, d’une part, le plaisir est reconnu par nous comme le bien primitif et conforme à notre nature, et c’est de lui que nous partons pour déterminer ce qu’il faut choisir et ce qu’il faut éviter ; d’autre part, c’est toujours à lui que nous aboutissons, puisque ce sont nos affections (Du grec aisthèsis. Il s’agit en fait de la sensation, qui renvoie à la manière objective dont les objets nous affectent dans la perception. C’est donc un critère de vérité. qui nous servent de règle pour mesurer et apprécier tout bien quelconque si complexe qu’il soit). Mais, précisément parce que le plaisir est le bien primitif et conforme à notre nature, nous ne recherchons pas tout plaisir, et il y a des cas où nous passons par-dessus beaucoup de plaisirs (C’est à une véritable pensée du plaisir que nous convie Épicure. Il s’agit toujours d’anticiper les effets que le plaisir pourra produire lorsque nous y souscrivons, afin de déterminer s’il ne risque pas d’engendrer un mal plus grand que le bien promis., savoir lorsqu’ils doivent avoir pour suite des peines qui les surpassent) ; et, d’autre part, il a des douleurs que nous estimons valoir mieux que des plaisirs, savoir lorsque, après avoir longtemps supporté les douleurs, il doit résulter de là pour nous un plaisir qui les surpasse. Tout plaisir, pris en lui-même et dans sa nature propre, est donc un bien, et cependant tout plaisir n’est pas à rechercher ; pareillement, toute douleur est un mal, et pourtant toute douleur ne doit pas être évitée. (En tout cas, chaque plaisir et chaque douleur doivent être appréciés par une comparaison des avantages et des inconvénients à attendre. Car le plaisir est toujours le bien, et la douleur le mal ; seulement il y a des cas où nous traitons le bien comme un mal, et le mal, à son tour, comme un bien Si nous savons faire preuve de discernement, nous n’éviterons pas systématiquement le mal, car il peut engendrer un bien plus grand. Ainsi la performance sportive ne se conçoit pas sans un difficile et douloureux entraînement. Mais la performance est au bout).

C’est un grand bien à notre avis que de se suffire à soi-même Épicure prône l’indépendance (autarkeïa) pour le sage ; pour se suffire à soi-même pour être indépendant, il faut savoir se contenter de peu. L’indépendance est la condition du bonheur), non qu’il faille toujours vivre de peu (La morale épicurienne n’est en aucune manière un ascétisme). S’il faut « vivre de peu », c’est afin de ne pas souffrir d’un manque en cas de revers de fortune., mais afin que si l’abondance nous manque, nous sachions nous contenter du peu que nous aurons (Voir Lucrèce, De la nature, ch. V, vers 1118-1119: « la plus grande richesse pour l’homme est de vivre le coeur content de peu »), bien persuadés que ceux-là jouissent le plus vivement de l’opulence qui ont le moins besoin d’elle, et que tout ce qui est naturel est aisé à se procurer, tandis que ce qui ne répond pas à un désir naturel est malaisé à se procurer. En effet, des mets simples donnent un plaisir égal à celui d’un régime somptueux si toute la douleur causée par le besoin est supprimée, et, d’autre part, du pain d’orge et de l’eau procurent le plus vif plaisir à celui qui les porte à sa bouche après en avoir senti la privation. L’habitude d’une nourriture simple et non pas celle d’une nourriture luxueuse, convient donc pour donner la pleine santé, pour laisser à l’homme toute liberté de se consacrer aux devoirs nécessaires de la vie, pour nous disposer à mieux goûter les repas luxueux, lorsque nous les faisons après des intervalles de vie frugale (Cette privation n’a pas d’autre but que la santé du corps par l’intermédiaire de la diététique mais aussi l’hygiène mentale. Encore une fois, il n’y a rien là, d’ascétique), enfin pour nous mettre en état de ne pas craindre la mauvaise fortune. Quand donc nous disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs voluptueux et inquiets (Par exemple l’amour. Voir à ce propos sentence vaticane 51), ni de ceux qui consistent dans les jouissances déréglées, ainsi que l’écrivent des gens qui ignorent notre doctrine, ou qui la combattent et la prennent dans un mauvais sens. Le plaisir dont nous parlons est celui qui consiste, pour le corps, à ne pas souffrir et, pour l’âme, à être sans trouble. Car ce n’est pas une suite ininterrompue de jours passés à boire et à manger, ce n’est pas la jouissance des jeunes garçons et des femmes, ce n’est pas la saveur des poissons et des autres mets que porte une table somptueuse, ce n’est pas tout cela qui engendre la vie heureuse, mais c’est le raisonnement vigilant. C’est donc la raison qui conduit au plaisir., capable de trouver en toute circonstance les motifs de ce qu’il faut choisir et de ce qu’il faut éviter, et de rejeter les vaines opinions d’où provient le plus grand trouble des âmes.

Or, le principe de tout cela et par conséquent le plus grand des biens, c’est la prudence (A savoir la sagesse, sorte de discernement pratique, qui nous guide dans nos choix). Il faut donc la mettre au-dessus de la philosophie même, puisqu’elle est faite pour être la source de toutes les vertus, en nous enseignant qu’il n’y a pas moyen de vivre agréablement si l’on ne vit pas avec prudence, honnêteté et justice, et qu’il est impossible de vivre avec prudence, honnêteté et justice si l’on ne vit pas agréablement. Les vertus en effet, ne sont que des suites naturelles et nécessaires de la vie agréable et, à son tour, la vie agréable ne saurait se réaliser en elle-même et à part des vertus.

Et maintenant y a-t-il quelqu’un que tu mettes au-dessus du sage ? (Epicure reprend ici le tetra-pharmakon dans le but de nous faire comprendre que le bonheur est vraiment accessible hic et nunc). Il s’est fait sur les dieux des opinions pieuses ; il est constamment sans crainte en face de la mort ; il a su comprendre quel est le but de la nature ; il s’est rendu compte que ce souverain bien est facile à atteindre et à réaliser dans son intégrité, qu’en revanche le mal le plus extrême est étroitement limité quant à la durée ou quant à l’intensité.

Il se moque du destin (S’il y a des choses qui ne dépendent pas de nous, la plupart de nos actions nous incombent et nous en portons l’entière responsabilité), dont certains font le maître absolu des choses* ; et certes mieux vaudrait s’incliner devant toutes les opinions mythiques sur les dieux que de se faire les esclaves du destin des physiciens (Les physiciens défendaient l’idée d’un déterminisme universel, que l’homme lui-même subissait et qui ne laissait aucune place à la liberté., car la mythologie nous promet que les dieux se laisseront fléchir par les honneurs qui leur seront rendus. Même si Épicure a déjà montré que les dieux n’interviennent pas dans les affaires humaines, s’il fallait choisir entre un univers entièrement déterminé et l’idée que les dieux gouvernent les hommes, c’est toujours cette deuxième perspective qui serait la meilleure. En effet, elle a au moins le mérite de laisser une place à la liberté humaine, avec la possibilité de faire « fléchir » les dieux en notre faveur., tandis que le destin, dans son cours nécessaire, est inflexible) ; il n’admet pas, avec la foule, que la fortune soit une divinité — car un dieu ne fait jamais d’actes sans règles (La fortune s’apparente ici au hasard et se caractérise par son côté imprévisible, contingent. Elle ne peut donc être attribuée aux dieux qui n’agissent jamais sans raison). —, ni qu’elle soit une cause inefficace : il ne croit pas, en effet, que la fortune distribue aux hommes le bien et le mal, suffisant ainsi à faire leur bonheur et leur malheur, il croit seulement qu’elle leur fournit l’occasion et les éléments de grands biens et de grands maux (S’il y a bien des choses qui ne dépendent pas de nous (la fortune), ce qui dépend de nous est la manière dont nous allons « négocier » ce qui nous arrive et lui donner une tonalité de « bien » ou de « mal », ce qui est de notre responsabilité) ; enfin il pense qu’il vaut mieux échouer par mauvaise fortune, après avoir bien raisonné, que réussir par heureuse fortune, après avoir mal raisonné — ce qui petit nous arriver de plus heureux dans nos actions étant d’obtenir le succès par le concours de la fortune lorsque nous avons agi en vertu de jugements sains.

Médite donc tous ces enseignements et tous ceux qui s’y rattachent, médite-les jour et nuit, à part toi et aussi en commun avec ton semblable (L’amitié est absolument essentielle pour Épicure et elle constitue un lien social plus efficace que la vie politique à laquelle Épicure ne croit pas). Si tu le fais, jamais tu n’éprouveras le moindre trouble en songe ou éveillé, et tu vivras comme un dieu parmi les hommes (C’est-à-dire que le bonheur à ce moment là, sera tout à fait équivalent à celui des dieux, même si l’homme est mortel). Car un homme qui vit au milieu de biens impérissables ne ressemble en rien à un être mortel.

* Il dit ailleurs que, parmi les événements, les uns relèvent de la nécessité, d’autres de la fortune, les autres enfin de notre propre pouvoir, attendu que la nécessité n’est pas susceptible qu’on lui impute une responsabilité, que la fortune est quelque chose d’instable, tandis que notre pouvoir propre, soustrait à toute domination étrangère, est proprement ce à quoi s’adressent le blâme et son contraire (scholie)

« Cinq leçons sur la psychanalyse » de S. Freud (1904).

 Sigmund Freud (1856-1939)

PHILOSOPHIE : FICHE DE LECTURE

« 5 LECONS SUR LA PSYCHANALYSE » ( de Sigmund Freud)

- Présentation de l’ouvrage : (la pagination renvoie à l’édition Payot de 1983).
Ce texte date de 1904. Il s’agit de conférences que Freud avait donné à la Clark University (U.S.A). Il récapitule les idées essentielles de la psychanalyse à partir d’une approche historique et d’un savoir acquis sur plus de 20 ans. Il rappelle comment est née la psychanalyse, à partir de l’étude de l’hystérie et quel est le rôle prépondérant de la parole et de la mémoire comme thérapeutique ou « méthode cathartique »

PREMIERE LECON :

Introduction : (page 7).
- Freud souligne avec modestie qu’il n’est pas le seul fondateur de la psychanalyse mais que d’autres avaient, avant lui, tenté de soigner des hystériques, notamment le docteur Breuer (médecin autrichien). Il précise qu’une formation médicale n’est pas nécessaire pour comprendre ce qu’il va dire.

Première partie : Le cas Anna O. (page 8 à 10).

- Freud fait la description clinique des symptômes dont souffrait la malade âgée de 21 ans. Il s’agit de troubles mentaux et physiques (voir la description page 8).
- On pense expliquer habituellement ces symptômes par une lésion organique mais leur origine, dans ce cas de figure, semble plutôt psychologique car ici les troubles sont apparus à un moment très précis de sa vie et suite à des chocs affectifs importants, notamment au moment où cette jeune femme fut obligée de soigner son père qu’elle adorait et qui devait ensuite succomber à cette maladie. Le fait de devenir malade l’empêcha de continuer à pouvoir soigner son père. Il s’agit donc d’une hystérie.
- La médecine de l’époque reste incompétente et incapable de traiter les hystéries qui ne faisaient pas l’objet d’études médicales particulières. On traite même parfois ces malades comme des menteurs et des simulateurs et, de manière générale, on ne leur porte pas d’attention.

Seconde partie : Breuer et Freud face au cas Anna O. (page 10 à 18).

a) Breuer s’intéresse à la maladie :
- Il remarque que la patiente dans des états d’absence et d’altération psychique a l’habitude de murmurer certaines choses qui semblent se rapporter à des préoccupations intimes. Il place alors sous état d’hypnose la malade pour la faire parler de ses préoccupations qui ressemblent à des « rêveries ».
- Il constate qu’après avoir ainsi fait parler sa patiente son état s’améliorait mais provisoirement. Mais les troubles revenaient ensuite.
La malade baptise cette méthode le « talking-cure ». Freud parle d’un « nettoyage de l’âme »  et de « méthode cathartique ».
- La découverte essentielle consiste à comprendre que les symptômes sont causés par des chocs émotionnels oubliés et refoulés. Aussi en retrouvant le souvenir de ces traumatismes, on pourra libérer le malade par la parole et la mémoire. Certains troublent ont disparu vraiment lorsque la malade parvint à se rappeler des occasions pendant lesquelles ces symptômes se produisirent pour la première fois. Dans le cas d’Anna O. il s’agissait d’une nuit de forte chaleur où elle avait beaucoup souffert de la soif car il lui était impossible de boire les verres d’eau qu’elle tenait dans sa main (elle se nourrissait de fruits pour étancher sa soif depuis plusieurs semaines). Voir page 11 et 12 la guérison de son « hydrophobie ».
- La découverte de Breuer consiste donc à supposer que les troubles mentaux sont des conséquences de traumatismes : la guérison impliquait qu’on remonte la « chaîne des souvenirs » pour remonter aux traumatismes les plus profonds. Freud fait alors référence à d’autres exemples pour illustrer cette découverte (Freud fait allusion aux troubles de la vue et aux anesthésies dont souffrait Anna O. que l’on a pu guérir par hypnose, voir sur ce point la page 13 et 14).

b) Freud reprend la méthode utilisée par Breuer.

- Freud précise qu’il s’est inspiré de cette méthode pour l’appliquer ensuite à ses propres malades et qu’il fit les mêmes découvertes avec les mêmes résultats. La conclusion ici est que « les hystériques souffrent de réminiscences. Leurs symptômes sont les résidus et les symboles de certains évènements traumatiques » (page 15). Freud utilise une métaphore pour expliquer cette idée : de même que les monuments des grandes villes sont des symboles d’évènements historiques antérieurs et oubliés, les symptômes sont des signes d’évènements psychiques antérieurs.
- La seconde conclusion est que les malades sont fixés et affectivement attachés à ces évènements passés qui les perturbent : « ils ne se libèrent pas du passé » écrit Freud et négligent la vie présente, restent enfermés dans une histoire pathologiquement et sont victimes d’angoisses, d’inhibition et d’obsessions. Freud pense que la névrose est une façon détournée d’exprimer des émotions que nous n’avons pas pu exprimer normalement (voir la métaphore du fleuve et ce qu’il nomme « l’hystérie de conversion » page 18).

Conclusion de la première leçon :
- On doit en conclure que l’inconscient est capable d’influencer la vie consciente : l’exemple des suggestions post-hypnotiques le démontre et cela permet de comprendre ce qu’est l’hystérie.
- Le symptôme pathologique est provoqué par des processus inconscients qui une fois éclairés par la conscience font disparaître le symptôme.

SECONDE LECON.

Première partie : Les études sur l’hystérie (p.21 à 23).

- Freud évoque d’abord les expériences de Charcot à Paris sur les études de paralysies hystériques (p.21).
Puis évoque les théories de Pierre Janet, (p.22) : d’après lui l’hystérie a pour cause une dégénérescence, une altération du système nerveux,  une sorte faiblesse mentale.
- Freud s’oppose à cette théorie : chez les hystériques certaines facultés certes déclinent mais d’autres augmentent
- Freud abandonne la méthode de l’hypnose (aléatoire) pour soigner ses malades (il ne parvenait pas à mettre sous hypnose tous ses patients). Mais par quoi remplacer la méthode cathartique ?
- Freud évoque alors les expérience de Bernheim à Nancy (p.23) qui avait montré que les patients peuvent se souvenir à l’état d’éveil de ce qu’ils ont vu en état d’hypnose si on les interroge ensuite.

Seconde partie : Poursuite des travaux de Freud : (p.24 à 28)

- Freud décide alors d’utiliser la suggestion à l’état de veille : Freud imagine qu’on peut faire parler les malades de leur pathologie alors qu’ils sont conscients : « je réussis sans employer l’hypnose à apprendre des malades tout ce qui était nécessaire pour établir le rapport entre les scènes pathogènes oubliées et les symptômes ». Mais il précise que c’est un procédé pénible.
- Freud découvre une force de résistance qui empêche les souvenirs oubliés de surgir à la conscience. Cette force est celle du refoulement (p. 24-25). Définition du refoulement et de son mécanisme : un désir violent qui surgit s’oppose aux aspirations morales de l’individu. Au terme de ce conflit intérieur entre cette pulsion et les forces morales de l’individu, le désir est refoulé dans l’inconscient. L’explication suppose donc l’existence en l’homme de deux forces antagonistes : celle du « moi moral » et celle du désir (explication du mécanisme du refoulement par la métaphore de la salle de conférence p. 26 et 27).

Troisième partie : Nouvelles conclusions (p. 28-30).

- Le refoulé n’a pas perdu son dynamisme pour autant et reste « efficace ». Il cherchera divers moyens pour se satisfaire sous des déguisements, des symboles, des substituts (ruse de l’inconscient). Le désir refoulé peut advenir à la conscience mais sous une forme différente, travestie, défigurée (substitution) et qui provoque un certain malaise.
- Ramené à la conscience (« ramener ce qui est refoulé en plein jour » dit Freud), le désir refoulé pourra être canalisé consciemment de plusieurs façons, ce qui permettra de mettre fin à la névrose : le malade pourra accepter son désir, le sublimer (détourner ce désir vers des buts plus élevés) ou le condamner (Freud parle alors étonnamment du « triomphe de l’homme sur le désir » (p. 30) par les plus hautes instances spirituelles de l’homme. On voit bien ici que le but de Freud n’est pas de dire que l’homme est à jamais prisonnier de son désir mais qu’il peut en triompher par la raison.

TROISIEME LECON.

Introduction.
- Freud rappelle quels sont les inconvénients rencontrés dans la méthode des traitements par suggestion (il n’est pas toujours facile de réussir à faire parler un patient de l’événement inconscient qui est à l’origine de ses troubles).

Première partie : La cure psychanalytique.

- Le psychisme selon Freud est déterminé par l’inconscient ; (rappel du principe du déterminisme psychique). Pour atteindre cet inconscient il faut vaincre des forces qui résistent à sa compréhension, qui empêchent le refoulé d’accéder à la conscience. Si la résistance est faible, le souvenir vient facilement à la conscience, si la résistance est forte, l’inconscient déforme alors les souvenirs qui accèdent à notre conscience : la déformation de l’objet est donc d’autant plus grande, dit Freud, que la résistance est forte. L’idée qui peut surgir du malade lorsqu’on l’interroge peut alors être considérée comme un signe, « une traduction dans un autre langage » du refoulé.
- Pour faire comprendre cela, Freud utilise l’exemple du « mot d’esprit » : dans la vie courante, nous connaissons des cas semblables d’expressions acceptables qui masquent une injure ou un mépris (exemple page 33 des commerçants et du tableau).
- De même il existe des idées ou des fantasmes qui surgissent à la conscience mais qui demandent un effort d’analyse pour être compris (déguisement).
- Freud rappelle la méthode qu’il suit : l’association libre : on laisse parler le malade en lui demandant de parler de tout ce qui lui passe par la tête : ce qui viendra à son esprit finira par révéler quelque chose : les idées émises spontanément dans l’association libre permettent d’obtenir des enseignements sur l’inconscient.

Seconde partie : il existe deux autres moyens d’accéder à l’inconscient : les actes manqués (erreur, oubli, lapsus), et les rêves.

a) Les rêves.
- Le rêve est la « voie royale qui mène à l’inconscient » (page 36) à condition à ne pas s’arrêter au seul contenu manifeste du rêve. Les rêves nous semblent parfois absurdes, étranges, et nous les rejetons, les oublions ou les fuyons, pour des raisons parfois morales, mais souvent ils ont un sens assez clair et sont compréhensibles et révèlent leur fonction : le rêve exprime ce que nous désirons. Mais s’ils sont incompréhensibles il faut penser qu’ils cachent un sens latent.
- Le rêve n’est pas étranger à la vie du rêveur : chez l’enfant le rêve exprime souvent des frustrations ou des contrariétés de la vie ordinaire. Les rêves sont pensés ici comme des compensations directes aux désirs ou aux pulsions qui n’ont pas été satisfaites.
- Chez l’adulte le rêve est souvent déformé et déguisé  en raison de la censure du surmoi qui veille à ce que le refoulé ne fasse pas irruption dans la conscience. L’objectif de l’interprétation des rêves est donc de passer du contenu manifeste au contenu latent. (voir la page 38 –39). Le rêve est définit comme la réalisation déguisée d’un désir refoulé (page 40).
Comment fonctionne ce « travail onirique » ? Freud évoque les mécanismes de condensation, de déplacement, et de symbolisation du rêve. Il précise que le symbolisme des rêves pourraient être utile et nous permettrait de comprendre les autres productions imaginaires de l’homme (mythe, légendes). Notons cette belle formule de Freud : « Par le rêve c’est l’enfant qui continu à vivre dans l’homme avec ses particularités et ses désirs ».
- Le cas particulier des rêves d’angoisse et de cauchemar. Définition de l’angoisse : c’est la conséquence d’un « refus que le moi oppose aux désirs refoulés devenus puissants, c’est pourquoi sa présence dans le rêve est explicable si le rêve exprime des désirs refoulés » (page 41). L’angoisse est le signe d’un refoulement de ses propres désirs.
- Il faut retenir que le rêve a toujours un sens et il permet de mieux connaître l’inconscient refoulé de quelqu’un.

b) Les actes manqués. (p. 42 et 43).

- Définition et exemples : actes qui manquent leur but dans la vie quotidienne : oublis, lapsus, erreurs, maladresses, perte d’objets, actes accomplis machinalement.
- Fausse explication : hasard, distraction, inattention, fatigue.
- Théorie de Freud : l’acte manqué a toujours un sens mais à déchiffrer. Il traduit des pulsions des intentions. Il est un substitut, un symbole par lequel un désir refoulé accède à la satisfaction de manière déguisée. Ces actes sont déterminés par l’inconscient (comme les symptômes névrotiques et les rêves).

Conclusion :
- Nous disposons donc de trois moyens d’accéder à l’inconscient : association libre, rêves, actes manqués.
- La psychanalyse est une technique complexe qui doit être apprise comme on apprend la médecine et ne s’improvise pas.
- La résistance à vaincre est celle qui condamne la psychanalyse a priori sans savoir ce qu’elle est vraiment parce qu’elle va à l’encontre des habitudes intellectuelles.

QUATRIEME LECON.

Première partie : Les symptômes de la névrose sont liés à la sexualité. (P. 46 à 48).

- Malgré l’opposition de ses contemporains, Freud soutient que l’une des principales causes de la névrose relève d’une perturbation de la sexualité ou de la libido. Les pulsions d’origine sexuelle sont pour Freud une cause essentielle de la maladie.
- Il justifie ce point de vue à partir des expériences thérapeutiques.
- Mais la difficulté en matière de sexualité est qu’il y a une hypocrisie généralisée sur tout ce qui la concerne : « les hommes ne sont pas sincères en ce domaine et ne se montrent pas tels qu’ils sont. Ils portent un épais manteaux de mensonge pour se couvrir comme s’il faisait mauvais temps dans le monde de la sexualité ».
- Dans le traitement psychanalytique, les masques tombent et la réalité de la sexualité humaine apparaît.
- Pour cela, il est nécessaire de remonter au-delà des évènements récents de la vie psychologique, pour aller jusqu’à la période de la puberté et de l’enfance. C’est là que se trouvent les évènements qui ont provoqué la maladie ultérieure : « ce sont les désirs inéluctables et refoulés de l’enfance qui ont prêté leur puissance à la formation de symptômes sans lesquels la réaction aux traumatismes ultérieurs aurait pris un cours normal. Ces puissants désirs de l’enfant je les considère comme sexuels ».  (page 48).

Seconde partie : La sexualité est donc présente dès l’enfance.

- Freud affirme l’existence d’une sexualité infantile. Elle fait partie de la nature humaine dès le plus jeune âge.
- Pour le démontrer il fait référence à un psychologue américain de la même époque (p. 49) et à ses propres expériences (p. 50).
- Mais l’éducation reçue a refoulé en nous la sexualité qui existait chez l’enfant et qui n’apparaît de manière plus visible qu’à la période de la puberté.

Troisième partie : Maturation de la sexualité chez l’enfant. (p. 51 à 56).

- La pulsion sexuelle chez l’enfant est guidée par le principe de plaisir : il s’agit de rechercher à travers le corps des sensations agréables.
- La sexualité de l’enfant est donc d’abord auto-érotique par l’exploration des zones érogène du corps. Le plaisir de la succion chez l’enfant est un exemple de plaisir auto-érotique comme « l’ excitation artificielle » des organes génitaux. Freud n’hésite pas à dire que l’enfant expérimente déjà des instincts qui se présentent par groupes de deux (actif-passif) : le plaisir de faire souffrir (sadisme) et son opposé (masochisme), le plaisir de voir et de s’exhiber. Il dit même qu’on peut sans crainte attribuer à chaque enfant une « légère disposition à l’homosexualité ».  Ce n’est qu’à la fin de la puberté que la sexualité change pour se soumettre au processus de normalisation  et devenir centrée autour de la génitalité et de la reproduction : à ce stade le désir éprouvé pour une personne extérieure chasse l’autoérotisme.
- Mais l’éducation reçue va impliquer des refoulements de certaines tendances naturellement présentes en l’homme : « des puissances psychiques comme la honte, le dégoût, la morale s’établissent en gardienne pour contenir ce qui a été refoulé » écrit Freud (p.53). La puberté oblige « la grande marée des besoins sexuels » à suivre des voies normales en nous empêchant d’animer des plaisirs qui pouvaient exister dans l’enfance  mais qui au stade de la vie adulte suscitent le dégoût (comme la coprophilie).
- Cependant selon Freud « tout processus contient les germes d’une disposition pathologique en tant qu’il peut être retardé, inhibé ou entravé ». C’est le cas pour la sexualité : tous les individus ne supportent pas sans encombre le refoulement imprimé par la société. Il peut favoriser des anomalies : il se peut que certains instincts initiaux ne se soumettent pas à la domination de la sexualité génitale et restent présents : c’est ce qu’on nomme une perversion (et l’homosexualité en fait partie selon lui) que Freud considère comme un arrêt du développement des fonctions sexuelles.
- Freud évoque ensuite le complexe d’oedipe : « l’enfant prend au départ ses deux parents et surtout l’un d’entre eux comme objet de désir ». La fille est davantage attirée par le père et le fils par la mère. Il y a donc des rapports de tendresse entre enfants et parents mais aussi des rapports d’hostilité. (voir page 55). Le complexe ainsi formé est rapidement refoulé mais du fond de l’inconscient il exerce encore une action importante et durable. Freud considère que ce complexe comme central dans la névrose. Le mythe du roi oedipe est une manifestation peu modifiée du désir infantile contre lequel se dresse plus tard la barrière de l’inceste.
- L’intelligence de l’enfant pendant cette période se met au service de ses désirs : il est très curieux de la manière par laquelle les adultes font les bébés, il imagine des « théories sexuelles infantiles ».

Conclusion :
Il est normal que l’enfant porte ses premiers désirs sur ses parents mais il ne faut pas ensuite que sa libido reste fixée sur eux mais doit passer à d’autres personnes. L’enfant doit se détacher de ses parents : c’est là le but de la vie sociale et de l’éducation
Freud compare le traitement psychanalytique à une « éducation progressive pour surmonter chez chacun de nous les résidus de l’enfance ».

CINQUIEME LECON.

Première partie : La névrose est un refuge (p. 58 à 60).

- La maladie advient quand la satisfaction de leurs besoin érotique est refusée dans la réalité. La maladie est une fuite pour obtenir la satisfaction et le plaisir que la vie réelle rend impossible. On recherche un certain bien être même si cela nous conduit à la maladie, par la voie de la régression vers le passé (il s’agit de faire ressurgir des périodes anciennes qui étaient l’occasion de certaines jouissances) et par la fixation à des formes de conduites antérieures infantiles.
- La réalité s’oppose globalement à la multiplicité de nos désirs (« la vie de fantaisie »  qui nous est intérieure). On peut soit déplacer ces désirs vers une activité énergique et transmuer en réalités les fantaisies de désir. Ou bien en cas de faiblesse ou d’impossibilité, l’individu se détourne du réel et se retire dans l’univers du rêve ; en cas de maladie il transforme ces désirs en symptômes.
- Dans le cas de l’artiste, l’énergie intérieure, au lieu de s’exprimer en symptômes névrotiques, s’exprime en création esthétique. Ainsi l’artiste échappe-t-il au « destin de la névrose ». Quand la libido ne trouve pas de moyens de se satisfaire, par régression, elle conduit à la réapparition de désirs infantiles et donc à la névrose. Freud A cette formule étonnante : « la névrose remplace le cloître où avaient coutume de se retirer toutes les personnes déçues par la vie ou trop faibles pour la supporter » (P. 60).
- Il n’y a pas de différence essentielle entre un malade et un homme « normal » : les névrosés luttent contre les mêmes forces contre lesquels nous luttons nous aussi hommes sains. La différence entre le normal et la pathologique n’est qu’une affaire de proportion entre différentes forces qui luttent entre elles en nous au sein de notre esprit.

Seconde partie : La notion de transfert. (P. 61 à 62).

- Un malade qui est en cure passe à un moment par un transfert : il déverse sur le médecin un trop plein d’excitation affective, souvent mêlée d’hostilité. Le malade revit à l’égard du psychanalyste les évènements qui sont à l’origine de ses troubles. Le médecin est comme un « catalyseur » qui attire vers lui les affects inconscients qui viennent d’être libérés.
- Freud évoque le rôle de ce transfert dans la cure (p. 61-62).

Troisième partie : Psychanalyse et éthique. (p. 62-63).

- Freud rappelle quelles furent les objections formulées à l’époque contre les théories psychanalytiques : critique de la thèse du déterminisme psychique et peur d’une remise en cause des valeurs morales de l’individu par la victoire de ses instincts sur sa raison.
- Réponse de Freud : le traitement psychanalytique ne nuit en rien à la moralité de l’individu et ne le conduit pas à une soumission à des instincts refoulés qui prendraient le contrôle de la personne.  Au contraire même, le traitement cherche à accroître la maîtrise de soi et  l’accroissement de sa propre conscience. Le désir est bien plus fort lorsqu’il baigne dans l’inconscient… il peut être davantage maîtrisé en devenant conscient. La cure cherche donc à répondre aux ambitions morales de l’homme.

Quatrième partie : Que deviennent les désirs inconscients mis à jour par la psychanalyse ?

- Trois solutions sont possibles :

- Remplacement du refoulement inconscient  par une condamnation du désir. On aboutit en somme à un contrôle conscient de soi (les désirs sont supprimés par la réflexion).
- Ramener les désirs découverts à leur fonction normale qu’ils auraient du suivre s’ils n’avaient pas été perturbés. La névrose par le refoulement prive l’individu d’une énergie psychique utile qu’il faut pouvoir retrouver pour l’action. Freud évoque ici la sublimation : il est possible de substituer au penchant irréalisable de l’individu un but supérieur situé en dehors de la sexualité et socialement reconnu (Freud précise que c’est par ce mécanisme de sublimation que l’humanité a pu atteindre les plus nobles de ses actes).
- Enfin le désir peut disparaître de lui-même par des moyens ordinaires de satisfaction.

Conclusion sur la répression des pulsions par la civilisation.

La civilisation réprime de manière excessive nos pulsions (« ce qu’il y a d’animal dans notre nature ») et cela rend la vie difficile et produit des pathologies névrotiques. L’homme civilisé, à qui l’on demande de renoncer à satisfaire ses désirs, peut certes accroître l’importance de ses sublimations, mais on ne peut pas transformer intégralement notre énergie sexuelle en autre chose : le fait de priver l’homme de satisfaction sexuelle engendre inévitablement des « conséquences fâcheuses». Freud utilise une métaphore pour montrer qu’on ne peut pas toujours s’opposer à la force de la nature en nous.

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Sénèque : De la tranquillité de l’âme.

Sénèque est un philosophe stoïcien de l’antiquité (4 av. J.C. ; 65 ap. J.C.). Né à Cordoue, il fit ses études à Rome, devint avocat, devint homme de lettres et courtisan, il fut également le précepteur de Néron. Impliqué dans la conjuration de Pison, il mourut en s’ouvrant les veines sur l’ordre de Néron, devenu empereur de Rome. On doit à Sénèque de nombreux traités philosophiques : De la providence, Du bonheur, De la brièveté de la vie, De la Clémence, De la constance du sage,… et ses fameuses Lettres à Lucilius. Sénèque élabore une philosophie conforme à l’enseignement classique du stoïcisme.

Qu’est-ce que la philosophie stoïcienne ?

Le stoïcisme est une philosophie de l’antiquité qui commence à Athènes au 3^ème siècle av. J.C. avec Zénon de Cittium, son fondateur. Cette école de pensée se développera jusqu’au 2^ème s. ap. J.C. à Rome. On retiendra parmi les philosophes stoïciens quelques noms célèbres : Chrysippe, Epictète, Marc-Aurèle, Sénèque. Cette doctrine doit son nom au mot grec Stoa, «  le portique  », puisque son fondateur s’adressait dans la rue, à ses disciples, à la «  stoa  » c’est-à-dire à la porte de la ville.

Le stoïcisme est un système qui décompose la philosophie en trois branches : la physique (la conception du monde et de l’homme), la logique (la philosophie de la connaissance) et l’éthique ( la philosophie morale). Le texte de Sénèque que nous allons étudier est un texte de philosophie morale qui se veut être une réfutation de l’hédonisme : comme on va le voir, le bonheur n’est pas la simple recherche du plaisir individuel, une sorte d’art de la jouissance, mais avant tout la recherche rationnelle la vertu (le bonheur est le résultat de la raison et non de nos passions). Mais avant de rentrer plus avant dans cette éthique, précisions les idées essentielles du stoïcisme pour mieux comprendre le livre.

Le point central du stoïcisme est que l’homme n’est pas libre car il est soumis au destin. Il ne dépend absolument pas de nous d’être beau, riche, d’avoir du plaisir ou de la souffrance, d’être en bonne santé, forts, ect… Tout cela dépend de causes extérieures à nous : une nécessité inexorable brise nos aspirations et nos espoirs ; nous sommes livrés aux accidents de la vie, à la fortune, et tout cela nous échappe. Il en résulte que les hommes sont malheureux parce qu’ils cherchent avec passion à obtenir des choses qu’ils n’ont pas et à fuir des maux inévitables. Le but de la morale stoïcienne sera d’apprendre à l’homme à renoncer à sa croyance en la liberté pour apprendre à accepter ce qui nous arrive : une formule d’Epictète extraite du Manuel résume un peu cette idée :

«  Ne cherche pas à ce que ce qui arrive arrive comme tu le veux, mais veuille que ce qui arrive arrive comme il arrive et tu seras heureux  ».

Nous verrons que pour le stoïcisme, la caractéristique humaine que la vie heureuse doit refléter n’est pas essentiellement la capacité à éprouver du plaisir mais l’exercice de la faculté rationnelle. Le bien essentiel de l’homme ne se trouve pas simplement dans la sensation mais dans une forme d’intellection qui implique la connaissance et la recherche de la mesure. La vertu peut suffire au bonheur par la recherche d’un certain mode de vie.

Sur le stoïcisme, on pourra lire pour approfondir :

Qu’est-ce que la philosophie antique ? de Pierre Hadot.

Le stoïcisme de Jean Brun (Coll. «  Que sais-je ?  »).

La morale stoïcienne de G. Rodis-lewis .

 

Etude du texte : De la tranquillité de l’âme.

 

Introduction : La philosophie comme médecine.

Le texte que nous propose ici Sénèque est tout d’abord un dialogue imaginaire entre lui et Sérénus. Le texte se veut pédagogique, vulgarisateur de la pensée stoïcienne : Sénèque le sage, dispose de la connaissance de la doctrine et l’enseigne, Sérénus, qui aspire à la sagesse et à parfaire son apprentissage, joue ici le rôle du disciple qui est plus jeune. La philosophie ici est à la fois un enseignement mais aussi un échange, une conversation amicale qui se construit selon les questions et les réponses. Elle se présente comme un chemin à parcourir dans lequel le disciple doit s’engager pour accéder à la sagesse, à la paix intérieure. Ici, le but de la philosophie c’est un certain art de vivre, une certaine morale qui se donne pour but le bonheur. Comme nous allons le voir, le texte utilise le procédé de la métaphore pour bien faire comprendre cette démarche : la sagesse est comparée à la santé et la maladie symbolise le mal moral. Sénèque se présente alors comme un médecin cherchant à guérir l’homme de ce qui le tourmente : il faut à la fois diagnostiquer les symptômes (les passions dans cette optique médicale sont assimilées à des ulcères) et passer à la thérapie. La philosophie se présente ici comme un remède au malheur et au tourment, une quête de la vie heureuse. De là, la métaphore marine : l’initiation à la sagesse ressemble à une navigation par laquelle il faut trouver le chemin permettant d’accéder à la «  tranquillité de l’âme  ».

Qu’est-ce donc que cette «  tranquillitas  » ? Il s’agit avant tout d’un état de sérénité, d’absence de passions, de trouble de l’âme (le texte dit «  absence de trouble  ») Pour les stoïciens, le bonheur est apaisement intérieur (ataraxie) qui ne découle pas des richesses, de la gloire, du désir, mais d’une philosophie, d’un certain art de vivre basé sur une conception du monde. Le bonheur ne consiste pas dans la recherche de la multiplication des plaisirs mais plutôt dans la recherche du bien, dans la recherche d’une tranquillité qui nous est donnée par la raison. Il suppose donc plutôt une libération de ses passions. Le texte de Sénèque se veut indiquer le chemin vers cet apaisement, cette stabilité de l’âme que les Grecs nomment Euthumia.

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Plan du livre : l’étude du texte porte sur les livre I à VI

 

I La plainte de Sérénus : Livre I (p. 126 à 123)

 

Le rapport aux objets et à la vie matérielle (5-9).

b) Le monde social: la participation aux affaires publiques (10-14).

c) Le monde de l’écriture et des idées. (14-17)

II Le diagnostique de Sénèque : Livre II (p. 133 à 140).

a) Définition de la tranquillité (3-4).

b) Inconstance et frustration (5-9).

Dégoût de soi et divertissement (10-15).

III Le remède de Sénèque (toute le suite du texte : livre III à XVII)

A) La place du sage dans la cité : le philosophe entre vie politique et loisir (Livre III- VI).

a) La théorie d’Athénodore : Livre III (p.140 à 144).

La critique d’Athénodore : livre IV à VI (p. 152).

B) Bonheur et raison.

L’acceptation de la nécessité et sa condition («  toute vie est esclavage  »).

La modération des désirs.

 

I La plainte de Sérénus (Livre I, page 126 à 133).

Sérénus dans le dialogue précédant (De la constance du sage) a entamé son initiation à la sagesse stoïcienne. Il a donc progressé sur le chemin mais il n’est pas encore parvenu à la destination finale de cette sagesse. Il est en route mais il n’est pas encore arrivé et semble être dans une situation intermédiaire : «  je ne suis ni malade, ni bien portant  » dit-il à Sénèque, donc ni heureux, ni malheureux, pas encore sage mais s’en rapprochant malgré tout ; il se retrouve dans un entre-deux, au milieu du chemin, dans un moment critique et instable. Il est en effet délivré des craintes qui étaient autrefois les siennes, mais en même temps le philosophe en herbe se sent encore «  malade  ». La cure n’est pas encore achevée. A la fin du livre 1, Sérénus utilise une métaphore marine pour montrer qu’il est sauvé de la noyade mais qu’il n’est pas encore arrivé sur la terre ferme de la sagesse : «  Ce n’est pas la tempête qui me tourmente mais le mal de mer. Délivre moi donc de ce mal, quel qu’il soit, et viens en aide à un pauvre homme qui, arrivé en vue de la côte, se sent encore mal  » (p.133). Le livre 1 est à comprendre comme une sorte de confession plaintive qui expose une liste de symptômes. Nous verrons que dans le livre 2 le sage sera chargé de trouver un nom à la maladie, d’établir un diagnostique et de proposer ensuite des remèdes (à partir du livre 3). De quel mal souffre donc Sérénus ?

Il se scrute lui-même minutieusement pour cette consultation qui espère en retour une médecine de l’âme. Curieusement, Sérénus semble victime d’une sorte de malaise existentiel qu’il analyse lucidement, de manière introspective , en soulignant les manifestations de cette faiblesse d’âme qu’il déclare être «  difficile à vivre  ». Il s’agit globalement de montrer que l’âme de Sérenus est hésitante et n’est pas capable de se déterminer clairement puisqu’elle «  hésite entre deux partis ne se décidant nettement ni pour le vice, ni pour la vertu  » (p. 127). Sérénus se plaint de sans cesse hésiter entre l’élan et le repli, l’intérieur et l’extérieur, la vie privée, la vie publique, le travail, le divertissement. S’agissant de cette incapacité à s’orienter clairement, le texte l’analyse dans sa relation aux différents aspects de la réalité selon une énumération: le monde des objets et la vie matérielle (4-9), le monde social (10-12), enfin le monde la parole, de l’écriture et des idées (13-15). Il s’agit là de trois cadres qui peuvent poser des problèmes éthiques et qui donc donnent lieu à un problème d’équilibre. L’ensemble donne le sentiment d’une conscience instable et malheureuse qui en toute chose ne sait pas au fond trouver la juste mesure (modération) qui justement pour les stoïciens est la clef du bonheur. Le problème ici est étonnamment «  moderne  » : on devine ici l’émotion d’un homme qui au fond ne sait pas trouver sa vraie place dans la société et qui donne le sentiment de la contingence des choix personnels.

Le rapport aux objets et à la vie matérielle (5-9)

Sérénus fait ici l’éloge de la sobriété, de la mesure et fait la critique du luxe: On semble deviner que le bonheur suppose à ses yeux une certaine mesure en toute chose. Il ne faut pas, selon Sérénus, privilégier l’artifice et les apparences, et au costume resplendissant mais inconfortable, il préfère un costume bon marché facile à mettre (5-1). S’agissant de la cuisine, il préfère aussi une cuisine facile à préparer, économique, légère pour l’estomac, qui ne nécessité pas tout un personnel pour la préparer (6-1) . Il semble se méfier du faste des élites sociales et réaffirme son origine paysanne («  mon paysan de père  » 7-1). La célébrité ne l’intéresse pas, et il s’intéresse plus à l’utilité simple des choses plutôt qu’à l’impression qu’elle peuvent provoquer sur les autres (il évoque même la modestie de son mobilier domestique devant lequel «  les yeux des convives n’aient pas à se révulser de plaisir ou à brûler de jalousie  » (7-1). En ce sens, Sérénus semble être plutôt du côté de la vie simple et vertueuse, modeste qui n’attire pas la convoitise, ni ne suscite les passions.

Mais en même temps qu’il affirme son goût pour la simplicité, (à partir de 8-1) il avoue aussi se laisser éblouir par le faste d’une école de serviteurs (esclaves d’élites remarquables pour leur beauté et leur intelligence), par l’or et les maisons resplendissantes, le marbre rare…ect, bref par la richesse et le luxe. Il contredit donc tout le passage précédant: il éprouve donc une fascination répulsion pour le luxe. Il se laisse éblouir par «  le luxe éclatant  » et s’attriste donc ensuite de sa frugalité en se plaignant de son «  pauvre univers  ». On voit donc son ambivalence: il affirmer préféré la simplicité mais s’attriste de ne pas vivre dans le luxe.

b) Le monde social: la participation aux affaires publiques. (10-14)

Les stoïciens invitent les hommes à participer à la vie publique dans certains conditions (le sage n’est pas forcément replié sur lui-même mais peut participer à la vie politique si celle-ci n’est pas totalement corrompue)… Sérénus indique qu’il s’efforce de suivre ce principe, pour être utile, servir ses concitoyens et même «  l’humanité tout entière  ». Il affirme par là être en conformité avec l’enseignement des stoïciens et avoir une conscience politique soucieuse du bien commun (en cela il s’oppose à une vision individualiste). Il s’efforcera donc de briguer les honneurs et jouer un rôle actif dans la cité.

Mais cette vie implique le conflit: «  mon âme reçoit des coups, essuie-t-elle une humiliation, doit-elle faire face à des difficultés, des contretemps…  »: cette implication politique implique une agitation et des heurts qui le fatiguent et le blessent (11-1): ainsi il décide ensuite de s’enfermer chez lui, de ne plus attacher d’importance qu’à lui-même: il cherchera la tranquillité dans l’intimité de la vie privée, exempt de tout souci d’ordre public. La tranquillité se découvre alors dans une mise à distance de la vie collective. Mais une fois replié sur lui-même dans le silence de son logis, il lui suffit d’une lecture exaltante lui donnant «  de nobles exemples  » (sans doute s’agit-il de récits d’actions de grands personnages historiques) et l’envie le prend alors de se précipiter au forum, de rendre utile ou bien tout simplement de «  remettre à sa place un impertinent à qui la réussite a tourné la tête  » (13-1).

Bref, il hésite entre vie publique et vie privée, action dans la vie collective, retrait dans une vie retirée de la cité. Quelle est donc la bonne place pour le philosophe? Comment être heureux et tranquille? Faut-il privilégier l’action dans la sphère collective pour atteindre une certains sagesse ou bien au contraire la recherche de la vertu suppose-t-elle une certaine mise à distance de la vie publique ?

c) Le monde de l’écriture et des idées. (14-17)

«  A quoi bon composer des oeuvres éternelles  » se demande Sérenus : tout en accordant une certaine valeur à l’écriture et à la recherche intellectuelle, il semble ne pas s’inquiéter de la postérité. On peut écrire modestement pour son propre usage, sans trop se soucier du style littéraire, et de «  la gloriole  ». L’effort d’écriture se veut donc simple, quotidien, privé, sans grande prétention et sans avoir pour but de se divulguer aux autres. Mais dès l’esprit «  s’est envolé sur les hauteurs des grandes idées et voilà que tout change  » nous dit Sérénus qui veut alors donner plus de noblesses et d’élévation à ses écrits, qui recherche un style. Il se surprend alors à se laisser emporter par sa pensée, à tel point dit-il que «  ce n’est plus moi qui parle par ma bouche !  ».

En somme, Sérénus fait l’expérience de la contradiction dans tous les domaines de l’existence et devine qu’il est donc trop hésitant, sans véritable détermination ou victime de faiblesse puisqu’il ne sait pas exactement comment diriger sa vie. Assez lucide sur lui-même, sans complaisance sur ses propres choix (il souligne en 16-1 que «  la complaisance fait toujours obstacle au jugement  » et critique les flatteries que l’on peut se faire à soi-même) il est affecté «  d’irrésolution  » et d’une certaine faiblesse. Sans vouloir se cacher à lui-même ses difficultés, il se demande si son cas n’est pas plus grave qu’il ne pense , et semble souligner que cette irrésolution, ces «  fluctuations de l’âme  » est un obstacle à la vie heureuse qu’il compare au mal de mer (18-1). Il s’adresse alors à Sénèque pour que celui-ci désigne le mal dont il souffre (livre II) et lui donne les moyens de le guérir (livre III et suivants). La suite du texte est donc consacré à la réponse du maître.

II Le diagnostique de Sénèque : (Livre II, p. 133 à 140) «  il faut exposer le mal au grand jour  » (5-2).

Sénèque commence par rassurer son disciple en lui rappelant les progrès qu’il a déjà accomplis et montre que la cure n’en est pas à ses débuts et il compare le cas de son interlocuteur à celui des personnes qui «  relevant d’une longue et grave maladie, ressentent encore parfois des frissons et de légers malaises, bien que définitivement tirées d’affaire  » et il affirme aussi qu’il est parvenu à la dernière étape. Il considère que Sérénus n’est pas «  mal en point  » mais qu’il est comme un convalescent qui peut encore éprouver de légers malaises et quelques frissons, ayant peur de voir les symptômes de leur mal apparaître. Il rappel à Sérénus qu’il doit avoir confiance car il est sur la bonne route. Il est d’ailleurs avantagé par sa propre plainte car la prise de conscience de ses propres contradictions est une sorte de lucidité sur soi qui permet de ne plus «  jouer la comédie  » (4-2) cachant nos souffrances, lucidité qui est la condition de la guérison.

Il définit d’ailleurs le but («  noble, sublime  ») qui doit être recherché : la tranquillité (euthumia), la stabilité de l’âme : il s’agit pour l’âme de :

«  suivre un cours toujours égal et prospère, en travaillant à son propre bien, heureuse de contempler ce qu’elle possède sans jamais interrompre cette joie, mais en restant dans un état de calme permanent où ni l’exaltation ni la dépression n’ont de place. Voilà ce que sera la tranquillité  ». (p.134-135).

a) Inconstance et frustration (5-9)

On voit ici que la maladie dont souffrent les hommes qui les empêche d’accéder au bonheur est l’expérience de la contradiction, l’agitation dans tous les sens, l’absence de constance et de détermination claire de ce qui doit être fait (Sénèque utilise en 7-2) l’image de ceux qui sont «  assis entre deux chaises  »). Le «  malade  » est celui qui ne cesse de changer de style de vie, qui, victime du dégoût et des perpétuels changements d’humeur (6-2) abandonne des choses qu’il regrette aussitôt. Le malade est celui qui se «  tourne et se retourne dans toutes les positions jusqu’à ce que l’épuisement lui fasse trouver le repos  » (6-2). Mais on peut aussi rester prisonnier des ses habitudes et vivre non par fermeté d’âme mais par inertie : quelle que soit la forme de «  la maladie  », le résultat est que l’on est mécontent de soi . L’homme victime du caprice, de la frustration, a «  moins d’audace que de désirs  » (7-2), reste dans l’espérance et loupe ses buts. Prêt à tout pour assouvir ses désirs, il se déshonore s’il le faut, mais se torture ensuite de ses échecs et de s’être dégradé pour rien. On va voir que ce que semble théoriser ici Sénèque c’est l’inadéquation du désir à son objet qui mène le malade à une agitation durable et stérile.

Ici, victime du regret et de la crainte, l’âme est dans une voie sans issue (8-2) :

«   parce qu’elle ne peut ni commander à ses passions, ni les suivre, et par des hésitations qui interdisent à leur vie de prendre son essor et maintiennent leur esprit dans un état de torpeur, au milieu des débris de leurs aspirations  ».

L’homme conduit à une telle situation fait l’expérience d’une sorte de dégoût radical de soi. Sénèque décrit avec des termes étonnamment modernes l’impossibilité de l’apaisement, une sorte de malaise, de difficulté d’être en paix avec soi, d’impossibilité de se consoler de soi : une fois évanouie les distractions par lesquelles les hommes cherchent à oublier ce malaise (l’analyse ici est assez proche de l’idée pascalienne de divertissement), «  on ne supporte plus sa maison, sa solitude, ses quatre murs, et, livré à soi-même, on se regarde à contrecoeur (9-2).

b) Dégoût de soi et divertissement (10-15)

L’instabilité engendre donc le dégoût de soi, le désoeuvrement, une sorte de tristesse maladive qu constitue pour l’homme «  une prison  », celle de l’incertitude, de l’abattement, où l’on étouffe, où l’on éprouve de l’horreur pour son propre désoeuvrement…. (les adjectifs négatifs ne manquent pas pour décrire cette situation : voir les p. 137 et 138 par ex.).

Dégoûté de soi l’homme ne pourra alors trouver quelques satisfactions que dans l’action extérieure, dans le mouvement perpétuel : toute occasion de sortir de soi, de se détourner de nous, nous est agréable. Le malade, dont les symptôme principal est qu’il ne peut rien supporter longtemps et voit dans le changement un remède, cherchera du plaisir dans une sorte de fuite hors de soi :

«  L’âme humaine est active et portée au mouvement. Toute occasion de sortir de soi et de s’en détourner lui est agréable, et plus encore chez les hommes au caractère le plus bas, qui adorent s’user aux occupations extérieures  » 11-2.

Sénèque se livre alors à une véritable critique du tourisme, de la manie de voyager, de la bougeotte, du divertissement perpétuel, signe d’un malaise existentiel (13-2): l’homme se perd dans une agitation perpétuelle sans véritable but : on part à l’aventure le long des côtes, poussé par l’instabilité, on essaye la mer, puis la terre… Ensuite, lassé par tout cela, nous allons voir des forêts et des pays sauvages, puis le désert… ect. «  Et puis, non ! écrit Sénèque, remontons à Rome : voilà trop longtemps que mes oreilles sont privées des applaudissements et du vacarme du cirque : j’ai envie de sang humain !  ».

Un voyage succède à un autre, un spectacle fait la place à un spectacle, et au fond «  chacun se fuit toujours  ».

Mais cette fuite est vaine. Comme celui qui chercherait à échapper à son ombre, le divertissement ne nous délivre pas de notre malaise existentiel : il nous donne l’illusion de nous oublier, de ne plus être en compagnie avec soi. Comment est-il possible de se fuir soi-même ? La solution ne vient de l’endroit où l’on vit, des choses que l’on a : le problème vient simplement de nous-mêmes. Si tout devient insupportable, ce n’est pas en se fuyant (la fuite absolue restant le suicide) que l’on pourra s’aimer à nouveau. Le changement perpétuel n’est qu’une impasse, il ne conduit qu’à une quête absurde et sans fin. Le texte cite d’ailleurs Lucrèce qui dans De Natura Rerum, évoque la vanité des occupations humaines: «  Ainsi chacun se fuit toujours  ». A partir de ce diagnostique, le «  médecin  » peut passer à la thérapie et à la présentation du remède

III Le remède de Sénèque (livre III à XVII).

A) La place du sage dans la cité : le philosophe entre vie politique et loisir (Livre III- VI).

La théorie d’Athénodore : Livre III (p.140 à 144).

La première question qui se pose est celle qui concerne la participation du sage aux affaires publiques. Sénèque commence par exposer la théorie d’Athénodore (livre III-1)) : le meilleur remède contre le dégoût de soi serait de participer le plus possible à la vie sociale, aux affaires publiques, pour se rendre utile aux citoyens et à l’humanité. La vita activa serait alors au fond un bon remède aux angoisses suscitées par la vita contemplativa. L’idée développée par Athénodore est que le sage doit avoir le souci du bien public et que même s’il est contraint de quitter la vie publique, de ne plus s’occuper des affaires de l’Etat et de la société, il peut encore se rendre utile tout en consacrant sa vie à l’étude (le sage pourra encourager la jeunesse, inspirer la vertu…). Même si «  une grande âme trouve même dans la vie privée assez d’espace pour se déployer  » (III-2), il reste essentiel de ne pas se couper du commerce des hommes et de se perdre dans la solitude. Bref, le sage doit pouvoir facilement quitter la vie publique et se consacrer à l’étude tout en restant utile au genre humain.

La critique d’Athénodore : livre IV à VI (p. 144 à 152).

Mais Sénèque corrige un peu cette théorie (livre IV et V), avance l’idée plus nuancée que s’il nous est devenu impossible de participer à la vie sociale, le sage ne doit pas fuir la scène publique pour se replier sur lui-même, il doit plutôt accepter de ralentir ses activités si les circonstances le lui imposent, tout en choisissant un domaine où il puisse encore se rendre utile aux autres (voir IV-3). Sénèque invite plutôt à une modération dans la manière dont nous pouvons participer à la vie collective, plutôt qu’à une fuite de cette vie (il confirme donc la tendance générale de la philosophie antique qui ne cesse de dire, contrairement à une idée reçue, que le philosophe doit participer à la vie de la cité). Sénèque réaffirme même (IV-4) que le sage ne doit pas se replier sur lui-même, et que s’il ne peut plus être actif à l’échelle d’une cité, il peut encore avoir «  commerce avec le monde entier  » : la dimension cosmopolitique du stoïcisme est ici réaffirmée puisque Sénèque proclame que «  l’univers est notre patrie  » (Cf. p. 145).

Ainsi, quelle que soit notre position dans la société, il est toujours possible de trouver une activité utile aux autres ou d’être pour les autres un exemple, et il faut savoir, en fonction des circonstances, «  mêler loisir et affaires  » : l’exemple de Socrate (V, 1-4) nous montre que le sage peut servir les citoyens sous la pire des tyrannies et rester libre, être exemple. «  Le sage trouve, dans une république en ruine, l’occasion de se montrer au grand jour  » (voir l’exemple de la tyrannie des Trente évoquée p. 147). Sénèque reprend la formule de Curius Dentatus qui disait : «  préférer être mort plutôt que vivre mort : le comble du malheur est de se retrancher du monde des vivants  ». On voit bien ici le souci permanent que le sage doit avoir de ne pas se couper des autres et du monde social. Il convient donc de naviguer prudemment entre la vie politique et l’étude (V, 5). Encore faut-il bien s’observer soi-même pour savoir si notre talent et nos dispositions (dons oratoires, maîtrise de soi, courage… etc.) peuvent nous permettre de jouer un rôle public (il faut savoir mesurer ses forces et comprendre si l’on est fait pour l’action ou non).Coupure dans l’étude du texte: (de la page 152 à 160): dans les chapitres suivants, Sénèque ouvre une nouvelle séquence où vont être examinés les différents comportements constituants une menace pour la tranquillité. Après les mauvais amis (livre VII), il parle de l’effet néfaste des richesses (livre VIII) et des dépenses inconsidérées, eussent-elles les livres pour objet (IX). On pourra laisser de côté ce passage un peu secondaire. Sénèque revient ensuite à l’enseignement classique du stoïcisme: la tranquillité de l’âme suppose l’acceptation de sa condition et la modération de ses désirs: on reprend donc l’étude à partir du chapitre 10.

B) Bonheur et raison.

a) Apprendre à accepter son sort. «  toute vie est esclavage  » (p. 162).

Le chapitre 10 est consacré aux difficultés de l’existence et aux rapport de l’homme à la nécessité à laquelle il est soumis: il s’agit pour le stoïcien d’apprendre à supporter avec courage les coups du sort (la «  fortune  ») à l’image de l’esclave qui porte des fers et qui apprend à endurer sa situation. L’objectif est de transformer des supplices en «  maux légers  », et quel que soit notre mode de vie nous pouvons atteindre la tranquillité. L’homme est forcément voué à une vie difficile mais par l’habitude il peut se familiariser avec les maux les plus pénibles. Ce n’est pas notre situation concrète qui nous rendra heureux mais notre état d’esprit. Pour Sénèque «  l’humanité entière partage la même prison  » (voir X-3) et même si la vie semble plus favorable à certains, ils sont eux aussi soumis à la nécessité, au destin. L’objectif n’est donc pas de croire qu’on peut s’affranchir de sa condition mais que l’on doit «  se faire à sa condition  ». Sénèque écrit «  qu’il n’est pas de situation si cruelle qu’une âme en paix ne puisse y trouver quelque douceur  ». On voit donc que le principe du bonheur n’est pas un affranchissement de ce qui s’impose à nous et nous rend malheureux mais une acceptation de notre situation: pour cela, «  face aux difficultés, il faut faire appel à la raison  » (X-4).

b) Apprendre à modérer ses désirs.

Faire appel à la raison cela veut dire également savoir limiter ses désirs. Pour être heureux l’homme ne peut pas espérer et vouloir des choses qui seraient pour lui impossible à atteindre, ou trop difficile à réaliser. Le principe de la sagesse est aussi d’apprendre à modérer ses envies. Là encore, le stoïcisme nous invite à la mesure: la sagesse commence pour celui qui admet ne désirer que les choses qui sont à sa portée: il ne faut pas vouloir l’inaccessible: «  là où nous croyons voir un sommet, il n’y a qu’un précipice  ». Ce qui doit donc nous protéger des troubles intérieurs c’est donc de savoir fixer une limite, de sorte de l’homme ne se laisse pas conduire malgré lui sur des chemins incertain où peut le conduire certains désirs.

C) La supériorité du sage.

Une fois bien compris l’enseignement du stoïcisme, le sage peut être tranquille et se confronter sans peur aux événements de l’existence (à la fortune). Le principe de la sagesse ici est au fond d’être délivré de la peur. Une fois que le sage a compris que toute chose est éphémère, même la chose la plus précieuse à ses yeux, il ne craindra pas de mourir ou de perdre ce qu’il possède. A l’heure même de cette mort, il ne se plaindra pas mais rendra grâce des biens dont il a pu jouir durant son existence. La sagesse suppose la prise de conscience du caractère provisoire de la vie:

«  Qu’y a -t-il de pénible à retourner d’où l’on vient? On vit mal si l’on ne sait pas bien mourir. Il faut donc commencer par retirer à l’existence le prix qu’on lui accordait  » (XI-4).

On retrouve ici une idée caractéristique des sagesses antiques pour lesquelles le sage doit apprendre à ne pas avoir peur de mourir. Ainsi, «  qui craindra la mort n’agira jamais en homme vivant  » nous dit Sénèque.

Introduction à la lecture de l’Apologie de Socrate de Platon

 

INTRODUCTION A LA LECTURE DE L’APOLOGIE DE SOCRATE

DE PLATON (-428-348).

  David. La mort de Socrate (1787) Metropolitan museum of art. 

INTRODUCTION

Socrate n’a rien écrit et son enseignement fut dans la cité Athénienne, purement oral. Nous le connaissons surtout par les textes de Platon, qui fut son  » disciple « , textes comme La République, Le Gorgias, Le Phédon, Le Banquet, ect…, qui mettent en scène un Socrate questionnant, interrogeant ses concitoyens sur des sujets de toutes sortes et donnant naissance ainsi à la rationalité philosophique en Occident. En effet, Socrate dans ses discours, s’oppose à la méthode relativiste des sophistes, professeurs d’éloquence, beaux parleurs et habiles à raisonner, qui prétendent enseigner, contre rémunération, l’art de bien discourir, l’art de persuader, par tous les moyens, une assemblée, quelle que soit la théorie défendue : les sophistes n’ont donc pas d’abord le souci de la vérité mais se préoccupent surtout du pouvoir des mots, de l’art de persuader autrui, de l’efficacité d’un discours. Socrate au contraire, prétend ne rien savoir, et cherche avant tout la vérité et la justice, par un travail critique des opinions, en examinant le manque de solidité des croyances des hommes de son temps. Dès le premier paragraphe de l’Apologie, Socrate veut d’ailleurs redire qu’il n’est pas comme les sophistes un habile discoureur :  » je suis un orateur mais pas à leur manière  » (17a). Socrate se pense en effet investi d’une  » mission divine « , l’oracle de Delphes ayant déclaré qu’il était le plus sage des hommes (voir en 21a). En quoi consiste cette sagesse ? C’est que la plupart des hommes pensent posséder des connaissances bien établies alors qu’ils sont surtout enfermés dans leur certitude et leur préjugés qui se révèlent discutables après examen. L’ignorance se présente comme sûre d’elle même alors que la reconnaissance de son ignorance marque le début de la sagesse… Se savoir ignorant c’est au fond la condition qui nous permet de nous rendre disponible au travail critique de la pensée et donc à la recherche de la vérité, du bien, de la vertu, de la justice. Socrate reste un philo-sophe (philia-sophia), un amoureux de la vérité, plus qu’un propriétaire de cette vérité, dont la pensée ne s’est pas figée dans une doctrine mais qui reste une quête permanente. Socrate nie être un maître penseur(23c et 33a). À cela deux raisons : d’une part il ne fait jamais payer son enseignement (19d-e, 33a-b) et d’autre part, il ne dispose d’aucun savoir positif, d’aucune doctrine, qu’il serait susceptible d’enseigner (19d, et surtout 20b). Il insiste : « Moi qui ne sais rien, je ne vais pas m’imaginer que je sais quelque chose. » (21d) – phrase qui a souvent été reformulée par les commentateurs de cette façon : « Tout ce que je sais, c’est que je ne sais rien. »

C’est ce travail critique et philosophique de remise en cause des croyances que Socrate inaugure avec les Athéniens. D’où la méthode socratique qui est fondée sur l’ironie et qui vise par interrogations successives, à amener un interlocuteur, par le jeu des questions réponses, tout en faisant semblant au départ d’admettre son point de vue, à ses propres contradictions, pour lui faire reconnaître son ignorance c’est-à-dire l’insuffisance de ses réponses sur tel ou tel sujet , ce qui lui attire bien entendu souvent l’antipathie de ceux sur lesquels il se livre à cet exercice et qui n’apprécient guère qu’on démontre la faiblesse de leur pensée en public. C’est pourquoi la plupart des dialogues écrits par Platon sont des textes qui posent la question de l’essence d’une chose (qu’est-ce que le beau, le courage, la vertu ?… ect) sans forcément d’ailleurs trouver de réponse (dialogue aporetique). Une des discussions de Socrate est ainsi rapportée par Platon dans un dialogue, le Lachès, lequel voit Socrate aux prises avec le célèbre général athénien Lachès. Lors de cette discussion, les protagonistes tentent de définir le courage. Lachès, pourtant bien placé pour savoir ce que désigne ce mot, propose plusieurs définitions successives qui, toutes, sont détruites par les questions de Socrate et les distinctions conceptuelles qu’elles entraînent. Le dialogue s’achève sur un échec : les interlocuteurs se quittent sans avoir réussi à apporter une définition satisfaisante.

Cependant une telle pratique critique à l’égard des croyances de son temps dérange, inquiète les athéniens. L’enseignement de Socrate est en effet bien singulier puisqu’il ne défend pas de doctrine mais suscite l’embarras, le doute, l’étonnement en face des choses. Il perturbe les croyances par ses interrogations et s’attire des inimitiés de ceux dont il tente pourtant d’éveiller les consciences en leur faisant accéder à la pensée philosophique, de là l’agressivité des hommes politiques (21b-e), des poètes (21e–22C), des hommes de métiers (22C-e). Le personnage est inclassable et on le prend parfois pour un sophiste ou bien pour un cosmologue parlant du ciel et de la terre à la manière d’Anaxagore. Ainsi Socrate est-il accusé  » d’impiété  » (de ne pas respecter les dieux de la cité) et de  » corruption de la jeunesse  » par les athéniens. Ces accusations, sans véritable fondement, font surtout émerger le problème du rapport de la cité grecque avec la philosophie naissante. Et c’est donc injustement, après un procès expédié (une journée : Socrate à plusieurs reprises regrette cette rapidité par exemple en 19a, 24a et 37b), qu’en –399 Socrate fut condamné à mort (à boire la cigüe) par les athéniens qui en firent un martyr (il faut rappeler qu’une loi athénienne datant de –430 condamnait ceux qui ne croyaient pas aux dieux ou qui enseignaient des doctrines relatives aux phénomènes célestes (astronomie).

C’est donc dans l’Apologie de Socrate que Platon prend la défense de son maître pour le faire connaître (le texte est rédigé une dizaine d’années après le procès) et même si on peut supposer qu’il ne reproduit pas exactement les paroles de Socrate, on peut supposer qu’il retrace l’essentiel de ce qui s’y est passé en nous donnant une image aussi exacte que possible de Socrate. Socrate a 7O ans lorsqu’il est accusé par Mélétos, jeune poète (qui représente les artistes), Anytos, chef de file du parti démocrate, qui lutta contre la tyrannie des Trentes et joua un rôle important dans le rétablissement de la démocratie en 403 (qui représente donc les politiques) et Lycon (un orateur) qui ont porté plainte contre lui (Socrate est jugé au tribunal populaire de l’Héliée devant 500 citoyens ordinaires qui sont ses juges, les héliastes : le tribunal fonctionne du lever jusqu’au coucher du soleil d’où son nom venant du grec  » hélios « =soleil). L’ouvrage de Platon retrace le déroulement du procès (les procès sont choses très courantes à cette époque et beaucoup de litiges qui opposent des citoyens se règlent de cette façon): la coutume athénienne voulait que l’accusé prenne lui-même sa défense et c’est donc la parole de Socrate que nous entendons… A la fois document historique, évocation biographique, plaidoyer pour la philosophie, ce texte est d’abord une affaire judiciaire qui évoque la difficile reconnaissance de la libre pensée au moment de son apparition dans la Grèce antique ; la philosophie ici s’expose au jugement de l’opinion commune qui ne la comprends pas et la voit comme une menace, un risque de mise en cause des valeurs et de l’ordre de la cité.

LES TROIS PARTIES DU LIVRE.

Le livre se divise en trois parties d’inégales longueurs .

Premier discours : 17 A –35d : Socrate tente de réfuter ses accusations par une défense : il dénonce l’habileté, les mensonges et les faussetés des discours de ses accusateurs et analyse les raisons des anciennes calomnies que l’on faisait circuler à son propos. Il explique le sens de  » sa mission  » reçue du dieu : réveiller les consciences de ses contemporains, (d’où la fameuse image du taon (en 30 e) et démontre qu’il y a consacré toute sa vie. Toute la première partie s’occupe de convaincre les juges athéniens de l’innocence de Socrate. Cette défense semble s’ordonner de manière cohérente : Socrate examine les reproches qu’on lui adresse, l’un après l’autre, et y répond point par point, montrant leur invraisemblance et finissant par mettre Mélétos devant ses propres contradictions à l’issue d’un contre-interrogatoire assez ironique. Cependant, cette défense présente plusieurs aspects atypiques : son caractère improvisé induit une structure d’apparence décousue, pendant que le refus systématique de recourir à des témoignages décrédibilise le propos. Peu convaincus, les juges rendront une sentence mitigée où la condamnation l’emporte à une faible majorité.

Premier motif d’accusation : la corruption de la jeunesse : Si Mélétos accuse Socrate de corrompre la jeunesse, alors il sait qui rend les jeunes gens mauvais ; donc, raisonne Socrate, si Mélétos sait qui rend les jeunes gens mauvais, il doit aussi savoir qui les rend meilleurs (24d) ; qu’il désigne, alors, demande Socrate, celui qui rend les jeunes gens meilleurs. Mélétos, embarrassé par ce raisonnement a contrario, répond par une esquive : « les lois » (24e). Socrate, raffermi par cette première réponse, poursuit son argument : oui, bon, d’accord, mais qui connaît bien les lois ? Mélétos fait alors preuve d’à-propos et il répond : les juges d’Athènes ici rassemblés pour se prononcer sur la culpabilité de l’accusé. Socrate se trouve soudain empêtré dans une position fort désagréable : à lancer l’affrontement sur ce terrain, il se contraint à montrer que les juges ne sont pas aptes à améliorer les jeunes gens – ce qui risque fort d’irriter les magistrats ! Dans un sens, Socrate n’a plus le choix : il pousse effectivement l’argument jusqu’à son terme et s’exclame ironiquement : « Par Héra, tu nous a trouvé un grand nombre de bons précepteurs » (24e) sous-entendu : parmi les juges ici assemblés, certains n’améliorent pas la jeunesse. Pour atténuer cependant la violence de cet argument, Socrate étend la portée du propos : et le public ? et les sénateurs ? et les simples citoyens ? Tous, confirme Mélétos, rendent les jeunes gens meilleurs (25a). Ce passage entre en résonance avec le Ménon (92e), où Anytos (autre accusateur de Socrate dans l’Apologie) déclare que n’importe quel citoyen d’Athènes améliore la jeunesse. A ce stade, Socrate a beau jeu d’accuser Mélétos d’invraisemblance : à l’en croire, tous les citoyens d’Athènes rendraient les jeunes gens meilleurs, et Socrate seul les rendrait pires ; mais évidemment, tel n’est pas le cas. Par analogie avec les dresseurs de chevaux, Socrate montre que les bons éducateurs sont l’exception et non le cas général ; il conclut que Mélétos, contrairement à ce qu’il prétend, ne s’est jamais préoccupé de l’éducation (25b-c).La corruption de la Cité : Ce chef ne figure pas littéralement dans l’acte d’accusation, mais Socrate l’introduit dans un double but : d’abord, pour élargir l’argument précédent et montrer que personne n’a jamais intérêt à corrompre quiconque (il n’est donc pas dans l’intérêt de Socrate de corrompre les jeunes) ; ensuite, pour ouvrir vers la question de l’impiété (que Socrate redéfinira comme la corruption de la Cité entière par l’introduction de nouveaux dieux). Socrate entame cet examen par une définition comportementale des méchantes gens par opposition aux gens de bien : on reconnaît facilement les uns des autres puisque les premiers causent du tort à leurs proches, alors que les seconds procurent du bien à leurs proches (25c). Cette définition, opératoire, paraît conforme à l’expérience commune. Ceci posé, Socrate pose deux questions à son accusateur : existe-t-il des personnes qui préfèrent recevoir du mal que du bien ? Evidemment non, répond Mélétos. Par ailleurs, Mélétos accuse-t-il Socrate de corrompre la jeunesse à dessein ou sans le vouloir ? Conforme à son accusation, Mélétos répond : « à dessein » (25d). Par ces deux réponses, Mélétos se précipite dans une contradiction insoluble. Il paraît en effet évident qu’on ne peut corrompre qu’une personne avec qui l’on se trouve en relations, c’est-à-dire un « proche » ; or, à le corrompre, on le rend moins bon, donc plus méchant ; dans ce cas, une personne qui en corrompt une autre travaille contre son propre intérêt puisque le proche corrompu lui causera ultérieurement du tort (conformément à la définition des méchantes gens). Socrate accule alors Mélétos : on ne peut affirmer à la fois que Socrate corrompt la jeunesse et qu’il la corrompt intentionnellement, puisqu’une telle corruption entraîne des maux désagréables et que, de l’aveu même de Mélétos, nul ne préfère recevoir du mal que du bien. En somme, soit on prétend que Socrate corrompt la jeunesse, et dans ce cas on devra admettre qu’il agit en quelque sorte par mégarde (et, les actions involontaires n’entrant pas dans les compétences du tribunal, il faudra relaxer Socrate) ; soit on prétend que Socrate agit à dessein, et dans ce cas il faudra admettre qu’il ne corrompt pas la jeunesse (autrement dit, qu’il est innocent sous ce chef d’accusation). Cette démonstration (25e-26a) non seulement disculpe Socrate du premier chef d’accusation de manière un peu plus vraisemblable (et beaucoup plus convenable à l’égard des juges) que l’analogie avec les dresseurs de chevaux, mais encore prépare la défense face au second chef d’accusation. )

Second motif d’accusation : L’introduction de nouveaux dieux dans la Cité (26b-28a) L’acte d’accusation prétend que Socrate ne reconnaît pas les dieux de la Cité et introduit des divinités nouvelles. Socrate demande à Mélétos d’éclaircir son propos : l’accuse-t-on de prêcher l’existence de divinités différentes de celles adorées à Athènes, ou bien d’affirmer que les dieux n’existent pas (26c) ? En un mot, l’accuse-t-on d’hérésie ou d’athéisme ?

La fougue de Mélétos le pousse à s’emporter : « par Zeus, Athéniens, il [Socrate] dit que le soleil est une pierre, et la lune une terre ». Double erreur : non seulement Socrate a beau jeu de prendre les juges à témoin que Mélétos le confond avec Anaxagore en lui attribuant faussement ses thèses (26d) mais encore on ne comprend plus du tout comment un athée peut introduire de « nouveaux dieux » dans la Cité, puisque Mélétos accuse aussi Socrate d’être athée (ce qi n’est pas le cas). Socrate prend un malin plaisir à souligner l’embarras de Mélétos par sa formule cruelle « tu dis là des choses incroyables » (26e), avant de se complaire à montrer qu’on ne peut être athée tout en révérant des dieux (27a-28a).

Second discours : 35 e- 38b e : Il s’agit d’un débat sur la peine encourue. Après avoir été condamné à mort par une courte majorité (trente voix) Socrate propose une peine alternative et estime que ses services pour la cité demande une récompense et demande à être nourri au prytanée (établissement où logent à vie les plus grands bienfaiteurs de la cité). Une fois condamné, donc, Socrate change nettement de ton. En tout état de cause, Socrate prend ses interlocuteurs à contre-pied. La retraite dans le prytanée constituait la plus haute récompense qu’Athènes pouvait décerner à l’un de ses citoyens et il est évidemment hors de question qu’on l’accorde à un individu condamné par la justice. Pourtant, Socrate prétend mériter ce traitement parce qu’il est en effet le plus grand bienfaiteur de la Cité (36d). Cette proposition fut interprété comme une provocation et le jury le condamne alors à mort par une majorité plus forte que lors du premier vote. Ils commettent l’irréparable ; mais à y regarder de plus près, le second discours s’ouvrait sur cet aveu assez étrange : « je m’attendais à ce qui est arrivé » (36a). A de nombreux égards, on a le sentiment que Socrate savait d’avance qu’il allait être condamné : dès 19a, il signale qu’il n’a que très peu de temps (trop peu ?) pour se disculper des accusations les plus anciennes portées contre lui. Plus troublant encore : dans son discours final, (38c-39d) non seulement Socrate explique que cette sentence ne résoudra pas les problèmes d’Athènes, mais encore il prédit un sort terrible à ceux qui l’on condamné puisque, par leur faute, ils ont privé Athènes de celui qui pouvait vraiment rendre la Cité heureuse. Aux autres juges (qui l’ont acquitté), enfin, il annonce : « ce qui m’arrive est, selon toute vraisemblance, un bien; et nous nous trompons sans aucun doute, si nous pensons que la mort soit un mal. » (40b-c).

Troisième discours : 38C- 39d. Socrate se livre enfin à un discours sur la mort que Socrate affirme ne pas craindre, en soulignant qu’après lui, d’autres prendront la relève et continueront son œuvre (ce que Platon d’ailleurs fera de brillante façon).

ANALYSE DU CONTENU DU LIVRE.

SOCRATE ET LA RECHERCHE DE LA VERITE.

La première valeur fondamentale que Socrate met en avant dans l’Apologie est la notion de vérité. A plusieurs reprises, Socrate prétend en effet dire la stricte vérité ( « de ma bouche vous apprendrez l’exacte vérité  » (17b)) contre les mensonges et les calomnies de ses accusateurs. C’est cette recherche de la vérité qui a en effet guidé sa vie : lors de son procès Socrate se présente comme  » un enquêteur  » qui est allé, tout au long de sa vie, dans les rues d’Athènes, questionner tous ceux qui prétendent posséder un savoir ou jouer un rôle dans la cité : les hommes politiques, les artistes, les artisans et commerçants. Son action est donc au service, non de son intérêt personnel, car Socrate est  » au service du Dieu  » (il le dit plusieurs fois par ex. 30a) et ainsi, il a renoncé aux honneurs, aux charges publiques, à l’argent, mais plutôt au service de sa « mission » qui est une quête de la vérité : occupé entièrement par cette tâche  » il ne me reste pas de temps pour les affaires de la cité et des miennes, aussi est-ce dans une extrême pauvreté que je vis, parce que je suis au service du dieu  » (23b) . On voit ici que Socrate incarne ici pour la première fois dans l’histoire la figure « engagée » du philosophe qui précise les conditions qui rendent possible l’exercice de la pensée critique : le dialogue, le libre examen des choses, la réfutation, la contradiction (là ou autrefois s’imposait plus souvent la parole d’autorité, le dogme religieux, l’opinion, la tradition…), ce à quoi Socrate a consacré sa vie : la pensée rationnelle, mais qui n’est pas une pensée solitaire, c’est plutôt une pensée qui se confronte à celle des autres, non pas une méditation mais un dialogue dans lequel on s’adresse toujours à quelqu’un, par lequel on approche l’opinion d’autrui (démarche intersubjective). Avant lui, dans l’antiquité la vérité (aléthéia), c’est ce qui est affirmé par une autorité ; devin, poète, oracle, pouvoir politique et religieux. A partir de Socrate, le vrai suppose la médiation de l’intersubjectivité, l’argumentation, la discussion et s’oppose aux illusions, aux mensonges qui perdurent par l’absence de critique à leur égard. Au nom de la recherche de la vérité, Socrate relativise donc les croyances de son temps pour permettre aux hommes de son époque d’accéder à ce souci de la vérité que Socrate incarne par la méthode dialectique philosophique, par le libre débat conduit selon les exigences de la raison, l’art de faire circuler la parole de manière équitable, de répondre, d’utiliser des arguments rationnels (ni arguments d’autorité, ni émotion ), bref tout ce qui peut aider à instaurer un vrai dialogue dont les hommes sont si souvent incapables, parce qu’ils ne parviennent pas au libre cheminement de leur pensée et à la tolérance nécessaire à l’écoute du point de vue d’autrui. On voit qu’avec Socrate c’est la pensée critique qui prend naissance en Grèce et qui est donc jugée par les athéniens à travers lui.

On voit bien que cette nouvelle exigence de la raison que Socrate incarne, qui suscite l’enthousiasme d’une partie de la jeunesse qui suit Socrate (Socrate a des admirateurs dont Platon, voir sur ce point 23c-d qui évoque l’idée que certains jeunes imitent la méthode de Socrate dans la Cité et voir aussi les trois jeunes gens (Critobule, Apollodore et… Platon lui-même) qui se portent au secours de Socrate lors du procès pour se porter garants d’une amende en 38b), provoque aussi la haine des athéniens qui voudront se débarrasser de ce Socrate décidément gênant pour leurs certitudes et subversif. Ce que démontre l’Apologie c’est que la Vérité est une valeur supérieure sur laquelle on ne transige pas, quel qu’en soit le prix à payer (y compris la mort). Le philosophe est celui qui, au-delà des opinions, recherche le vrai s’agissant des questions portant sur le bien, le mal, le juste, l’injuste, la vertu, le beau, ect… Autant dire que la perspective de l’Apologie est antirelativiste : on en peut pas dire ; comme le font les Sophistes (selon la formule de Protagoras)  » à chacun sa vérité  » : la vérité n’est pas l’opinion de chacun mais elle existe par elle-même et le philosophe veut la découvrir comme un essentiel existant au-delà des points de vue multiples. Ainsi Socrate invite-t-il les hommes au souci de soi, au  » soin de l’âme  » : au lieu de se préoccuper uniquement des biens extérieurs (richesse, honneur, gloire), il nous demande de nous délivrer de ses contraintes pour faire retour sur soi, sur sa pensée et se consacrer à la recherche de la vérité (voir le passage en  » 30b ou Socrate oppose le souci du corps et de la richesse au souci de la pensée ( » de l’âme « ). La philosophie est donc une quête de la sagesse dont on manque, ce qui distingue Socrate des penseurs (dits présocratiques) avant lui qui s’efforçaient de tenir un discours sur l’organisation du cosmos et sur la place de l’homme dans la nature (cf . Voir la référence faite dans l’Apologie à Anaxagore par ex. 26d). Socrate interroge donc les athéniens philosophiquement mais ce message n’est-il pas bien compris ce qui explique les calomnie anciennes qui circulent à son sujet (des rumeurs selon Socrate –18C) et évoquée dans l’Apologie à partir de 18b : on se trompe même souvent sur le sens de son message comme le fait Aristophane dans un livre (Les Nuées évoqué en 19C) qui présente Socrate comme un sophiste enseignant l’art de persuader et comme un penseur s’intéressant à la cosmologie, aux choses célestes ou terrestres ( » les choses qui se passent sous la terre et dans le ciel  » (19B), la géologie et l’astronomie, comme à l’époque déjà un certain Thalès le faisait, alors que Socrate refuse de se concevoir comme un expert en recherches sur la nature (ce qui est précisé plusieurs fois par Socrate dans l’Apologie (19D) ou comme un sophiste (ce qu’il refuse aussi en précisant qu’il n’enseigne pas en demandant de l’argent comme le font les sophiste en 19e). En ce qui concerne les accusations du procès, Socrate est donc accusé de corrompre la jeunesse, de ne pas reconnaître les dieux de la cité, d’inventer des divinités nouvelles (Apologie 24b et c) : Socrate réfute en 26c l’idée qu’il soit un athée puisqu’il invoque souvent les dieux à commencer par Apollon. Lorsque Mélétos reproche à Socrate de ne pas croire aux dieux, Socrate démontre d’ailleurs qu’il se contredit en 26b-28a , donc on peut imaginer que le reproche qui est fait à Socrate est plutôt d’avoir une conception trop personnelle des dieux et non de nier leur existence : Socrate invoque souvent son  » démon intérieur « , une voix qui se manifeste à lui et qui lui interdit de faire certaines choses, comme par exemple de faire de la politique, comme il le dit en 31c. On lui reproche donc d’introduire de nouveaux dieux, ce qui explique la raison pour laquelle on considère que Socrate corrompt la jeunesse (26b). Procès étrange puisqu’on voit bine que Socrate est en fait profondément religieux, comme quasiment tous les citoyens grecs de l’époque et il évoque très souvent dans l’Apologie des dieux ou demi-dieux (Ajax, Achille, Apollon, Héra, Hadès, Orphée, Zeus… ect). Il pense que les dieux sont des êtres surnaturels qui envoient aux hommes des signes : oracles, songes, voix intérieure. Mais pour Socrate, la piété est plutôt éclairée par la raison : l’homme ne doit pas croire sans réfléchir et suivre les rituels sans discuter : il doit surtout s’efforcer de comprendre quelle est la tâche que les dieux nous demandent d’accomplir (d’ailleurs Socrate interprète assez librement la parole de l’Oracle pour en faire sa  » mission  » : bref il tente d’examiner la religion à la lumière de la raison, ce qui est peu orthodoxe, et c’est sans doute cela que lui reproche la cité athénienne. Socrate se réclame souvent des dieux et il souligne sans cesse qu’il s’en remet à leur jugement (35d ou 42a) . Globalement on le voit bien Socrate se pense être le serviteur de la divinité (en 23b il souligne qu’en accomplissant sa mission il  » prête main forte au dieu  » et qu’il est  » au service du dieu  » ce qui explique sa pauvreté (3Oa aussi). Etre au service du dieu, c’est pour Socrate être capable de donner à Athènes le plus grand bien qui soit (d’éduquer les autres, la cité). En quoi consiste ce bien ? Si Socrate n’enseigne pas un savoir positif mais seulement une pensée critique il peut apparaître comme un personnage dangereux qui peut remettre en cause l’ordre politique de la cité (à cette époque critiquer la religion c’est critiquer aussi l’organisation politique de la cité qui repose sur les croyances religieuses).

Socrate se compare à un éveilleur qui dérange par son ironie mordante et empêche les hommes de dormir. Il se déclare  » attaché à la cité par le Dieu, comme le serait un taon au flanc d’un cheval de grande taille et de bonne race mais qui serait un peu mou en raison même de sa taille et qui aurait besoin d’être réveillé par l’insecte  » (30e) : on voit ici la figure du philosophe comme mauvaise conscience de son temps, empêcheur de tourner en rond, un homme embarrassant dont certains vont vouloir se débarrasser (on peut supposer que le souhait des accusateurs au départ était simplement d’envoyer Socrate en exil), pour que la Cité soit plus tranquille.  » En me condamnant dit Socrate, vous avez cru vous délivrer de l’obligation de rendre compte de votre vie  » (39c). Si le philosophe ici est comme un insecte, un parasité, attaché à la cité, cela veut dire aussi que le philosophe est enraciné dans la société et conçoit sa tâche dans sa relation avec les autres. On est loin de l’intellectuel philosophe, enfermé dans ses livres et sa tour d’ivoire ; Socrate est un homme ordinaire qui fut un soldat courageux lors des guerres, qui a des enfants, qui discute avec tout le monde, mais qui est soucieux de la vérité plus que de ses affaires et qui est donc moqué et incompris par l’opinion qui finalement cherche à se débarrasser de lui : exposé à la cité, le philosophe est parfois traité avec la plus grande intolérance. En 323, Aristote à son tour sera inquiété. Accusé lui aussi d’impiété, il prendra la fuite en évitant un nouveau procès qui aurait conduit sans doute à un second meurtre des athéniens contre la philosophie. Donc Socrate inscrit le philosophe dans la Cité pour l’éduquer, l’éveiller, la conduire à s’interroger sur elle-même et toute sa vie, y compris son procés démontre son attachement à sa  » mission divine  » et à sa volonté d’améliorer les autres, ses concitoyens d’Athènes. Il aurait pu fuir, éviter la condamnation à mort, mais il est allé jusqu’au bout de son martyr. La stratégie était-elle volontaire ? On peut le supposer comme le laisse entendre Nietzsche lorsqu’il écrit dans Le Crépuscule des idoles 12) :  » Socrate voulait mourir ; ce n’est pas Athènes, c’est lui-même qui s’est tendu la coupe de cigüe, il a forcé Athènes à la lui tendre « . Il s’agissait par ce  » sacrifice  » de démontrer que la philosophie n’est pas une exigence à laquelle on peut renoncer mais qu’elle mérite qu’on y consacre sa vie même si cela implique un risque. Lors de son procès Socrate fut considéré comme un provocateur lorsqu’il demanda à être logé au prytanée, et lorsqu’il proposa ensuite de payer une amende dérisoire d’une mine. A l’issue du procès qui l’a condamné à mort, Socrate tient des propos de vainqueur : à l’en croire, c’est lui qui a gagné, et la Cité d’Athènes qui a perdu. Etrange conduite pour un condamné à mort ! Socrate affirme du reste s’être attendu à ce verdict, et se comporte comme s’il avait joué un bon tour aux juges…

Il est en effet frappant de voir comment Socrate refuse de jouer le jeu de son procès en provoquant les juges en proposant une récompense (être nourri au Prytanée : récompense réservé aux héros, aux champions des jeux olympiques !) au lieu d’une peine et en refusant de travailler vraiment à sa défense (voir sur ce point en 36D ou Socrate prétend avoir été le bienfaiteur de la cité): Socrate semble davantage préoccupé d’expliquer quel fut le sens de son existence philosophique : il prétend même improviser (17C) ce qui est évidemment de l’ironie. Socrate refuse de faire de beaux discours, de céder aux artifices de langage, pour rester authentique et utiliser un langage simple et vrai (à l’éloquence il préfère la vérité), il feint d’ignorer les techniques du discours judiciaire qu’il connaît en fait très bien, et ne convoque jamais de témoins qui pourraient plaider en sa faveur et appuyer ses dires alors que c’est surtout cela qui est utilisé dans les procès. Il prétend donc parler à sa manière, et tenir un discours spontané, mais l’ensemble en fait est maîtrisé et volontaire, on pourrait presque dire calculé. Socrate reprend ici la distinction devenue classique entre persuader et convaincre, entre philosophie et rhétorique : la première utilise une démarche rationnelle, l’autre utilise tous les artifices, les raisonnements fallacieux, elle joue sur les émotions, les affects pour parvenir à ses fins : Socrate lui refuse de faire couler les larmes et de s’attirer la pitié (34c) ; il souhaite surtout faire réfléchir et inciter les athéniens à se tourner vers la philosophie…. Mais il semble que Socrate ne souhaite pas vraiment les convaincre de cela par des mots et de grands discours mais par ses actes (32a). En effet, il faut se souvenir que pour Socrate, la philosophie (surtout à cette époque où il n’y a pas encore une histoire des idées philosophiques contenue dans des textes) n’est pas tant une affaire de discours et de livres que d’actes, de mode de vie, de choix d’existence : Socrate passe beaucoup de temps lors de son procès à parler de sa vie : il souligne qu’il n’a jamais voulu être le maître de personne (33a), qu’il ne s’est jamais occupé des affaires de la cité (32b), qu’il fut courageux au combat (28d-e), qu’il a su risquer sa vie pour ne pas commettre l’injustice (32e), qu’il a négligé ses affaires personnelles pour suivre sa mission et que sa pauvreté le démontre (31c) : pour Socrate, plutôt que de longs discours, c’est sa vie qui démontre ses idées et les faits qui remplacent les arguments :  » je vais vous donner des preuves décisives de ce que j’avance, et il ne s’agira pas de mots mais de faits (32a). C’est ce que Socrate a fait dans sa vie qui selon lui plaide en sa faveur : le mode de vie philosophique de Socrate est sa défense, celle qu’il invoque auprès de ces juges tout au long du procès pour montrer qu’il s’est comporté comme un homme soucieux de la vérité, en toute transparence, publiquement (sans sélectionner ses interlocuteurs ou les faire payer) et soucieux de la justice. Socrate refuse de ridiculiser la Cité : il refuse de forcer la compassion des juges par des discours larmoyants et affirme se soumettre et toute rectitude à leur justice, dût-elle le condamner. A l’en croire, on jurerait que, s’il ne déploie pas toute son habileté argumentative, c’est par respect pour Athènes et sa justice.

B) SOCRATE ET L’IDEE DE JUSTICE.

L’autre valeur essentielle qui guide Socrate tout au long de sa vie et qui apparaît dans l’Apologie constamment c’est l’idée de justice, justice qui est d’abord soulignée par le fait que Socrate ne veut pas fuir la cité pour ne pas être jugé (comme Aristote plus tard) : il veut en effet se soumettre aux lois en vigueur et refuse de violer ces lois même si cela se fait au prix de sa propre vie. L’attachement de Socrate à la cité implique une reconnaissance des institutions et une volonté de ne pas les transgresser : le juste c’est d’abord en ce sens l’homme respectueux des lois. D‘ailleurs si l’enseignement de Socrate est purement négatif et ne comporte pas de doctrine, puisqu’il ne sait qu’une chose, c’est qu’il ne sait rien, il convient de remarquer que Socrate pose au moins un précepte positif dans l’Apologie : « ce que je sais bien, c’est qu’être injuste, et désobéir à ce qui est meilleur que soi, dieu ou homme, est contraire au devoir et à l’honneur » (29b).

Mais si Socrate accepte de se soumettre au jugement des athéniens son attitude durant le procès, attitude peut respectueuse, est étrange. Pour une plaidoirie visant à l’innocenter, Socrate, réputé « redoutable discoureur » s’y prend mal. Son insubordination déclarée à un éventuel verdict d’acquittement sous condition de son silence, combinée à un refus tout aussi catégorique de « ridiculiser » la Cité par des astuces rhétoriques, rend plus paradoxale encore cette défense déjà singulière. Ces observations, jointes au précepte de Socrate selon lequel il est contraire à l’honneur de désobéir à qui vaut mieux que soi, posent le problème du rapport de Socrate à la Cité d’Athènes : tel est précisément le propos principal de la dernière partie du premier discours de Socrate (28b-35d).

On ne peut que s’étonner de cet ultime propos : à tous points de vue juridiques, la réfutation de Mélétos pouvait suffire pour se disculper des chefs d’accusation – et Socrate aurait dû s’arrêter là. Il le dit lui-même : « je n’ai pas besoin d’une plus longue défense, Athéniens; et ce que je viens de dire suffit, il me semble, pour faire voir que je ne suis point coupable, et que l’accusation de Mélétos est sans fondement » (28a). Non seulement Socrate continue sa plaidoirie, mais encore, à de nombreux égards, cette fin de discours s’avère bien plus intéressante que le début. Socrate y livre en effet des éléments autobiographiques bien moins contestables que la « mission divine » résultant d’une interprétation libre d’un oracle réel ou supposé ; et les faits relatés dans cette dernière partie du discours expliquent la comparution de Socrate de manière beaucoup plus satisfaisante que la simple « rumeur ».

Les pages 32b-e expliquent pourquoi Socrate peut passer pour un traître à la Cité, mais pour comprendre ces paragraphes, il paraît nécessaire d’examiner brièvement le contexte politique et militaire dans lequel se déroula la vie de Socrate.

1) La Guerre du Péloponnèse (431-404 av. J.-C.).

Au milieu du Vè siècle avant J.-C., la Grèce s’organise en « Cités » (en grec : polis) jouissant d’une autorité sur des territoires incluant en général une ville et les campagnes environnantes. Ces Cités (ainsi Sparte, Corinthe, Thèbes, Mycènes, Athènes etc.) politiquement indépendantes entretiennent des liens commerciaux et culturels et se fédèrent au sein d’une alliance militaire, la ligue de Délos, destinée à protéger la Grèce contre les Perses. Pourtant, sous la conduite de Périclès (à partir de 462 av. J.-C., ci-contre à droite), Athènes connaît un essor militaire, culturel, intellectuel et politique sans précédent (construction du Parthénon, progrès scientifique et littéraire, élaboration des institutions démocratiques). Périclès ambitionne bientôt d’exercer une authentique hégémonie sur l’ensemble du peuple hellène.

De facto, de nombreuses Cités se soumettent à Athènes – ainsi, Potidée, une ancienne vassale de Corinthe – mais Sparte, méfiante, contrecarre les tentatives athéniennes par diverses manoeuvres diplomatiques. De plus en plus sûre de sa puissance, Athènes cherche à provoquer un conflit armé dans le Péloponnèse, dont la victoire lui permettrait d’étendre son influence politique à la Grèce entière. Aussi les Athéniens envoient-ils en 433 des ambassadeurs à Potidée pour demander à cette Cité d’interrompre toutes les relations commerciales avec son ancienne métropole, Corinthe. Thucidyde, observateur attentif de ces événements, saisit tout de suite leur enjeu politique de premier ordre : il note, dès le début de sa remarquable Histoire de la Guerre du Péloponnèse, qu’Athènes avait agi sciemment pour déclencher un affrontement avec Corinthe, abattre cette cité puissante, et régner sans partage sur la Grèce.

Comme prévu, Potidée refuse de suivre l’ordre d’Athènes (la « révolte de Potidée » a lieu en 432). Aussitôt, Athènes procède à une expédition militaire contre sa vassale révoltée. La bataille de Potidée (431) ouvre une guerre généralisée, où bientôt toutes les Cités grecques s’affrontent, y compris Sparte. La guerre s’éternise : en effet, Athènes jouit d’une réelle prépondérance navale, pendant que l’infanterie spartiate remporte toutes les batailles terrestres. Les deux principales Cités échouent ainsi à s’affronter directement : le combat décisif n’a lieu qu’en 406, lors de la bataille navale des Arginuses. Tout avait pourtant bien commencé pour Athènes : la flotte démocratique, coincée dans le port de Mytilène par les navires spartiates, parvient, à l’issue d’une lutte héroïque, à briser le blocus et à s’enfuir ; mais une tempête la surprend, et anéantit presque tous les navires. Les très lourdes pertes humaines et matérielles subies par Athènes la livrent quasi sans défense à l’infanterie spartiate, qui remporte la guerre en 404.

Lysandre, général spartiate, entre dans une Athènes soumise, supprime le régime démocratique et lui substitue un régime aristocratique dirigé par trente chefs (régime dit des « Trente Tyrans »). Pourtant, la haine des Athéniens pour ce régime « à la spartiate » provoque bientôt une révolte, menée par Thrasybule. Ce dernier, assisté par Anytos (un des accusateurs de Socrate), reverse les Trente et rétablit la démocratie dès 403.

2) La conduite de Socrate pendant la guerre

Socrate rappelle qu’il a combattu aux côtés des Athéniens, notamment à Potidée (il a donc participé aux premiers engagements militaires) et à Délion (28e). Cette seconde bataille mérite commentaire. En effet, elle est citée à deux autres reprises dans les dialogues platoniciens. Dans le Banquet, Alcibiade, dans son éloge de Socrate, raconte avec force détails sa conduite admirable lors de cette bataille très dure (220e-221a) ; dans le Lachès, c’et le général athénien Lachès lui-même qui remercie Socrate de lui avoir sauvé la vie à Délion (181b), alors que les Athéniens, battus, faisaient retraite dans le plus grand désordre. Vétéran de cette « guerre mondiale », Socrate a donc fait preuve de courage, et même d’héroïsme. Pourtant, l’ancien combattant Socrate raconte deux autres événements qui pourraient le placer dans une lumière assez différente.

Après la bataille des Arginuses, la flotte athénienne réduite, poursuivie par les navires spartiates, négligea de récupérer les corps des blessés tombés à la mer. Cet acte de lâcheté se doublait, selon la loi athénienne, d’un crime religieux très grave, proche de la profanation des corps. Les « stratèges » responsables de la flotte (équivalents de nos amiraux) furent donc traduits en justice ; mais la vindicte des citoyens était si violente que les stratèges furent condamnés collectivement et par un seul vote (et non par des condamnations individuelles, conformément à la procédure ; voir sur ce point les Mémorables de Xénophon, I, 1, 18). Socrate rappelle (32b) qu’il exerçait alors la charge sénatoriale et que, seul, il s’opposa à cette procédure illicite : « il avait préféré rester fidèle à son serment plutôt que de complaire à la multitude en violant la justice » écrit Xénophon .

La guerre perdue par Athènes, Socrate fut, une nouvelle fois, le « héros » involontaire d’un autre événement. Le gouvernement d’occupation des Trente Tyrans tentait alors de procéder à une « épuration », si l’on ose dire, des principaux chefs du parti démocrate à Athènes. L’un d’entre eux, Léon, avait trouvé refuge à Salamine. Désireux de se saisir de sa personne, les Trente mandatèrent cinq citoyens d’Athènes, dont Socrate (32c) pour qu’ils aillent le chercher dans sa retraite. Seul Socrate refusa de collaborer avec le régime aristocratique et de se rendre complice de cette traîtrise : il rentra chez lui alors que les quatre autres citoyens se rendirent à Salamine et ramenèrent effectivement Léon. Ce dernier fut jugé en février 403. La résistance de Socrate lui aurait sans doute valu la mort, mais la révolte menée par Thrasybule renversa les Trente en mars 403, si bien que Socrate, contre toute attente, eut la vie sauve.

En donnant pour origine à la pratique philosophique Apollon, le Dieu de Delphes, Platon veut montrer au fond que les Athéniens ont condamné à mort un homme qui n’était que le serviteur d’un dieu et que donc cette condamnation était injuste, c’est d’ailleurs pourquoi aucune peine juridique ne pouvait être proposée par Socrate. La thèse au fond de l’Apologie est que la tâche de la recherche de la vérité et donc de la philosophie doit être mise au-dessus de toutes les autres en tant qu’elle offre à l’homme la possibilité de trouver ce qui a pour lui le plus de valeur.

3) Le souci de la justice entre légalité et légitimité.

Bref, on voit que contre le peuple d’Athènes, il a refusé de juger en bloc les stratèges des Arginuses ; et contre les Trente, il a refusé de trahir Léon. L’attitude de Socrate exige, pour être comprise, qu’on prenne un peu de recul : la condamnation en bloc des stratèges constituait une violation de procédure ; livrer Léon constituait une traîtrise. A deux reprises, Socrate refuse d’exécuter une action objectivement injuste. Ce refus catégorique de commettre l’injustice apparaît comme la priorité absolue de Socrate. Il l’exprime dans les termes les plus directs. Il souligne qu’il préfère mourir que de commettre l’injustice : il se dit « incapable de céder à qui que ce soit contre le devoir, par crainte de la mort » (32a) ; concernant le jugement en bloc des stratèges, il préféra « courir ce danger avec la loi et la justice, que de consentir avec vous à une si grande iniquité, par la crainte des chaînes ou de la mort » (32b-c) ; quant à son refus de livrer Léon, Socrate entend ainsi prouver qu’il se soucie « de la mort comme de rien [...] et que [son] unique soin était de ne rien faire d’impie et d’injuste. »

La position socratique apparaît en toute brutalité : « en homme de bien, [il a] tout foulé aux pieds pour ne penser qu’à défendre la justice ». Plutôt mourir dignement que vivre injustement. Socrate place la justice au-dessus de tout, y compris au-dessus des ordres directs (ainsi sous les Trente), au-dessus de l’opinion populaire (ainsi après les Arginuses), et au-dessus des menaces, même de mort. Il ajoute (33a) que personne n’a réussi à le convaincre de commettre l’injustice : il a maintenu ses principes jusqu’au bout. Pas de compromission : le souci de justice implique de sa part une attitude inflexible. En particulier, il refusera avec mépris les astuces rhétoriques classiques (35b-c), qui tenteraient d’infléchir la justice dans une sentimentalité nécessairement injuste : non seulement elle ne serait pas convenable de la part de Socrate, mais encore elle ridiculiserait la Cité (34e-35a). Le caractère abrupt de Socrate surgit : quelle opinion a-t-il des personnages passant pour sages et courageux, qui viennent cependant larmoyer au tribunal ? « De tels hommes déshonorent la patrie » énonce Socrate d’un ton sans réplique. Dans une telle perspective, on comprend mieux pourquoi Socrate maintient, à trois reprises, qu’il persistera dans sa conduite, quoi qu’il advienne (29d, 30a-c et 38a). Il n’a, effectivement, rien à faire de la mort dans l’hypothèse où, pour avoir la vie sauve, il devrait commettre l’injustice. En somme, il préfèrerait certes, dans son procès, obtenir l’acquittement ; mais pas à n’importe quel prix…

Dans un sens, il serait facile de répliquer à Socrate : « tu prétends placer la justice au-dessus de tout, mais ce n’est là qu’un effet rhétorique pour te mettre en lumière, pour te comparer à Achille et pour faire la leçon à tes juges » ; mais Socrate a prévu cette objection. C’est précisément pour la prévenir qu’il entre dans le second examen autobiographique, à la fin de sa première plaidoirie. « Je puis répondre avec raison à qui me ferait cette objection : Vous êtes dans l’erreur, si vous croyez qu’un homme, qui vaut quelque chose, doit, considérer les chances de la mort ou de la vie, au lieu de chercher seulement, dans toutes ses démarches, si ce qu’il fait est juste ou injuste. [...] Je puis vous en donner des preuves incontestables, et ce ne seront pas des raisonnements, mais ce qui a bien plus d’autorité auprès de vous, des faits. » (28b-32a) Il est donc possible de relire l’ensemble de la vie de Socrate à la lumière de ce souci de justice. S’il refuse de condamner en bloc les stratèges, c’est pour la justice ; s’il refuse de livrer Léon, c’est pour la justice.

Ajoutons trois remarques : dans le Lachès et dans le Banquet, deux généraux athéniens louent la bravoure de Socrate à Délion, une défaite athénienne, mais gardent le silence sur la victoire de Potidée, où pourtant Socrate combattait. Pourquoi ? Pourquoi Socrate n’a-t-il pas fait preuve d’héroïsme à Potidée ? La réponse est pourtant simple : le motif même de cette expédition militaire était injuste, puisqu’il s’agissait, pour Athènes, de provoquer un conflit général en vue d’exercer, à terme, l’hégémonie. Il était donc insupportable, pour Socrate, de se mettre en valeur dans un combat douteux.

Par ailleurs, ce choix d’une vie au service de la justice explique aussi l’apparente contradiction entre la conduite de l’enquête socratique (qui lui valut beaucoup d’ennemis) et l’idée selon laquelle nul ne va jamais sciemment contre son intérêt. Pour résoudre cette contradiction, en effet, il suffit de remarquer que chercher la justice constitue l’intérêt immédiat de Socrate, auquel tous les autres intérêts (y compris matériels) se subordonnent : Socrate perd son argent, sa réputation, l’estime des autres citoyens, mais il le fait en toute connaissance de cause parce que l’intérêt pour la justice prime tout.

Dans l’hypothèse où la Cité serait corrompue, si peu que ce soit (et Athènes est corrompue : pour preuve, la vindicte violente contre les stratèges qui fit perdre toute mesure au peuple, puis la lâcheté évidente de ce même peuple qui collabore avec ses vainqueurs), la quête de la justice consiste nécessairement à marcher contre l’ordre établi. Le souci de justice, dans un système injuste, se présente toujours comme subversif. Socrate a donc esquivé toutes les fonctions officielles, pour ne jamais se trouver contraint à commettre des actions injustes (31d-32a). Compte tenu de ces remarques, Socrate apparaît comme un individu extraordinaire. Lui-même va jusqu’à se qualifier de « cadeau divin ».

La justice est donc la première des valeurs, puisqu’elle détermine toutes les autres. Elle, et elle seule, rend les jeunes gens meilleurs, puisque elle, et elle seule, leur permet de juger correctement du meilleur et du pire. La richesse ne permet pas de voir les valeurs correctes, ni de les acheter. D’ailleurs, comment sait-on que la richesse est bonne pour nous, sinon en vertu d’un jugement ? Comprendre la justice constitue un travail de l’âme à part entière. Dès lors, tout comme l’indique Socrate, la première (et peut-être l’unique) priorité doit être l’étude de la justice et l’amélioration de sa propre âme (29d-30b). Dès lors, si la justice constitue la priorité absolue, il vaut mieux subir un dommage que commettre l’injustice. Dès lors, il serait éminemment souhaitable que la Cité fût gouvernée par un gouvernant juste (Platon insistera longuement sur ce point dans la République) ; malheureusement, on a déjà montré les dangers que présente l’engagement politique pour le juste. Aussi la seule action restante s’avère la tentative de conversion individuelle des citoyens par le juste : c’est ce qu’a fait Socrate.

Il devient possible de soulever le problème de fond : les Athéniens ne supportent plus ce Socrate, ce méchant personnage qui les ridiculise par ses questions et qui séduit la jeunesse par ses impertinences ; mais du point de vue de Socrate, parce qu’il force les citoyens à retrouver la priorité absolue de la justice et de l’amélioration de l’âme, il leur donne le bien le plus haut. Il compare la Cité d’Athènes à un grand cheval un peu paresseux, et lui-même au « taon » qui réveille ce coursier. Assurément, ce réveil peut paraître désagréable aux citoyens ; mais parce qu’il leur ouvre l’accès aux valeurs correctes, Socrate rend les Athéniens réellement heureux (36d), au contraire des athlètes qui remplissent les citoyens de plaisirs illusoires. En somme, parce qu’il force les Athéniens à s’améliorer, Socrate est un être providentiel, un cadeau du Dieu de Delphes (31a), qu’il serait catastrophique de condamner (30e).

Evidemment, Athènes n’aurait nul besoin de Socrate si elle était juste : malheureusement, elle ne l’est pas, parce qu’elle est gouvernée par les passions du peuple (31e). Dans ce sens, Socrate agit comme la mauvaise conscience de la Cité ; mais la Cité ne veut pas admettre cela, ni peut-être même l’entendre. Dans un sens, la Cité et Socrate s’affrontent dans un dialogue de sourds. La première va donc chercher à se débarrasser du premier .

Ce que souligne l’Apologie c’est l’inévitable distance et tension qu’il peut exister entre la loi (la légalité) et la justice (la légitimité). Dans un sens, le juste ne peut jamais être entièrement d’accord avec les lois de la Cité – ou, ce qui revient au même : toutes les Cités réelles sont en quelque manière  » injustes « . Lorsque Socrate demande à Mélétos ce qui rend les jeunes gens meilleurs, il répond « les lois », et confond sans doute l’idée de justice avec l’idée de légalité. Que peut faire Socrate contre cette confusion du juste et du légal ? Son dernier espoir serait que ses juges fussent philosophes – mais nul ne peut (même Socrate !) transformer cinq cents bons citoyens en philosophes en deux heures de temps. Dans un sens très strict, Socrate n’a pas les moyens de se défendre, puisque toute sa vie consiste à montrer qu’il existe quelque chose au-dessus des lois, des ordres, des commandements politiques qui est la justice. Il entre effectivement dans le tribunal comme un « étranger » (17d). Plus encore : il entre au tribunal sans aucun espoir. Il sait, dès le début, qu’il s’agit d’une cause perdue. Ce dernier point permet de jeter un ultime éclairage sur le texte.

4) Socrate et la mort.

La toute fin du dialogue, où Socrate s’entretient avec les juges qui l’ont acquitté (40a-41c), contient une doctrine sur la mort. L’analyse de Socrate paraît assez simple à comprendre. De deux choses l’unes : ou bien dans l’état de mort, la conscience disparaît et dans ce cas, dit Socrate, l’ensemble du temps (chronologique) passe comme une seule nuit (psychologique) – on serait même tenté de dire un seul instant (en quelque sorte, tout se passe ici comme pour le malheureux qui, dans le coma depuis dix ans, se réveille sans aucune notion du temps écoulé) ; ou bien la mort n’est qu’un passage vers un autre monde, où nous retrouverons les personnages du temps passé – hypothèse qui réjouit Socrate, car quelles discussions passionnantes il va mener avec les héros, les poètes et les sages anciens ! Cet argument fait écho à un passage de la première plaidoirie (29a-b), où Socrate insistait sur le caractère rigoureusement inconnaissable (et probablement même impensable) de la mort. Ici encore, il remploie son argument désormais classique : ce que je ne sais pas, je ne prétends pas non plus le savoir. Non seulement, pour Socrate, la mort est inconnue, mais encore elle est certainement préférable dans certains cas.

Si en effet l’on place la justice au premier rang des préoccupations, comme le fait Socrate, alors d’un point de vue pratique le pire des maux consiste à commettre l’injustice – ce qui revient exactement à rendre son âme mauvaise ; dans une telle situation cependant, l’on se retrouve face à une alternative facilement tranchée : entre un mal certain (commettre l’injustice) et un événement dont on ne sait pas au juste s’il s’agit d’un mal ou d’un bien, il convient, très rationnellement, de choisir le second. Raison pour laquelle, explique Socrate, un héros comme Achille est admirable : bien que marchant à une mort certaine, il ne la préfère pas moins au déshonneur et à l’injustice. De même, aux nombreuses personnes qui se demandent « ce qu’elles feraient », mises en position de choisir entre trahir leurs amis (ou même leur famille) et une mort immédiate, Socrate apporte une solution catégorique : il convient toujours de choisir la mort.

L’attitude de Socrate tient donc de la provocation. Son mépris affiché de la mort, au nom d’une justice qu’il incarnerait et qui se situerait au-dessus de la loi, justice qui lui impose par ailleurs de persister, quoi qu’il arrive, dans son « enquête au service du Dieu » et qui lui permet une attitude ferme face à l’éventualité de la peine capitale, constituent autant de défis à l’autorité du tribunal. Socrate voudrait pousser ses juges à le condamner à mort, qu’il ne s’y prendrait pas autrement. Socrate voulait-il mourir ? Voulait-il depuis le début que la Cité d’Athènes le condamne à mort ? Il l’avoue lui-même, dans les dernières lignes du dialogue (41d) : « il est clair pour moi que mourir dès à présent, et être délivré dés soucis de la vie, était ce qui me convenait le mieux » et aussi : « Le jugement que vous venez de prononcer, Athéniens, m’a peu ému, et par bien des raisons ; d’ailleurs je m’attendais à ce qui est arrivé » (35e-36a). Socrate non seulement savait que son procès était une cause perdue, mais encore il souhaitait une condamnation à mort. La première plaidoirie est bien une tentative de se disculper, mais avec, comme principale contrainte, l’idée qu’il sera malgré tous ses efforts reconnu coupable… et Socrate saute sur cette occasion ; mais pourquoi ? Pourquoi ce comportement en apparence contraire à son intérêt le plus immédiat ? Parce que, ici comme toujours, Socrate ne véhicule pas son principal enseignement par la parole, mais plutôt par les actes.

Lorsque Socrate entre dans le prétoire, la Cité d’Athènes a deux solutions : ou bien elle acquitte Socrate, et ainsi montre que, elle aussi, place la justice au-dessus de la loi, y compris de sa propre loi ; ou bien elle condamne Socrate et ainsi commet l’injustice – mais dans ce cas, il est de l’intérêt de Socrate que cette injustice soit consommée jusqu’à la lie et que la Cité mette à mort un innocent. Socrate aurait sans doute préféré qu’Athènes le blanchisse, et c’est bien ce qu’il tente, tant bien que mal, de réussir dans la première plaidoirie ; hélas, pour réussir, il faudrait, répétons-le, que les juges placent la philosophie et la quête de la justice au-dessus de la loi et de la citoyenneté – hypothèse peu vraisemblable. Si elle le condamne, alors Socrate aura montré que la Cité est objectivement, littéralement, injuste, puisqu’elle condamne celui qui place à raison la justice au-dessus de la loi. Ce faisant, Athènes place évidemment sa loi au-dessus de la justice – et cette hiérarchie s’avère, par définition, injuste.

Lors du discours final, s’adressant aux juges qui l’ont condamné, Socrate s’exclame, de manière toute contraire : « Je vous dis donc que si vous me faites périr; vous en serez punis aussitôt après ma mort par une peine bien plus cruelle que celle à laquelle vous me condamnez ; en effet, vous ne me faites mourir que pour vous délivrer de l’importun fardeau de rendre compte de votre vie : mais il vous arrivera tout le contraire, je vous le prédis. Il va s’élever contre vous un bien plus grand nombre de censeurs que je retenais sans que vous vous en aperçussiez ; censeurs d’autant plus difficiles, qu’ils sont plus jeunes, et vous n’en serez que plus irrités ; car si vous pensez qu’en tuant les gens, vous empêcherez qu’on vous reproche de mal vivre, vous vous trompez » (39c-d).

La condamnation de Socrate démontre la corruption et l’injustice de la Cité de manière évidente, aux yeux de tous. L’irréparable est commis : mais il fallait peut-être que Socrate meure, que l’injustice de la Cité se dévoile de manière aussi flagrante, pour que les jeunes Athéniens (parmi lesquels Platon lui-même), indignés, poursuivent l’oeuvre de Socrate. Dans ce même discours conclusif, Socrate n’hésite plus : il raille ses juges qui ont « fait mourir Socrate, cet homme sage » (Luc Brisson traduit : « un homme renommé pour son savoir », 38c). Il n’est pas tout à fait exact de prétendre que « tout ce que Socrate sait, c’est qu’il ne sait rien ». Il enseigne au moins un précepte positif : la nécessité de faire primer le souci de justice sur toute autre considération.

Dans un sens, peut-être les anciennes rumeurs et les accusations de Mélétos, Anytos et Lycon étaient-elles justifiées ; peut-être Socrate mène-t-il des recherches inconvenantes sur ce qui se passe sous terre ou dans le ciel ; peut-être ne reconnaît-il aucun dieu ; peut-être corrompt-il la jeunesse. Tout cela peut effectivement se justifier si la principale occupation de Socrate consiste à examiner, et le cas échéant à ridiculiser et à détruire, les préjugés – autre formulation possible de la « quête de justice ». La mort injuste de Socrate condamne, par elle-même, toutes les intolérances ; et il fallait peut-être que Socrate meure pour que vive la liberté de penser.

Quant à l’accusation selon laquelle Socrate est un redoutable discoureur, il faut reconnaître que, si Socrate avait l’intention, depuis le début, de conduire les juges à le condamner à la peine capitale, il a remarquablement manoeuvré, d’abord par une plaidoirie non-coupable (faussée, certes, mais quand même crédible et, dans un sens, pathétique), puis par une arrogance sans borne ensuite. Les juges, pris au piège, se laissent conduire par cette attitude contradictoire.

Conclusion générale.

Sans doute peut-on voir en Socrate est-il un homme rusé, pour ne pas dire retors, qui abuse les juges d’Athènes, et en fait les instruments de son propre sacrifice. Mais ces critiques ne sont pas pertinentes si l’on comprend l’enseignement de Socrate. La justice est la valeur suprême qui peut justifier le sacrifice de notre propre vie. Seule la recherche de la justice constitue une vie acceptable. Aucune autre occupation ne présente un intérêt théorique ou pratique plus pressant, plus immédiat ni plus évident. Socrate ne peut pas changer de conduite, même sous la menace de la mort. Voilà comme un terrible avertissement : souvent, au bout de la route du juste, se dresse un échafaud ou une coupe de ciguë, un peloton d’exécution ou une guillotine. Ainsi l’enseignement de Socrate est de nous montrer que la loi n’est pas nécessairement la justice et que c’est le rôle du philosophe que de démontrer aux hommes de son temps cette différence. Si on peut dire sans exagération que l’Apologie de Socrate constitue l’oeuvre inaugurale de la philosophie occidentale et qu’en lisant ce texte, les philosophes ou les apprentis philosophes remontent à la source originelle de leur discipline, c’est qu’avec elle, commence le chemin compliqué du rapport de la loi à la libre pensée et la réflexion sur la distance qui existe entre le légal et le légitime. En mourant Socrate témoignait de ses convictions et de la valeur de son témoignage… Si l’on en croit Platon, il fallait que Socrate meure pour que vive la philosophie…