Eloge des frontières (Régis Debray) – Fiche de lecture.

Posté par chevet le 20 juillet 2011

Eloge des frontières (Régis Debray)

(Gallimard, 2010).bookcoverfullelogedesfrontieres113803.jpeg

Le texte est la transcription d’une conférence  donnée par Régis Debray à  la maison Franco-japonaise de Tokyo. Il reprend les idées déjà développées dans la revue Médium (N°25) intitulé « Frontières ». Nous en retraçons ici les grandes lignes.

Les frontières sont ordinairement présentées comme des murs, des barrières qu’il faudrait abolir pour créer un monde unifié (« only one world »), un monde, libéré de ses limites, de ses divisions, de ses cloisonnements, de ses séparations. Certains rêvent alors d’un monde sans frontières. C’est peut-être d’abord un rêve européen qui a voulu répudier « le concert des nations » au nom de la paix. C’est aussi par l’impulsion mondialisée de la technologie numérique (internet), de l’économie libérale (capitalisme sans frontière) ou de phénomènes transnationaux (pandémie, terrorisme), que nos vieilles parcelles historiques nous semblent dépassées. Mais selon Régis Debray, il s’agit là d’une idée très contestable : « une bête idée enchante l’occident : l’humanité qui va mal irait mieux sans frontière ». Certains rêvent en effet d’une planète sans affrontement, d’un monde lisse, innocent, débarrassé de « l’autre », d’une terre liftée sans cicatrices d’où le mal aurait disparu. Il est vrai que les virus et les capitaux son sans frontières ainsi que les nuages radioactifs. Soit, mais il y a un fait : des frontières au sol se créent davantage aujourd’hui (nous avons 2700 km de frontières en plus depuis 1991 nous explique le géographe Michel Foucher).  Le réel qui résiste n’est donc pas conforme à cet idéal. Les frontières sont bien là et tirent la langue à Google Earth. La mondialisation produit en réalité de la séparation, de la balkanisation. Le monde n’est pas encore une « ville monde » où les mobilités seraient d’emblée planétaires, où primeraient le « trans », la figure du nomade, l’exaltation de l’ouverture. Il y a quatre fois plus d’Etats à l’ONU aujourd’hui et après un mouvement de mondialisation, le monde se reterritorialise. Paradoxe : « l’économie se mondialise la politique se provincialise ». Avec internet nous parlons d’un bout à l’autre de la planète mais nous continuons à nous entretuer entre voisins. Il y a donc un écart entre nos idées post-nationales qui s’illusionnent, et le réel qui fait retour aux frontières. Il faut donc redire l’utilité des frontières.

La frontière a une fonction : en traçant une ligne, elle créé un dedans et un dehors, elle instaure une démarcation pour fin au désordre. La frontière met un terme à un monde indifférencié et donne figure (quand Romulus fonde la ville de Rome, il prend une charrue et trace un trait dans la terre). L’idée même de sacré implique l’idée de limite qui produit le sanctuaire, l’interdit, une délimitation. Dès lors la frontière est à la fois un élément fondamental du politique tout comme du religieux et l’idée d’une séparation d’un lieu à l’autre et au fondement de toute architecture civile ou religieuse. Là où il y a du sacré, il existe une enceinte pour le protéger. De même toute vie collective, comme toute vie individuelle, exige donc un principe de séparation. Par exemple la peau, chez l’être humain, est la frontière de son organisme par rapport au monde extérieur, et si la matière n’a pas de frontière, le vivant l’exige comme coquille protectrice. Cette peau n’est pas seulement une fermeture, c’est une interface entre l’organisme et son environnement, ce n’est pas un rideau étanche, comme toute frontière n’est pas un mur. « Le mur interdit le passage, la frontière le régule. Dire d’une frontière qu’elle est une passoire, c’est lui rendre son du : elle est là pour filtrer ». La frontière est donc une composante inévitable des organismes. Les villes aussi ont leurs remparts, leurs enceintes, leurs périphéries, comme le corps a sa peau. Il n’y a donc pas de frontière pour toujours mais des mutations perpétuelles de nos limites.

Que serait donc un monde sans frontière ? Une planète sans peuples avec des bipèdes navigants qui ne poseraient plus leurs pieds quelque part ? On peut certes mettre le monde en réseau mais le réseau  ne s’habite pas, il n’est qu’un lieu de passage, non un lieu de séjour. Une communauté humaine a besoin de s’opposer pour se poser, d’un extérieur pour exister et se reconnaître. Une nation, un seul monde, cela n’aurait pas beaucoup de sens et l’idée d’une « communauté internationale » n’en est pas vraiment une. La connexion mondialisée ne signifie pas connivence générale. On peut alors voir le monde d’en haut, comme un tout, avec un satellite, mais cette vision d’ensemble perd son sens du point de vue de notre humanité qui suppose une inscription dans un site et non seulement dans un réseau. Le rêve internationaliste, le rêve d’un monde sans frontière élude la question de la fonction des limites. Il s’agit d’utopie de mondes purement ouverts : que nous abordions le rêve socialiste international ou bien le rêve libéral actuel (la word entreprise), ces mondes se transforment en mondes fermés aux autres : refoulement des immigrés, ségrégations territoriales dans les villes (ghettos), gated communities… Pas de village global à l’horizon mais plutôt un retour de la fierté nationale (avec le sport, la religion, la mémoire : tout le monde réaffirme son enracinement). L’ethnocosme est la réponse au technocosme… L’ouverture au vaste monde déclenche on le voit, un besoin d’identité localisée, le besoin d’affirmer son enracinement dans un lieu (retour des traditions et du besoin d’appartenance).

A quoi sert alors la frontière ? A faire corps car le clos est aussi indispensable que l’ouvert comme l’ombre est nécessaire à la lumière, le masculin au féminin. L’ici et l’ailleurs forment une dialectique et un bloc d’appartenance ne peut se construire que par une fermeture (One nation) pour passer d’une agrégation à une communauté. Un peuple a besoin de contours. D’où la difficulté de l’Europe qui a du mal à ses construire comme espace politique puisqu’elle a du mal à savoir où se terminent et où commencent ses limites. Sans dehors, pas de dedans : c’est le problème de l’identité. Il faut une délimitation et sans elle l’Europe a du mal à prendre forme. Il faut donc que les civilisations, comme les langues trouvent leurs rebords, comme le centre se construit par rapport à la périphérie. « Notre intimité s’exhibe par notre épiderme… ».     

Le problème n’est donc pas un excès de frontière mais son déficit car nous manquons de principes de séparation (entre la sphère publique et la sphère privée, entre la banque et le casino, entre l’école et les religions, entre l’Etat et les lobbies). Nous avons donc davantage besoin de limite parce que la mondialisation est un processus de désordre, de dislocation qui ne favorise que les riches qui ont la maîtrisent des flux (multinationales, évadés fiscaux, trafiquants, stars du foot) et la mondialisation produit donc de la balkanisation, produit de l’énergie identitaire, comme l’afflux d’immigrés provoque la xénophobie dans les mégalopoles encombrées. Debray dénonce alors une « frotti frotta civilisationnel qui provoque l’eczéma et les intégrismes religieux sont les maladies de peau du monde global où les cultures sont touche à touche ». Telle est la limite du multiculturalisme. « Quand l’espace tout entier devient sans frontière alors le monde entier devient une zone inhabitable ». Il y a donc là comme un effet pervers de la mondialisation, une hausse des conflits dans un monde globalisé. Il faut donc borner les empires et faire l’apologie des frontières, mettre en cause le dogme sans frontièriste. Certes il ne s’agit pas de ressusciter la ligne Maginot à l’heure de Google, d’Hollywood et du Giec. « Le nationalisme c’est la guerre » dit la thèse cosmopolite. C’est plutôt aux yeux de Debray un confusionisme…

Le sans frontièrisme lui apparaît comme :

-          Un économisme : la victoire des forces économiques sur les forces politiques, la puissance des marchés contre la puissance des Etats. Thèse libérale de libre circulation des capitaux qui implique la régression des Etats aux profits des mafias, de la loi du plus fort : dérégulation, privatisation).

-          Un technicisme : la technique est sans frontière et s’impose de manière uniforme (informatique). Debray parle alors d’un « hubris robotique », sorte de métaculture mondiale ».

-          Un absolutisme : il faut se méfier des idéologies sans frontières qui veulent imposer un modèle partout sans limite (internationalisme qui n’intériorise pas la notion de limites). La figure de l’inquisiteur sans frontière missionnaire qui va partout et impose sa religion est l’exemple de cette absence de limitation ? D’où la formule : « la première valeur de la limite c’est la limitation des valeurs ».

-          Un impérialisme : c’est le défaut des empires de vouloir être sans limites. On ne peut confondre l’espace de sa cité avec le monde entier. C’est le défaut de la lutte américaine contre le terrorisme de vouloir être sans frontière et sans limite (d’où le problème posé du devoir d’ingérence qui consiste à vouloir imposer un droit supérieur à tous les droits au nom d’une justice internationale ; d’où la question de la guerre préventive, et donc de la guerre injuste en Irak qui ne respecte plus aucune frontière en proclamant la guerre contre le terrorisme – esprit de croisade). Une démocratie a besoin de frontière pour se stabiliser et là où la frontière n’existe pas vraiment, il y a chevauchement, donc conflit comme en Israël et en Palestine (Israël est un Etat qui se réclame d’avoir des frontières reconnues mais sans que l’on puisse vraiment dire où elles se situent). Tant qu’il n’y a pas de consensus sur les frontières les démocraties restent donc fragiles et restent source de conflits. La frontière c’est au fond la condition de la paix.   

Nous avons donc besoin de frontière, de justes frontières et face à une idéologie de la convergence, il faut espérer la divergence : « chaque culture doit rester elle-même et faire « la sourde oreille et s’abriter derrière un quant à soi ». Debray évoque Braudel et sa « grammaire des civilisations » pour rappeler que les cultures, si ouvertes qu’elles soient ont aussi besoin d’un mécanisme de filtrage et de visa.  « Une civilisation répugne à adopter un bien culturel qui mette en question ses structures profondes ». Toute frontière est donc à la fois une remède et un poison, comme un médicament. Il faut donc trouver le bon dosage.

La globalisation engendre des crispations et des réactions de repli sur soi, face à des menaces vécues ou pensées comme transnationales et donc insaisissables.  Il faut donc des frontières pour retrouver un vivre ensemble (à chacun son terroir), mais des frontières équitables qui attestent que chacun existe. Il faut donc trouver une justice des frontières reconnues pour un partage du monde. Le partage implique la partition et non une dissolution dans l’universel. Quand tout pousse vers le global, il faut donc revenir au local, non à l’idée d’un même monde pour tous. La frontière c’est l’idée que tout n’est pas partout de l’ordre du même, que nous avons besoin de différences et qu’il faut être plutôt que citoyen du monde, d’être des citoyens de plusieurs mondes, ce qui implique un droit à la frontière, mieux même, un devoir de frontière.  

 

 

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« Un si fragile vernis d’humanité »

Posté par chevet le 6 septembre 2009

Voici une présentation globale des idées du livre.

1) le sens moral humain : altruisme et égoïsme.

Il s’agit tout simplement de partir de l’idée que nous ne sommes pas tous des égoïstes qui ne pensons qu’à notre intérêt propre, mais qu’il existe en l’homme des expériences fréquentes d’altruisme, de désintéressement, de don, de compassion, de charité. L’homme n’est pas toujours indifférent aux autres et à leur détresse mais possède le plus souvent un sens moral qui fait qu’il est capable de bienveillance. C’est ce qui d’ailleurs le différencie des animaux et le rend « humain », c’est-à-dire responsable. La conscience morale (qu’elle soit innée ou acquise peu importe) en ce sens est sans doute le propre de l’homme.

Toutefois, malgré cette bienveillance humaine quotidienne, on constate que, placés dans certains circonstances particulières, des hommes ordinaires et chez lesquels il n’existe pas semble-t-il de prédisposition à faire le mal, peuvent se transformer en criminels, en tortionnaires, en bourreau. Autrement le « vernis » de notre « humanité » semble bien fragile. En effet, l’histoire le montre, des hommes qui ne sont victimes d’aucune tendance pathologique (perversion, sadisme, folie, ect), bref des êtres sans profil particulier, peuvent devenir subitement capables des pires choses, se transforment en instrument dociles, passifs, et acceptent de se soumettre et d’accepter d’exécuter des ordres pourtant très cruels. Le problème est alors d’expliquer au fond pourquoi certains hommes, pourtant tranquilles d’ordinaire, acceptent de basculer dans la cruauté, l’assassinat de centaines, voire de milliers de personnes. Le livre dont je vous parle s’intéresse alors à quelques exemples : celui de Frank Stangl,  commandant du camp de Treblinka, qui en 1971, alors qu’il était encore en prison a Dusseldorf, a accepté de se confier à une journaliste et explique comment il est devenu responsable du meurtre de millions de personnes. Le livre s’intéresse aussi au 101e bataillon de réserve de la police allemande pendant la seconde guerre mondiale et dont un historien anglais, Christopher Browning, a retracé le parcours en Pologne entre 1942 et 43. On peut aussi évoquer les évènements qui ont lieu dans la prison d’Abou Grahib en Irak (et on pourrait multiplier les exemples avec les massacres du Rwanda).

2) Premier exemple, celui du commandant de treblinka : Franz Stangl. Il y a dans le livre un long chapitre sur sa personnalité. Le camp de Treblinka extermina 2000000 de juifs et 52000 bohémiens. Après la guerre, il parti vivre au brésil et ne fut pas inquiété pendant une quinzaine d’années. Ce n’est seulement qu’en 1961 qu’un mandat d’arrêt fut lancé contre lui grâce au travail du chasseur de nazis Simon Wiesenthal. Il fut extradé en Allemagne et jugé pour le meurtre de 9OO OOO personnes, condamné en 1970 à la prison à perpétuité. Son portait est intéressant car ce n’est pas un sadique ou un doctrinaire nazi. C’était plutôt un homme docile qui avait peur et qui se soumit progressivement au système nazi par un enchaînement de compromissions qui lui enleva la possibilité d’échapper à ses fonctions qu’il se cru contraint d’accepter pour préserver sa vie et celle des siens. Ce qui frappe dans son histoire, c’est que cet homme n’était pas du tout malveillant, et il n’y avait pas chez lui, de volonté délibérée de faire le mal. Au contraire, c’était un homme comme les autres, assez médiocre, et il est assez troublant de penser que ce sont des hommes très ordinaires comme lui qui ont accompli les crimes les plus monstrueux de l’histoire. Cela rappelle d’ailleurs les thèses d’Hannah Arendt sur la « banalité du mal » (Voir son livre : « Eichmann à Jérusalem » qui montre qu’Eichmann n’était au fond qu’un bureaucrate discipliné qui se déculpabilisait en répétant qu’il n’avait fait qu’obéir aux ordres). Il n’y avait pas en somme chez lui de « génie du mal ». Stangl ressemble à un fonctionnaire zélé qui se contentait de se soumettre et de faire ce qu’on lui disait. Au départ, c’était un policier puis, plus tard, il fut affecté, par les nazis, à la fondation des soins asilaires. On lui demanda de participer à l’opération d’extermination des handicapés mentaux et physiques (80000 furent tués, y compris des enfants) et d’accepter ce poste sous la menace (s’il refusait, on l’avait menacé d’être envoyé en camp de concentration). En 1942, il est nommé en Pologne au camp de Treblinka. Là encore, il dit qu’il « n’était pas fait » pour ce poste mais fut contraint d’accepter. Il avait pensé à l’époque à déserter mais en voulant protéger sa famille, finalement se résigna, demandait régulièrement un changement d’affectation, et pensait que s’il refusait de faire ce qu’on lui demandait, il serait fusillé ou déporté. Bref, voilà un homme qui savait qu’il faisait le mal mais n’a pas voulu risquer sa vie pour échapper à cela et ne sentait pas vraiment responsable de ce qu’il faisait (il disait se contenter d’obéir aux ordres comme Eichmann). Voilà donc un homme sans courage qui n’a cessé de se plaindre de son travail, qui savait qu’il faisait des choses épouvantables mais est resté docile et soumis au système sans jamais être capable de refuser. Donc l’image finale sans rentrer trop dans le détail de sa biographie, c’est celle d’un homme pris au piège de l’enchaînement d’évènements, de circonstances. On voit ici que le problème est la soumission à l’autorité, qui se construit comme un processus graduel : il n’y a pas d’étape vraiment décisive mais c’est petit à petit, soumission après soumission, lâcheté après lâcheté, que l’on devient capable du pire parce que l’on a renoncé à sa liberté. Le problème ici c’est l’incapacité de dire non. Il aurait fallu désobéir dès le début mais trop souvent le processus est déjà enclenché et se poursuit inexorablement. Il y a là une sorte d’incapacité à refuser de se soumettre à l’autorité, ce qui engendre un obéissance constante. La chose étrange est que l’on est en désaccord avec ce que l’on fait mais que l’on continu malgré tout à obéir. Comment expliquer cela ? En tous les cas ce n’était pas un sadique mais juste un homme avec peu de personnalité qui se contente d’obéir, une sorte de pantin prisonnier des nazis.

3) Second exemple : celui du 101 bataillon (voir article sur philophore).

Lors de la seconde guerre mondiale, un bataillon de 500 hommes de la région de Hambourg, de l’armée allemande (bataillon de réserve de la police, composé d’hommes plutôt âgés) a abattu en Pologne, en quelques mois, 38OOO juifs, et ont conduit 45000 personnes en camp de concentration. Qui étaient ces hommes qui ont massacré en masse des victimes innocentes ? Le livre de C. Browning retrace leur histoire. Quand les nazis ont demandé à ces hommes pour la première fois d’aller massacrer un village entier composé de 18000 personnes, certains refusèrent (ont leur donna le choix). Il s’agissait d’aller dans les forêts aux alentours et d’éliminer les hommes, les femmes, les enfants d’une balle dans la nuque. Quelques dizaines de soldats n’ont pas accepté mais très peu, au final, sur le nombre total. Disons que dans l’ensemble il leur avait été possible au départ de refuser de participer à de tels crimes sans que cela n’entraîne pour eux de conséquences terribles. Mais ce n’était que le premier massacre d’une longue série…

Quelle explication donner à ces comportements? : L’historien intitule un des chapitres de son livre « réflexion sur un massacre » et s’interroge. Pourquoi les soldats ont-ils massivement obéit ? On évoque l’effet de surprise (personne n’était préparé à être confronté à de tels ordres…), mais cela ne semble pas expliquer vraiment le fait que presque tout le monde, accepta. Il y a aussi « l’esprit de corps » dit-il, le fait de s’identifier au groupe et d’agir comme lui, la difficulté qu’il y a à faire cavalier seul, sans quoi l’on est traité de femmelette ou de lâche (c’est ce qui se produisit). Les soldats avaient souvent l’impression aussi qu’ils n’avaient pas le choix puisque c’était un ordre…. Voici plusieurs idée lancées par l’historien. Mais il reste surprenant qu’autant d’hommes se soient laissés entraîner. Ces hommes n’étaient pas habitués à de telles horreurs donc on ne peut pas dire qu’ils étaient des guerriers sanguinaires, ils n’étaient pas des bourreaux professionnels, mais des « hommes ordinaires » et qui ont vu, pourtant, leur victimes les yeux dans les yeux, et étaient face à face… mais  semblaient comme indifférents aux sort de leurs victimes. Comment expliquer une telle indifférence ? Ce n’est pas la distance qui l’explique (par ex. un militaire qui appuie de loin sur un bouton sans voir les victimes ou un gradé qui donne un ordre dans son bureau…). Alors quoi ?
La raison la plus fréquemment mise en avant par les soldats (il y eut un procès et leurs témoignages furent recueillis) était qu’il fallait obéir aux ordres sinon on risquait sa vie… Mais cette explication est fausse car il n’y eut aucun cas de soldat tué parce qu’il avait refusé d’obéir à de tels ordres. En fait, il n’y avait pas de situation de contrainte : les soldats avaient le choix. Il semble donc que les soldats n’ont agi ni par peur, ni par perversion. Browning repère trois facteurs : le respect de l’autorité et de l’ordre reçu qui fait qu’on abandonne toute volonté propre au profit d’une autorité supérieure, la volonté de ne pas se démarquer et de faire comme les autres, et les effets de l’endoctrinement idéologique.
Ces hommes n’étaient pas vraiment endoctrinés et n’étaient pas toujours inscrits au parti nazi. Ainsi, ce n’est pas leur idéologie, qui explique vraiment leur attitude. Selon Browning c’est surtout la soumission à l’autorité, tel que le psychologue Stanley Milgram l’a étudié, qui explique un tel phénomène, c’est-à-dire l’incapacité que des individus (par faiblesse personnelle) ont de fuir le conformisme d’un groupe. En effet, ce sociologue américain, s’est livré dans les années 60 à des expériences sur le mécanisme de l’obéissance, de la soumission chez des hommes ordinaires (nous allons décrire cette expérience après) et a montré que les hommes sont plutôt dans l’ensemble dociles et ont du mal à ne pas se conformer et à suivre ce qu’on leur demande et se soumettent facilement à l’autorité, au système dans lequel ils se trouvent. Dans le 101ème bataillon, on apprend que ceux qui refusaient de tirer risquaient ensuite l’isolement dans le groupe, le rejet, les moqueries. Refuser de tuer passait pour une sorte de manque de courage, de faiblesse et ceux qui tiraient, au contraire, démontraient leur virilité, leur force de caractère aux yeux des autres. Certains d’ailleurs, écoeurés par de tels massacres ont plutôt adopté des stratégies d’évitement (se cacher, rater leur cibles…) plutôt que de refuser d’obéir, mais n’avaient pas la force de dire non face au groupe. En fait, dans ce genre de situation, il fallait sans doute beaucoup de courage pour cela : il fallait accepter le refus de l’ordre et le mépris d’autrui.
Dans de telles circonstances, le courage n’est pas alors de tirer sur des innocents sans défense mais d’accepter de passer pour un faible aux yeux des autres. Mais cette forme supérieure de courage n’est pas reconnue comme telle : elle est contraire aux vertus militaires que sont la discipline et l’obéissance. Il faut donc une grande force personnelle, une sorte de puissance d’âme, de jugement libre, pour dire non et risquer d’être ensuite humilié par ses camarades. Le militaire se vante alors d’avoir agi par indifférence (surmonter ses émotions). Le récalcitrant passe pour un faiblard qui se laisse dominer par ses affects.
En fait ici le courage, c’est plutôt d’être fidèle à ses propres convictions en refusant la logique du groupe, c’est affirmer un principe moral (tu ne tueras point) qui soit assez fort pour résister à un ordre militaire, à la loi du groupe. Les morales qui insistent souvent sur la « virilité » ou sur l’inflexibilité de celui qui doit surmonter ses émotions par discipline, en fait, demandent aux hommes de se soumettre, de renoncer à eux-mêmes, de devenir des sujets obéissant à la loi du groupe. Au contraire la force ici, c’est d’avoir suffisamment d’autonomie, de liberté en soi et de surmonter la logique de la camaraderie pour chercher sa propre voie. Mais si un individu parvient malgré tout à trouver la voie de sa conscience, les autres l’interprètent dans ce cas là comme une lâcheté alors que c’est une forme de supériorité et de  force que de ne pas rester prisonnier du jugement d’autrui. Browning termine son livre en disant que la société conditionne les individus à obéir et à être dociles,  et dans chaque cas, les logiques de groupe exercent des pressions considérables sur les individus qui lui imposent leurs normes. Alors, si les hommes du 101ème bataillon de réserve de la police allemande ont pu devenir des tueurs se demande Browning, « quel groupe humain ne le pourrait pas » ? La question est donc : sommes nous donc tous des tueurs en puissance ? La réponse à cette question nous est donnée par les expériences de Stanley Milgram.

Il semble qu’une tendance dominante chez l’homme explique cette capacité à l’obéissance aveugle aux ordres : la tendance à se plier à la logique du groupe, à l’idéologie dominante, aux institutions, bref ce que la psychologie nomme « la soumission à l’autorité », la servilité. Un chercheur américain, Stanley Milgram s’est penché scientifiquement sur le sujet.

4) Récit de l’expérience de Stanley Milgram : A priori, personne d’habitude ne pense être un assassin potentiel. Tout le monde se dit agir selon des principes moraux, et nous ne supportons pas l’idée qu’on pourrait infliger une souffrance trop forte à autrui. Nous respectons les principes des Droits de l’homme…etc. Bref, nous ne sommes pas cruels. Et nous pensons aussi que si nous avions été dans le 101 bataillon nous aurions refusé. Mais le chercheur américain Milgram va nous montrer qu’en réalité, la propension humaine à obéir passivement est très importante chez l’homme et que, dans certaines circonstances, cela peut conduire n’importe qui à infliger aux autres des souffrances importantes. Nous ne sommes pas sadiques mais il y a chez les hommes une nette tendance à nous soumettre à des ordres qui parfois peuvent nous conduire à être cruels.

(Le récit de l’expérience de Stanley Milgram se trouve à partir de la page 120 du livre).

Analyse : ce n’est pas l’indifférence à la souffrance des autres qui fait que 80% de ceux qui ont participé à l’expérience obéissaient, ni non plus le fait qu’ils soient dénués de toute morale : pour la majorité, ils n’étaient pas à l’aise avec ce qu’ils faisaient et souffraient moralement, manifestaient de l’anxiété…etc. Donc ils n’étaient pas dénués de sentiment moral, mais en pratique ils n’agissaient pas en accord avec ce sentiment. Il  s’agissait plutôt de personnes qui n’agissaient pas en tant qu’agents autonomes mais en tant que sujets passifs (« état agentique », soumis à une volonté étrangère, dit Milgram qui s’oppose à l’état autonome, agir par soi-même selon ses principes). Les hommes qui ont participé à l’expérience agissaient pour la plupart comme des instruments d’un système d’autorité, non pas comme des individus libres et responsables. Il savaient accepté si facilement d’être soumis à une instance plus haute qui les dépasse, n’agissaient plus dès lors selon leurs propres émotions mais de manière efficace et rationnelle selon un système extérieur.

S’agit-il d’une situation exceptionnelle ? Sans doute non. La soumission passive à une autorité qui prétend agir pour notre bien correspond à un nombre incalculable de situations humaines. On pourrait dire que nos conduites sont souvent de ce type, qu’il s’agisse d’un policier qui tire une balle dans la nuque d’un « sous-homme » jusqu’à un directeur des ressources humaines qui licencie des milliers de salariés pour le « bien de l’entreprise ». Il y a beaucoup de situations où nous nous soumettons à des ordres. Cela implique une certain croyance qu’il faut suivre une logique et que cette logique s’impose quoiqu’il arrive.
Sans doute y a-t-il un certain avantage à se soumettre : l’effet de la soumission et de l’obéissance est de supprimer l’angoisse de la liberté (et procure un certain sentiment d’innocence). Mais c’est encore librement que l’homme aliène sa liberté. Il n’y a pas là en réalité de déterminisme ou de fatalité. Il n’y a pas de « mécanismes » qui excuseraient ceux qui agissent : ils font des choix et restent responsables (c’est volontairement qu’on s’abandonne à une autorité). C’est le paradoxe de l’aliénation volontaire : c’est librement que je me dépossède de ma liberté. Des individus eux-mêmes se placent en « état agentique ». Ce qu’il faut en retenir alors c’est que plus nous comprendrons alors pourquoi des individus acceptent de se placer dans cet état, plus nous pourrons être, nous-mêmes, préparés à ne pas succomber à cette tentation, à ce piège de l’obéissance dans la vie, plus nous nous placerons en état autonome, à défendre notre liberté (défendre son indépendance d’esprit). C’est parce que nous aurons réfléchi au mécanisme de la soumission que nous pourrons nous-mêmes prétendre y échapper et agir non pas docilité mais en accord avec nos valeurs les plus personnelles et intimes. Autrement dit, la liberté n’est pas donnée, elle doit se conquérir par une réflexion sur l’autonomie. Tous ceux qui ont participé aux expériences de Milgram avaient été choisit parce qu’il avaient tous affirmé qu’ils n’avaient jamais fait de mal à personne et qu’ils seraient incapables de devenir méchants. En théorie, ils avaient tous une morale… mais dans les faits ils ont agis totalement en contradiction avec elle.

Le plus inquiétant est que si vous recommencez aujourd’hui ce même type d’expérience vous aurez les mêmes résultats c’est-à-dire 80% de gens qui se transforment en tortionnaires si une autorité reconnue le leur demande : c’est ce que démontre de manière originale Christopher Nick avec son projet documentaire « zone xtrême » qui sera diffusé sur France 2 fin 2009. (Voir article sur internet).

5) L’expérience de la prison de Standford (Août 71) , qui a donné lieu à un film d’ailleurs (« l’expérience » ), démontre à peu près la même chose que Milgram. Un autre psychologue américain, Philip Zimbardo, est resté célèbre pour avoir organisé une expérience similaire en situation carcérale. L’université fait appel à des gens normaux contre rémunération. Ils sont sélectionnés pour leur profil sans problème (ni casier judiciaire, ni trouble particulier). Une moitié devient des gardiens de prison et l’autre des prisonniers et sont livrés à eux-mêmes dans une prison factice pendant onze jours. Ce qui est surprenant dans cette étude c’est la métamorphose rapide des hommes placés dans des circonstances particulières où il devient facile pour les gardiens d’abuser de leur autorité. L’étude cherche à montrer que les uns peuvent perdre très vite conscience de leur identité propre et les autres endossent facilement des fonctions qui les transforment en instrument dociles et cruels d’un système aliénant. Là encore on démontre que des hommes ordinaires peuvent se transformer en bourreaux, ce que l’on constate d’ailleurs souvent dans des milieux fermés comme les asiles, les prisons, les hôpitaux psychiatrique, à l’armée, …ect. En quelques jours les gardiens inffligèrent aux détenus de véritables humiliations et leur demandèrent d’accomplir des tâches de plus en plus dégradantes (par ex. nettoyer les toilettes à mains nues). Ce qui est frappant c’est que tous les participants ont vite perdu le sens des réalités et ne percevaient plus ce qu’ils vivaientt comme une expérience mais comme une situation réelle. Il y eut des brutalités. Les prisonniers étaient rapidement « détruits » en tant qu’individus autonomes dans ce système et subissaient tout dans une sorte d’obéissance aveugle ; les gardiens avaient obtenu assez vite un contrôle total de la prison mais se comportaient de façon sadique et pathologique. L’expérience fut arrêté quand on vit que  les prisonniers devaient aller aux toilettes, un sac sur la tête, les jambes enchaînées et devant poser leur main sur l’épaule de l’autre en file indienne. L’expérience pris fin au bout de 6 jours…au lieu des onze prévus.

Ce qui frappe dans cette histoire c’est la vitesse de transformation des comportements qui devient possible quand des individus peuvent exercer sur d’autres un sorte de pouvoir total ; dans ces situations un peu « totalitaires » la personnalité est détruite et les individus intègrent leur fonction sans plus aucune distance critique… Cette expérience est plus troublante encore que celle de Millgram car les gardiens agissaient par eux-mêmes (il ne devaient pas suivre les ordres d’une autorité présente mais organiser seuls la vie de la prison). Leur comportement paraissait donc spontané et « libre » : il n’y avait pas de contrainte directe. Mais difficile ici de parler de liberté car il semblent que les individus étaient plutôt conditionnés par leur environnement. En fait, tous les gardiens avaient parfaitement intégré leur rôle : il n’agissaient pas par pulsion sadique, mais se sont laissés entraîner par un système, par une institution et n’ont pas trouver en eux-mêmes la force de résister à une situation . Les gardiens, comme les prisonniers, sont allés vers une sorte de dépersonnalisation et étaient en fait incapables de se poser en tant que sujets vraiment conscients, libres, autonomes, complètement « présents à eux-mêmes ». Au lieu de cela ils ont montré leur fragilité, vulnérabilité, qui s’explique par leur docilité, leur soumission à une autorité et au système qui les englobe.

6) Le mytère de l’engagement altruiste.

Mais heureusement nous avons des expériences inverses : là ou certains hommes nous montrent le spectacle terrifiant d’un basculement très rapide dans la cruauté, nous avons des contre exemples : un très faible pourcentage de la population pendant l’occupation nazie décida de résister et de se dresser contre la passivité des uns, la cruauté des autres, en passant à l’action, au péril de leur vie, en sauvant des juifs de l’extermination. Quelques exemples étonnants sont racontés dans le livre :  l’histoire de Giorgo Perlesca qui sauva des milliers de juifs à Budapest ou encore celle du Pasteur André Trocmé, avec sa femme Magda, qui entraîna tout un village, à Chambon sur Lignon, à sauver des juifs et à devenir pour eux une « cité refuge » (plus de 5000 juifs furent sauvés). Il existe un téléfilm sur cette histoire (La colline aux mille enfants). Ces exemples montrent à l’inverse des comportements « altruistes ». La question est donc d’expliquer, de comprendre pourquoi, dans certaines circonstances, certains se soumettent, pourquoi d’autres résistent. Qu’est-ce qui peut expliquer « la personnalité altruiste » au lieu de la soumission à l’autorité ?

Mais ce n’est pas l’égoïsme des uns (le « souci de soi »), ou l’indifférence à autrui, et le désintéressement des autres (« le souci de l’autre ») qui expliquent ces différents comportements. Pourquoi certains sont-ils capables de risquer leur vies pour secourir des juifs alors que d’autres se transforment en bourreau ? Ce qui est frappant c’est que les enquêtes qui ont été faites par les historiens sur les « sauveteurs de juifs » pendant la guerre montrent que ces hommes et femmes capables de résister ne semblent pas avoir agit par héroïsme (cela leur semblait naturel d’agir ainsi) ou par pure conviction idéologique (au nom d’un devoir moral rationnellement formulées), ni même par simple compassion (sensibilité à la souffrance de l’autre) : tous disent que c’est plutôt par une sorte d’engagement immédiat qu’ils avaient agis, comme impulsivement, qu’ils avaient fait une chose qui allait de soi, et qui ne demandait pas de réflexion, qui ne leur semblait pas être un effort même s’ils risquaient leur vie. Cela veut dire que les sauveteurs de juif ont agit en fonction non d’un commandement moral extérieur, mais en fonction de la structure même de leur personnalité la plus profonde. De tels actes suppose ainsi une individualité autonome capable de faire des propres choix non dictés par les normes sociales en vigueur, ni par le besoin d’avoir l’approbation d’autrui. Tous déclarent avoir agi par une sorte de contrainte intérieure donc en fonction de leur structure intime. On peut donc en déduire que l’engagement dans l’action suppose une forte autonomie qui fait que l’on peut mettre en pratique ses propres valeurs, sans subir de trop fortes contraintes extérieures, qui fait qu’on se sent responsable et qu’il est possible d’agir même en risquant sa vie mais comme naturellement. C’est peut être là la forme la plus haute de la liberté : non pas agir en calculant rationnellement parmi plusieurs choix possibles (ce que l’on nomme la « liberté d’indifférence » qui correspond au pouvoir originaire qu’a notre volonté d’agir selon des options contraires), mais plutôt être porté spontanément vers ce qui correspond le mieux à nos valeurs.

Pendant la guerre, beaucoup de gens déploraient qu’on tue des juif et souffraient d’une telle situation mais ils la subissaient aussi sans se sentir responsables. Ainsi peu agissaient. La part d’acceptation, de passivité,  l’a souvent emporté et l’on admettait la situation comme un état de fait sans réagir. Le sauveteur altruiste au contraire passe à l’action, se sent responsable, et agit librement : on peut supposer qu’une telle disposition à la résistance s’enracine dans une éducation, une habitude d’agir par soi-même, de penser par soi-même (vient d’une « hexis » comme le dit Aristote, une disposition qui émane de la personnalité).

On peut être sensible à ce qui arrive aux autres pour des motifs affectifs, compassionnelles (pitié), on peut aussi protester face à une situation en fonction de certains principes (philosophiques, moraux),  mais pour passer à l’action (passer du rôle de spectateur à acteur) il faut sans doute quelque chose en plus, une capacité à se sentir complètement concerné par la souffrance de l’autre, une capacité à mettre la réalité en cause pour la refuser, il faut à la fois de la compassion, de la protestation contre une situation…. Mais ce n’est pas semble-t-il par simple « devoir », au sens d’une obligation morale (obéir par principe), que les sauveteurs de juifs ont agit. L’acte « altruiste » s’enracine plutôt dans un sentiment d’urgence qui va de soi. La thèse du livre c’est que ce sentiment là ne peut pas se réduire à une pure compassion (la pitié : je peux ressentir la douleur de l’autre sans rien faire), ni à un commandement de la raison (faire son devoir). Il demande une relation spéciale à l’autre qui fait qu’il éprouve son engagement comme naturel (c’est un sentiment qui s’impose comme évident)  bien qu’il ne s’agisse pas d’un acte contraint, déterminé, nécessaire au sens où il serait imposé. Il s’agit plutôt d’un engagement qui fait l’exception et qui apparaît donc toujours  comme un peu miraculeux.

L’auteur la décrit comme une « responsabilisation de soi », vécue d’ailleurs comme une jouissance (ce n’est pas ressentie comme un sacrifice mais au contraire comme une forme d’épanouissement de soi) qui donne le sentiment d’exister pleinement et intensément (c’est une joie et non une douleur). Ainsi cette expérience altruiste n’est pas un désintéressement vécu sur le mode de l’abnégation totale de soi au profit d’autrui (oubli de soi), mais c’est conformément à soi que l’on agit. Cela est donc vécu comme une forme de fidélité à soi, une fidélité qui engage toute sa personne. L’acteur altruiste parvient alors à l’intensification de sa vie parce qu’il s’ouvre complètement aux autres, et c’est peut-être pour cela qu’il peut affronter sans trouble la possibilité de la mort. La liberté ici devient comme une sorte de « fidélité à soi-même » c’est-à-dire un engagement. Cette liberté là est exactement l’inverse de la soumission à l’autorité. Elle ne peut pas s’acquérir en un jour, elle suppose une certaine forme d’éducation à la liberté, l’ancienne habitude d’agir par soi-même.

Si l’on reprend dès lors l’opposition évoquée par Millgram entre « l’état agentique » et « l’état autonome », on peut donc rappeler que le but de l’éducation et donc de la culture est de donner à chacun une puissance d’autonomie, une capacité à agir en accord avec ses propre principes indépendamment des forces sociales qui sont en jeu et dans lesquelles nous sommes situés. L’éducation n’a donc pas pour simple but d’aider les individus à intégrer la société mais éduquer c’est préparer les esprits à être capables de mettre en question la société (voilà pourquoi l’école n’est pas une entreprise !).

Conclusion : « présence à soi et absence à soi » .

Il y a chez l’être humain une propension à la docilité, à la passivité, à l’avilissement, qui ne provient pas toujours d’une intention de nuire, d’une volonté de faire le mal. Il s’agit plutôt de la conséquence d’une faiblesse, d’une sorte « d’absence à soi ». Il suffit alors que des individus soient passifs et subissent les mécanismes sociaux de la soumission à l’autorité pour basculer dans la cruauté par l’influence du groupe auquel on s’abandonne… Ce qui permet d’éviter cela, c’est le sens de son autonomie, c’est la capacité de poser son moi comme  indépendant face à tout système. Cela veut dire que c’est en nous-mêmes que se joue notre aliénation : on peut soit vouloir se délivrer du fardeau qu’implique la responsabilité (se laisser conduire -la servitude volontaire-) soit décider par soi-même, être autonome et éventuellement savoir résister pour être « présents à soi-même ».

Ceci suppose la quête de son indépendance spirituelle, et le fait de conserver un certain esprit d’indépendance qui place à la « fidélité à soi », à ses valeurs, plus haut que la quête du bonheur. Cette « présence à soi » fait qu’un être humain est suffisamment structuré moralement et peut opposer sa liberté à des pressions extérieures. Cette présence à soi, cette quête d’une indépendance spirituelle, c’est justement le but même de la philosophie. Il appartient à chacun par l’acquisition d’une pensée autonome de se prémunir contre sa propension à la docilité sociale ou au simple conformisme. La philosophie peut certes d’abord se définir comme une recherche de la vérité mais c’est surtout, comme le dit l’étymologie, « l’amour de la sagesse », c’est-à-dire, sur le plan de la vie concrète, une tentative de conquête de son indépendance spirituelle : « le sage » n’est pas celui qui agit par conformité à « la morale » mais celui qui accède à une « présence à soi » suffisante pour agir par lui-même.

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Des tueurs « ordinaires », le 101ème bataillon de réserve de la police allemande…

Posté par chevet le 31 août 2009

Christopher R. BROWNING, Des hommes ordinaires. Le 101e bataillon de réserve de la police allemande et la solution finale en Pologne, traduit de l’anglais par Elie Barnavi, préface de Pierre Vidal-Naquet, Paris, Les Belles Lettres, Collection Histoire, 1994, 284 p.

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Christian CHEVA NDIER

Le texte intégral est disponible en libre accès depuis le 26 mars 2003.
Texte intégral

Trois années s’étaient écoulées entre la parution à New York en 1985 de The Destruction of the European Jews, l’ouvrage monumental de Raul Hilberg sur la Shoah, et son édition en traduction française, aux éditions Fayard. C’est aussi rapidement que fut édité en langue française Ordinary Men. Reserve Police Battalion 101 and the Final Solution in Poland, ouvrage paru en 1992 d’un de ses élèves, Christopher R. Browning, qui en aborde un aspect jusqu’à présent peu étudié.

C’est en utilisant les archives de procès et d’enquêtes judiciaires menées de 1962 à 1972 en République fédérale allemande à l’encontre de réservistes du 101e bataillon de la police, et particulièrement les témoignages de 210 de ces anciens soldats, près de la moitié des hommes de cette unité, que Christopher R. Browning a pu écrire ce livre. Il relate comment, dans la Pologne occupée, ils ont assassiné d’une balle dans la tête 38 000 juifs et en ont arrêtés 45 000, immédiatement déportés, puis gazés à Treblinka. Le récit précis, détaillé, des massacres et rafles commis par ces hommes est bien sûr pénible, pesant, mais se révèle indispensable pour mettre en perspective leurs personnalités.

Ils ne sont point des spécialistes, membres d’unités mobiles de la SS, les Einsatzgruppen, mais des hommes ordinaires, pour beaucoup quadragénaires, pères de famille, réservistes rappelés dans un corps chargé du « maintien de l’ordre » du fait de leur probable incapacité sur un champ de bataille. Cette recherche nous permet de comprendre comment ces hommes on pu perpétrer ces crimes. Originaires pour la plupart de Hambourg, ville assez hostile aux nazis, ils provenaient de milieux relativement peu perméables à l’idéologie du Troisième Reich. Ainsi, pour 63 % d’ouvriers (mais très peu d’ouvriers professionnels), 35 % d’employés (que le traducteur dénomme « petits-bourgeois »), seuls 2 % « exerçaient une profession relevant de la classe moyenne, et à un niveau très modeste, comme pharmacien et instituteur ».

Éloignés donc de l’image du tueur raciste fanatisé dès son enfance, puisqu’ils ont vécu la plus grande partie de leur âge adulte dans l’Allemagne de Weimar, ils eurent par surcroît la possibilité, mentionnée par leurs officiers, de se soustraire aux assassinats dont ils étaient chargés. Seuls 10 à 20 % ne participèrent pas aux massacres, et les raisons qu’ils avancent sont significatives : peur d’apparaître comme lâches, de « perdre la face ». Devant les enquêteurs, vingt à trente ans plus tard, les policiers tentaient des explications plus élaborées, tel un serrurier qui avait alors trente-cinq ans : « Je me suis efforcé, et j’ai pu le faire, de tirer seulement sur les enfants. Il se trouve que les mères tenaient leurs enfants par la main. Alors, mon voisin abattait la mère et moi l’enfant qui lui appartenait, car je me disais qu’après tout l’enfant ne pouvait pas survivre sans sa mère. C’était pour ainsi dire une manière d’apaiser ma conscience que de délivrer ces enfants incapables de vivre sans leur mère ». Ainsi que l’explique un des réfractaires : « Pour ce type d’action, les officiers prenaient des “hommes” avec eux, et à leurs yeux, je n’étais pas un “homme” ». Christopher R. Browning aborde à nouveau ces discours dans sa conclusion : « Insidieusement donc, la plupart de ceux qui n’ont pas tiré n’ont fait que réaffirmer les valeurs “machistes” de la majorité, selon lesquelles c’était une qualité que d’être assez “dur” pour tuer des civils non armés, des femmes et des enfants ».

Prendre part à ces massacres et à ces rafles n’était pas aussi aisé que pourraient le faire croire les récits des anciens policiers, parmi lesquels certains réfractaires expliquaient seulement leur refus par le fait qu’ils ne désiraient point faire carrière dans la police. Ainsi, l’auteur consacre un chapitre entier aux « étranges ennuis de santé du capitaine Hoffmann », auquel « le meurtre de masse […] faisait mal au ventre ». Un de ses subordonnés, ne trouvant pas le sommeil des décennies plus tard, alors qu’il tentait de dissimuler sa participation à des exécutions sommaires, alla spontanément témoigner auprès du procureur d’État de Hambourg chargé de l’enquête, en une démarche que l’on peut sans hésitation qualifier de thérapeutique. Une autre composante, dont il n’est pas effectué une approche synthétique, mérite d’être relevée : la consommation d’alcool, et particulièrement de schnaps, est évoquée de manière si récurrente que l’on est en droit d’estimer qu’il s’agit véritablement d’un élément constitutif de ce stade de la Shoah. Bien que cela soit un aspect largement secondaire de son étude, l’auteur aborde aussi les problèmes économiques, notamment de pénurie de main d’œuvre, consécutifs à l’extermination d’une partie de la population polonaise. Ainsi, les tanneries perdirent la plus grande part de leur personnel qualifié, mais firent aussi défaut des artisans d’autres corps, charrons, ébénistes, forgerons…

Ce travail d’une exceptionnelle importance a pu être effectué grâce à des sources uniques, datant des années soixante, et réalisées pour un autre usage. Aussi, si elles sont utilisées avec la rigueur qui s’impose à l’historien, elles se révèlent d’une toute autre nature que les sources orales recueillies directement par celui-ci dans le cadre de ses recherches. C’est le principal intérêt de cet ouvrage, qui est en train de devenir une indispensable référence, que d’aborder la Shoah par d’autres aspects que bureaucratiques, administratifs ou idéologiques. Les atrocités commises par le 101e bataillon de réserve de la police n’ont pu atteindre une telle ampleur que parce qu’elles étaient organisées et planifiées par l’État nazi, dans le cadre d’une politique dont la spécificité en est un élément primordial de compréhension. Mais la volonté de Christopher R. Browning de les mettre en rapport avec des crimes de guerre – à dimension raciste pour certains d’entre eux et ne relevant pas non plus du « délire du champ de bataille » – commis au cours de ce conflit, lui permet de révéler certaines clefs du comportement de ces policiers en évitant de sombrer dans des réductions germanophobes.

Christian CHEVANDIER, « Christopher R. BROWNING, Des hommes ordinaires. Le 101e bataillon de réserve de la police allemande et la solution finale en Pologne, traduit de l’anglais par Elie Barnavi, préface de Pierre Vidal-Naquet, Paris, Les Belles Lettres, Collection Histoire, 1994, 284 p. », Clio, numéro 1-1995, Résistances et Libérations France 1940-1945, [En ligne], mis en ligne le 26 mars 2003.
URL : http://clio.revues.org/index537.html. Consulté le 31 août 2009

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