Nietzsche et la doctrine du libre arbitre (explication de texte extrait du Crépuscule des idoles)).

Posté par chevet le 23 octobre 2010

 nietzsche.jpeg  Friedrich Nietzsche, 1844-1900.

« Il ne nous reste plus aujourd’hui aucune espèce de compassion avec l’idée de « libre-arbitre »: nous savons trop bien ce que c’est, le tour de force le plus mal famé qu’il y ait pour rendre l’humanité responsable à la façon des théologiens, ce qui veut dire rendre l’humanité dépendante des théologiens. Je ne fais que donner ici la psychologie de cette tendance à vouloir rendre responsable. Partout où l’on cherche des responsabilités, c’est généralement l’instinct de punir et de juger qui est à l’oeuvre. On a dégagé le devenir de son innocence lorsque l’on ramène un état de fait quelconque à la volonté, à des intentions, à des actes de responsabilité. Toute l’ancienne psychologie, la psychologie de la volonté, n’existe que par le fait que ses inventeurs, les prêtres, les chefs de communautés anciennes, voulurent se créer le droit d’infliger une peine ou plutôt voulurent créer ce droit pour Dieu. La doctrine de la volonté a été principalement inventé afin de punir, c’est à dire afin de trouver coupable. Les hommes ont été considérés comme libres pour pouvoir être jugés et punis, pour pouvoir être coupables, par conséquent toute action devait être regardée comme voulue et l’origine de toute action comme se trouvant dans la conscience ». 

                                                                                              W. F. Nietzsche.  Le Crépuscule des idoles.

INTRODUCTION. 

A la doctrine du libre-arbitre, Nietzsche oppose la question: quel type d’hommes a donc éprouvé le besoin de forger une semblable « mythologie »? Refusant l’idée d’une volonté libre de choisir selon l’idée d’une causalité intellectuelle fonctionnant de manière autonome, Nietzsche entend donc subordonner la conscience au dynamisme des instincts et remettre alors en question la philosophie traditionnelle de la volonté. Ainsi, selon ce principe d’un refus de la liberté de choix, et dans le texte qui nous est ici proposé, l’auteur ne cherche pas à se placer directement dans le débat traditionnel de la métaphysique pour essayer de savoir si l’homme est vraiment libre, s’il existe une preuve de la liberté ou si au contraire, comme le pensait Descartes la liberté peut faire l’objet d’un savoir sans preuve. Il s’agit plutôt semble-t-il d’un angle d’analyse qui est psychologique : « Je ne fais que donner ici la psychologie de cette tendance à vouloir rendre responsable » nous dit-il. En ce sens, il s’agit plutôt de déceler ce que cache l’affirmation même du libre vouloir, d’en comprendre l’origine, de comprendre ce qu’elle implique et présuppose. Nous verrons alors que paradoxalement, pour Nietzsche, et d’un point de vue généalogique, si l’on a cherché à considérer les hommes comme libres, ce n’était que pour mieux les dominer ensuite en inventant l’idée de faute: « les hommes ont été considérés comme libres pour pouvoir être punis et jugés ». Cette idée tend à montrer que l’affirmation de la liberté n’a pour seule finalité que la recherche d’une culpabilité et que la perte de l’innocence de l’homme. Cet angle d’analyse nous permettra de comprendre la philosophie des valeurs qui sous-tend la philosophie de Nietzsche et nous permettra de comprendre que, pour lui, la conscience morale s’enracine dans la cruauté: là où les philosophes classiques cherchaient la source de la morale dans la raison, Nietzsche la trouve dans la vie de l’instinct et montre en cela la confusion historique qui s’est opéré entre morale et religion. 

I LA CRITIQUE DU LIBRE-ARBITRE. 

Selon l’auteur, « la liberté de choix est absente des petites comme des grandes choses » (Volonté de puissance , I, 297). Plus proche de Spinoza en cela que des philosophes de la volonté, qui affirment l’autonomie du sujet conscient, l’auteur dans ce texte se présente comme le philosophe qui refuse l’idée même de libre-arbitre: « Il ne nous reste plus aucune espèce de compassion à l’idée de libre-arbitre ». Pour comprendre le refus Nietzschéen de ce principe métaphysique, il faut redéfinir ce qu’il signifie. Qu’est-ce que la liberté du « libre-arbitre »? Il s’agit de considérer; comme le fait par exemple Descartes, que l’action de l’homme trouve son origine dans la volonté capable d’arbitrer, c’est  à dire de choisir, de se décider sur des raisons fournies par l’entendement. Autrement dit, selon ce point de vue, la conscience est le fondement de l’action volontaire. Le libre arbitre implique un pouvoir de choix et de responsabilité, implique un pouvoir positif de détermination par la conscience. On retrouve cette idée chez Sartre qui parle de « la contingence absolue d’un libre-arbitre créateur », ou bien encore chez Kant lorsqu’il pense que l’homme a la capacité de se donner à lui-même par la raison les principes de son action. 

La philosophie de Nietzsche refuse cette idée: la volonté n’est pas l’expérience d’une autonomie du sujet mais le triomphe d’une force vitale qui s’est frayée un chemin à notre insu et l’illusion consiste à prendre ce sentiment de liberté pour une causalité libre. Le libre arbitre n’est rien d’autre que l’ignorance des causes qui nous font agir et ne veut rien dire d’autre que de ne pas sentir ses propres chaînes, comme le disait déjà Spinoza. Dès lors, il n’existe de volonté libre mais uniquement des volontés fortes et des volontés faibles. 

Ainsi, le texte proposé s’inscrit dans le cadre de la critique du libre arbitre et des philosophies qui font de la conscience le fondement de l’action. Mais la perspective de l’auteur dans ce passage est cependant plus particulière encore: il ne s’agit pas seulement d’affirmer que la liberté est une illusion, encore faut-il essayer de comprendre l’origine et la provenance historique de cette illusion. On quitte alors le débat métaphysique pour rentrer dans la perspective généalogique propre à Nietzsche, pour s’engager dans une psychologie des valeurs qui mettra en cause directement la religion. 

II ORIGINE DE L’IDEE DE LIBRE ARBITRE. 

Un des aspects de la philosophie morale de Nietzsche est d’examiner l’origine historique d’une valeur et d’en apprécier la signification, donc de se demander quelle est la valeur d’une valeur. Une valeur apparaît-elle spontanément ou ne dissimule-t-elle pas une origine historique qui l’expliquerait? Dans ce texte, l’auteur semble nous indiquer quelle est la provenance de l’idée de liberté de choix: il s’agit « du tour de force le plus mal famé qu’il y ait pour rendre l’humanité responsable à la façon des théologiens ». Bien que la religion ne soit pas uniquement visée ici par cette remarque, car ce ne sont pas nécessairement les théologiens qui réussissent ce « tour de force », mais d’autres qui agissent « à leur façon » (sans doute s’agit-il aussi des philosophes moralistes), il n’en reste pas moins que la religion semble ici directement désignée comme l’origine possible de l’affirmation de l’idée de libre arbitre car la conséquence directe est de rendre « l’humanité dépendante des théologiens ». 

Pour comprendre cette idée, il faut revenir à la philosophie de Nietzche à propos de la mauvaise conscience (le sentiment de culpabilité) et à la notion de pêché (y compris originel). 

L’esprit pour Nietzsche n’a pas d’origine transcendante: il ne vient que du corps et il se constitue par la vie de l’instinct. L’instinct, qui est pulsion, peut vivre de deux manières: soit il s’extériorise pour se défouler, soit il s’intériorise lorsque la société l’y contraint. Ainsi, les instincts de cruauté, de violence, d’hostilité qui existent au coeur de tout homme, peuvent se retourner contre lui: ce « refoulement » pour reprendre un terme freudien, engendre alors un sentiment de culpabilité que Nietzsche nomme « mauvaise conscience », étonnante maladie au coeur de l’homme qui rend l’homme malade de lui-même. Or, cette mauvaise conscience peut encore se dégrader en conscience pécheresse par l’influence de la religion et de la caste des prêtres qui installent la culpabilité au coeur de l’homme, qui se mêlent d’intervenir dans ce processus d’intériorisation des instincts afin de capter l’homme et de l’utiliser à son avantage. La notion de « pêché », cette invention religieuse, est destinée alors en réalité à satisfaire un instinct de domination, celle du prêtre: comme Nietzsche le souligne dans la Généalogie de la Morale dans un texte très semblable à celui qui est ici proposé: « le pêché est resté jusqu’à présent l’évènement capital dans l’histoire de l’homme malade. Il représente pour nous le tour de force le plus néfaste de l’interprétation religieuse ». 

On comprend mieux dès lors le texte lui-même. Le prêtre qui introduit au coeur de l’homme la notion de culpabilité par l’affirmation théologique du pêché originel, sanction divine contre l’homme déchu, a tout à gagner à cela: la culpabilité, conséquence de la responsabilité, c’est à dire conséquence de la liberté de choix, devient l’épreuve d’une angoisse que seul le prêtre peut soulager puisqu’il est le seul qualifié pour délivrer l’homme du pêché par la drogue douce de la religion. Ainsi, la caste sacerdotale établit durablement son pouvoir sur l’humanité en l’obligeant à se rendre au confessionnal. L’affirmation de la liberté par la religion est une stratégie de domination des faibles pour dominer l’humanité par le mécanisme de la mauvaise conscience. 

Cette analyse généalogique par laquelle Nietzsche nous livre une psychologie des valeurs met directement en cause la caste des prêtres considérés comme les inventeurs de la doctrine de la volonté (avec les chefs de communautés anciennes) qui au mon de Dieu satisfont inconsciemment leur désir de domination et de punition. Il s’agit donc là d’une analyse psychologique des instincts qui montre que le concept de responsabilité n’a que pour seul but de trouver des coupables, pour seule finalité d’infliger une peine, de punir et du juger comme le précise Nietzsche dans ce texte. C’est le principe même du dualisme des valeurs et le principe de la morale que Nietzsche remet en question en plus de l’idée de liberté de choix. Le paradoxe est donc frappant: c’est l’affirmation même de la liberté qui repose sur un désir de domination instinctif, comme la morale est le signe d’une décadence qui vise la domestication de l’homme. Dès lors, la critique de la religion devient évidente: c’est la caste sacerdotale qui, avec son attirail psychologique, avec son idéologie du pêché, s’est chargé de cette domestication humaine. 

III L’INNOCENCE DU DEVENIR: vers une autre idée de la liberté. 

La conséquence des critiques de Nietzsche contre l’idée de liberté et de moralité, dont le fondement est lui-même immoral, puisqu’il repose en réalité sur la cruauté, est qu’il faut anéantir la morale pour délivrer la vie, c’est à dire aussi pour redonner à l’homme sa pleine innocence. C’est en cela que Nietzsche est une philosophe immoraliste: il s’agit de supprimer toute obligation et donner à l’homme le moyen de retrouver sa naïveté et sa vraie liberté, qui n’est plus celle du libre arbitre, mais celle d’une affirmation de sa volonté de puissance. Là où toujours dominent l’indignation et la recherche des coupables, là où l’on cherche des responsabilités, « la vie est dépouillée de son innocence » (Volonté de puissance, 198). En retrouvant son innocence, nous n’avons plus besoin de céder à notre instinct de vengeance, de nous décharger sur un bouc-émissaire: nous pouvons avoir le regard purement affirmatif.  En ceci, comme le précise Karl Jaspers dans son Introduction à la philosophie de Nietzsche, « Nietzsche cherche la conscience de l’innocence » en retrouvant le sentiment de la totale irresponsabilité. C’est en effet lorsque l’on a plus honte de soi que l’on commence à atteindre la vérité, c’est lorsque l’on ne ramène plus un état de fait quelconque à la volonté et donc à la responsabilité humaine, c’est seulement lorsque l’on est parvenu au savoir de l’innocence, que s’ouvrent les possibilités: « C’est seulement l’innocence du devenir qui nous donne le courage le plus grand et la liberté la plus grande » (Volonté de puissance 222). 

 Il est à noter enfin que l’idée de l’innocence chez Nietzsche débouche donc sur une autre conception de l’idée de liberté. On pourra voir sur ce point l’article de Jaspers sur l’idée de liberté chez Nietzsche: « La création comme liberté sans transcendance » qui montre quelle est cette nouvelle idée d’une liberté qui affirme que « c’est seulement dans la création qu’il y a liberté ». 

CONCLUSION 

Nietzsche nous informe donc par ce texte d’une nouvelle surprenante en nous montrant  quelle est, selon lui, l’origine cachée de l’idée de liberté et en nous montrant comment discerner dans les principes de la morale et de la métaphysique la présence de la morale chrétienne et surtout en nous montrant que la conscience morale s’enracine dans un instinct de cruauté. Le fondement de la morale est donc immoral! Ce texte est sans doute un exemple de tentative pour dénoncer la confusion entre  morale et religion en soulignant leur ressemblance et en dévoilant l’enracinement réel de la moralité. Là où Kant cherchait le fondement de la métaphysique des moeurs au coeur de la raison humaine, Nietzsche opère un décentrement en considérant que ce fondement est l’instinct lui-même, instinct immoral qui nie la vie en tant qu’il cherche à culpabiliser l’homme et à le priver de sa liberté réelle qui est innocence. 

                                                                                           

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Explication d’un texte de Freud sur l’inconscient, extrait de « l’Abrégé de psychanalyse » (1938).

Posté par chevet le 5 janvier 2009

 sigmundfreud.jpg Freud

TEXTE:

« Et voici, chose étrange, que tous ou presque s’accordent à trouver à tout ce qui est psychique un caractère commun, un caractère qui traduit son essence même. C’est le caractère unique, indescriptible et qui d’ailleurs n’a pas besoin d’être décrit, de la conscience. Tout ce qui est conscient est psychique, et inversement, tout ce qui est psychique est conscient. Comment nier pareille évidence? Toutefois, reconnaissons que cette manière de voir n’a guère éclairé l’essence du psychisme car l’investigation scientifique, ici, se trouve devant un mur. Elle ne découvre aucune voie qui puisse la mener au-delà. (…) Comment méconnaître, en effet que les phénomènes psychiques dépendent à un haut degré des phénomènes somatiques et que inversement, ils agissent très fortement sur eux? Si jamais l’esprit humain se trouva dans une impasse, ce fut bien à cette occasion. (…) La psychanalyse sortit de ces difficultés en niant énergiquement l’assimilation du psychique au conscient.

Est-ce alors seulement par l’effet du hasard que l’on est parvenu à donner du psychisme une théorie d’ensemble cohérente qu’après en avoir modifié la définition?

Gardons nous de croire que c’est la psychanalyse qui a innové cette théorie du psychisme. (…) Le concept d’inconscient frappait depuis longtemps aux porte de la psychologie, et la philosophie comme la littérature flirtaient avec lui, mais la science ne savait comment l’utiliser. La psychanalyse a fait sienne cette idée, l’a sérieusement considérée et l’a remplie d’un nouveau contenu. Les recherches psychanalytiques ont retrouvé certains caractères jusque-là insoupçonnés du psychisme inconscient et découvert quelques unes des lois qui le régissent. Nous ne voulons pas dire par là que la conscience ait perdu de sa valeur à nos yeux. Elle reste la seule lumière qui brille pour nous et nous guide dans les ténèbres de la vie psychique. Par suite, la nature particulière de notre connaissance, notre tâche scientifique dans le domaine de la psychologie consistera à traduire les processus inconscients en processus conscients pour combler ainsi les lacunes de notre perception consciente ».

Freud, extrait de son Abrégé de psychanalyse.

ANALYSE 

I Mise à jour de l’idée essentielle du texte.

Freud, dans cet extrait de son Abrégé de psychanalyse, se donne pour but d’exposer et d’affirmer la théorie selon laquelle on ne peut entièrement assimiler le psychisme au conscient, au sens où il convient d’affirmer l’existence et le pouvoir d’un inconscient psychique. Il s’agit donc ici de s’opposer à la thèse classique de l’identité de la pensée et de la conscience (thèse au fondement de la psychologie traditionnelle), opposition essentielle pour Freud puisqu’elle constitue la prémisse essentielle de la psychanalyse, comme il l’affirmait lui-même dans son Essai de psychanalyse. L’intention de Freud est donc bien de nier dans ce texte, cette théorie répandue (qui était celle de Descartes par exemple, d’Alain, de Sartre et de la tradition humaniste en général) selon laquelle on ne peut parler de la pensée qu’en lui attribuant le caractère de la conscience, caractère commun à tous les phénomènes psychiques par opposition au biologique, ce qui revient à lui conférer un statut privilégié et autonome. Il convient donc selon Freud d’opposer à cette psychologie une nouvelle théorie qui permet de rentrer dans une compréhension scientifique de l’esprit humain (Freud écrit cela en 1938).

II Analyse de la démarche générale du texte (4 parties).

A) Une fausse évidence partagée par tous.

L. 1 à 7: Le texte proposé est de nature réfutative et polémique. En effet, Freud ne se contente pas d’affirmer une théorie, mais il évoque tout d’abord les insuffisances des conceptions psychologiques antérieures. « Tous ou presque s’accordent  »: Freud vise ici en effet la philosophie classique dans son ensemble autant que l’opinion commune. Il reprend donc pour commencer la thèse classique de l’identité de la conscience et de la pensée (théorie selon laquelle « tout ce qui est psychique est conscient« ) et évoque ironiquement à ce sujet l’illusion d’une fausse évidence à laquelle succombe la plupart des hommes. La conscience, dans cette perspective classique est alors une chose « indescriptible«  ? Pourquoi Freud utilise-t-il cet adjectif parler de la conscience? Si l’esprit est entièrement conscience, il peut donc se connaître lui-même pleinement ; rien ne demeure en lui ignoré, obscur, puisqu’il est transparent à soi. La pensée comme conscience coïncide donc parfaitement avec elle-même et se connaît directement par retour sur soi. La conscience est alors une pensée intuitive et personnelle, immédiate, qui se comprend dans l’instant même sans avoir besoin de rentrer dans un processus de description ou d’étude. En somme, nous savons ce que nous pensons au moment même où nous le pensons et cela n’a pas besoin de faire l’objet d’une description. Penser que la pensée n’est que conscience, c’est en effet penser que l’esprit a la capacité de s’observer soi, de se connaître entièrement à travers une intuition directe et introspective.

B) Un obstacle pour la psychologie.

L.7 à 16: Cette conception de la pensée est un obstacle pour la science du psychisme, selon Freud, et relève d’une théorie psychologique que nous pourrions qualifier de « préscientifique ». L’idée de Freud est d’affirmer ici que cette conception est une « impasse » et ne permet pas de mener une investigation qui puisse rendre compte de qu’est l’esprit humain: « L’investigation scientifique se retrouve ici devant un mur« .. Bref, avec cette idée cartésienne, il est impossible de comprendre en fait ce qu’est l’esprit et d’en rendre compte scientifiquement. La psychanalyse pourra remédier aux déficiences de cette vue préscientifique de l’esprit en niant l’assimilation du psychique au conscient et en posant l’idée d’un inconscient psychique. La psychologie peut alors selon Freud rentrer dans un processus de compréhension de certains phénomènes mentaux : la science de l’esprit ne peut commencer que si l’on présuppose des processus en lui inconscients. On peut alors éclairer les phénomènes psychosomatiques, les relations de l’esprit au corps (voir les observations faites à propos de l’hystérie par exemple).

C) La psychanalyse n’a fait que théoriser une idée qui existait déjà.

L. 16 à 28. Cette affirmation d’un psychique inconscient est certes formulé de manière cohérente pour la première fois par la psychanalyse, mais cette idée n’est pas neuve: la psychanalyse n’a fait que formuler de manière plus précise une idée qui déjà s’exprimait à travers la littérature et la philosophie : « le concept d’inconscient frappait depuis longtemps aux portes de la psychologie et la littérature flirtaient avec lui » (on pourrait prendre à ce sujet Balzac ou Proust). Cette reprise d’une idée déjà existante a donc permit la mise à jour des lois qui gouvernent le psychisme humain selon par exemple l’idée des «  topiques  » et selon la théorie du refoulement.

D) La conscience est « la seule lumière qui brille ».

L. 28 à 39. A l’aide d’une métaphore, Freud réaffirme enfin une idée importante: la découverte d’un inconscient psychique ne dévalorise en rien le rôle de la conscience, car celle-ci demeure « la seule lumière qui brille« . Cette image signifie que la conscience est la seule chose qui est offerte à l’homme et que c’est par elle qu’il peut comprendre ce qu’il y a d’obscur en lui. Il convient donc de dire que la conscience conserve toute sa valeur: le rôle du psychanalyste n’est d’ailleurs donc pas d’affirmer la suprématie de l’inconscient que la conscience se contenterait de subir mais au contraire de « traduire les processus inconscients en processus conscients », ce qui paradoxalement et en définitive peut se concevoir comme une victoire de la conscience sur l’inconscient. Freud souligne ici implicitement le rôle éthique de la psychanalyse : il ne s’agit pas de proclamer la victoire de ses instincts sur la raison mais le traitement psychanalytique cherche à accroître la maîtrise de soi et l’accroissement de sa propre conscience. Le désir est bien plus fort lorsqu’il baigne dans l’inconscient… il peut être davantage maîtrisé en devenant conscient. La cure cherche donc à répondre aux ambitions morales de l’homme.

Bilan: Texte essentiel car récapitulatif de la théorie de Freud et surtout le texte souligne le renversement moral en jeu. Si la conscience peut essayer de découvrir et de prendre en charge, « de traduire les processus inconscients », cela montre qu’en définitive, la conscience semble susceptible de s’émanciper de la domination de l’inconscient, ce que l’on constate aussi à travers la guérison de pathologie mentales par la cure. La psychanalyse serait donc une invitation à la libération de l’homme par la connaissance des motifs cachés qui nous orientent malgré nous pour que ces motifs deviennent conscients et donc pour qu’ils cessent d’avoir sur notre comportement la même influence.

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texte d’Arthur Danto : « n’importe quoi peut-être de l’art mais tout n’est pas de l’art ».

Posté par chevet le 15 octobre 2008

texte :

«  Monsieur Andy Warhol, l’artiste Pop, expose des fac-similés de boîtes de Brillo, entassées les unes sur les autres, en piles bien ordonnées, comme dans l’entrepôt d’un supermarché. Il arrive qu’ils soient en bois, peints pour ressembler à du carton, et pourquoi pas ? […] En fait les gens de chez Brillo pourraient faire leur boîte en contre plaqué sans que celles-ci deviennent des œuvres d’art et Warhol pourrait faire les siennes en carton sans qu’elles cessent d’être de l’art. Aussi pouvons nous oublier les questions de valeur intrinsèque, et demander pourquoi les gens de chez Brillo ne peuvent pas fabriquer de l’art et pourquoi Warhol ne peut que faire des oeuvres d’art. [ …] Qu’est-ce qui en fait des œuvres d’art ? […] Il importe peu que la boite de Brillo puisse ne pas être du bon art, encore moins du grand art. La chose impressionnante, c’est qu’elle soit de l’art tout court. Mais si elle l’est pourquoi les boîtes de Brillo habituelles qui sont dans l’entrepôt ne le sont-elles pas ?

C’est qu’un entrepôt n’est pas une galerie d’art. […] En dehors de la galerie ce ne sont que de simples boîtes. L’artiste a échoué à produire simplement un simple objet réel. Il a produit une œuvre d’art, son utilisation des boîtes de Brillo n’étant qu’une extension des ressources dont disposent les artistes, un apport aux matériaux. Ce qui finalement fait la différence entre une boîte de Brillo et une œuvre d’art qui consiste en une boîte de Brillo, c’est une certaine théorie de l’art. C’est la théorie qui la fait rentrer dans le monde de l’art, et l’empêche de se réduire à n’être que l’objet réel qu’elle est. Bien sûr, sans la théorie, on ne la verrait probablement pas comme art, et afin de la voir comme faisant partie du monde de l’art, on doit avoir maîtrisé une bonne partie de la théorie artistique, aussi bien qu’une bonne partie de l’histoire de la peinture récente. Ce n’aurait pas être de l’art il y a cinquante ans. […] Le monde doit être prêt pour certaines choses, le monde de l’art comme le monde réel. C’est le rôle des théories artistiques, de nos jours comme toujours de rendre le monde de l’art et l’art possibles. Je serais enclin à penser qu’il ne serait jamais venu à l’idée des peintres de Lascaux qu’ils étaient en train de produire de l’art sur ces murs  ».

 

Arthur Danto, «  Le monde de l’art  », in Philosophie analytique et esthétique, 1988.

Analyse :

 

Les œuvres d’art ont-elles un statut vraiment différent des autres objets ordinaires ? Est-il même possible de définir ce qu’est une œuvre d’art ? Il s’agit de chercher des critères pour savoir s’il y a une essence de l’œuvre d’art. Question difficile tant les œuvres d’art sont différentes : comment leur trouver un point commun ? La pratique du 20ème siècle remet en cause les  définitions classiques des œuvres d’art et la frontière entre art et non art semble peu claire. Certains philosophes, comme Wittgenstein (Voir ses Investigations philosophiques, 1961) disent d’ailleurs qu’il est impossible de définir l’art et que c’est même inutile de tenter de le faire.

 

Le philosophe américain Danto, né en 1924, professeur émérite à l’université Columbia de New York et critique d’art éminent, reprend cette question pour montrer qu’il est effectivement sans doute impossible de trouver une essence de l’œuvre et qu’on n’est pas capable de définir ce qu’il y a de commun à toutes les œuvres d’art (une essence) mais cela ne veut pas dire qu’on n’est pas capable de voir la différence entre art et non art : l’entreprise de Danto sera justement de montrer que dans toute définition entre en jeu une dimension qui dépasse le visible : selon lui ce n’est pas l’objet d’art en lui-même qui fait l’art mais c’est le contexte historique et culturel qui permet de faire la différence entre art et non art. En somme l’art n’est plus définissable par la notion de processus de création matérielle mais par la notion de situation, d’événement et de circonstances théoriques et culturelles

 

Tout le problème vient du fait qu’un simple objet ordinaire peut être une œuvre d’art : c’est le cas des boîtes de Brillo d’Andy Warhol. Comment un même objet peut-être en fonction de sa situation de l’art et dans une autre situation un objet ordinaire ? L’œuvre d’art ne peut se définir seulement par ses propriétés internes visibles (ses caractéristiques esthétiques par ex.) mais pour reconnaître une œuvre d’art il faut l’interpréter comme telle : si parmi deux objets identiques, un seul est artistique, c’est qu’il ne sont pas interprétés de la même façon bine qu’il soient en apparence identiques. La différence est donc non dans l’objet (son apparence, ses propriétés physiques) mais dans l’interprétation que l’on peut avoir de l’objet en fonction des circonstances : l’un est estimé voué à un usage pratique, l’autre est sensé exprimer l’intention de l’artiste. Ainsi ce n’est pas la perception qui nous fait voir l’art mais la théorie à travers laquelle on regarde la chose : de là l’idée de Danto qu’il n’y a pas d’art sans théorie de l’art. Autrement dit, l’interprétation fait l’œuvre d’art : «  l’être de l’œuvre d’art est sa signification  » dit-il. C’est l’intention d’un homme qui est donc capable par théorisation de «  transfigurer  » un objet ordinaire pour en faire une œuvre d’art (d’où le titre du livre de Danto qui s’intitule «  La transfiguration du banal « ).

 

Un objet n’est donc pas tenu d’avoir des caractéristiques physiques particulières pour être considéré comme une oeuvre d’art (comme c’était le cas dans les théories classiques, par exemple celles où l’art devait ressembler au réel (théorie mimétique) ou avoir tel ou tel caractéristique physique. Il suffit que l’intention de l’artiste soit reconnu comme artistique, ce qui dépend de sa théorie, du contexte historique et culturel dans lequel il se trouve, de la communauté des spécialistes qui le reconnaissance ou non comme artiste. Cette approche est au fond conventionaliste plutôt qu’essentialiste. La question n’est plus de savoir «  qu’est-ce que l’œuvre ?  » mais «  quand y a-t-il œuvre ?  » et la réponse est forcément liée au contexte culturel d’une société. Selon Danto, tout peut donc maintenant être de l’art, comme le voulait l’adage de Warhol, à condition qu’on puisse l’interpréter comme tel. C’est pourquoi on peut dire avec Danto que «  N’importe quoi peut-être de l’art mais tout n’est pas de l’art  ».

 

A lire : Arthur Danto,  » Apprendre à vivre avec le pluralisme « , in Après la fin de l’art, Paris, Le Seuil, 1996. On pourra également lire, du même auteur, avec le plus haut intérêt, «  La transfiguration du banal. Une philosophie de l’art  », avec une préface éclairante de Jean-Marie Schaeffer, Paris, Le Seuil, 1989 ; «  L’assujettissement philosophique de l’art  », Paris, Le Seuil, 1993 ; et «  L’art contemporain et la clôture de l’histoire  », Paris, Le Seuil, 2000. On consultera avec profit le livre de Nathalie Heinich,  » Le triple jeu de l’art contemporain  », Paris, Minuit, 1998.

 

 

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Texte de Paul Ricoeur, extrait de Histoire et Vérité, sur le problème de l’objectivité en histoire.

Posté par chevet le 30 septembre 2008

 

 paulricoeur.jpeg Paul Ricoeur, 1913-2005.

« L’historien va aux hommes du passé avec son expérience humaine propre. Le moment où la subjectivité de l’historien prend un relief saisissant, c’est celui où par-delà toute chronologie critique, l’historien fait surgir les valeurs de vie des hommes d’autrefois. Cette évocation des hommes qui nous soit accessible, faute de pouvoir revivre ce qu’ils ont vécu, n’est pas possible sans que l’historien soit véritablement « intéressé » à ces valeurs et n’ait avec elles une affinité en profondeur; non que l’historien doive partager la foi de ses héros, il ferait alors rarement de l’histoire mais de l’apologétique voire de l’hagiographie ; mais il doit être capable d’admettre par hypothèse leur foi, ce qui est une manière d’entrer dans la problématique de cette foi en la « suspendant », tout en la « neutralisant » comme foi actuellement professée. Cette adoption suspendue, neutralisée de la croyance des hommes d’autrefois est la sympathie propre à l’historien. (…) L’histoire est donc une des manières dont les hommes « répètent » leur appartenance à la même humanité; elle est un secteur de la communication des consciences, un secteur scindé par l’étape méthodologique de la trace et du document, dont un secteur distinct du dialogue où l’autre « répond », mais non un secteur entièrement scindé de l’intersubjectivité totale, laquelle reste toujours ouverte et en débat. (…) La subjectivité mise en jeu n’est pas une subjectivité « quelconque », mais précisément la subjectivité « de » l’historien: le jugement d’importance, -le complexe des schèmes de causalité, -le transfert dans un autre présent imaginé,-la sympathie pour d’autres hommes, pour d’autres valeurs, et finalement cette capacité de rencontrer un autrui de jadis,- tout cela confère à la subjectivité de l’historien une plus grande richesse d’harmoniques que n’en comporte par exemple la subjectivité du physicien ».

Paul Ricoeur. Histoire et vérité. (1955).

Explication :

Le problème de l’objectivité de la connaissance est posé par la nature même du travail de l’historien. En effet, est-il possible aux hommes qui veulent faire revivre le passé de le restituer dans sa vérité, sans le travestir, le déformer, tel qu’il s’est vraiment déroulé? L’historien, en effet, ne semble pas pouvoir prétendre à la même objectivité que celle d’un physicien étudiant la nature puisqu’il doit ressusciter un passé absent et que, pour y parvenir, il doit faire des choix, interpréter personnellement des documents. Ainsi, le récit de l’histoire risque-t-il toujours d’être subjectif, voire de manquer d’impartialité. On pourrait croire alors qu’il faudrait que l’historien soit « neutre » devant les faits qu’il examine, qu’il les analyse en toute froideur, sans idéologie, sans parti pris ni passion. « Un bon historien n’est d’aucun temps ni d’aucun pays » disait alors Fénelon en espérant que l’historien soit totalement objectif. Mais ce texte de P. Ricoeur, qui nous est ici proposé, va montrer à l’inverse qu’une totale neutralité de la part de l’historien vis-à-vis du passé est impossible (illusoire) et d’autre part que la subjectivité de l’historien n’est pas forcément un obstacle à la connaissance du passé mais au contraire sa condition mortice et positive: l’historien doit être « intéressé » par la vie des hommes d’autrefois pour en faire un récit, il doit rentrer en relation avec eux tout en essayant de rester, autant que possible, impartial. Parce que l’historien doit rentrer en « sympathie » avec les hommes du passé, il s’agira de comprendre que la subjectivité de l’historien est l’élément à partir duquel se construit le récit de l’histoire. Il s’agit donc de savoir si l’on peut connaître le passé en toute objectivité : la subjectivité de l’historien ne déforme-t-elle pas les faits ?

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L’historien se rapporte au passé mais toujours à partir de ce qu’il est dans le présent, toujours à partir de son propre vécu. Ainsi l’historien n’a-t-il pas accès à une vérité sur le passé qui serait définitive et stable, à des faits  » bruts  » qui préexisteraient à ses recherches, mais seulement à des représentations du passé, des reconstructions provisoires de ce qui s’est produit, et qui peuvent changer d’un historien à un autre, même si elles visent une certaine forme de vérité. L’histoire n’est donc pas une science exacte mais une construction interprétative. Selon Ricoeur en effet, « l’historien va aux hommes du passé avec son expérience humaine propre » et voit donc le passé à partir de sa mentalité présente, de sa subjectivité. L’histoire est inséparable de l’historien et relève d’interprétations et de méthodes multiples. L’activité du sujet, de l’observateur, du chercheur, est essentielle dans le processus d’élaboration de la connaissance : l’historien ne se contente pas de recevoir et d’enregistrer passivement des faits comme le pense le positivisme . Ainsi, n’est-il jamais totalement neutre (totalement objectif) puisqu’il observe les choses d’un point de vue particulier peut-être éloigné des mentalités qu’il veut étudier (d’où le problème de la distance temporelle). Le récit de l’histoire comporte ainsi inévitablement une part de subjectivité qu’il est impossible d’éliminer et le passé n’est donc jamais appréhendé en soi mais toujours à travers les catégories mentales du chercheur, de ses hypothèses, de ses questions ( » toute conscience de l’histoire est une conscience dans l’histoire  » disait Raymond Aron). Sans doute y a-t-il des faits indiscutables (dire l’inverse serait la porte ouverte à tous les révisionismes!), mais leur signification peut être considérée différemment. Il n’y a donc pas de vérité unique en histoire. Faut-il alors voir en cela une marque négative? Cela veut-il dire que l’histoire ne peut être une science rigoureuse? L’historien, malgré tout ne peut-il être impartial ?

Le but de l’historien, selon l’auteur, est de faire « surgir la valeur de vie des hommes d’autrefois ». Cela semble signifier qu’il doit comprendre leur principe d’action, ce qui les motive, les croyances qui les animent psychologiquement. Pour cela, il faut essayer de se mettre à leur place, essayer d’être en affinité avec leur mode de pensée . Autrement dit la connaissance historique est semblable à un dialogue engagé avec les hommes du passé, par le biais des documents dont nous disposons, par lequel nous essayons de les comprendre. Cette connaissance n’est donc pas une simple reproduction de documents bruts mais une élaboration imaginative du passé, une sélection et une réorganisation par l’esprit des éléments documentaires, par lesquelles des subjectivités se rencontrent. La subjectivité de l’historien n’apparaît donc pas comme un obstacle à la connaissance du passé, mais bien plus comme sa condition sans laquelle l’histoire ne serait pas pensable. Par ailleurs, le récit élaboré par l’historien, dépassant le cadre d’une simple chronologie ou compilation de faits, n’est possible que si l’historien s’intéresse à son sujet, et seulement s’il est subjectivement motivé par ce qu’il étudie. La subjectivité de l’historien est donc triplement présente dans son récit, parce que l’histoire est toujours une vision subjective du passé, parce que l’historien doit rentrer en « affinité » avec les hommes dont il raconte l’histoire, et parce qu’il est subjectivement attiré par son objet d’étude .

Malgré tout, si l’histoire n’est pas une science « exacte » , elle doit rester une description raisonnée du réel dans sa complexité et doit faire preuve de rigueur, avoir des exigences de méthodes et de critiques: elle doit rechercher le maximum d’objectivité possible . Si l’historien doit apprendre à exprimer « les croyances des hommes d’autrefois » comme le dit l’auteur, cela ne veut pas dire qu’il doit se laisser influencer par elles: l’historien ne doit pas forcément partager la foi de ses héros pour l’étudier et doit même se mettre à distance. Par prudence et pour préserver la rigueur de son jugement, l’historien doit admettre par hypothèse des croyances mais tout en les « neutralisant », tout en les « suspendant ». Cette adoption suspendue des idées des hommes du passé l’auteur l’appelle « la sympathie propre à l’historien », ouverture à l’autre par laquelle je reste malgré tout impartial. La neutralité absolue en histoire est donc impossible puisque l’historien est subjectivement impliqué dans son récit (surtout si le thème abordé le concerne personnellement par exemple), mais il doit s’efforcer d’atteindre malgré tout une certaine objectivité de la connaissance élaborée par des méthodes qui pour autant ne sera jamais celle des sciences physiques ou biologiques. En histoire, il semble donc que la neutralité soit impossible mais qu’il faille toujours rechercher l’impartialité. La science de l’histoire vise d’abord la restitution d’une certaine vérité, même relative, et doit rester vigilante sur son indépendance idéologique. L’impartialité n’est donc pas l’absolue neutralité.

Ainsi, l’historien ne peut pas faire disparaître sa subjectivité dans ce dialogue avec les hommes du passé puisqu’elle est en partie fondatrice du récit: le fait que l’historien doive sélectionner et hiérarchiser les faits qu’il analyse, qu’il ait pour but de restituer certains rapports de causalité entre les événements, qu’il doive imaginer en partie le passé et se mettre à la place de ceux qu’il étudie, tout cela confère à la subjectivité de l’historien une dimension fondatrice. Contrairement aux sciences exactes où la part d’interprétation personnelle est moins importante, cette science humaine suppose une lecture toujours singulière de l’objet à étudier. Pour autant, on ne pourra pas admettre que toutes les opinions sur l’histoire se valent: cette discipline reste une science rigoureuse qui se donne pour but d’approcher la réalité du passé.

 

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Texte de Nietzsche (extrait des Considérations inactuelles) sur l’histoire et l’oubli.

Posté par chevet le 23 septembre 2008

images.jpeg  Nietzsche.

Texte : « Dans le plus petit comme dans le plus grand bonheur, il y a quelque chose qui fait que le bonheur est un bonheur: la possibilité d’oublier, ou pour le dire en termes plus savants, la faculté de sentir les choses, aussi longtemps que dure le bonheur, en dehors de toute perspective historique. L’homme qui est incapable de s’asseoir au seuil de l’instant en oubliant tous les événements du passé, celui qui ne peut pas, sans vertige et sans peur, se dresser un instant tout debout, comme une victoire, ne saura jamais ce qu’est un bonheur et, ce qui est pire, il ne fera jamais rien pour donner du bonheur aux autres. Imaginez l’exemple extrême: un homme qui serait incapable de ne rien oublier et qui serait condamné à ne voir partout qu’un devenir; celui-là ne croirait pas à sa propre existence, il ne croirait plus en soi, il verrait tout se dissoudre en une infinité de points mouvants et finirait par se perdre dans ce torrent du devenir. Finalement, en vrai disciple d’Héraclite, il n’oserait même plus bouger un doigt. Tout action exige l’oubli, comme la vie des êtres organiques exige non seulement la lumière mais aussi l’obscurité. Un homme qui ne voudrait sentir les choses qu’historiquement serait pareil à celui qu’on forcerait à s’abstenir de sommeil ou à l’animal qui ne devrait vivre que de ruminer et de ruminer sans fin. Donc, il est possible de vivre presque sans souvenir et de vivre heureux, comme le démontre l’animal, mais il est encore impossible de vivre sans oubli. Ou plus simplement encore, il y a un degré d’insomnie, de rumination, de sens, historique qui nuit au vivant et qui finit par le détruire, qu’il s’agisse d’un homme, d’une peuple ou d’une civilisation « .

Nietzsche Considérations inactuelles. 1874

TEXTE DE NIETZSCHE. (explication).

Intro: La Seconde Considération Intempestive de Nietzsche, publiée en 1872, a pour sous-titre « de l’utilité et des inconvénients de l’histoire  pour la vie » et pose la question de la valeur de la culture historique des sociétés modernes. Nietzsche se demande en effet si l’oubli n’est pas nécessaire au bonheur, à l’action, et si, l’homme ne peut être victime d’un excès de mémoire: « trop d’histoire tue l’homme » nous dit-il dans ce livre; cette thèse est discutable, il faut l’examiner. Dans cet extrait ici proposé, l’auteur ne dit pas qu’il ne faut pas étudier le passé, mais il cherche à montrer qu’un excès de mémoire nuit à l’être vivant: il y a pour tout homme (ou pour toute société, pour toute civilisation) un besoin d’histoire (pour se référer à la grandeur du passé, pour s’en inspirer, on peut trouver dans les traditions une certaine utilité … ect), mais il s’agit aussi de penser les limites de cette utilité et de trouver le juste rapport au passé: entre d’un côté un manque de mémoire (amnésie et refoulement de certaines périodes de l’histoire, survalorisation du présent ou du futur), et de l’autre une exacerbation de la mémoire, une vénération du passé (nostalgie trop forte) il doit y avoir un équilibre : « quant à savoir jusqu’à quel point la vie a besoin des services de l’histoire, c’est là une des questions les plus graves concernant la santé d’un peuple ou d’un individu car trop d’histoire fait dégénérer la vie» dit Nietzsche aussi dans le même ouvrage. La vie ici est prise au sens de puissance créatrice, de force vitale, de capacité d’action. On peut supposer alors qu’un excès d’histoire nous accable au lieu de nous stimuler : l’homme a besoin du passé mais pour le dépasser, pour le digérer, pour construire un présent dans sa nouveauté et se projeter vers l’avenir, non pour en rester dépendant. Nietzsche va alors chercher à dénoncer les sociétés modernes qui sont « rongées de fièvre historienne » car pour lui il existe une maladie historique qui provoque une saturation, un écoeurement puisque l’homme reste accroché au passé en le ruminant sans cesse. Nietzsche va donc utiliser dans ce texte un vocabulaire médical pour dénoncer une hypertrophie de la mémoire qui empêche la culture de se tourner vers l’avenir, ce qu’il appelle une mémoire archaïsante qui nous rend prisonniers et passifs de notre temps: ce que Nietzsche veut dénoncer c’est une sorte de dépendance à l’égard du passé qui peut agir comme un spectre, un sortilège qui nous hante et dérange la quiétude du présent: « l’homme reste sans cesse accroché au passé, quoiqu’il fasse, qu’il s’en aille courir au loin, qu’il hâte le pas, toujours la chaîne court avec lui ». Pour le bonheur nous allons le voir, il y a donc une nécessité, une vertu de l’oubli qui est une force permettant à l’homme de se détacher de ce qui l’encombre.

 

Analyse: On définit trop souvent l’oubli comme une défaillance, comme un manque, une perte, un affaiblissement. L’intérêt du texte de Nietzsche c’est qu’il tente de montrer que l’oubli, qu’il définit comme « la faculté de sentir les choses en dehors de toute perspective historique », c’est-à-dire la capacité de voir les choses uniquement dans leur immédiate présence sans se les représenter dans la perspective du temps, n’est pas seulement un manque mais aussi une force par laquelle l’homme peut se libérer de sa mémoire pour vire au présent et peut-être le savourer davantage. L’oubli serait donc nécessaire au bonheur, à une certaine forme de sérénité ou une forme de repos par lequel pour pouvons nous consacrer à la situation actuelle, à l’instant, aux choses qui nous arrivent dans le présent. L’auteur oppose alors deux images: l’une qui est l’image de l’homme du présent « debout et victorieux » qui est sans crainte et qui affirme sa propre existence, et l’autre qui est celle de l’homme qui « voit en toute chose un devenir » où tout est mouvant, et qui se laisse submerger par le fleuve de l’histoire (comparé ici à un torrent) et qui finalement perd pied, ne peut plus agir. Cette série de métaphores tend à illustrer l’idée que l’affirmation de soi dans le présent suppose une perspective sur le réel qui ne soit pas seulement historique: une rumination excessive du passé (que Nietzsche compare ici à une privation de sommeil) correspond à un degré d’insomnie néfaste à la vie. Le sommeil est réparateur; de même l’oubli sans lequel on ne peut vivre: il est au fond constitutif de la conscience et de la mémoire). Ingrédient du bonheur, ingrédient également de l’action (« toute action exige l’oubli »), l’oubli s’impose comme une nécessité à celui qui souhaite vivre pleinement sa vie, sans quoi on reste prisonnier du passé ou on se projette vers des espérances futures qui peuvent être illusoires. Celui qui veut vivre heureux doit savoir goûter l’instant présent c’est-à-dire qu’il dit savoir s’installer « au seuil de l’instant » sans se placer dans la perpective du temps. Tant que dure notre bonheur nous devons apprendre à le savourer pour lui-même, à le sentir vraiment tant qu’il dure sans nous perdre dans la conscience du passé ou du futur, sans quoi on passe à côté des bons moments, à côté de ce qu’il y a d’unique dans l’instant. Ainsi on voit avec ce texte que le bonheur suppose une sorte d’ « art de vivre » au présent, sans quoi le souvenir nous dévore et nous empêche d’acceuillir le présent dans sa nouveauté. L’auteur prend alors l’exemple de l’animal qui selon lui illustre à l’extrême cette idée que le bonheur est possible sans la conscience du temps: « il est possible de vivre heureux presque sans aucune mémoire, comme le montre l’animal » alors que par opposition, il est impossible de vivre sans oubli sauf à se condamner à une « rumination » permanente, une « insomnie ». On peut donc dire qu’un certain degré d’oubli est nécessaire non seulement pour un individu mais aussi pour « un peuple ou une civilisation ».

Ce dernier terme de « civilisation » utilisé par l’auteur déplace alors le problème de la mémoire au niveau collectif. Les sociétés aussi ont une mémoire (et non seulement les individus). L’intérêt de ce texte est alors de nous permettre de penser l’idée d’une pathologie de la mémoire collective : de la même façon qu’un individu peut rester obsédé par le passé, une société peut rester focalisée sur un événement (traumatisant) qui la hante (qu’elle refoule ou qui l’obsède). Les sociétés aussi ont besoin aussi de se délivrer de leur passé, de leur histoire. Le rôle de la mémoire devait être alors de permettre aux sociétés de se tourner vers l’avenir en conservant le passé: on doit conserver le passé mais tout en se détachant de lui. Une certaine forme d’oubli est donc nécessaire aussi aux peuples, mais au sens désormais précisé d’une conscience sélective du passé, pour remédier à une forme pathologique de la mémoire qui nous enchaînerait à l’histoire, au passé. L’oubli est donc nécessaire, peut nous libérer du poids de notre propre passé. Cela est vrai pour un individu mais aussi pour un peuple. L’oubli (qui n’est pas la simple ignorance) est donc utile pour la liberté d’action et de création, par quoi nous pouvons répondre présent au présent, pour en épouser les possibilités nouvelles.

 

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texte de Nietzsche (sur la glorification du travail)

Posté par chevet le 19 septembre 2008

Texte de Nietzsche sur le travail. 

«  Dans la glorification du «  travail  », dans les infatigables discours sur la «  bénédiction du travail  », je vois la même arrière pensée que dans les louanges adressées aux actes impersonnels et utiles à tous :à savoir la peur de tout ce qui est individuel. Au fond, ce qu’on sent aujourd’hui, à la vue du travail – on vise toujours sous ce nom le dur labeur du matin au soir -, qu’un tel travail constitue la meilleure des polices, qu’il tient chacun en bride et s’entend à entraver puissamment le développement de la raison, des désirs, du goût de l’indépendance. Car il consume une extraordinaire quantité de force nerveuse et la soustrait à la réflexion, à la méditation, à la rêverie, aux soucis, à l’amour et à la haine, il présente constamment à la vue un but mesquin et assure des satisfactions faciles et régulières. Ainsi une société où l’on travaille dur en permanence aura davantage de sécurité : et l’on adore aujourd’hui la sécurité comme la divinité suprême. – Et puis ! épouvante ! Le «  travailleur  », justement, est devenu dangereux ! Le monde fourmille d’ «  individus dangereux  » ! Et derrière eux, le danger des dangers – l’individuum!

  (…) Etes-vous complices de la folie actuelle des nations qui ne pensent qu’à produire le plus possible et à s’enrichir le plus possible ? Votre tâche serait de leur présenter l’addition négative : quelles énormes sommes de valeur intérieure sont gaspillées pour une fin aussi extérieure ! Mais qu’est devenue votre valeur intérieure si vous ne savez plus ce que c’est que respirer librement ? si vous n’avez même pas un minimum de maîtrise de vous-même ? »

Nietzsche. .Aurores (1881), Livre III, § 173 et § 206,  trad. J. Hervier, Gallimard, 1970.


Eléments d’analyse du texte

Ce texte de Nietzsche, extrait de son livre Aurore et rédigé en 1881, n’est pas une critique du travail lui-même en tant que tel, en tant que nécessité vitale pour l’homme, mais il s’agit d’une critique de la glorification du travail, c’est-à-dire de l’idéologie qui tend à en faire une valeur supérieure aux autres et qui conduit les Nations modernes à une recherche toujours plus grande de la croissance économique, du productivisme. En ce sens, si le texte nous conduit bien à une réflexion sur le thème de la valeur du travail pour nos sociétés modernes, ce qui est clairement visé ici est la survalorisation du travail qui touche les sociétés industrielles du 19 ème siècle en période de croissance industrielle et qui conduit les individus à se soumettre toujours plus au dur labeur des usines. La question est donc de savoir quelle valeur accorder à cette idéologie productiviste des « temps modernes » qui glorifie le travail. Selon Nietzsche, cette survalorisation du travail a pour finalité secrète de conditionner les individus et de les soumettre à la discipline collective, à l’ordre social : la glorification du travail serait donc l’expression d’une volonté politique de canaliser les individus et d’étouffer leur capacité individuelle de révolte et d’épanouissement: le travail serait au fond « la meilleure des polices ». La soumission des individus à la logique du travail les aliénerait donc et les détournerait de leur propre humanité. Nous verrons donc dans un premier temps ce que désigne exactement cette idée de « glorification du travail » et quelles sont les idéologies qui sont ici en question. Dans un second moment, nous pourrons nous interroger sur les causes, les motifs implicites de cette glorification sur l’homme autant que sur les effets qu’elle induit. Enfin, le texte s’achève par une mise en cause de la « folie » productiviste propres aux sociétés capitalistes qui ne nous donne plus que comme seul but collectif principal la recherche toujours plus forte de la consommation, de la richesse matérielle, de la production de marchandises. L’intérêt de ce texte de Nietzsche est alors de nous interroger sur le sens même de la logique économique de nos sociétés modernes: quelle place devons nous accorder au travail dans notre existence? Faut-il vouloir travailler plus pour accroître notre richesse ou bien faut-il essayer de réduire le temps de travail pour espérer une société d’un loisir libérateur?

Eléments d’explication du texte (en résumé)

Ce texte n’est donc pas une critique du travail en soi mais mais de sa glorification c’est-à-dire de l’idée selon laquelle le travail serait une valeur supérieure, une dimension essentielle de l’homme par laquelle il parvient à produire son existence personnelle et collective. Cette glorification conduit à soumettre l’homme à la logique économique qui l’épuise en le faisant travailler sans possibilité d’épanouissement (il faut redire que les conditions de travail de l’époque restaient très pénible et le texte évoque bien cette pénibilité qui ruine la possibilité pour l’individu de s’extraire de la fatigue qu’impose le travail. Le texte vise donc directement un certain type de discours qui sacralise le travail et qui considère qu’il est le moyen pour l’humanité de se dépasser, de se réaliser et d’advenir à elle-même. Nietzsche utilise volontairement un vocabulaire de type religieux qui évoque cette sacralisation lorsqu’il parle par exemple de la « bénédiction du travail » (ligne 1). Quelles idéologies sont donc visées ici? Le texte ne le précise pas mais on pouvait essayer de le préciser en évoquant à la fois les idéologies socialistes qui, depuis Marx font du travail l’essence de l’homme (Voir cours sur Marx qu’on pouvait réutiliser ici), comme également les idéologies capitalistes ou les théories économiques qui depuis la révolution industrielle n’ont cessé de faire de la croissance et de la prospérité matérielle le but essentiel de la société (et on pouvait utiliser les références à Adam Smith à ce sujet). Le travail devenait alors, contre l’héritage grec et chrétien qui valorisait le loisir au sens de la « schole »(valorisation basée sur le mépris du travail) une valeur dominante et un véritable système de pensée qui a d’une certaine façon occulté d’autres valeurs et a porté l’effort collectif vers l’accroissement sans fin de la productivité (on pouvait alors situer le texte par rapport à son contexte historique et par rapport à la logique du 19ème siècle qui amplifie le développement de l’industrie).

D’une certaine façon ce sont donc toutes les théories qui veulent soumettre l’individu à la logique économique de la société que Nietzsche met en question ici pour interroger leur logique (on pouvait alors montrer que cette logique de la glorification du travail n’a cessé de se développer depuis le 19ème pour trouver son point culminant dans la logique totalitaire qui faisait l’apologie du travail et qui exigeait par là le sacrifice de l’individu, sa soumission à l’effort collectif aussi intense soit-il, au nom du bien-être collectif futur et du progrès (voir l’exemple du stakanovisme sous Staline ou la période du « grand bond en avant » sous Mao).

Cependant la stratégie de l’auteur n’est pas la réfutation directe de cette idéologie par une contre-argumentation: il procède plutôt d’une méthode qui cherche à dévoiler les raisons implicites de cette idéologie pour déceler ses véritables motifs. Quels sont les présupposés, les postulats de cette glorification du travail? Ce discours est hypocrite car il masque ses véritables motivations. La démarche de l’auteur ici est « généalogique » c’est-à-dire qu’il ne contredit pas de front un discours mais qu’il analyse ses « arrières-pensées » (ligne 2) pour le critiquer. Ce qui est à la racine de la valorisation du travail selon lui c’est « la peur de tout ce qui est individuel ». On doit s’arrêter sur cette idée : en quoi le travail est-il un moyen de lutter contre ce qui est individuel ?

Le travail vise avant tout l’utilité collective en tant qu’il est au service d’une organisation sociale et d’une division des tâches : autrement dit, par le mécanisme de sa division, le travail insère l’individu dans un système d’interdépendance sociale, il intègre l’individu à la société et le conduit donc à la construction de cette société. Le travail « élève » donc l’individu à la recherche de l’intérêt collectif au-delà de son but purement égoïste. En un sens il le délivre de sa pure individualité; il nous oblige donc à nous plier aux finalités sociales de notre existence et cela parfois au détriment de notre existence personnelle. En effet (encore une fois, il faut alors rappeler les conditions sociales déplorables du travail au 19ème siècle), le travail peut obliger l’individu à se soumettre « au dur labeur du matin au soir » ; en cela le travail possède une dimension de surveillance et de canalisation des individus et de ses désirs qui risquent en permanence de venir perturber l’ordre social: il remplit une fonction « policière » qui nous occupe, nous soumet, nous épuise et nous détourne de poursuivre d’autres buts que ceux que la société nous impose. Le travail apparaît alors comme la « meilleure des polices » pour Nietzsche qui voit dans le travail quelque chose qui peut détruire l’énergie individuelle, la puissance de vivre de chaque homme, son aspiration personnelle au bonheur. Selon l’auteur le travail « étouffe notre raison », nos désirs, supprime notre « goût de l’indépendance », il nous soumet toute notre vie à a contrainte sociale et tient « les hommes en bride ». Par le travail l’énergie individuelle n’est plus utilisée au service de l’individu mais est orientée vers une logique productiviste (l’homme peut devenir l’outil d’une logique du profit, un élément broyé par la machine économique et le travail à la chaîne (voir l’image de Charlot dans le film « Les temps modernes ») et le travail aliénant: voir sur ce point le principe du travail aliéné chez Marx vu en cours qu’on pouvait utiliser ici). Nietzsche semble montrer alors que le travail peut aller à l’encontre du développement de notre raison (nos facultés intellectuelles); il nous détourne alors de la liberté de conscience par l’abrutissement, nous empêche d’accéder à une réflexion originale et personnelle; il peut étouffer notre désir (il nous impose une discipline, nous inculque le goût de l’effort jusqu’au sacrifice de soi et nous insère dans une logique collective et sociale qui conditionne notre manière de vivre), il nous enlève le goût de l’indépendance car il nous place dans la perpective de l’intérêt social et non dans la perspective de notre vie personnelle : la glorification du travail va ici de pair avec la sacralisation de l’ordre social: anéanti par sa peine et ses efforts, les travailleurs n’ont pas l’idée ou le loisir de se révolter ou de contester l’ordre établi (l’énergie dépensée au travail n’est pas utilisé à la critique de l’Etat). Sur le plan politique donc l’apologie du travail est dangereuse car elle est vise le contrôle des individus (on pouvait ici faire le lien entre système totalitaire et propagande relative au travail). Globalement on voit ici que pour Nietzsche, le travail n’est pas condamné en soi mais le travail pénible et aliénant, celui qui réduit notre énergie vitale qui est (« il consume une quantité extraordinaire de force nerveuse ») qui devrait aussi être au service de ce qui est plus essentiel pour l’individu : « la réflexion, la méditation, la rêverie, les soucis, l’amour, la haine » (bref ce qui anime notre subjectivité, ce qui met en jeu notre vie intérieure). Cette liste de ce qui est essentiel pour l’individu, faite par Nietzsche, est intéressante car elle ne comporte pas que des notions positives (amour, méditation, rêverie) mais aussi certaines sont problématiques (souci-haine). L’auteur semble ici parler de la vie personnelle de l’individu dans tous ses aspects, pas seulement du bien-être ou du plaisir, mais de la vie de la personne dans toutes ses dimensions éventuelles. A l’inverse le travail n’ouvre pas l’homme à toutes les facettes de la vie mais le condamne à se rabattre sur « des buts mesquins » (la recherche de l’argent, la satisfaction de possession matérielle): Nietzsche oppose donc ici des « valeurs intérieures » et vitales pour l’individu, à des valeurs sociales qui sont extérieures et basées sur l’utilité collective. On voit se dessiner ici un conflit entre des valeurs individuelles (ou « aristocratique ») qui s’orientent vers le développement individuel (excellence, épanouissement) et des valeurs plus « bourgeoises » ou collectives (mérite, utilité, effort, sacrifice). Nietzsche est ici clairement individualiste dans le sens où où il prend la défense de l’individu et de ses valeurs personnelles contre la société qui exige de lui par le travail un sacrifice de soi et qui cherche à discipliner l’individu à l’étouffer au bénéfice de l’ordre.

D’ailleurs l’auteur nous montre que la valorisation du travail s’accompagne aussi d’une idéologie de la sécurité qui est survalorisée dans les sociétés modernes et érigée en fin en soi au détriment de la liberté individuelle : accorder trop de valeur à la sécurité cela implique en effet un désir de contrôle des individus et Nietzsche voit donc dans les sociétés « où l’on travaille dur en permanence » des sociétés qui érigent la sécurité en « divinité suprême » et qui sont basées sur la peur de « l’individuum », la peur de qui au fond échappe au contrôle social. D’ailleurs Nietzsche parle à la fin du premier paragraphe d’une « épouvante » que la société pourrait ressentir à l’égard des « travailleurs » qui seraient devenus des « individus dangereux » : on peut comprendre ce passage comme une allusion à la montée progressive des revendications de la condition ouvrière en plein 19ème siècle qui verra la montée du socialisme et l’augmentation des conflits sociaux : la société industrielle, brisant les individus produira inévitablement des mouvements de révolte contre cette aliénation même provoquée par des conditions de travail inhumaines (voir (histoire des luttes sociales au 19ème sur ce point).

Pour finir Nietzsche met en cause la logique productiviste des sociétés capitalistes industrielles qui n’ont pour valeur ultime que la production, la croissance et l’enrichissement matériel: l’auteur parle à ce sujet d’une « folie des nations » qui conduit au sacrifice des individus, à cet immense gaspillage des vies individuelles (des « valeurs intérieures ») qu’implique la glorification du travail dans les sociétés modernes: en interrogeant les valeurs même de notre civilisation, il montre clairement que cette logique lui apparaît être une « addition négative » qui implique que les individus ne peuvent plus « respirer librement ». Cette critique de l’aliénation de l’homme par le travail semble donc nous orienter vers une affirmation de la liberté individuelle: au final, c’est bien « la maîtrise de soi » que Nietzsche semble ici désirer et souhaiter pour notre vie personnelle.

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« Qu’est-ce que les lumières? » texte d’Emmanuel Kant.

Posté par chevet le 18 septembre 2008

 

 kant.jpeg  Emmanuel Kant, 1724-1804.

TEXTE DE KANT.

 » Qu’est-ce que les Lumières ? La sortie de l’homme de sa Minorité, dont il est lui-même responsable. Minorité, c’est-à-dire incapacité de se servir de son entendement sans la direction d’autrui, minorité dont il est lui-même responsable, puisque la cause réside non dans un défaut de l’entendement, mais dans un manque de décision et de courage.  » Sapere aude !  » (ose savoir). Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières.

La paresse et la lâcheté sont les causes qui font qu’une si grande partie des hommes, après avoir été depuis longtemps affranchis par la nature de toute direction étrangère, restent volontiers mineurs toute leur vie, et qu’il est si facile aux autres de s’ériger en tuteurs. Il est si commode d’être mineur! J’ai un livre qui a de l’esprit pour moi, un directeur qui a de la conscience pour moi, un médecin qui juge pour moi du régime qui me convient, etc…: pourquoi me donnerais-je de la peine? Je n’ai pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer; d’autres se chargeront pour moi de cette ennuyeuse occupation. Que la plus grande partie des hommes tienne pour difficile, même pour dangereuse, le passage de la minorité à la majorité, c’est à quoi visent surtout ces tuteurs qui se sont chargés avec tant de bonté de la haute surveillance de leurs semblables. Après les avoir d’abord abêtis en les traitant comme des animaux domestiques, et avoir pris toutes les précautions pour que ces paisibles créatures ne puissent tenter un seul pas hors de la charrette où ils les tiennent enfermés, ils leur montrent ensuite le danger qui les menace s’ils essayent de marcher seuls. Or, ce danger n’est pas sans doute aussi grand qu’ils veulent bien le dire, car, au prix de quelques chutes, on finirait bien par apprendre à marcher; mais un exemple de ce genre rend timide et dégoûte ordinairement de toute tentative ultérieure ».

Emmanuel Kant. (1724-1804). Extrait de Qu’est-ce que les Lumières ? (1784).

Explication :

« La liberté est un bien précieux qui devrait être recherché par tous les hommes. Mais dans le texte qui nous est ici proposé, E. Kant souhaite évoquer le phénomène paradoxal de la servitude volontaire : en effet, plutôt que de vouloir être libres, certains hommes, par facilité et par paresse, préfèrent rester soumis et dépendants des autres et, au lieu de rechercher leur autonomie, choisissent l’obéissance, ce qui fait qu’ils sont semblables à des  » mineurs  » qui ne font pas l’effort nécessaire pour sortir de cette dépendance. L’auteur déplore cet état de fait avec ironie pour bien souligner qu’il est possible d’y remédier : l’homme peut toujours s’il le souhaite se délivrer et devenir un être  » majeur « , responsable. L’objectif de ce texte est alors d’essayer de comprendre les raisons pour lesquelles certains hommes préfèrent se soumettre plutôt que d’être libres, de dénoncer, selon les principes de la philosophie des Lumières, les situations (politiques par exemple), par lesquelles l’homme renonce à sa liberté, et de voir par quels moyens ils pourraient malgré tout y accéder. Ce texte de Kant semble souligner en effet que la liberté, qu’elle soit intellectuelle ou politique, est toujours une conquête, un effort et qu’elle suppose toujours une éducation. En quel sens la liberté peut-elle s’apprendre ? Nous pourrons nous interroger enfin sur le fait de savoir si toute les formes d’obéissance à une autorité correspond forcément à une soumission contraire à la liberté.

Le texte de Kant commence par une interrogation :  » Qu’est-ce que les Lumières ? « , sous entendu, qu’est-ce que la philosophie des Lumières, mouvement intellectuel du 18ème siècle ? Kant ne se lance par dans un exposé historique de ce courant auquel il appartient : il cherche seulement à en donner le principe essentiel, principe de liberté qui invite les hommes à se servir de leur jugement critique.

Selon l’auteur, l’humanité se divise en  » tuteurs  » et en  » mineurs « . Cette métaphore juridique évoque une relation de dépendance dans laquelle certains hommes peuvent rester toute leur vie : être  » mineur  » ici ne signifie pas ne pas avoir atteint l’âge de la majorité, mais cela veut dire que l’on est incapable de se servir de sa propre pensée, de juger par soi-même, que l’on reste dépendant d’autrui (la minorité dit Kant c’est être  » incapable de se servir de son entendement sans la direction d’autrui « ). Cette relation de dépendance peut être multiple : elle est celle de la relation d’un individu à une autorité qu’il ne remet pas en question (celle d’un livre, d’une croyance, d’une position sociale, d’une autorité politique…). Dans tous les cas il s’agit d’évoquer une absence d’émancipation et d’autonomie de jugement, à l’image de l’enfant qui reste soumis à ses parents. Kant ici ne s’interroge pas sur le droit du plus fort, ou sur la contrainte, mais sur les situations dans lesquelles l’homme renonce de lui-même à sa liberté en se laissant diriger par autrui. Ce n’est pas un texte sur l’esclavage par exemple, où l’homme est contraint et où il n’a jamais le choix, où l’obéissance est obtenue contre son gré, c’est un texte sur l’obéissance volontaire par laquelle j’accepte parfois de me déposséder de ma propre liberté. La minorité ici n’est pas juridique, ce n’est pas celle des fous ou des enfants considérés juridiquement comme irresponsables (donc comme devant avoir des tuteurs) ; la minorité dont nous parle Kant est d’abord mentale, intellectuelle : la plupart des hommes sont mineurs parce qu’ils refusent de se servir de leurs propre jugement, ils restent dépendants des idées reçues et reproduisent au fond les idées qu’on leur a donné, ils restent alors enfermés dans leur croyances et leur coutumes, dans des normes et des traditions transmises par d’autres qu’ils ne mettent jamais en question (on pouvait alors donner des exemples ou essayer de décrire des situations de  » minorité « . Quelles sont les raisons de cette servitude volontaire ?

Il est difficile pour un homme de s’arracher à son état de tutelle (à ses préjugés, à ses habitudes mentales) si cet état se présente à lui comme normal et permanent, s’il prend goût à sa propre dépendance. Peut-être n’y a-t-il que peu d’hommes qui parviennent vraiment à se défaire de leur passivité pour accéder au libre exercice de leur raison, qui parviennent à  » marcher tout seul « . Selon Kant, cette dépendance s’explique tout d’abord par la lâcheté et la paresse humaine : il est certes beaucoup plus facile et confortable de ne pas penser soi-même, de s’en remettre aux autres. C’est peut être par souci du moindre effort, par manque de courage que l’homme préfère se décharger du poids , du fardeau de sa propre liberté. Il est plus sécurisant de ne pas décider soi-même, de s’en remettre aux chemins que les autres veulent nous faire prendre. La liberté au contraire est toujours plus difficile : elle implique une hésitation, une angoisse devant le choix. Pour fuir cette difficulté, pour éviter le risque d’avoir à décider soi-même, on préfère alors se décharger de sa responsabilité. Il est si commode d’être mineur ! Pourquoi me donnerais-je de la peine ?  » nous dit Kant : on peut toujours trouver des hommes, des systèmes qui nous disent ce que nous devons croire, ce que nous devons faire, qu’il s’agisse de la religion ou des idéologies politiques… Kant se désole de cela : ! il ne faut pas soumettre sa pensée aux livres, aux directeurs de consciences et même au médecin qui me dit ce qui est bon pour moi (bref, à toute autorité extérieure) sans réfléchir, s’informer, critiquer, questionner. Il fallait donc ici s’interroger sur les raisons pour lesquelles la liberté peut faire peur : être libre c’est évidemment avoir à choisir seul (comment vivre, comment penser) mais le plus souvent c’est la règle du conformisme qui l’emporte, celle de l’instinct grégaire, qui empêche l’originalité et la différence de celui qui suit son propre chemin. On peut s’effrayer d’avoir à quitter son univers, ses habitudes, la vision que l’on avait de soi et du monde, et de ne plus savoir dans la liberté qui on est vraiment puisqu’il faut s’inventer et choisir sa vie en permanence. Dans la liberté, une telle responsabilité, un tel risque de changement peut dissuader et soumettre les hommes à l’opinion majoritaire, à l’idéologie ambiante (cf. le sujet :  » La liberté peut-elle être un fardeau ? « ).

Cette situation de domination s’explique aussi par le contexte historique du siècle dans lequel vivait Kant. Philosophe du 18ème, ma monarchie est un système encore dominant à l’époque qui n’encourage guère la liberté de penser que seule peut donner la démocratie. La servitude des hommes s’explique aussi selon Kant par les  » tuteurs  » qui cherchent à maintenir les hommes dans cet état de dépendance :  » Après les avoir abêtis en les traitant comme des animaux domestiques, ils leur montre le danger s’ils essayent de marcher seuls « … De qui s’agit-il ici ? Bien sûr du peuple dont la monarchie méprise la liberté, aux citoyens que le despotisme traite comme  » un animal domestique « . La référence faite pas Kant ici à la domination politique est évidente et nous rappelle que ce texte est écrit en 1784, quelques années avant la Révolution Française, moment de l’histoire par lequel le peuple justement lutta pour retrouver sa liberté, lutta pour ne plus être  » mineur « .

Ainsi la situation n’est elle pas insurmontable. L’homme dominé doit  » apprendre à marcher tout seul  » même au prix de quelques chutes, au prix de quelques difficultés. Les  » mineurs  » comme nous le montre l’histoire peuvent remédier à leur servitude. Le principe essentiel de la philosophie des Lumières, dont Kant est le dernier grand représentant, est alors soulignée ici : la dignité de la personne humaine réside dans l’usage libre de sa raison et il faut éduquer les hommes à la liberté, et pour cela il faut les instruire, leurs transmettre le savoir, la connaissance, les Lumières pour qu’ils accèdent à la liberté.  » Ose savoir  » écrit alors Kant pour inviter chacun d’entre nous à davantage de pensée critique, à plus d’autonomie intellectuelle , ose penser par toi-même et ainsi tu seras libre. Kant veut inviter ici les hommes à  » marcher seuls  » c’est-à-dire à penser par eux mêmes : ce qui est la définition même de l’activité philosophique (qui est éducation à la liberté d’esprit), et une invitation à prendre en main leur propre existence, ce qui suppose le désir d’accéder à la démocratie : le peuple doit s’affranchir de son maître (qu’il soit politique ou idéologique) comme l’enfant doit s’affranchir de son père même si cela se fait au prix de quelques difficultés : il est vrai que l’accès des hommes à la liberté de penser contre tous les systèmes qui leur refusait ce droit, et à la liberté de se gouverner suppose une longue et difficile histoire. Mais est-ce une raison pour renoncer ? Tout le problème d’une démocratie est alors d’exiger l’obéissance des citoyens à la loi tout en préservant en même temps leur liberté.

Comme le souligne Kant dans ce texte, le chemin historique de la liberté est toujours difficile : il suppose que l’on surmonte sa propre paresse et ses échecs. Ainsi les hommes préfèrent-ils parfois la servitude volontaire mais ans doute faudrait-il cependant finir par dire que la liberté est aussi source de bonheur : l’enfant qui apprend à marcher seul est heureux de ses nouvelles possibilités, l’homme qui apprend à penser par lui-même découvre le plaisir de la libre réflexion. Les philosophes des Lumières l’avaient bien compris, eux qui ont su, en pleine époque monarchique, inventer des utopies politiques démocratiques dont nous bénéficions toujours aujourd’hui.

 

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« L’avenir d’une illusion » : texte de Freud sur la religion

Posté par chevet le 16 septembre 2008

 200pxsigmundfreudloc.jpg  Sigmund Freud, 1856-1939.

« C’est certainement une entreprise insensée que de vouloir supprimer de force et d’un seul coup la religion. Surtout du fait que cela est sans espoir. Le croyant ne se laisse pas arracher à sa croyance ni par des arguments, ni pas des interdits. Mais si cela réussissait chez quelques uns, ce serait une cruauté. Celui qui, des décennies durant a pris des somnifères ne peut naturellement pas dormir si on le lui retire. Que l’action des consolations religieuses puisse être assimilée à celle d’un narcotique, voilà qui est joliment illustré par ce qui se passe en Amérique. Là-bas, on veut retirer aux êtres humains tous les stupéfiants, stimulants et excitants, et en dédommagement, on les gave de la crainte de Dieu. Mais je suis en contradiction avec vous lorsque, poursuivant vos déductions, vous dites que l’homme ne saurait absolument pas se passer de la consolation que lui apporte l’illusion religieuse, que sans elle, il ne supporterait pas le poids de la vie, la réalité cruelle. Oui, cela est vrai de l’homme à qui vous avez instillé dès l’enfance le doux – ou doux et amer – poison. Mais de l’autre, celui qui a été élevé dans la sobriété? Peut-être celui qui ne souffre d’aucune névrose n’a-t-il pas besoin d’ivresse pour étourdir celle-ci. Sans aucun doute, l’homme alors se trouvera dans une situation difficile. Il sera contraint de s’avouer toute sa détresse, sa petitesse dans l’ensemble de la création, objet des tendres soins d’une providence bénévole. Il se trouvera dans la même situation qu’un enfant qui a quitté la maison paternelle, où il se sentait si bien et où il avait chaud. Mais le stade de l’infantilisme n’est-il pas destiné à être dépassé? L’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il lui faut enfin s’aventurer dans l’univers hostile. On peut appeler cela « l’éducation en vue de la réalité »; ai-je besoin de vous dire que mon unique dessein, en écrivant cette étude, est d’attirer l’attention sur la nécessité de réaliser ce progrès? »

Sigmund Freud. L’avenir d’une illusion. 1927.

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Analyse du texte :

Dans un grand nombre de ses ouvrages, Freud, médecin et intellectuel autrichien, père de la psychanalyse, aborde la question de la religion, qu’il considère être « la névrose obsessionnelle du genre humain », pour la réduire à une sorte de délire collectif dont les hommes sont les victimes psychologiques. Autant dire que le freudisme est bien un athéisme radical qui invite les hommes à se libérer de la croyance en Dieu. Dans cet extrait de l’Avenir d’une illusion, publié en 1927, Freud pose alors la question de savoir si, comme son interlocuteur semble le considérer, l’humanité est incapable de se défaire de ses croyances religieuses. Selon Freud, cela est sans doute vrai pour ceux qui, habitués dès le plus jeune âge à la religion, ne seront pas capables de s’arracher à leurs croyances. Mais si la religion trouve sa finalité psychologique en maintenant l’homme dans l’illusion pour mieux supporter le poids de la réalité cruelle, Freud affirme aussi qu’elle maintient l’homme dans un état d’infantilisme qu’il est nécessaire de dépasser pour se confronter à la réalité sans le secours de la fiction. S’agissant de cette « éducation en vue de la réalité » à laquelle il nous invite, Freud cherche à esquisser alors les conditions de possibilité par lesquelles l’homme moderne pourra se défaire de cette illusion. Pour autant on pourra réinterroger cette idée qu’il est nécessaire de progresser vers l’athéisme (est-ce possible, est-ce souhaitable?) et se demander s’il n’existe pas des fonctions positive de l’illusion. Les hommes peuvent-ils vraiment se passer de religion? Si la religion est une constante de la culture humaine n’est-il pas illusoire de croire que l’homme puisse s’en débarrasser?
L’humanité parviendra-t-elle un jour à se délivrer de l’illusion religieuse? Freud commence son texte par une réponse négative à cette question pour ceux qui sont depuis toujours soumis à l’idéologie religieuse (« cela est sans espoir » nous dit-il). Pour lui, le croyant ne se laisse pas arracher à ses dogmes facilement et celui qui est conditionné dès le plus jeune âge par une idéologie peut être dans l’impossibilité de la dépasser. On peut en effet penser que la culture religieuse, qui a souvent dominé les esprits à travers les siècles, « naturalise » les croyances et inscrit l’homme dans un système dont il est alors parfois difficile de s’extraire. Freud estime même que cela serait d’ailleurs une violence cruelle que de vouloir contraindre par la force quelqu’un à renoncer à sa foi : « Le croyant ne se laisse pas arracher à sa croyance ni par des arguments, ni pas des interdits. Mais si cela réussissait chez quelques uns, ce serait une cruauté » écrit-il. L’adhésion à la religion, comparée alors par Freud à une forme d’intoxication, provoque selon lui la dépendance et il la considère presque comme une maladie incurable pour celui qui est déterminé mentalement par sa croyance : de la même façon qu’il est difficile de dormir sans somnifère quand on a l’habitude d’en prendre, il serait difficile de se confronter à l’existence sans le secours de la croyance. On peut supposer en effet que la religion offre un cadre explicatif, une vision du monde, quelle est un mode de pensée qui donne du sens et qu’il est donc difficile de s’en extraire puisqu’il faut alors remettre tout en question. Mais pourquoi utiliser semblable analogie par laquelle la religion est assimilée à un narcotique, un empoisonnement, une dépendance maladive?

Dans un premier temps, Freud cherche ici à définir et à évaluer la nature et la fonction de l’illusion religieuse. Celle-ci a une fonction « thérapeutique » de consolation et de refuge imaginaire face à une réalité du monde qui est vécue comme cruelle. Mais en quel sens la réalité est-elle cruelle? Au sens où elle est tragique ou décevante, au sens où elle ne comble pas forcément nos attentes et nous révèle notre impuissance, notre finitude fondamentale. En effet, l’homme est en permanence soumis à des contraintes naturelles et sociales qui frustrent en permanence ses désirs. L’homme n’admet pas la mort comme néant ; la religion lui propose la vie éternelle, l’homme n’admet pas l’injustice ; la religion lui propose le jugement dernier, l’homme n’est pas heureux maintenant ; la religion lui propose un bonheur éternel… Les idées religieuses pallient donc à cette frustration humaine en offrant une satisfaction symbolique au croyant qui va se sentir protégé par « une providence bénévole » et se prendre pour le centre de création. La croyance en Dieu est donc considérée par Freud comme le produit culturel d’une angoisse psychique qui permet de l’apaiser. Elle est une réponse expiatoire mais névrotique aux angoisses que les hommes éprouvent. Ainsi, Freud pense que cette illusion, qui confine l’homme dans un monde imaginaire, a une fonction psychologique majeure mais, malgré son caractère rassurant, est profondément néfaste car elle maintient l’homme dans un état de dépendance (en fait d’aliénation) et d’incapacité à affronter le réel lui-même. C’est pourquoi Freud compare la religion à une intoxication négative : poison, ivresse, narcotique, somnifère, voilà quelques exemples de la terminologie utilisée par l’auteur. On voit donc le double effet de l’illusion que Freud compare à une sorte de drogue: d’un côté elle paraît positive parce qu’elle atténue la souffrance que la réalité peut provoquer mais en même temps elle apparaît aussitôt comme négative dans la mesure où elle empêche l’homme de se confronter directement à la réalité et maintient l’homme dans une absence de lucidité qui lui interdit un bonheur réel. Il y a là comme un cercle vicieux : la fiction permet à l’homme de surmonter sa souffrance mais cette fiction l’entretient en même temps puisqu’elle empêche l’homme de se donner les moyens de se confronter directement au réel et donc de n’avoir plus besoin de fiction, de ne plus souffrir.
Une telle vision de la religion conduit donc Freud  à souhaiter que les hommes se dégagent de l’emprise infantilisante de ce « poison » qu’est la religion. Il va donc passer d’une analyse de l’aliénation religieuse pour envisager, dans un second temps, les conditions de possibilités d’une rupture avec elle. Toute la difficulté vient du fait que pour se passer de l’illusion religieuse, il faudrait ne plus avoir besoin de consolation: Comment est-ce possible? Freud imagine que l’homme qui serait élevé dans l’absence de religion,  n’aurait justement pas besoin d’y recourir. En ayant pris l’habitude dès le départ de regarder le monde sans le secours de la fiction c’est-à-dire en éduquant l’enfant à affronter de face l’adversité, en ne le surprotégeant pas, en lui dissimulant pas les difficultés de la vie, en ne lui racontant pas « d’histoires », bref en l’éduquant dans l’athéisme, on ne fait pas naître chez lui le besoin de recourir à l’imaginaire religieux pour affronter la vie. Certes, nous dit Freud, l’homme privé de Dieu sera au départ comme l’enfant qui s’est éloigné de sa « maison paternelle » et pourra ressentir sa petitesse sans le secours d’une protection divine. Il semble en effet plus difficile de penser qu’il n’y a pas de providence divine au-dessus de nous pour veiller au bien de l’humanité, qu’il n’y a que le néant après la mort, que les hommes sont des êtres microscopiques perdus dans l’infinité de l’espace… Une telle perspective athéiste peut nous conduire à éprouver la solitude de l’humanité, la relativité de la valeur de notre existence, « notre petitesse dans l’ensemble de la création » dit Freud : nous ne sommes plus le centre du monde d’une création où un Dieu amour instaurerait la justice par le moyen du Jugement dernier en récompensant les bons et punissant les méchants… Mais si la religion correspond au stade de l’infantilisme elle doit être dépassée et « l’’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il  lui faut enfin s’aventurer dans l’univers hostile » écrit-il.
Peut-être s’agit-il aussi ici d’éliminer de l’éducation l’idée que l’enfance est « l’âge d’or » de la vie, un état heureux et innocent dont l’adulte devrait avoir la nostalgie. C’est ce mécanisme qui infantilise, maintient le besoin d’une protection assurée par Dieu, lorsque adulte, on ne peut plus la demander à ses parents. Dieu n’est en effet pour Freud qu’un « père plus puissant », il révèle la nostalgie du père et ce besoin de se sentir pris en charge par une force supérieure… Rompre cette dépendance sera donc difficile pour celui qui a été élevé dans la religion, dans « cette ivresse » qui allège le poids de la vie, et qui s’est toujours senti protégé par l’amour du Père, qui a toujours cru occuper une place essentielle dans l’univers. Privé de père protecteur, il ne pourrait qu’éprouver une certaine détresse et un sentiment de solitude… Cela sera plus simple pour celui qui, dès le départ, aura été éduqué en dehors de la religion. Freud semble donc opter pour une éducation  « en vue de la réalité » c’est-à-dire pour une éducation  qui permet de sortir de la religion ( de « sortir de la maison paternelle ») et d’accéder à la maturité psychologique de l’homme qui n’a plus besoin d’illusions.
Cette éducation en vue du réel qui seule permet d’affronter la réalité sans avoir besoin de la maquiller par des consolations illusoires est alors difficile selon Freud, mais possible. Elle est même jugée nécessaire au progrès humain pour que l’homme prenne en main sa propre histoire, qu’il ne cherche plus à servir une puissance surnaturelle mais qu’il se conduise comme un adulte, qu’il s’aventure dans « l’univers hostile »: se profile alors une conception rationaliste de l’homme qui doit accéder à l’autonomie de la pensée, à la maîtrise de soi: on pouvait alors parler de la science et de la psychanalyse comme l’un des ingrédients permettant à l’homme d’établir ce projet. Freud rejoint donc ici le projet des Lumières qui invite l’homme, par le moyen de la raison critique, à la remise en cause de leurs propres préjugés, de leur enracinement dans une culture.
On voit donc ici avec ce texte que Freud fut bien un des plus ardents adversaires de la religion et sa pensée qui a eut une influence considérable sur le 20ème siècle, nourrit sans doute pour une grande part l’athéisme actuel. Croire en Dieu révèle pour Freud d’une aliénation psychologique qui le priverait de lui-même et de son véritable épanouissement. Certes, la religion, parce que consolante, offre une solution à la difficulté de vivre, permet d’assumer la mort et le néant qui nous guette, d’assumer notre insignifiance dans l’univers, mais elle ne nous offre qu’un bonheur illusoire sous les traits d’une consolation et non d’une véritable libération. Pour prétendre à une certaine liberté et à un bonheur qui ne soit pas mensonger, il faut sortir de l’infantilisme des illusions, accéder à un certain réalisme, il faut avoir le courage de penser par soi-même et affronter la vie sans l’aide de cette fiction. Ainsi Freud fait-il ici la critique des illusions rassurantes en leur préférant la lucidité sur la vie humaine, et nous invite au réalisme même si celui-ci est plus difficile à assumer.
Freud s’inscrit aux côtés de Marx et de Nietzsche dans une perspective critique de la religion: tout comme Marx énonçait que la religion est « l’opium du peuple » et invitait à son dépassement dans la société communiste, tout comme Nietzsche qui dans le Gai-savoir annonçait la « mort de dieu », Freud invite donc les hommes à supprimer la religion de la culture à partir de l’idée qu’il s’agit d’une forme de « névrose collective ». Pour comprendre la position de Freud, il faut retrouver le sens de son analyse du sentiment de culpabilité qui surgit chez l’enfant au moment de la crise oedipienne. Ce sentiment surgit chez l’enfant du fait de l’amour qu’il éprouve pour le parent du sexe opposé et par la crainte que le parent du même sexe ne lui inflige en retour par représailles un châtiment (la castration). Le père est ainsi celui qui punit et interdit, tout autant qu’il protège et gratifie si l’on se soumet à sa loi. Pour sortir de cette angoisse de la punition, née des désirs incestueux, l’enfant apprend alors à renoncer au parent du même sexe pour se soumettre à la loi. Or, ce sentiment de culpabilité peut aussi devenir névrotique selon Freud, qui remarque alors un lien entre la névrose de culpabilité et les comportements religieux: dans la religion, la mort est imaginée comme étant le châtiment du pêché originel. Par le pêché l’homme transgresse la loi de Dieu et prend sa place. Ce meurtre symbolique de Dieu vaut la mort à moins que par le renoncement morbide à soi, par l’acceptation de la souffrance expiatrice on trouve accès de nouveau à la miséricorde : la religion est donc une sorte de logique de la soumission expiatrice (le pardon, le salut s’obtiennent au prix du sacrifice de soi), elle est mécanisme névrotique du besoin d’expiation dû à un sentiment originel de culpabilité.
Cette analyse freudienne, comme celle de Marx, fait de la religion une aliénation et partage donc ce désir de désacralisation et de démystification du religieux. Mais Freud ne propose pas le même type de solution pour s’en défaire: si Marx fait de ce but un combat politique et collectif (la cruauté de la réalité venant en fait de la misère sociale et non de la religion elle-même), Freud en fait un combat psychologique et individuel (la cruauté provenant d’une éducation infantilisante) dans lequel la psychanalyse peut jouer un rôle. Mais une telle condamnation radicale de la religion au profit de l’athéisme pose un bon nombre de questions : (on peut alors choisir dans un devoir une problématique pour construire une approche critique du texte et exprimer son point de vue) :
- Faut-il penser avec Freud que la religion est semblable à une « maladie » psychologique dont il faut absolument délivrer l’homme?
- Freud ne fait-il pas preuve de naïveté à son tour lorsqu’il considère que l’homme peut s’affranchir de la religion?
Ou bien encore: Freud considère en fait qu’il vaut toujours mieux se confronter à la réalité, même difficile à vivre, que de se complaire dans l’illusion, ce qui suppose que la connaissance de la vérité est toujours préférable à l’illusion même si celles-ci ont pour objectif de nous protéger de nos propres peurs. On pouvait ainsi se demander en quoi la vérité est-elle une valeur toujours préférable à l’illusion (entre la vérité qui dérange et l’illusion qui réconforte que faut-il préférer?).

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texte d’Hannah Arendt.

Posté par chevet le 15 septembre 2008

hannaharendt.gif  Hannah Arendt, 1906-1975.

«  Les actions humaines, si elles ne sont pas conservées dans le souvenir, sont les choses les plus fugaces et les plus périssables sur terre ; elles ne durent guère plus longtemps que l’activité elle-même et certainement par elles-mêmes ne peuvent jamais prétendre à cette permanence que possèdent jusqu’aux objets d’usage ordinaire quand ils survivent à leur fabricateur, pour ne pas parler des oeuvres d’art, qui nous parlent par-delà les siècles. L’action humaine, projetée dans un tissu de relations où se trouvent poursuivies des fins multiples et opposées, n’accomplit presque jamais son intention originelle ; aucun acte ne peut jamais être reconnu par son auteur comme le sien avec la même certitude heureuse qu’une oeuvre de n’importe quelle espèce par son auteur. Quiconque commence à agir doit savoir qu’il a déclenché quelque chose dont il ne peut jamais prédire la fin, ne serait-ce que parce que son action a déjà changé quelque chose et l’a rendue encore plus imprévisible. C’est cela que Kant avait en tête lorsqu’il parlait de «  la contingence désolante  » qui est si frappant dans le cours de l’histoire politique. «  L’action : on ne connaît pas son origine, on ne connaît pas ses conséquences : par conséquent, est-ce que l’action possède aucune valeur ?  ». Les vieux philosophes n’avait-ils pas raison et n’était-ce pas folie d’espérer voir surgir aucun sens du domaine des affaires humaines ? Pendant longtemps, il a semblé que ces imperfections et embarras à l’intérieur de la vita activa  pouvaient être résolus  en ignorant les particularités de l’action et en insistant sur le sens du processus de l’histoire en son entier, qui semblait donner à la sphère politique de cette dignité et rédemption finale de la «  contingence désolante  » si évidemment requises  ».

 Hannah Arendt, La crise de la Culture, 1968.

               

            La difficulté de ce texte vient du fait que l’auteur ne commence pas directement son analyse par le thème de l’histoire mais s’interroge tout d’abord sur « les actions humaines » dont l’histoire est faite. Arendt cherche en effet à évoquer le caractère éphémère de nos actions, qui, si elles n’étaient pas conservées par le souvenir, s’effaceraient et disparaîtraient sans laisser de traces à la différence par exemple des œuvres d’art qui demeurent à travers le temps. Elle cherche aussi à souligner l’imprévisibilité des actions humaines : l’histoire n’est pas à ses yeux un processus prévisible puisque les actions humaines sont par définitions des interactions : en agissant nous intervenons dans le monde des relations avec les autres, dans un « tissu de relations où se trouvent poursuivies des fins multiples et opposées » : autrement dit, le monde des affaires humaines n’a pas à ses yeux l’image d’un tout cohérent et ordonné, un ordre qui se déroulerait selon une logique précise, mais le monde des hommes, le monde de l’action humaine est un enchevêtrement (un « tissu ») de forces opposées, de rivalité, de passions, d’interaction multiples dont il semble difficile d’extraire une logique globale : voilà pourquoi le monde humain lui apparaît sans unité ni sens, mais au contraire comme un univers aux « fins multiples et opposées ». D’ailleurs cette absence de cohérence générale des affaires humaines se constate par le fait qu’elle sont imprévisibles : agir c’est introduire dans le réel de l’incertitude, c’est provoquer une série de phénomène dont il est toujours difficile de prévoir les conséquences à long terme. L’histoire humaine n’apparaît donc jamais aux yeux d’Arendt comme étant l’aboutissement conforme à nos projets initiaux. L’homme se lance dans l’action mais « il déclenche alors quelque chose  dont il ne peut jamais prédire la fin ». C’est sans doute précisément parce que l’homme rentre dans des « tissus » d’interactions multiples qu’il ne peut jamais prétendre prévoir intégralement les conséquences à long terme de ses actes. La société humaine n’est pas une suite ordonnée de phénomènes qui s’enchaînent  selon une logique préalable et certaine. C’est là toute la différence que la philosophe fait entre l’activité technique ou artistique (la production d’une œuvre en somme) où l’homme peut contrôler et prévoir le résultat de son action sur la matière à la manière de l’artiste ou de l’artisan. Agir dans l’histoire c’est donc déclencher des forces, des séries causales, des évènements qui, une fois aspirés par l’immense champ des interrelations humaines rendent  impossibles la prédiction. L’histoire est faite d’imprévisibilité parce que l’histoire n’est pas un processus linéaire mais un entrecroisement de multiples forces et causalités qui se croisent à tel point que celui qui agit (l’homme politique, le grand homme par exemple) doit savoir qu’il a « déclenché quelque chose dont il ne peut prédire la fin ». Agir, ce n’est pas en somme œuvrer (comme un artisan ou un dieu pourrait créer une œuvre) c’est s’engager dans une temporalité qui rend l’avenir opaque. On retrouve ici la célèbre distinction entre l’idée d’œuvre et l’idée d’action que Hannah Arendt développe et précise dans son livre intitulé : Condition de l’homme moderne.

Il résulte de ces remarques que l’histoire humaine est donc contingente (est contingent ce qui aurait pu ne pas être) au sens où elle est faite d’évènements qui auraient pu ne pas se produire puisqu’ils sont le résultats complexes de nos actions. C’est cette contingence historique qui désole alors le philosophe (Kant à laquelle elle fait allusion, qui dans son livre Histoire universelle d’une point de vue cosmopolitique se désole de ne pouvoir se mettre à la place de Dieu pour comprendre le sens général de l’histoire humaine) qui ne voit , à première vue, dans l’histoire que désordre, chaos, bruit et fureur… En effet le but de la philosophie fut souvent d’essayer de contempler l’histoire humaine dans sa globalité pour y trouver un sens, une logique, pour la voir comme un processus continu et linéaire (Hegel par exemple). Le but de la philosophie de l’histoire serait en effet de rendre l’histoire intelligible, pour qu’enfin on puisse comprendre son sens, sa trajectoire, sa destination… à l’image de la philosophie marxiste qui justement tente de relire toute l’histoire humaine comme obéissant à des logiques identifiables, comme ayant un sens que le philosophe se doit de deviner. Malheureusement cette « logique de l’histoire » qui ferait qu’on pourrait y voir une signification globale, ne se dévoile pas pour Arendt. L’histoire nous apparaît comme irrationnelle et faites de multiples actions dont on ne peut pas fondre la pluralité dans une logique unique rationnelle. Contre la logique des modernes (et contre l’idéologie totalitaire, nazie autant que communiste, qui en est le dernier avatar comme Arendt l’expose dans le Système totalitaire) faut-il s’opposer à toute idée d’une philosophie de l’histoire et revenir à une conception antique de l’histoire comme irrationalité, conception grecque qui ne cherchait pas à trouver dans le monde des affaires humaines, dans les bouleversements du temps et de la vie terrestre, une quelconque logique rationnelle. Au contraire, c’est surtout dans le monde non temporel, dans le monde des Idées, de la raison pure, que l’homme accède au sens et à la vérité et non dans l’ici-bas qui n’est aux yeux des grecs que le monde des passions et de la folie humaine.

Ainsi, ce qu’Arendt appelle ici « la vita activa », le monde de l’action, le monde de l’histoire, le monde des affaires politiques, pose un problème au philosophe : il voudrait bien trouver du sens à tout cette épopée universelle des hommes et ne pas penser que les civilisations se succèdent sans raison, mais qu’il y a bien une logique à l’œuvre. Les philosophies de l’histoire ont alors cru nous dit Arendt à la fin de son texte qu’on pouvait « insister sur le sens du processus dans son ensemble », qu’on pouvait en quel sorte grossir le trait  et chercher du sens là où il n’y en avait pas forcément. On pouvait alors plaquer des catégories mentales simplificatrices sur l’évolution historique et voir l’histoire non dans ses particularités et dans sa vérité (« dans les particularités de l’action ») mais comme totalité ayant un sens, par exemple voir l’histoire comme progrès permanent (Condorcet) ou bien comme obéissant à des logiques résumables en « lois historiques » (la lutte des classes pour Marx, l’insociable sociabilité pour Kant, la ruse de la raison pour Hegel ect…). C’est donc bien aux philosophies de l’histoire modernes que s’en prend Arendt ici pour redire que l’attention aux évènements, à l’imprévisibilité de l’histoire, à l’action humaine, fait qu’il est impossible de comprendre l’histoire comme un processus logique, linéaire, continu, orienté vers une fin. Si l’histoire est faite d’actions, elle n’est pas un pur mécanisme, un processus déterminé qui ne nous laisserait plus le choix qui nous emporterait vers une « obstétrique sociale » révolutionnaire, et nous ne sommes pas dans l’histoire comme des passagers prisonniers d’un train en marche nous conduisant inéluctablement vers une destination présentée comme impérative, (la société sans classe). Une telle vision de la contingence historique (qui s’oppose donc nettement à une vision marxiste de l’histoire, car il faut le rappeler, Marx aimait à dire que l’histoire évolue selon une « nécessité de fer ») a donc le défaut de rendre plus irrationnelle l’histoire humaine qui ne peut s’affranchir de sa « contingence désolante », mais a le grand avantage de rendre compatible l’articulation de l’histoire et de notre liberté. L’histoire est faite d’évènements, elle est donc le fruit de nos actions. Cette filiation qui nous rend auteurs de notre historicité nous rend également à la responsabilité de nos actions.

On voit bien maintenant le problème posé par le texte qui est au fond celui de la philosophie de l’histoire : il s’agit ni plus ni moins de savoir si l’histoire est de l’ordre de la contingence ou plutôt de l’ordre de la nécessité. Deux cultures s’affrontent ici : soit l’histoire est pensée comme un déroulement logique (catégorie de la causalité, approche dite rationaliste), soit l’histoire est pensée comme une suite d’événements (surgissement non causal de phénomène imprévisibles : refus de la causalité, approche dite phénoménologique). Une discussion sur ce texte peut donc engager la réflexion sur cette opposition.

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