LA LIBERTE – PREMIERE PARTIE : LE PROBLEME DU LIBRE ARBITRE.

Posté par chevet le 25 mars 2015

 

« La liberté, c’est très difficile. Parce qu’il est très facile de se laisser aller. L’homme est un animal paresseux. Il y a une phrase merveilleuse de Thucydide :  « Il faut choisir : se reposer ou être libre. » Et Périclès dit aux Athéniens :  « Si vous voulez être libres, il faut travailler. » Vous ne pouvez pas vous reposer. Vous ne pouvez pas vous asseoir devant la télé. Vous n’êtes pas libres quand vous êtes devant la télé. Vous croyez être libres en zappant comme un imbécile, vous n’êtes pas libres, c’est une fausse liberté. La liberté, c’est l’activité. Et la liberté, c’est une activité qui en même temps s’autolimite, c’est-à-dire sait qu’elle peut tout faire mais qu’elle ne doit pas tout faire. C’est cela le grand problème de la démocratie et de l’individualisme »[1].

 

Cornélius Castoriadis.

 

Introduction : Le problème métaphysique du libre arbitre : la liberté de choix est-elle une illusion de la conscience ?

 

            Les hommes ne pourraient pas être libres et se définir comme des êtres responsables si d’abord ils n’avaient, par leur volonté propre, un pouvoir de choix et de décision : être libre c’est avant tout être l’auteur de ses propres actions, être capable d’initiative, d’inventer de nouvelles actions et de pouvoir rompre le déterminisme (c’est-à-dire l’enchaînement des phénomènes soumis à une nécessité). La liberté est donc aussi un pouvoir d’autonomie, le pouvoir d’échapper à des influences, des conditionnements, qu’ils soient internes (conditionnement biologiques ou psychologiques -étudiés par la psychanalyse par exemple) ou externes (conditionnement social). Etre libre, c’est alors pouvoir choisir ses actes et ses pensées par soi-même, par sa volonté propre (par exemple contre mes habitudes, mes désirs, mon éducation…etc.) sans être soumis à des forces et des processus qui nous déterminent plus ou moins consciemment. La liberté est, en ce sens, est d’abord une « puissance de vouloir » (ou puissance d’intention) avant d’être une simple « puissance d’agir ». La question est alors de savoir si ce « libre-arbitre » (comme possibilité de faire une chose ou son contraire selon son bon vouloir), cette autonomie de la volonté (comme capacité de se donner à soi-même son propre principe d’action) sont ou non des illusions.  La sociologie nous explique souvent (Voir Bourdieu et sa théorie de « l’Habitus » notamment) que nos goûts, nos idées, notre manière de parler, de manger, de nous habiller… sont déterminés par notre environnement culturel et social. Alors le sentiment que nous avons d’être libre est-il un indice fiable de l’existence de notre liberté ?

 

I Déterminisme et fatalisme.

 

A)    Le déterminisme comme hypothèse scientifique et le fatalisme comme théorie philosophique.

 

            Le sentiment que nous avons d’être libre n’est-il pas une illusion ? Peut-être sommes nous conditionnés par des influences et des mécanismes dont nous ne sommes pas forcément conscients. Selon cette hypothèse, la liberté ne serait rien d’autre que l’ignorance des causes qui nous poussent à agir. Certaines philosophies vont même jusqu’à supposer un déterminisme intégral, un fatalisme, qui affirme la nécessité absolue des évènements et qui fait de notre liberté une illusion, comme le pense Spinoza (philosophe hollandais, 1632-1677) :  

 

            Dans un texte célèbre, extrait de l’Ethique, Spinoza, appliquant le principe de causalité (de raison suffisante) à tous les phénomènes de la réalité, opte pour une position radicalement déterministe: dans le monde, tous les phénomènes s’enchaînant selon un rapport strict de cause à effet, on ne peut déceler trace d’aucune  liberté entendue comme libre arbitre. Croire que l’homme puisse avoir sur ses actions un pouvoir absolu et qu’il puisse se diriger selon une volonté libre relève donc de l’illusion: se sentir libre ne prouve pas forcément qu’on l’est car nous ne nous apercevons pas forcément des causes parfois imperceptibles qui nous influencent. Le sentiment de la liberté ne correspond donc qu’à l’ignorance de ce qui nous détermine:

 

« Toute chose qui est finie et a une existence déterminée ne peut exister ni être déterminée à agir si elle n’est pas déterminée à exister et à agir par une autre cause qui est aussi finie et a une existence déterminée; à son tour cette cause ne peut non plus exister ni être déterminée à agir si ce n’est par une autre qui est aussi finie et a une existence déterminée; et ainsi à l’infini. Il suit de là qu’il n’y a dans l’homme aucune volonté libre ou absolue mais notre esprit est déterminé à vouloir par une cause qui est aussi déterminée par une autre et ainsi à l’infini. Par conséquent, les hommes se trompent en ce qu’ils se croient libres; et cette opinion consiste en cela seul qu’ils ont conscience de leurs actions et qu’ils sont ignorants des causes par lesquelles ils sont déterminés; ce qui constitue donc leur idée de la liberté c’est qu’ils ne connaissent aucune cause de leurs actions » [2].

 

            Ce texte de Spinoza énonce le principe du déterminisme (rien n’arrive sans cause) selon lequel l’existence et la manière d’exister d’un être naturel est entièrement déterminé par des causes qui lui sont extérieures : il est donc impossible qu’un être naturel échappe à l’enchaînement naturel des causes dont la totalité constitue la nature.

 

            Le sentiment de la liberté n’est alors ici que l’effet d’une ignorance, le résultat du jeu de l’imagination qui produit l’illusion que le sujet humain serait capable d’échapper au monde et à son déterminisme[3]. Selon cette doctrine la volonté humaine est impuissante à diriger le cours des évènements, de sorte que celui-ci est préalablement fixé. Le monde consiste alors en un enchaînement nécessaire de phénomènes où chaque élément est conditionné par celui qui le précède et conditionne celui qui le suit selon un rapport de causalité et ainsi de suite.  Contre l’idée que la volonté nous permettrait de maîtriser nos désirs, Spinoza montre qu’il n’y a pas de distinction véritable entre le désir (déterminé par la logique du plaisir) et la volonté (orientée par la raison) : c’est le désir qui est source d’évaluation, c’est par lui que nous estimons qu’une chose est bonne et que nous la voulons.

 

« Par bien j’entends ici tout genre de Joie et tout ce qui, en outre, y mène, et principalement ce qui remplit l’attente, quelle qu’elle soit. Par mal j’entends tout genre de Tristesse et principalement ce qui frustre l’attente. Nous avons en effet montré ci-dessus […] que nous ne désirons aucune chose parce que nous la jugeons bonne, mais qu’au contraire nous appelons bonne la chose que nous désirons ; conséquemment, nous appelons mauvaise la chose que nous avons en aversion ; chacun juge ainsi ou estime selon son affection quelle chose est bonne, quelle mauvaise, quelle meilleure, quelle pire, quelle enfin la meilleure ou quelle la pire ».

 

Spinoza, Ethique, IIIe partie, scolie de la proposition XXXIX, éd. Flammarion, coll. « GF », Paris, 1965, trad. Ch. Appuhn, p. 173.

 

            Il résulte d’une telle philosophie que tout évènement pouvant s’expliquer par une cause lui étant antérieure, il devient impossible de croire en la liberté : « A tout ce que je veux et ce que je fais, il doit y avoir une cause, qu’elle soit consciente ou inconsciente, interne ou externe, réfléchie comme une raison ou purement aveuglément subie. Pourquoi je fais ce que je fais : à cause de ce que je veux ; et pourquoi je veux ce que je veux : à cause de ce que je suis ; et pourquoi je suis ce que je suis : parce que la vie, l’ordre des évènements que j’ai subis, avant de faire m’ont fait être ce que je suis. La vie a fait ma vie : « l’on est fait, toujours avant de se faire » nous dit André Compte-Sponville, dans Vivre »[4].

 

            Les sciences de la nature (biologie, chimie, physique) s’efforcent d’ailleurs de dégager les lois qui régissent l’univers et veulent effectivement nous montrer quels sont les déterminismes qui sont à l’oeuvre dans la réalité (les neurosciences conçoivent par exemple la conscience et la pensée comme des productions biologiques déterminées par le cerveau selon un pur mécanisme physiologique). Les sciences de l’homme, comme nous l’évoquions déjà précédemment, (psychologie, sociologie) tentent également de nous expliquer que nos comportements humains peuvent être prédéterminés par la société.

 

            Un exemple d’analyse sociologique : Pour Pierre Bourdieu, fondamentalement, l’individu n’est pas une entité séparée de la société, mais il en est le produit. Notre individualité (le « je »), bien qu’unique, est paradoxalement construite par des matériaux collectifs (le « nous »)[5]. Ainsi le sujet humain n’est pas un atome séparé de la collectivité mais il est au départ conditionné et structuré  par  elle. La sociologie de Pierre Bourdieu est donc, pour l’essentiel, une étude des dominations que la société fait peser sur l’individu (et notamment la plus ancienne d’entre toutes, la domination masculine impliquant l’asservissement des femmes). Pour obtenir alors une intelligence claire de l’espace social, il faut pouvoir mettre en évidence les mécanismes de cette domination et notamment les antagonismes de classes qui forment la trame majeure, la structure même de la vie sociale. Pierre Bourdieu tente alors de décrire les processus de dominations sociales : selon lui,  » toute formation sociale est un système de rapports de forces entre des groupes ou des classes « . On voit clairement l’inspiration marxiste de ce type d’analyse mais la particularité de Bourdieu est de vouloir montrer que les idéologies dominantes, loin d’être imposées de l’extérieur, par force, brutalement, aux individus, sont intériorisées par les individus eux-mêmes qui deviennent alors les acteurs de leur propre domination inconsciente (sorte de servitude volontaire si l’on veut). Les mécanismes que la société nous impose sont incorporées à nos conduites quotidiennes que Bourdieu, à la suite de Norbert Elias, nomme « habitus » (concept utilisé par Marcel Mauss avant lui et que l’on retrouve chez Thomas d’Aquin et Aristote sous le terme d’«Hexis ») : il faut entendre par là un ensemble d’habitudes, de dispositions acquises intériorisées (pas forcément consciemment), devenant réflexes, qui conditionnent nos comportements (on peut alors parler également « d’habitus de classe » pour évoquer l’idée que des conditions sociales communes à certains hommes (et donc appartenant à une même classes sociale) peuvent produire des dispositions similaires communes à une classe d’individus : on parlera alors d’un habitus bourgeois ou d’un habitus ouvrier par exemple…). En fait, la domination des classes dominantes est essentiellement assurée par l’assentiment des classes dominées (qui cultivent un « habitus fataliste »). Pierre Bourdieu nomme alors « violence symbolique » l’opération par laquelle les individus croient s’orienter librement dans la société alors qu’en fait ils ne font que s’ajuster sur des normes régnantes et préexistantes (celle des classes dominées). La violence symbolique est en fait un mécanisme d’auto-contrainte, c’est-à-dire une violence sociale acceptée et intériorisée, qui tend à imposer aux acteurs sociaux des règles, des croyances, des conduites comme naturelles et qui fait que les individus les considèrent comme légitimes, normales, alors qu’elles sont proprement construites, imposées et donc culturelles et relatives. Cette domination opère dans toutes les sphères de la vie et détermine l’individu dans toutes ses activités quotidiennes (ses goût culinaires, ses jugements esthétiques, ses choix vestimentaires, ses croyances religieuses …). La sociologie c’est donc ici une réflexion sur la contrainte, sur la coercition sociale, sur la manière dont les individus sont dans leur goût, leurs idées, « fabriqués » par leur univers social. C’est donc une sociologie qui se veut également être une critique de la reproduction sociale (qui n’est pas cependant une reproduction à l’identique, car, par exemple, les goûts du bourgeois sont réappropriés par le prolétaire selon ses moyens)Bourdieu critique d’ailleurs la démocratie libérale qui banalise cette domination et la généralise via la société de consommation (par la publicité, par exemple). La société actuelle n’exerce plus sur les individus une contrainte brutale, comme le faisaient autrefois les tyrannies, mais elle exerce une pression d’autant plus forte qu’elle est plus douce et plus subtile, plus insensible. C’est une forme plus raffinée de violence et de domination qui s’opère à l’âge démocratique. De là, la question de l’école qui fabrique des élites, favorise sans le dire ceux qui possèdent déjà un certain « capital culturel ». Cette institution républicaine nous donne à croire qu’elle émancipe les individus en donnant à chacun sa chance selon un principe méritocratique. Bourdieu insiste alors sur les mécanismes de la reproduction sociale, et veut montrer que l’école secrète des processus de sélection et de relégation, elle redouble efficacement la reproduction des inégalités sociales. L’enfant des classes défavorisées a des handicaps dès le départ face à la « culture savante » des classes dominantes que l’école diffuse et qui exclut, en la dévalorisant, la « culture populaire » – un sociologue anglais a vérifié cette affirmation en Angleterre et les résultats la confirment : statistiquement, le capital de vocabulaire d’un enfant de « riches » ou de classe moyenne est 5 fois supérieur à celui d’un fils d’ouvriers. De là, une vision relativement pessimiste de la sociologie de Bourdieu qui tend à montrer que l’homme n’est pas encore, dans notre démocratie qui se pense être pourtant un modèle idéale de liberté collective, un être émancipé. Cette sociologie peut alors ouvrir la réflexion vers ce que pourrait être pour l’homme la forme même d’une émancipation sociale délivrée des mécanismes de reproduction des inégalités.  On retrouve en tous les cas, dans cet exemple d’analyse sociologique, le principe même de Durkheim dans Les règles de la méthode sociologique : « le fait social se reconnaît au pouvoir de coercition externe qu’il fait exerce ou est susceptible d’exercer sur  les individus » : la sociologie cherche à montrer comment les structures sociales déterminent les conduites des individus ( thèse d’un inconscient social).

 

            Il faut toutefois noter une distinction importante entre la notion de déterminisme qui suppose, comme par exemple le fait la science, qu’il y a dans le monde de la nécessité, mais sans que cela annule a priori la possibilité d’une certaine forme de liberté humaine, et la notion de fatalisme par qui, comme déterminisme intégral, annule cette liberté.  En termes philosophiques, on peut faire du fatalisme la doctrine selon laquelle tout dans l’univers se déroule selon des lois strictes et nécessaires. Le monde apparaît alors semblable à une immense mécanique dont tous les éléments sont interdépendants. Cette philosophie existe dès l’antiquité grecque (l’idée de destin dans la tragédie) selon l’exemple du stoïcisme.

 

B)      Introduction à la philosophie morale stoïcienne. « Vivre en accord avec la nature ».

 

« Ce ne sont pas les choses elles-mêmes qui nous troublent, mais l’opinion que nous nous en faisons. » Epictète

 

Définition du stoïcisme : le stoïcisme est une école philosophique de l’antiquité grecque et romaine. Certains auteurs comme Marc-Aurèle, Epictète, Sénèque, ou Cicéron en sont les plus illustres représentants. Le stoïcisme est une doctrine qui a parfois très nettement tendance à développer une philosophie fataliste en considérant le libre-arbitre comme une illusion[6]. Tout ce qui arrive se produit « selon le destin »[7], lequel est une chaîne de causes, un ordre qu’on ne peut transgresser (il n’y a ni hasard, ni contingence dans la nature que les grecs nomme « le cosmos »). Cette philosophie de divise en plusieurs branches : une physique- une logique et une morale. Exposons rapidement le rapport entre physique et morale :

 

La philosophie, pour les stoïciens doit d’abord être une compréhension du monde (une physique), monde qui est, selon eux, avant tout un ordre, un cosmos, une parfaite harmonie. Pour se représenter cette idée d’un « ordre cosmique » tel que le conçoivent les philosophes stoïciens, on peut se représenter le réel comme une sorte d’organisme animé. L’ordre du monde n’est pas seulement une structure merveilleuse mais c’est un ensemble dont toutes les parties sont en accord avec le tout comme dans un corps vivant où chaque organe trouve sa place et sa fonction dans l’organisme. Le monde est ainsi sans défaut, il fonctionne comme une totalité dont les éléments occupent une place prédéterminée qui obéit à une nécessité stricte. Donc l’univers apparaît aux philosophes stoïciens comme un ordre déterminé que le philosophe doit apprendre à contempler (grâce aux sciences, comme l’astronomie, qui nous montre que le monde est « bien fait » : qu’il s’agisse du mouvement régulier des planètes ou de la structure du moindre organisme vivant, il semble qu’il y ait en chaque chose une perfection et donc une beauté qui apparaît pourvu qu’on sache la regarder). Il n’y a alors pas de place pour le désordre ou le hasard selon la philosophie stoïcienne : « rien n’est plus parfait que le monde » écrit Cicéron. Le philosophe exprime ainsi sa conviction que le monde cache une certaine logique et que derrière le désordre apparent des choses, il y a au fond un ordre caché à comprendre. Précisions importante, les stoïciens sont en fait panthéistes c’est-à-dire qu’ils pensent que Dieu et le monde ne font qu’une seule chose (tout est dieu en somme, qui est immanent et non une personne séparée et au-delà du monde) et cette perfection du monde n’est rien d’autre que la perfection de dieu… Pensée étrange pour nous modernes, qui sommes habitués à l’image d’un dieu personnel distinct du monde physique (un dieu transcendant et non un dieu immanent). Ainsi l’ordre du monde est aussi juste et bon. « Tout ce qui arrive, écrit Marc-Aurèle dans ses Pensées, arrive justement ». La nature c’est d’abord une gigantesque mécanique qui fonctionne bien et qui correspond à un ordre divin …et chaque chose y est au fond à sa place.

Certes, certaines choses paraissent laides ou catastrophiques ou semblent injustes dans cet ordre. Il faut cependant dépasser cette impression immédiate. Selon Marc-Aurèle, « la crinière du lion, l ‘écume qui coule de la gueule du sanglier et bien d’autres choses, si on les observe en détail, sont sans doute loin d’être belle, et pourtant parce qu’elles sont engendrées par la nature, elles possèdent leur charme, et si l’on avait une intelligence plus profonde, il n’est sans doute aucun d’entre eux qui ne paraîtrait une  agréable créature. Même chez les vieux et les vieilles, on pourra voir une certaine perfection, comme on verra la grâce enfantine, si on a les yeux d’un sage ».

Autrement dit, le monde n’est pas mauvais, (« le mal n’existe pas dans le monde ») ou laid, ou désordonné car il ne faut pas s’attarder au détail mais voir l’ensemble qui est bon. Si nous ne regardons que certaines réalités particulières (les monstres, les catastrophes), nous ne verrons pas la beauté de l’ensemble.

 

Après cette « physique », la philosophie peut donc aussi devenir ensuite une morale : à partir de cette théorie cosmologique, on en déduit qu’il faut vivre en conformité avec le cosmos, il nous faut nous ajuster avec le monde (« vivre en accord avec la nature »). Là encore cette pensée est contraire à notre vision actuelle des choses : pour un moderne, l’homme doit apprendre à se gouverner selon ses propres lois (la nature étant juste un moyen et restant neutre moralement), mais pour un stoïcien, l’homme doit se mettre en conformité avec un ordre « naturel ». Pour simplifier on peut dire que ce qui est bon est ce qui conforme à l’ordre cosmique et ce qui est mauvais contraire à cet ordre, l’essentiel étant de réussir dans la pratique à s’accorder avec l’harmonie des choses pour y trouver sa juste place (le gouvernement de soi doit être conforme au gouvernement du monde). C’est là la condition de la « sagesse ».

En quoi le stoïcisme est-il une sagesse ? Il est tout d’abord une acceptation du réel et donc la mort : Epictète écrit :

 

« Les feuilles tombent, la figue sèche, remplace la figue fraîche, le raisin sec la grappe mûre, voilà selon toi des paroles de mauvaise augure ! Mais il n’y a là que la transformation d’états antérieurs en d’autres ; il n’y a pas de destruction, mais un aménagement et une disposition bien réglée. L’émigration n’est qu’un petit changement. La mort en est un plus grand, mais il ne va pas de l’être actuel au non-être, mais au non-être de l’être actuel. Alors ne serais-je plus ? Tu ne seras pas ce que tu es mais autre chose dont le monde aura alors besoin ». 

 

Ce texte signifie que parvenu à un certain niveau de compréhension du monde, la mort n’existe pas vraiment, elle n’est qu’une transformation d’un état à un autre. Pas un anéantissement, mais un changement. Par conséquent la peur de la mort n’est pas justifiée car en tant que fragment du monde, nous restons à jamais dans ce monde. La philosophie ici devient une façon d’essayer de parvenir à plus de sérénité, d’échapper à ce qui nous trouble. Par exemple, pour les stoïciens, l’attachement au passé ou la crainte de l’avenir, qui nous empêchent de savourer l’instant présent. Il faut, selon les stoïciens, nous exercer à vivre dans le seul temps qui soit le nôtre, c’est-à-dire le présent. Pour Marc Aurèle, par exemple, « il faut accomplir chaque action de la vie comme si c’était la dernière » (Les Pensées).

 

Il est donc essentiel d’apprendre à aimer le monde tel qu’il est, d’accepter le monde comme il va. Le message essentiel du stoïcisme est de nous inviter à nous réconcilier avec le monde, à accorder notre volonté avec les évènements de telle sorte que « nul événement n’arrive contre notre gré » dit Epictète. Nous vivrons alors une vie sans trouble. Il faut donc s’entraîner à penser que tout ce que nous avons, nous pouvons un jour le perdre et que si nous attachons à une chose, il faut aussi s’imaginer que nous pouvons à tout moment en être privé (ce n’est pas de l’indifférence mais le rappel que rien ne dure en ce monde). Cette philosophie est donc entièrement fataliste et croit que le monde est gouverné par la loi du destin. Mais l’idée est que lorsque le destin aura frappé, le sage sera celui qui s’y sera déjà préparé, lorsque la catastrophe adviendra (la mort, la misère, la maladie et tous les maux inévitablement liés au temps qui passe…), qu’elle aura eu lieu, je pourrais y faire face en vivant au présent et en aimant le monde quoiqu’il advienne. Le fou est celui qui veut que les choses arrivent comme il voudrait qu’elles arrivent, le sage est celui qui veut que les choses arrivent comme elles arrivent. C’est là le secret du bonheur stoïcien : en voulant le monde tel qu’il est l’homme ne se trouble plus de désirs impossibles, il apprend à « changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde » (Descartes) et par là à rester serein (atteindre « l’ataraxie » : l’absence de trouble de l’esprit). Le bonheur ici devient une sorte d’accord entre deux ordres, l’ordre de nos désirs et l’ordre du réel et la liberté devient ici la compréhension et l’acceptation de la nécessité (nous ne sommes pas libres de changer le monde mais nous sommes libres de l’accepter ou de le refuser). Il faut donc apprendre à aimer le destin en toutes circonstances « Amor fati !» comme le dira plus tard le philosophe Nietzsche.

 

 La seule liberté qui nous reste c’est donc de comprendre la nécessité et de l’accepter, de comprendre que ce qui nous arrive devait arriver nécessairement et de l’accepter pour pouvoir être heureux : le malheureux sera celui qui désire des choses impossibles et qui passe son temps à souffrir parce que son désir n’est jamais satisfait. L’objectif de cette philosophie fataliste est de nous faire admettre les choses comme elles sont pour ne plus désirer l’impossible et renoncer aux passions. Le bonheur, la sagesse, supposent l’acceptation de la nécessité (« vivre en accord avec la nature »); le fou est celui qui pense que les choses auraient pu arriver autrement qu’elles n’arrivent, l’homme heureux sera celui qui renonce à ses espérances pour changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde.  On peut résumer cette doctrine en disant que le bonheur consiste à vouloir ce qui est… Le malheur vient de l’écart entre nos aspirations et la réalité, il est alors de notre responsabilité de modifier nos aspirations et ainsi nous rendre heureux (il faut apprendre à « changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde », pour reprendre la célèbre formule de Descartes (voir texte de Descartes, troisième maxime de la morale provisoire, extrait du Discours de la méthode). En résumé, paradoxalement le stoïcisme fait de l’acceptation du destin la libération définitive de l’homme. Comme le souligne Epictète dans ses Entretiens (I, 35) :

« Puisque l’homme libre est celui à qui tout arrive comme il le désire, me dit un fou, je veux aussi que tout m’arrive comme il me plaît. Eh ! mon ami, la folie et la liberté ne se trouve jamais ensemble. La liberté est une chose non seulement très belle mais très raisonnable, et il n’y a rien de plus absurde ni de plus déraisonnable que de former des désirs téméraires et de vouloir que les choses arrivent comme nous les avons pensées. [...] La liberté consiste à vouloir que les choses arrivent, non comme il te plaît, mais comme elles arrivent ».

A lire : « Pensées pour moi-même » de Marc Aurèle ; « Le Manuel » d’Epictète.

 

C)     Analyse d’un texte de Nietzsche sur le concept de libre arbitre.

 

« Aussi longtemps que nous ne nous sentons pas dépendre de quelqu’un ou de quelque chose, nous nous estimons indépendants : sophisme qui montre combien l’homme est orgueilleux et despotique. Car il admet ainsi qu’en toutes circonstances, il remarquerait et reconnaîtrait sa dépendance dès qu’il la subirait, son postulat étant qu’il vit habituellement dans l’indépendance et qu’il éprouverait aussitôt une contradiction dans ses sentiments s’il venait exceptionnellement à la perdre.

Mais si l’inverse était vrai, s’il était vrai que l’homme vit constamment dans une dépendance multiforme, mais s’estime libre quand il cesse de sentir la pression de ses chaînes du fait d’une longue accoutumance ? S’il souffre encore, ce n’est plus que de ses chaînes nouvelles : le « libre-arbitre » ne veut proprement rien dire d’autre que ne pas sentir ses nouvelles chaînes »[8]

-          Approche critique : le fatalisme, une théorie de la passivité ?

             L’hypothèse fataliste nous semble difficile à accepter d’abord pour des raisons morales : elle semble déposséder l’homme de lui-même et l’invite à la résignation, au sentiment de son impuissance. Cette doctrine le déresponsabilise face aux évènements du monde et lui enseigne de s’abandonner à une logique des choses –à  une forme de destin- et lui fait croire qu’il est impossible de changer l’histoire selon sa volonté. Ce « nécessitarisme » se heurte à une objection éthique : si tout est nécessaire, aussi bien le vice que la vertu, tout devient excusable et il n’y a plus de bien ni de mal (fin de la vision morale du monde). Tout est justifié car « le mal n’existe pas dans le monde » (Epictète, Le manuel). Mais comment fonder alors la légitimité de la révolte face à l’injustice ou tout simplement la possibilité même de punir, juger le criminel s’il devait nécessairement tuer ? Comment punir le responsable d’un massacre d’innocents ?  Abandonner la liberté du sujet, c’est aussi abandonner la possibilité de la responsabilité : cette hypothèse détruit les valeurs morales.

Par ailleurs, l’hypothèse fataliste produit un sentiment d’absurdité : imaginons que je tombe malade. Si je suis fataliste, dois-je appeler le médecin ? S’il est dans la logique de choses que je guérisse, cela n’est pas vraiment nécessaire. Pareillement, s’il est dans « mon destin » de ne pas guérir, il n’est pas non plus nécessaire que je l’appelle. Autrement dit, en croyant mon futur déjà déterminé, j’encourage l’argument paresseux : avec une telle théorie, il devient absurde de vouloir quoique que soit… (sauf le destin lui-même, évidemment !). La responsabilité morale ne semble avoir de sens que pour un être libre de ses choix…

II Les indices de la liberté : peut-on démontrer son existence ?

                        A – Conscience psychologique et liberté.

-          Bergson : action automatique et actions conscientes : « conscience est synonyme de choix ».

            Peut-on alors contre le fatalisme démontrer ou pour le moins argumenter en faveur de l’existence de la liberté ? C’est dans l’expérience même de la conscience qu’il faut peut-être d’abord chercher les signes même de l’existence de la liberté humaine : la conscience est certes un fait qui s’impose à nous et que nous ne choisissons pas (on ne décide pas de retrouver conscience au réveil) mais la conscience est sans doute la source de notre libre arbitre: lorsqu’elle est en activité, la conscience est, en effet, mouvement vers le monde qu’elle perçoit et se représente. La conscience me transforme et fait alors de moi un sujet qui pense et qui n’est donc pas réductible à un simple objet soumis aux lois du monde physique. La conscience n’est pas purement passivité mais plutôt activité du sujet, projet libre, transcendance en rupture avec le monde des choses: en effet, par la pensée, je fais l’expérience de moi même comme sujet qui hésite, doute, et qui n’est pas dans les choses mais au-delà, par sa pensée même. L’homme n’est donc pas un simple animal obéissant à ses instincts, il ne fait pas que des actions automatiques réflexes mais il invente lui-même sa conduite par sa propre réflexion. Le fait de devenir conscient est déjà, comme le précisera Bergson, un indice de rupture avec le déterminisme, la possibilité d’injecter dans sa conduite  une certaine dose de choix et de création :

« La conscience, originellement immanente à tout ce qui vit, s’endort la où il n’y a plus de mouvement spontané, et s’exalte quand la vie appuie vers l’activité libre. Chacun de nous a d’ailleurs pu vérifier cette loi sur lui-même. Qu’arrive-t-il quand une de nos actions cesse d’être spontanée pour devenir automatique? La conscience s’en retire. Dans l’apprentissage d’un exercice, par exemple, nous commençons par être conscients de chacun des mouvements que nous exécutons, parce qu’il vient de nous, parce qu’il résulte d’une décision et implique un choix; puis, à mesure que ces mouvements s’enchaînent davantage entre eux et se déterminent plus mécaniquement les uns les autres, nous dispensant ainsi de nous décider et de choisir, la conscience que nous en avons diminue et disparaît. Quels sont, d’autre part, les moments où notre conscience atteint le plus de vivacité? Ne sont-ce pas les moments de crise intérieure, où nous hésitons entre deux ou plusieurs partis à prendre, où nous sentons que notre avenir sera ce que nous l’aurons fait. Les variations d’intensité de notre conscience semblent donc bien correspondre à la somme plus ou moins considérable de choix ou, si vous voulez, de création, que nous distribuons sur notre conduite. Tout porte à croire qu’il en est ainsi de la conscience en général. Si conscience signifie mémoire et anticipation, c’est que conscience est synonyme de choix ».

Bergson: « La conscience et la vie » (1911) in L’Energie spirituelle. P.U.F.

-          Descartes : le doute hyperbolique comme expérience de la liberté.

Dès lors, on peut penser avec Descartes que : « Que la liberté de notre volonté se connaît sans preuve par la seule expérience que nous en avons ».

Au reste, il est si évident que nous avons une volonté libre, qui peut donner son consentement ou ne le pas donner quand bon lui semble, que cela peut être compté pour une de nos plus communes notions. Nous en avons eu ci-devant une preuve bien claire: car en même temps que nous doutions de tout et que nous supposions même que celui qui nous a créés employait son pouvoir à nous tromper en toutes façons, nous apercevions en nous une liberté si grande que nous ne pouvions nous empêcher d’y croire. Ce que nous apercevions alors distinctement et dont nous ne pouvions douter pendant une suspension si générale est aussi certain qu’aucune autre chose que nous puissions jamais connaître ».

                                                               Descartes. Les principes de la philosophie I § 39.

Pour Descartes, la liberté irréductible de l’esprit se manifeste par la capacité de pouvoir mettre tout en question. Le doute maîtrisé manifeste donc la liberté irréductible de l’esprit qui reste capable de mettre à distance tout préjugé, toute illusion pour chercher à s’en affranchir. La conscience critique et philosophique manifeste donc une puissance de résistance qui signifie la liberté. Si je suis libre c’est parce que je suis un sujet pensant susceptible de neutraliser le mécanisme de la croyance et de la certitude (voir sur ce point la démarche du doute radical de Descartes dans le Discours de la méthode et les Méditations métaphysiques). L’expérience d’une pensée maîtrisée viendrait donc s’opposer à l’idée d’un déterminisme de la pensée : prendre conscience du déterminisme, penser le déterminisme et le questionner, n’est-ce pas déjà d’une certaine façon, s’en échapper ?  (Voir le document disponible en ligne sur ce sujet intitulé ‘Doute et liberté chez Descartes »).

B) Choix et contingence

-          L’expérience de l’acte gratuit : la théorie des actes gratuits.

            Si nous admettons l’argument cartésien, avons donc de sérieuses raisons de croire en notre libre-arbitre[9]. Ce libre arbitre correspond en nous à pouvoir de décision: c’est la capacité que nous avons de nous déterminer en dehors de toute contrainte, la capacité d’accomplir un acte dont l’existence n’est pas  nécessaire et qui témoigne toujours d’une certaine gratuité: choisir c’est toujours au départ faire preuve d’une certaine indécision, d’une possibilité d’hésitation entre plusieurs possibilités. Je sais alors que malgré toutes les raisons qui me poussent à agir dans un sens plutôt que dans tel autre, il me semble que j’aurai toujours pu choisir autre chose. Certes, mon choix a été déterminé par tel ou tel motif mais il aurait pu être différent (les choix de notre existence auraient pu être autres, cela aurait pu être A plutôt que B): la volonté humaine comporte donc toujours une part de contingence, une part d’indétermination qui permet l’irrésolution et l’hésitation. Le choix implique l’idée qu’il aurait pu être autre. J’agis pour des raisons qui me sont propres mais ces raisons ne sont pas des causes qui m’emprisonnent : quelle que soit la force de ce qui me pousse à agir dans telle ou telle direction, je peux agir autrement quand bien même je n’aurai aucune raison de le faire; mes raisons m’orientent mais ne me contraignent. Ce qui fait la liberté de notre volonté, c’est donc sa gratuité (sa contingence) : nous pouvons agir sans raison, faire des actes sans nécessité contraires à ce que nous dicte notre raison, de manière purement arbitraire, et tout choix serait en quelque sorte l’expérience même de cette gratuité. Le libre arbitre c’est la forme pure de la liberté, par laquelle je peux me déterminer sans autre raison que d’affirmer sa propre liberté. L’acte gratuit, c’est-à-dire le fait de poser un acte sans motif décelable, serait donc au fond la meilleure démonstration de la liberté. La gratuité, et l’absurdité qui peut l’accompagner, serait l’expérience même de la liberté (cf. sur ce point A. Gide et Les Caves du vatican qui met en scène le personnage de Lafcadio illustrant cette théorie).

Aspect critiques de cette théorie des actes gratuits :

1)  On peut toujours soupçonner un acte gratuit d’obéir à des motivations inconscientes. Ce n’est pas parce qu’un acte semble sans cause, sans motif qu’il n’en a pas comme l’a montré la psychanalyse. Il peut y avoir une certaine illusion de la gratuité…

2)  A la rigueur, on pourrait cependant admettre qu’il existe des actes purement gratuits, le fait de marcher à tel endroit plutôt que tel autre dans la rue par exemple (et encore qu’il serait possible de trouver des raisons qui expliquent pourquoi je fais tel choix plutôt que tel autre). Mais admettons qu’aucune raison ne me détermine à agir dans tel sens plutôt que tel autre dans certaines situations : je me retrouve perdu dans une forêt, à un carrefour et j’ignore quel chemin je dois prendre. Il me sera possible, même dans l’ignorance totale dans laquelle je suis, de me déterminer. De tels actes existent donc sans doute,  mais il faudrait plutôt les appeler des actes indifférents qui révèlent une absence de motivation (j’ai autant de raison de choisir le chemin a que le chemin b). De tels actes existent sans doute mais comportent deux défauts : ils sont insignifiants (sans importance) et ils sont déficients dans le sens où ils révèlent plus un manque de connaissance de notre part qu’une perfection de notre volonté. En effet, si l’acte indifférent est bien peut-être un signe, un indice de la liberté humaine, qui démontre que notre volonté a la possibilité de se déterminer, de faire des choix même sans raison (ce qui nous donne alors le sentiment intérieur de notre liberté et qui fait qu’il est peut être dérisoire et inutile d’en chercher des preuves : « la liberté de notre volonté se connaît sans preuve par la seule expérience que nous avons), pourtant, Descartes écrit dans Les Méditations Métaphysiques à ce sujet que :

 « Cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point porté vers un coté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté et fait plutôt apparaître un défaut dans la connaissance qu’une perfection dans la volonté car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire et je serais entièrement libre sans jamais être indifférent ».

            Selon Descartes, cette liberté d’indifférence, par laquelle j’agis sans raison lorsque ma volonté n’est pas éclairée dans ses choix par l’intelligence, est donc « le plus bas degré de la liberté ». Cela signifie qu’elle est capacité de décider dans l’ignorance.  Mais est-ce alors bien là la meilleure définition de la liberté ou son niveau le plus inférieur? La gratuité, si c’est là le choix au hasard, à l’aveugle, qui s’effectue par défaut, sans la connaissance de ce qui doit être fait, si c’est l’indifférence comme état dans laquelle se trouve notre volonté lorsqu’elle ne sait pas quoi choisir et vers quoi s’orientera, alors cette indétermination peut bien être dans un sens interprétée comme un signe de notre liberté mais à son  niveau inférieur (le plus indéterminé). Le libre-arbitre est bien une forme de la liberté mais il n’est qu’une liberté subjective et sans contenu rationnel. La volonté, pour être pleinement libre, ne doit-elle pas être éclairée par la raison par quoi elle se donnerait, par jugement, un but ? Alain disait « Sans jugement, il n’y a point de liberté » (Eléments de philosophie). Cette formule reste à expliquer. Cela laisse sous-entendre que si l’indifférence est le plus bas degré de la liberté, c’est qu’il doit y avoir un plus haut degré : quel est-il ? Qu’est-ce qu’un acte positivement libre et non pas seulement négativement libre ? La liberté est-elle une affaire de connaissance ou surtout de volonté ? Quel est le niveau supérieur de la liberté, la forme véritable de la liberté ? Il faut essayer de le préciser.

-          La théorie sartrienne de l’angoisse.

            Enfin, argument supplémentaire utilisé par les philosophies existentialistes qui affirment la liberté humaine : la possibilité de l’angoisse. Au départ tout vient d’un ouvrage du philosophe danois Kierkegaard Sur le concept d’angoisse dans lequel est dit (phrase magnifique) que « l’angoisse est la possible de la liberté ». Cette idée est reprise par Sartre dans L’existentialisme est un humanisme. Si la liberté implique des choix, elle confronte l’homme a sa propre responsabilité et donc à la difficulté qu’il peut y avoir à décider, à faire ses propres choix et à assumer les conséquences de ses actes. Choisir c’est renoncer à d’autres possibilités, mais c’est aussi sentir le poids sur ses épaules de sa propre liberté qui n’est pas toujours simple à vivre par conséquent : plus la responsabilité est élevée et lourde de conséquences, plus l’homme peut éprouver la difficulté à choisir. La liberté n’est donc pas forcément joyeuse, légère : elle peut être vécue comme un fardeau, une difficulté à avoir à trancher entre plusieurs possibles. L’angoisse est donc en ce sens, hypothèse que Sartre redéveloppe, révélatrice de la liberté humaine comme expérience même de la responsabilité. (Voir sur ce point les textes assez clairs de Sartre).

III LA LIBERTE A L’EPREUVE DE L’INCONSCIENT : Freud et la psychanalyse (voir cours sur l’inconscient).

IV LIBERTE ET RAISON.

A)     Liberté et devoir : la morale est-elle la condition ou un obstacle pour la liberté ?

-          La moralité comme fondement de la liberté.

            Nous pourrions partir de l’idée selon laquelle nous ne sommes pas d’autant plus libres que nous avons le moins de raisons d’agir : être libre ce n’est pas tant agir par indifférence qu’orienter ses actions en fonction de motifs, de finalités déterminées par notre raison (se donner un but en connaissance de cause). La liberté réelle suppose la volonté éclairée par l’entendement et voulant ce qui lui apparaît bon. Etre libre, c’est alors moins agir par caprice, par simple impulsion immédiate, par désir soudain (autant de déterminations plus ou moins obscures qui nous conditionnent et dont le sens nous échappe), que de pouvoir orienter ses actes pour atteindre des buts que l’on s’est soi-même fixé. La liberté se conçoit donc comme un projet inscrit dans la durée et orienté par des valeurs impliquant l’effort d’aboutir vers ce que l’on vise. L’acte libre serait au fond « l’acte moral », c’est-à-dire un acte éclairé par une certaine idée du bien et du mal, la capacité que nous avons de donner des finalités à notre vie (l’art du projet éclairé par des valeurs).

            Si la liberté est projet elle suppose un but à atteindre, une certaine vision de ce qui est bon pour soi, une certaine intelligence des fins, mais elle suppose également un certains nombre d’efforts (une méthode, voire une discipline) par lesquels nous pourront atteindre ce but que l’on s’impose à soi-même. On présente trop souvent la liberté comme une chose qui va de soi, qui est donnée à l’avance : il suffirait de suivre ses désirs, satisfaire ses envies pour faire l’expérience de la liberté. Mais les désirs peuvent se faire tyranniques, nous emprisonner. Aussi la liberté suppose la volonté et ne se réduit pas à un simple abandon pulsionnel à la passion dévorante et souvent tragique. L’acte libre c’est l’acte volontaire et non l’acte soumis aux passions. La liberté est donc l’engagement par décision et non la soumission à tous nos désirs. Bien évidemment, cela ne veut pas dire qu’il faille renoncer à satisfaire tout désir pour rester libre car on peut décider librement de suivre un désir (à condition de pouvoir en juger la valeur) et la liberté n’implique pas a priori la résistance au plaisir, l’ascétisme qui n’exprime souvent qu’un refus de la vie), mais elle suppose au minimum une certaine économie des désirs par laquelle on reste capable de les maîtriser, de les sélectionner pour ne pas être totalement dominé par ses émotions[10]. La liberté en somme suppose un certain courage vis-à-vis de soi-même, l’audace par laquelle on trouvera la force de sortir du conformisme, de ne pas se résigner au monde tel qu’il est, pour trouver sa propre route, pour s’orienter en restant indépendant face au jugement d’autrui.

-          Liberté et fidélité à soi.

            On peut donc envisager la liberté comme la possibilité qui nous est donnée de mettre en conformité nos actes avec nos principes d’existence que l’on s’est fixé. La capacité de relier ces principes à une pratique peut s’envisager comme une sorte de « fidélité à soi-même » que suppose l’éthique entendue ici comme l’expérience même de la vie morale. Bien entendu, c’est parce que nous sommes libres que nous pouvons également nous trahir ou renoncer à notre engagement (à une promesse par exemple)[11]: on peut toujours changer d’avis, renier la parole donnée, changer ses valeurs… Peut-on vraiment alors parler de la liberté comme d’une « fidélité à soi » ?  C’est ce que semble dire Rousseau lorsque qu’il dit que la liberté est « l’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite soi-même ». La formule est valable pour un individu qui reste fidèle à ses principes, et aussi sans doute pour un peuple qui se donne ses propres lois, sa propre justice. Disons que je peux toujours changer de « loi », comme un peuple peut changer de constitution, de valeurs, mais l’idée est que la liberté est d’abord dans l’autonomie (se donner des règles) mais elle n’est pas seulement cela, elle implique aussi « l’obéissance à soi », c’est-à-dire la volonté de donner du sens à mes actes par un engagement, une promesse qui m’implique face aux autres et par quoi je suis habité par mes propres valeurs (et ce qui fait que je reste alors présent à moi-même c’est-à-dire capable d’agir en fonction de ses normes morales librement intériorisées). Que dirions de la liberté de quelqu’un incapable de la moindre constance, du moindre engagement, qui fait de la moindre promesse une contrainte ? Qu’en serait-il de la cohérence entre nos actes et nos principes si nous n’étions capables de respecter les engagements que nous passons avec nous-mêmes et les autres ? Nous ne changeons pas d’éthique comme de chemise. Il est dans la nature même de la vie morale de se construire dans le temps : la moralité et donc en ce sens la liberté n’est pas à juger dans l’instant, elle ne peut que s’évaluer et se construire dans la durée… et cette durée est justement ce cadre dans lequel peut s’édifier cette cohérence de soi à soi qui fait que je suis fidèle à mes valeurs..

            La fidélité en ce sens est un problème philosophique. Elle correspond d’abord à une constance morale par laquelle on s’efforce de suivre une promesse, de ne pas changer : Je reste fidèle à ma famille, ou à mon dieu, fidèle à la parole donnée, au parti, ect… Etre un père attentionné, ou un mari fidèle c’est d’abord remplir ses devoirs de père ou de mari, c’est suivre son engagement social (c’est la vertu au sens de l’effort (virtus) pour rester fidèle). Mais cette définition de la fidélité comme « bonne volonté » n’est pas suffisante : elle n’en est que l’apparence ou la forme extérieure. La fidélité ne se réduit pas à une lutte morale, à une ascèse, une discipline (par conformisme au devoir social). Un époux qui s’efforce de rester fidèle par « devoir » sans plus n’éprouver aucun sentiment pour sa femme fabrique non pas de la fidélité mais de l’hypocrisie, une comédie sociale, un mensonge en somme. Qu’est-ce que la véritable fidélité et quel est alors son rapport avec la liberté ?

            La vie sociale serait en fait impossible sans cette possibilité : la promesse faite, c’est la possibilité pour les uns et les autres de pouvoir compter sur autrui.  Quand je prends un engagement, je pars en réalité toujours du principe que cet engagement ne sera pas remis en question (sinon je ne le prendrais pas !). La fidélité est en fait un pari sur l’avenir par lequel je tente de mettre ma vie en cohérence avec un choix initial. Voilà le principe d’une fidélité créatrice. Comme le dit e philosophe Gabriel Marcel, parlant de la fidélité, « ma conduite sera colorée par cet acte qui a consisté à s’engager ».  Cela n’implique pas un savoir de ce qui va se produire, c’est plutôt au fond une forme de risque : il n’y a jamais d’assurance préalable. Certes on aimerait mieux se connaître avant de s’engager, mais en même temps on ne se connait vraiment pas tout à fait ou on ne se connaitra vraiment que par l’engagement lui-même… En fait, l’engagement ne peut s’éclairer que de l’intérieur, se comprendre vraiment qu’en l’accomplissant. De l’extérieur il nous paraît fragile, illusoire ; de l’intérieur, lorsqu’on le vit soi-même, alors une fois qu’on s’engage, on peut le penser comme croissance, ascension ou approfondissement. Il est vrai que la liberté peut toujours détruire l’engagement : on peut se trahir ou faire de cette trahison son salut mais l’expérience de l’engagement elle-même n’est pas illusoire : elle peut ainsi être pensée comme une expérience même révélatrice de la liberté.

-          Hétéronomie et autonomie de la volonté. Faire son devoir est-ce perdre sa liberté ?

            Etre autonome c’est donc se guider par sa raison en fonction de certaines valeurs, mais c’est aussi savoir maintenir vivantes ses promesses tout en les questionnant perpétuellement. La liberté, on le voit n’est donc pas donnée « toute faite », mais elle suppose une éducation morale, un apprentissage par lequel nous apprenons à nous déterminer pour ou contre certaines valeurs, par lequel nous pouvons nous donner des règles d’action (l’anomie est à ce titre une forme sournoise d’aliénation). On peut alors retenir la formule kantienne, selon laquelle « une volonté libre et une volonté soumise à une loi morale sont une seule et même chose » à condition évidemment que l’homme se donne, par la raison, librement cette loi morale. Cela veut dire que la liberté véritable ne consiste pas à satisfaire le moindre de ses désirs (cela est de toute façon impossible) mais c’est obéir à la loi que l’on s’est donné à soi-même (autodétermination)[12], ce qui permet d’inscrire notre action libre dans le monde réel et suivre ses valeurs :

« La volonté est une sorte de causalité des êtres vivants en tant qu’ils sont raisonnables et la liberté serait la propriété qu’aurait cette volonté d’agir indépendamment de causes étrangères qui la déterminent; de même que la nécessité naturelle est la propriété qu’à la causalité de tous les êtres dépourvus de raison d’être déterminés à agir par l’influence de causes étrangères. La définition qui vient d’être donnée ici de la liberté est négative et pour en saisir l’essence inféconde; mais il en découle le concept positif de la liberté: Comme le concept d’une causalité implique en lui celui de lois, d’après lesquelles quelque chose que nous nommons effet doit être posé par quelque autre chose qui est la cause, la liberté bien qu’elle ne soit pas une propriété de la volonté se conformant à des lois de la nature n’est pas cependant en dehors de toute loi: au contraire elle doit être une causalité agissant selon des lois mais d’une espèce particulière. En quoi donc peut bien consister la liberté de la volonté sinon dans une autonomie c’est-à-dire dans la propriété qu’elle a d’être à elle-même sa propre loi? Or la proposition; la volonté dans ses actions doit être à elle-même sa loi n’est qu’une autre formule de ce principe: il ne faut agir que d’après une maxime qui puisse aussi se prendre elle-même pour objet à titre de loi universelle. Mais c’est précisément la formule de l’impératif catégorique et le principe de la moralité. Une volonté libre et une volonté soumise à des lois morales sont une seules et même chose ». 

Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs. 3ème section.

Explication de ce texte : Pour Kant, une volonté n’est libre que si elle n’obéit pas à des motifs extérieurs (un désir, une impulsion), si elle n’est pas soumise à des déterminismes qu’elle ne contrôlerait pas. Une volonté n’est donc libre que si elle agit selon des principes que la raison se donne à elle-même, que si l’homme obtient de lui-même sa propre règle d’action, entendue comme loi morale. L’homme est tant qu’être de raison est libre car il peut s’affranchir du déterminisme en posant une loi qu’il se donne à lui-même. En ce sens une volonté morale (qui s’efforce de suivre une obligation éthique) et une volonté libre sont une seule et même chose. L’homme est un être moral parce qu’il est libre et inversement, c’est parce que sa volonté est libre qu’elle peut se donner à elle-même son principe d’action (une obligation). La liberté réside donc dans le rapport de ma volonté à elle-même, rapport qui fonde l’action : je ne peux donc pas connaître la liberté mais seulement la vouloir (le libre arbitre ne peut pas faire l’objet d’une connaissance directe et ne se manifeste que par ses effets). Par mon entendement, je dégage des rapports de causalité entre les phénomènes (ce qui me montre que tout procède de causes antérieures), mais par ma volonté, je saisis un pouvoir de commencement pur dont on suppose qu’il n’est pas conditionné par une cause externe (la liberté est donc une sorte de cause sans cause, ou de cause qui est cause d’elle-même). Comment savoir alors que suis libre ? C’est dans l’expérience de la vie morale (la possibilité de me donner des règles d’action) que je fais l’expérience de la liberté car l’idée de responsabilité implique que je suis maître de mes actes et que je suis capable de résister à mes penchants, que je peux résister aux déterminismes du monde. Ce pouvoir de résistance atteste qu’il y a en moi une force, ma liberté, qui s’accomplit par la moralité : le devoir moral ne supprime donc pas la liberté mais au contraire la révèle (la moralité c’est l’exercice même de la volonté s’auto-produisant). Liberté et devoir (ou loi) ne sont donc pas contradictoires parce que la liberté ne consiste pas à s’abandonner à tous les déterminismes mais, au contraire, suppose une tension de la volonté par laquelle je suis capable de résister à mes penchants qui peuvent m’aliéner [13].

Paradoxe : le devoir est souvent pris comme une contrainte sociale ou culturelle qui s’oppose à la liberté individuelle. On peut alors se poser la question suivante : faire son devoir, est-ce perdre sa liberté ? C’est sans doute vrai si on entend par « devoir » une règle d’action qui s’impose à nous sans que nous l’ayons choisie ( que la société nous imposerait par tradition par exemple), mais si on le définit comme l’obligation morale volontairement acceptée, si on définit le devoir comme le simple fait d’avoir à se conduire selon des valeurs morales que l’on se donne à soi, alors elle dévoile la liberté (« la liberté disait Rousseau est l’obéissance à la loi que l’est prescrite soi-même »). On présente souvent la conscience morale comme une sorte de «gendarme intérieur » qui nous déterminerait malgré nous. Mais on peut dire que, par la conscience morale, l’individu s’oblige à agir moralement : mais une obligation n’est pas la même chose qu’une contrainte [14] et le devoir moral présuppose la possibilité d’y désobéir ou de le vouloir. Seul un être libre est capable de s’obliger : le « tu dois » (faire son devoir) présuppose le « tu peux ». Il y a donc plusieurs manières de concevoir l’idée d’un devoir moral. Je peux tout d’abord le penser comme une obligation imposée de manière extérieure, par une idéologie, une tradition, comme dans le cas de la religion. Les 10 commandements nous donnent un exemple de ce type d’obligations morales.  Dieu est le législateur, la source de la loi : il m’impose, par ses interdits, l’obéissance à une loi transcendante dont je ne suis pas le créateur. De même, une culture ou une société peuvent m’imposer des devoirs au sens de certaines obligations légales. Dans ce sens-là, « faire son devoir », c’est subir une loi extérieure. Mais on peut se donner à soi-même, par ses propres valeurs, ses propres principes et agir ainsi librement.  Agir moralement, ce n’est donc pas simplement se conformer à une contrainte sociale mais délibérer et choisir en fonction de son propre système de valeurs. Dans cette délibération, la volonté s’oppose rationnellement au pur désir spontané ou à l’inclination immédiate. Agir par volonté ici, agir moralement (faire son devoir), cela implique une certaine rationalité : pas  de volonté sans raison, sans une certaine somme d’idées. Cicéron : « la volonté est un désir accompagné de raison ». Cela montre que la moralité d’une action suppose la capacité qu’aurait notre raison d’être pratique, la capacité que notre volonté aurait d’être autonome en se donnant une loi à laquelle elle obéit librement. Il ne faut donc pas confondre contrainte et obligation. L’autonomie c’est donc la capacité que nous avons de donner à notre libre-arbitre un contenu déterminé.

Approche critique : si la raison humaine peut se déterminer elle-même, encore faut-il se demander ce qui pousse la raison à vouloir telle ou telle chose même de manière autonome en apparence. Si l’on retient l’hypothèse freudienne de la construction du surmoi et de l’inconscient psychique, les barrières morales de l’individu et notamment le sentiment de culpabilité (la mauvaise conscience) qu’il peut éprouver ne sont pas constituées par libre choix mais par le façonnement de l’éducation (l’intériorisation inconsciente de normes morales prégnantes qui vont déterminer ses refoulements). Qu’est-ce qui pousse alors la conscience morale (dont Rimbaud disait qu’elle était « la faiblesse de la cervelle ») à s’obliger ? D’où vient en nous l’idée d’une conscience morale ? D’où vient l’idée du bien et du mal, du permis et du défendu, du juste ou de l’injuste ? La conscience morale surgit avec la conscience d’une obligation que l’homme éprouve lorsqu’il est confronté à des valeurs. Mais d’où viennent ses valeurs ? C’est là poser le problème de l’origine de la conscience morale. La réponse sociologique de Durkheim est sans nuance : « Quand notre conscience parle, c’est la société qui parle en nous »[15]. Cela veut dire que notre conscience morale n’est pas innée mais qu’elle est le produit d’une culture, d’un conditionnement social.  Un acte est jugé moral ou immoral en fonction de règles sociales relatives et qui changent d’une société à une autre. On peut alors penser que le devoir moral (notre conscience morale) n’est que l’intériorisation dans l’individu des règles sociales.

C’est également la thèse défendue par Nietzsche dans toute son œuvre et notamment dans La généalogie de la morale ou le Crépuscules des idôles. Selon Nietzsche, la morale (surtout lorsqu’il s’agit de la morale religieuse qui est par principe ascétique, de la morale puritaine qui est basée sur la négation de la vie) est « le danger par excellence », car il y voit une sorte de risque de renoncement à sa propre force vitale : « l’autonomie est une illusion, la conscience morale est le symptôme d’une volonté impuissante qui déprécie et nie la vie ». La morale qui réprime le désir et produit en l’homme de la mauvaise conscience, le conduit à se sentir coupable de toute affirmation de soi. « La morale » (et Nietzsche vise essentiellement ici la morale monothéiste- « apollinienne ») est pour lui une invention mystifiante de certains hommes faibles qui ont établi leur domination sur les autres, en les contraignant à réprimer leur force vitale, notamment par le moyen de la culture religieuse. La morale est donc une invention des faibles contre les forts, qui, par l’idée de culpabilité, de péché, de faute, refusent de vivre pleinement leur vie ici-bas (ce que Nietzsche nomme « le nihilisme »). Le « surhomme » que Nietzsche désire voir apparaître n’est pas un homme au-delà de toute morale, c’est surtout un homme affranchi des idéologies, qui, par delà le bien et le mal, prendra à juger par lui-même et à devenir son propre législateur (au profit d’une perspective d’affirmation de la vie que Nietzsche qualifie de « dionysiaque »). Il pourra ainsi discerner le bien et le mal souverainement sans se laisser dicter par d’autres ses principes. Pour Nietzsche, nous devons établir une généalogie des valeurs, pour saisir les forces à l’œuvre qui sont en jeu dans l’idéologie morale. Ensuite, l’esprit libre pourra établir lui-même les obligations auxquelles il souhaite se soumettre. Les valeurs doivent donc faire l’objet d’une réappropriation constante par la libre réflexion de l’individu, c’est-à-dire d’une éthique sans laquelle il n’y a pas d’affirmation de soi. 

 

B)     La liberté manifestée par le déterminisme : l’acte libre est un acte en situation.

            La liberté absolue ne veut donc strictement rien dire. Agir c’est toujours faire l’expérience de certaines résistances et se heurter à des conditions, des influences qui limitent nos actions (externes ou internes). On sait bien, par expérience, que certaines conditions limitent ou étendent notre liberté. Un acte libre est donc toujours environné par des déterminismes qui l’entourent et entre lesquels je dois trouver une marge de manoeuvre pour agir. La liberté n’est donc pas l’exercice d’une toute puissance par laquelle s’imposerait à la nature ma volonté, mais elle est l’art de jouer avec les déterminismes qui me résistent, pour que je puisse me frayer un chemin face à ces obstacles. Comme le souligne Hans Jonaz dans Le Concept de Dieu après Auschwitz, la liberté n’est pas l’exercice d’une toute puissance sur le monde mais une puissance relative qui ne se détermine que parce qu’elle rencontre des résistances qui la limitent :

« Il découle du simple concept de puissance que la toute-puissance, justement, est une notion en soi contradictoire, vouée à s’abolir elle-même, voire dépourvue de sens. IL en va d’elle comme de la liberté dans le domaine humain. Loin que celle-ci commence là où finit la nécessité, elle existe et s’anime en se mesurant à cette nécessité. Séparer la liberté du règne de la nécessité, c’est lui enlever son objet, elle devient aussi nulle, hors de cet empire, qu’une force ne rencontrant pas de résistance. La liberté absolue serait une liberté vide, qui se supprime elle-même. Semblablement une puissance vide, et ce serait le cas pour la toute puissance absolue. La puissance absolue, totale, signifie une puissance qui n’est limitée par rien, pas même par l’existence de quelque chose d’autre en soi, de quelque chose d’extérieur à elle qui soit différent d’elle. Car la simple existence d’un tel autre représente déjà une limitation, et l’unique puissance devrait forcément anéantir cette autre afin de préserver son absoluité. La puissance absolue, dès lors, n’a dans sa solitude, aucun objet sur lequel agir. Puissance dépourvue d’objet, c’est alors une puissance dépourvue de pouvoir, qui s’abolit elle-même. « Tout », ici, équivaut à rien. Pour qu’elle puisse agir, il faut qu’il existe quelque chose d’autre, et aussitôt que c’est là, elle n’est plus toute puissante, bien que sa puissance, comparée au reste, puisse se montrer aussi supérieure qu’on le veut. Tolérée, l’existence per se d’un autre objet limite, en tant que condition de l’activité, la puissance de la force d’action de la puissance, cela lui permettant simultanément d’être une force active. Bref, la puissance est un concept relationnel et exige une relation à plusieurs pôles. Même alors, la puissance qui ne rencontre aucune résistance chez son partenaire de référence équivaut en soi à une non-puissance ».

L’acte libre n’a de sens que s’il rencontre des résistances et des limites qui le définissent et le rendent possible. La liberté n’est possible que par rapport à un déterminisme préalable sans lequel elle n’existerait pas (texte de Sartre sur la maladie).  C’est aussi ce que révèle la création artistique comme le souligne ce texte de Jankélévitch :

« La résistance de la matière est l’instrument de la forme qu’une main artiste arrache au marbre rebelle ; car on ne sculpte pas des nuages ! La poésie et la musique, à leur tour, inventent mille problèmes difficiles, s’imposent des règles gratuites du sonnet et les interdits de la fugue ou du contrepoint, s’enferme dans l’étroitesse d’un jeu très strict pour trouver une raison d’être. C’est que ce Nietzsche appelle danser dans les chaînes. Car l’artiste a besoin d’être entravé par ses anagrammes et ses calligrammes pour se sentir libre. C’est la pesanteur qui conditionne, en les contrariant, la grâce des danseuses et l’effort victorieux des alpinistes. Et de même les triomphes du virtuose sont des victoires sur la fatigue et la lenteur, sur l’inertie musculaire et la paresse des organes… ». Vladimir Jankélévitch, La mort, p. 99, coll. Champs, ed. Flammarion.

            Un acte libre est donc toujours un acte en situation c’est-à-dire qu’il n’est jamais l’exercice d’un pouvoir absolu (en ce sens l’idée d’une liberté totale est une absurdité) mais qu’il est environné par des conditions, des déterminismes par rapport auxquels je dois agir et trouver des marges de manoeuvre . On peut alors envisager l’idée qu’il n’y a sensation d’être confronté à une résistance que pour une conscience qui, parce qu’il y a en elle une liberté préalable, donne sens aux limites qu’elle rencontre et les définit elle-même comme obstacle. La liberté n’est pas l’indépendance. Paradoxalement c’est la sensation de résistance qui révèle la liberté :

« L’argument décisif utilisé par le bon sens contre la liberté consiste à nous rappeler notre impuissance… Loin que nous puissions modifier notre situation, il semble que nous ne puissions pas nous changer nous-mêmes. Je ne suis libre ni d’échapper au sort de ma classe, de ma nation, de ma famille, ni même d’édifier ma puissance ou ma fortune, ni de vaincre mes appétits les plus insignifiants ou mes habitudes. Je nais ouvrier, Français, tuberculeux… etc. Bien plus qu’il ne paraît « se faire »,  l’homme semble « être fait » par le climat et la terre, la race et la classe, la langue, l’histoire de la collectivité dont il fait partie, l’hérédité, les circonstances individuelles de son enfance, les habitudes acquises, les grands et les petits événements de sa vie…

Cet argument n’a jamais profondément troublé les partisans de la liberté humaine: Descartes, le premier, reconnaissait à la fois que la volonté est infinie et qu’il faut « tâcher de nous vaincre plutôt que la fortune ». C’est qu’il convient de faire des distinctions: beaucoup des faits énoncés par les déterministes ne sauraient être pris en considération. Le coefficient d’adversité des choses, en particulier, ne  saurait être un argument contre notre liberté, car c’est par nous, c’est-à-dire par la position préalable d’une fin que surgit ce coefficient d’adversité. Tel rocher qui manifeste une résistance profonde si je veux le  déplacer, sera, au contraire, une aide précieuse si je veux l’escalader  pour contempler le paysage… Ainsi, bien que les choses brutes paraissent limiter notre liberté d’action, c’est notre liberté elle-même qui constitue le cadre, la technique et les fins par rapport auxquelles elles se manifesteront comme des limites. C’est notre liberté elle-même qui constitue les limites qu’elle rencontrera par la suite. En sorte que les résistances que la liberté dévoile dans l’existant, loin d’être un danger pour la liberté, ne font que lui permettre de surgir comme liberté. Il ne peut y avoir de sujet libre que comme engagé dans un monde résistant. En dehors de cet engagement, les notions de liberté ou de nécessité perdent jusqu’à leur sens ».     J.P. Sartre.  L’Etre et le Néant.   

            C’est alors en essayant d’apprendre à connaître ces déterminismes qu’on peut éventuellement s’en affranchir et les maîtriser. C’est en comparant les lois de la nature (ou de notre milieu social) par le travail de la science, que l’on peut ensuite apprendre à maîtriser cette nature (ou notre évolution sociale et historique) : plus grande sera notre compréhension des déterminismes que nous subissons et sans doute plus grande pourra être notre liberté (cf. psychanalyse). La liberté suppose donc un processus de découverte et de maîtrise de soi et du réel (la liberté suppose la connaissance de la nécessité)[16]. Etre libre face à l’ensemble des contraintes qui nous entourent implique que nous identifions et acceptions l’existence de ces contraintes : le fait de les connaître est un pas vers plus d’autonomie. La connaissance est donc une étape fondamentale dans la détermination de l’usage de notre liberté. C’est pourquoi les hommes ne sont pas tous égaux devant la liberté parce que leur degré d’ignorance est variable. Si la liberté est affaire de degré, elle n’est jamais donnée mais reste toujours à conquérir par une éducation : la liberté n’est pas une donnée immédiate (elle suppose chez l’individu le développement de sa raison et pour les peuples, le progrès de leur histoire excluant peu à peu l’asservissement). L’homme n’est pas libre naturellement, il doit apprendre à le devenir et notre autonomie ne peut advenir qu’au terme d’un mouvement de libération (ce qui suppose une lutte[17]). Le marxisme par exemple, cherchera à montrer que l’homme ne peut prétendre maîtriser son histoire que s’il devient pleinement conscient des mécanismes économiques qui dominent les hommes[18]. La liberté ne peut pas être une indépendance à l’égard des lois du monde, une puissance d’évasion de la réalité mais elle présuppose au contraire la capacité de les explorer par la pensée et de s’y confronter par la résistance. C’est en comprenant mieux le réel que nous pourrons mettre en oeuvre une action appropriée à nos fins. On peut considérer que la connaissance des lois naturelles permet le développement de la technique qui accroît également notre pouvoir sur le monde. De la même manière la connaissance des déterminismes sociaux peut accroître la « maîtrise » que les hommes peuvent avoir de leur propre histoire.                        

C)     Sur quoi fonder l’affirmation de la liberté ?

            Il semble donc au fond impossible, même si nous avons le sentiment intérieur de notre liberté, d’en faire la démonstration : la liberté s’éprouve mais ne se prouve pas et il n’y a pas d’expérience qui puisse vérifier ni le fatalisme ni le libre arbitre et dans chaque acte il est toujours impossible de voir clairement ce qui est choix pur et ce qui relève d’un déterminisme. En fait, les deux points de vue sont toujours possibles en même temps : je peux envisager l’homme soit comme phénomène conditionné et déterminé par des causes diverses qui pèsent sur lui (on peut expliquer la conduite d’une homme par la somme des influences qu’il a subies) et en même temps l’envisager comme responsable et en estimant que la source de sa conduite relève d’abord d’une volonté maîtrisée  (sauf cas de maladies mentales).                                                                              

« Qu’est-ce donc que la liberté? Naître, c’est à la fois naître du monde et naître au monde. Le monde est déjà constitué mais aussi jamais complètement constitué. Sous le premier rapport, nous sommes sollicités, sous le second, nous sommes ouverts à une infinité de possibles. Mais cette analyse est encore abstraite car nous existons sous les deux rapports à la fois. Il n’y a donc jamais déterminisme et jamais choix absolu: jamais je ne suis chose et jamais conscience nue. Dans l’échange entre la situation et celui qui l’assume, il est impossible de délimiter la part de la situation et la part de la liberté. On torture un homme pour le faire parler. S’il refuse de donner les noms et les adresses qu’on veut lui arracher, ce n’est pas par une décision solitaire et sans appuis: il se sentait encore avec ses camarades, et, encore engagé dans la lutte commune, il était encore incapable de parler, ou bien, depuis des mois ou des années, il a affronté en pensée cette épreuve et misé toute sa vie sur elle; ou enfin, il veut prouver en la surmontant ce qu’il a toujours pensé et dit de la liberté. Ce n’est pas finalement une conscience nue qui résiste à la douleur, mais le prisonnier avec ses camarades ou avec ceux qu’il aime sous le regard de qui il vit. Et sans doute, c’est l’individu, dans sa prison, qui ranime chaque jour ces fantômes mais réciproquement, s’il s’est engagé dans cette action, s’il s’est lié avec ces camarades ou attaché à cette morale, c’est parce que la situation historique, ses camarades, le monde autour de lui paraissent attendre de lui cette conduite là. On pourrait ainsi continuer l’analyse sans fin. Nous choisissons le monde et le monde nous choisit ».

                 Maurice Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception.

            La liberté ne peut donc qu’être une hypothèse philosophique, une croyance métaphysique qui n’offre pas de certitude vérifiable. Il n’y a pas de preuve décisive de ce point de vue. Cependant, il y a certaines dimensions de notre existence, certaines de nos expériences, qui tendent à nous faire penser que cette croyance n’est pas tout à fait une illusion (le fait qu’un sujet soit métaphysique ne le condamne pas à une absence d’argumentation). Il semble que le recours aux arguments moraux (l’expérience de la vie morale) plaide le mieux en faveur de l’idée de liberté. L’homme se définit comme un être moral, capable de suivre des valeurs, de s’orienter selon une certaine idée du bien et du mal. Toutes ces notions morales n’auraient aucun sens si l’homme n’était pas libre :

-          La responsabilité : comment considérer qu’un homme est juridiquement responsable de ses actes et qu’il doit pouvoir en assumer les conséquences si on ne présuppose pas qu’il est maître de lui-même ?

-          L’obligation morale : contrairement à une idée bien répandue, l’interdiction morale (ou juridique) ne supprime pas la liberté mais l’exige. De la même façon que la loi n’existe que parce que l’on suppose qu’il est toujours possible de la transgresser, l’interdiction morale (tu ne dois pas…) n’a de sens que si l’homme peut ne pas la respecter.

-          La sanction :  punir ou récompenser n’a de sens que si l’acte accompli aurait pu ne pas l’être. Le mérite (et l’estime de soi) comme le châtiment (le blâme) présuppose la liberté de celui dont on évalue l’acte.

-          La dignité : Si j’étais intégralement déterminé, je serais au fond semblable à une chose et il n’y aurais aucune raison pour qu’on me reconnaisse alors, par rapport à ces choses (aux animaux par exemple), un statut différent. Pourtant je n’admets pas qu’on me prenne pour une chose, je réclame le respect, je revendique une dignité (que je refuse à l’animal). Je m’estime donc détenteur d’une valeur absolue parce que j’ai le sentiment d’être un sujet libre, irréductible à tout objet. Il ne s’agit pas d’orgueil (par quoi je m’estimerais unique en mon genre) mais de dignité par quoi je revendique le statut de personne humaine. IL n’y a donc qu’à un être libre auquel on puisse reprocher d’accomplir des actions inhumaines (et donc de s’aliéner ou d’éprouver de la culpabilité et du remord) parce que l’on présuppose qu’il transgresse par là sa propre essence d’être libre (on ne pourrait reprocher à une animal d’être « inanimal »), et inversement, il n’y a donc qu’un être libre qui puisse ressentir le fierté d’être soi-même directement la source de ces propres actions.

-          – le don : la capacité de s’affranchir de son propre égoïsme.

(« L’homme possède le libre-arbitre, ou alors les conseils, les exhortations, les préceptes, les défenses, les récompenses et le châtiment seraient vains » St Thomas, Somme théologique, Question 83, art 1, Par. 5.)

 

Conclusion de la première partie sur la liberté:

 

La liberté envisagée comme projet et autonomie de la volonté se révèle à notre conscience par le sentiment que nous éprouvons de ne pas être sous influence mais d’agir par jugement. Pour autant, le libre arbitre ne peut faire l’objet d’une expérience indubitable : une évidence intérieure, si forte soit-elle peut toujours être illusoire. On ne peut donc pas prouver que l’homme est libre, ni par des raisonnements, ni par des expériences: la liberté s’éprouve mais ne se prouve pas et il est impossible de voir clairement dans un acte ce qui est déterminé et ce qui ne l’est pas. On peut même admettre avec Bergson qu’une preuve de la liberté tuerait la liberté ». Le libre arbitre reste donc une hypothèse philosophique qui est exigée par l’expérience de la vie morale: elle reste un « postulat de la raison pratique » selon Kant. L’expérience la plus haute de la liberté réside donc peut-être dans le dépassement de ce qu’on est pour réaliser ce qu’on doit être: l’affirmation de la moralité sauve la liberté.


[1] Cornélius Castoriadis, Post-scriptum sur l’insignifiance, 1998, Editions de l’Aube).
[2] Spinoza L’Ethique, III, scolie de la proposition 2 .
[3]  Sur ce thème du déterminisme voir aussi Diderot : Jacques le fataliste.
[4] Jean-luc Guichet, La liberté, ED. Quintette, p. 16.
[5] « L’homme n’est un homme que parce qu’il vit en société. Retirez de l’homme tout ce qui est d’origine sociale et il ne reste plus qu’un animal. C’est la société qui l’a élevé au-dessus de la nature physique.[...] Mais d’un autre côté, en même temps que la société alimente et enrichit l’individu, elle tend à se l’assujettir parce que le groupe est une force supérieure à celle des parties.[...] Tout groupe s’efforce de modeler ses membres à son image, de leur imposer ses manières de sentir, de penser et d’agit, d’empêcher la dissidence. Toute société est despotique. Ce despotisme est naturel parce qu’il est nécessaire et il n’est pas non plus insupportable. Tout au contraire l’individu ne le sent pas, de même que nous ne sentons pas l’atmosphère qui pèse sur nos épaules ». Emile Durkheim, Leçons de sociologie.
[6] Sur ce sujet, on pourra lire A. Compte-Sponville, « La volonté contre l’espérance », dans Une éducation philosophique, Puf, 1989.
[7] Cicéron, De fato, X, 21. « Les stoïciens », La Pléïade, 1962.
[8] Nietzsche, Humain trop humain, II, 2è. p. § 10.
[9] C’est la capacité de l’homme de faire abstraction de tout contenu déterminé et de décider par lui-même de ce que sera le contenu de sa volonté. En général, cette liberté d’indifférence est rare car on penche toujours d’un côté plutôt que d’un autre (le libre-arbitre est un principe d’imprévisibilité : on ne peux pas toujours savoir à l’avance ce que l’on va choisir).
[10] Exercer son libre-arbitre, c’est ne se déterminer pour ou contre un désir qui se propose à nous. Cependant se déterminer pour un désir, et être déterminé par ce désir, cela peut aboutir au même résultat puisque le désir nous pousse en partie à nous déterminer pour lui. Cependant être libre c’est être déterminé à quelque chose mais non pas par ce quelque chose. La liberté n’exige donc pas la suppression des désirs mais simplement une certaine volonté de se déterminer pour ou contre eux comme l’avait bien vu Epicure dans sa Lettre à Ménécée.
[11] « Cette possibilité de subversion ou même de destruction par la réflexion est enveloppée dans l’essence même de l’acte libre ; c’est dans la mesure  où nous sommes libres que nous sommes exposés à trahir et à voir dans la trahison le salut ; et c’est ce qu’il y a de vraiment tragique dans notre condition ». Gabriel Marcel, « La fidélité créatrice », Essai de philosophie concrète, Ed. Gallimard, coll. Folio-essai, p. 235.
[12]  Il faut encore se souvenir de la formule de Rousseau dans le Contrat social: « la liberté est l’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite soi-même ».
[13] « Il faut sans doute abandonner le vocabulaire métaphysique de la liberté pour celui, plus positif, de rapports de force et de résistance. La liberté n’est pas un pouvoir absolu d’autodétermination. Etre libre ne signifie pas être indépendant ou être indéterminé. La liberté est un pouvoir sans doute réel, quoique limité, de résister et de réagir aux influences que nous subissons ». François Ewald, Histoire de l’Etat providence, grasset, 1986, biblio-essais, p. 127
[14]  L’obligation est d’ordre moral alors que la nécessité est d’ordre physique. Une obligation peut toujours être refusée et transgressé (désobéir) alors qu’une contrainte ne laisse pas le choix : elle est une force qui s’impose à nous.
[15] Bergson sera assez sévère envers l’idée kantienne d’un impératif moral pesant sur les individus: pour lui, l’impératif catégorique est une consigne militaire. A ses yeux, le devoir, généralement d’essence sociale, ne correspond guère à une exigence de la raison. Il faut en effet se représenter l’habitude comme un fait pesant étroitement sur la volonté. Le devoir, dans ces conditions, s’accomplit presque toujours automatiquement, comme pourrait le faire un somnambule : “Pensons à une fourmi que traverserait une lueur de réflexion et qui jugerait alors qu’elle a bien tort de travailler sans relâche pour les autres. Ses velléités de paresse ne dureraient (…) que quelques instants (…). Au dernier de ces instants (…) l’instinct (…) la ramènerait de vive force à sa tâche [et] l’intelligence que résorberait l’instinct dirait en guise d’adieu : « il faut parce qu’il faut »”.  Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion.  
[16] La liberté n’est pas dans une indépendance rêvée à l’égard des lois de la nature mais dans la connaissance de ces lois et dans la possibilité donnée par là même de les mettre en oeuvre pour des fins déterminées. La liberté de la volonté c’est donc aussi la faculté de décider en connaissance de cause. Plus le jugement d’un homme est libre sur une question déterminée, plus grande sera la nécessité qui détermine la teneur de ce jugement. L’incertitude reposant sur l’ignorance, qui choisit arbitrairement entre plusieurs possibilités, ne manifeste qu’une certaine forme de moindre liberté. La liberté est donc autant une affaire de volonté que de connaissance.
[17] La nécessité (la soumission à une force de la nature)  n’est donc pas la même chose que l’aliénation  (la dépendance à l’égard d’autres volontés qui nous oppriment, comme dans l’esclavage). Le travail peut être considéré comme une nécessité parce qu’il faut bien travailler pour vivre mais il ne devient une exploitation (une aliénation) que dans certaines conditions sociales.
[18] « Le cercle des conditions de vie entourant l’homme, qui jusqu’ici dominaient l’homme, passe maintenant sous la domination et le contrôle des hommes, qui, pour la première fois, deviennent des maîtres réels et conscients de la nature parce que et en tant que maîtres de leur propre socialisation. Les lois de leur propre pratique sociale qui, jusqu’ici, se dressaient devant eux comme des lois naturelles, étrangères et dominatrices, sont dè_s lors appliquées par les hommes en pleine connaissance de cause et par là dominées. La propre socialisation des hommes qui, jusqu’ici, se dressaient devant eux comme octroyée par la nature et l’histoire, devient maintenant leur acte propre et libre. Les puissances étrangères et objectives qui dominaient l’histoire, passent sous le contrôle des hommes. Ce n’est qu’à partir de ce moment que les hommes feront eux-mêmes leur histoire en pleine conscience ». Engels, Anti-Dhüring, 1877.

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Cours sur l’inconscient.

Posté par chevet le 7 janvier 2015

 

CONSCIENCE ET INCONSCIENT (ou le problème de la connaissance de soi).

« Qui sommes –nous au juste ? » et nous essayons alors – après coup, comme je viens de le dire – de faire le compte des douze sons de cloche vibrants, de notre expérience, de notre vie, de notre être –hélas ! Sans trouver de résultat juste… Nous restons nécessairement étrangers à nous-mêmes, nous ne nous comprenons pas, nous ne pouvons faire autrement que de nous prendre pour autre chose que ce que nous sommes, pour nous vaut de toute éternité la formule : « Chacun est à soi-même le plus lointain ».

Nietzsche, La généalogie de la morale (Avant-propos).

« L’inconscient est le psychisme lui-même et son essentielle réalité » Freud.

 

INTRODUCTION :

a) La thèse de l‘identité de la conscience et de la pensée (la psychologie classique) et les théories de l’inconscient.

        La psychologie classique avait longtemps soutenu la thèse de l’identité de la conscience et de la pensée et considéré que la vie psychique et la vie consciente étaient deux choses synonymes : tout ce qui était de l’ordre de la pensée devait en même temps être considéré comme étant de l’ordre de la conscience : « Par le terme de pensée, écrivait Descartes, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons par nous-mêmes ». (Principes de la philosophie). La conscience de soi pouvait donc être envisagée simultanément comme une connaissance de soi et l’esprit comme un processus transparent pour lui-même. Tout au plus distinguait-on une série complexe de degrés de conscience allant du plus confus à la pensée réfléchie, mais le sujet, entendu comme conscience et volonté, restait lucide sur lui-même, transparent pour lui-même, et capable de se saisir comme raison : le corps seul, dans son impénétrable organisation biologique, demeurait terra incognita : « il est plus aisé de connaître l’esprit que le corps » disait encore Descartes.

         Face à cette tradition assimilant conscience et pensée, et justifiant la possibilité d’une introspection, les théories de l’inconscient, et notamment l’apparition de la psychanalyse freudienne, vont proposer une nouvelle conception de l’homme et de la psychologie (en « déconstruisant » la subjectivité): la vie psychique est pour l’essentiel inconsciente et nous échappe donc, une partie de nous-mêmes nous échappe et œuvre à notre insu. Par-là, une partie importante de mes pensées, de mes désirs, de mes souvenirs (et donc de ma personnalité) m’est inconnue et peut même agir en moi (et sur moi) sans que je le sache. Il y aurait ainsi une part d’ombre au cœur même du sujet et de sa vie mentale. Cette théorie de l’inconscient pose donc tout d’abord le problème de la connaissance de soi : l’homme, en tant que sujet, peut-il se connaître et saisir entièrement ce qu’est son esprit, sa subjectivité, ou bien est-il à jamais obscur à lui-même ? Chacun est-il pour soi-même « le plus lointain » comme le disait Nietzsche ? L’idée d’une connaissance de soi, d’une transparence à soi, reste-t-elle illusoire ?

           D’autre part, l’hypothèse de l’inconscient peut non seulement remettre en question notre lucidité sur nous-mêmes (« Je est un autre »-Rimbaud) et les souligner les limites, voire les illusions de toute forme d’introspection (observation de soi par soi), mais aussi remettre en cause l’idée d’une souveraineté sur soi-même. Si l’essentiel de ma personnalité (au sens de ma vie psychologique) est ignorée de moi, ne suis-je pas déterminé dans mes comportements et mes pensées par des forces obscures et psychiques qui m’échappent tout en me conditionnant? Comme nous allons le voir, la notion de volonté libre du sujet serait fortement mise en cause par la découverte de l’inconscient qui semblerait me dominer, me conduire, mener la danse… Derrière les coulisses du théâtre de notre conscience, seraient à l’œuvre des processus capables de déterminer mon comportement, mes manières d’être, ce que l’expérience de la pathologie mentale pourra démontrer. Une théorie de l’inconscient serait donc non seulement une théorie de la méconnaissance de soi mais aussi et peut-être surtout une théorie de l’aliénation qui tend à mettre en doute l’idée d’une pleine autonomie du sujet désormais traversé par des forces refoulées par lui et ignorées par lui (« le moi n’est pas le maître dans sa propre maison »-Freud). L’inconscient, construit tout au long de l’histoire de la vie psychologique de chacun, prendrait alors le visage plus inquiétant d’une partie de notre personnalité que nous ignorons capable de devenir pour chacun une sorte de destin. Mais on pourra alors se demander si une telle hypothèse ne conduit pas à l’idée que l’homme serait par principe soumis à des puissances irrationnelles qui demeurent en lui.

b) Les idées principales du freudisme et problématisation.

« La cure psychanalytique nous a montré qu’il nous faut vivre avec l’ombre du désespoir. Nos démons ne peuvent être ni expulsés ni étouffés : ils nous nous sont précieux comme un attribut de l’existence humaine. Si nous savons vivre avec eux, ils finissent par nous aider ».

Haynal, « Le sens du désespoir », Revue française de psychanalyse, n°1-2, janvier-avril 1977, p. 96.

        Les théories de Freud sont désormais célèbres et elles imprègnent fortement la culture moderne. Elles sont désormais admises par l’opinion commune (« il fait son oedipe »), mais bien qu’elles se prétendent scientifiques, beaucoup d’intellectuels, en feront la critique en soulignant notamment leur incertitude et leur manque de scientificité. On peut commencer à s’initier à la pensée de Freud par la lecture de quelques ouvrages fondamentaux : « Introduction à la psychanalyse » (une bonne vue d’ensemble des thèses de la psychanalyse), « Cinq leçons de psychanalyse » (conférences données par Freud pour vulgariser sa pensée, « L’avenir d’une illusion » (livre sur la religion), « Malaise dans la civilisation » (sur la difficulté d’être heureux dans notre société), « Trois essais sur la théorie de la sexualité » (enfin la sexualité est abordée comme une chose « normale »), « Psychopathologie de la vie quotidienne », « Totem et tabou »… Résumons en quelques mots les idées principales du freudisme en soulignant les problèmes principaux qu’elle engendre:

       Le Freudisme tend à remettre en question l’idée que l’homme est entièrement libre, maître de soi, souverain sur lui-même et définit par sa raison et sa conscience car c’est bien davantage pour des raisons ignorées de lui, que l’homme semble en réalité déterminé. La plupart du temps, nous ignorons les véritables raisons de nos comportements : si l’homme est obscur à lui-même, et conditionné par le poids du passé, c’est parce que ses choix sont davantage liés à des expériences psychologiques qu’à des efforts lucides de sa volonté. Il suffit d’aborder la question du désir et de la sexualité, de la folie ou de la perversion, pour s’apercevoir que la conscience n’est pas toujours à la racine de nos actions mais que l’homme peut rapidement se laisser dominer par des logiques pulsionnelles ou pathologiques dont les ressors profonds lui échappent. L’homme n’est-il pas par exemple dominé par sa sexualité ? Quelle vision de l’homme nous propose Freud ? S’agit-il d’un représentant des Lumières qui nous propose un rationalisme en lutte contre l’irrationalité de l’humain ou bien Freud est-il un penseur pessimiste nous livrant une vision sombre de l’homme en proie à des puissances qui dépassent sa raison ?

« L’enfant est le père de l’homme » . Cette formule que Freud utilise dans L’intérêt de la psychanalyse, semble nous indiquer que les expériences vécues lors de notre plus jeune âge ont une influence décisive sur la manière dont se construit notre personnalité à l’âge adulte. Si l’on veut donc comprendre les éventuels déséquilibres psychologiques de notre personnalité, il est donc nécessaire de remonter à la source, aux causes antérieures qui en sont à l’origine. La psychanalyse est donc une sorte « d’archéologie psychologique », une fouille dans l’histoire individuelle qui se propose de désenfouir le passé permettant de rendre compréhensible des conduites présentes éventuellement pathologiques. Freud, par exemple, prétendra découvrir l’existence d’une sexualité infantile et voudra montrer que la manière dont évolue cette sexualité, dès les plus jeunes années, peut avoir des conséquences non négligeables sur la normalité sexuelle de l’adulte. Le complexe d’Oedipe est alors présenté par Freud comme un complexe universel que chaque individu doit avoir à surmonter. En simplifiant à l’extrême, nous pourrions dire que Freud prétend démontrer qu’il existe toujours un désir sexuel de sa propre mère chez le petit garçon et qu’il existe aussi une rivalité avec le père considéré comme un ennemi sexuel. Est-ce une fiction ? Le complexe d’oedipe est-il universel ? S’agit-il d’un processus psychologique fondamental ou une fiction que Freud invente de toute pièce à partir de sa propre expérience ?

     Freud prétend donc inventer une méthode thérapeutique, la psychanalyse, qui se donne pour but de soigner les névroses et notamment les hystéries. L’objectif est donc d’identifier des traumatismes inconscients par l’analyse et de les faire passer à la conscience du sujet pour que les effets de ces traumatismes cessent ou s’atténuent. La « guérison psychologique », dont le concept reste en ce sens problématique, implique donc un effort de lecture de sa propre histoire. On pourra donc s’interroger aussi sur l’efficacité thérapeutique et l’utilité des analyses. Peut-on vraiment se soigner par la parole ? Freud prétendait qu’en prenant conscience des éléments refoulés causant une hystérie (la plupart du temps des évènements de nature sexuelle selon lui), il est possible de commencer un processus de cure : mais dire ce qui a été refoulé permet-il de faire disparaître les symptômes ? Quand peut-on dire qu’il y a guérison et la psychanalyse est-elle une méthode efficace de psychothérapie ? La psychanalyse n’est-ce pas une « pensée magique » qui certes peut soigner de temps en temps mais dans la stricte limite de l’effet placebo ? D’autre part, Freud présentait la psychanalyse comme une discipline libératrice puisqu’elle vise la guérison : mais Freud réaffirme la nécessité d’une répression des pulsions (nécessaire à l’ordre de la société) et ne théorise pas une « libération sexuelle ». Sa théorie ne conduit-elle pas l’individu à vouloir s’adapter aux normes de la société plutôt qu’à s’en émanciper ? Ne faudrait-il pas mieux libérer la sexualité en luttant contre la répression sexuelle plutôt que de vouloir aider l’individu névrosé à s’aligner sur des normes morales intériorisées via la thérapie psychanalytique?

         Freud affirme donc l’existence d’un inconscient psychique, bien qu’il ne soit pas observable directement. Il faudrait donc se demander tout d’abord quelles raisons nous avons d’admettre son existence (n’est-ce pas une pure conjecture ?). Freud nous donnera de nombreux éléments allant dans ce sens : l’étude des maladies mentales comme les névroses, l’étude des rêves dont Freud pense pouvoir faire l’interprétation, des actes manqués (oubli, lapsus), autant d’éléments qui tendent à nous faire penser que l’inconscient existe vraiment. Le rêve est d’ailleurs, selon Freud, l’expression de nos désirs refoulés : il est « la voie royale » qui mène à la compréhension de nos pensées inconscientes, et il est selon lui possible d’en comprendre le sens en décodant le sens des symboles qui y sont à l’oeuvre. Mais existe-t-il vraiment une symbolique des rêves et peut-on être certain d’en comprendre les significations? Le rêve est-il toujours l’expression d’un désir ? D’une manière plus générale, on peut se demander si ce n’est pas l’ensemble de la connaissance de notre inconscient qui par définition reste par définition incertaine : faut-il alors considérer l’hypothèse de l’inconscient comme une théorie scientifique ou ne s’agit-il que d’une croyance philosophique ? Le philosophe Michel Onfray, dans un livre très critique sur Freud (Le crépuscule d’une idole) parle de la psychanalyse comme d’une « psychologie littéraire » et non d’une science basée sur l’observation. Si l’inconscient n’est pas un fait, faut-il le réduire à une pure croyance ? Freud prétend d’ailleurs être le véritable découvreur de l’inconscient mais d’autres philosophes avant lui n’avaient-ils pas déjà théorisé son existence ?

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« Freud définit la guérison de la manière suivante : « Certes il est hors de doute qu’il serait plus facile au destin qu’à moi-même de vous débarrasser de vos maux, mais vous pourrez vous convaincre d’une chose, que vous trouverez un grand avantage, en cas de réussite, à transformer votre misère hystérique en malheur banal. Avec un psychisme redevenu sain, vous serez plus capable de lutter contre ce dernier » (Freud, Etudes sur l’hystérie, Paris, Puf, 1985, p. 247). La guérison n’est pas un retour à un état antérieur (réparation d’un raté par compensation d’un déficit), mais ce que les psychanalystes appellent « un remaniement » qui rend plus vivable le face-à-face avec soi-même : elle n’abolit pas, tâche impossible, la misère qui vient du dedans, elle n’est pas un retour à l’état antérieur, d’avant la maladie, mais recomposition ou, plus exactement, « un compromis de tolérance réciproque entre le sain et la malade chez le patient ».

A. Ehrenberg, La fatigue d’être soi, Odile Jacob, 2000, p.57.

A) Aspects historiques: la naissance de la psychanalyse. Des études de l’hypnose ; de la théorie des névroses au « talking-cure ».

     Freud, fut, au siècle dernier, en Autriche, un étudiant en médecine qui commença à se consacrer à l’anatomie du cerveau et à l’étude des maladies nerveuses, à l’anatomie pathologique. Or, à cette époque, la médecine est confrontée à des pathologies qu’elle ne parvient pas à expliquer les hystéries, maladie connue depuis l’antiquité, dont on pensait qu’elle frappait seulement les femmes et qui se manifeste par des symptômes très variés (paralysies passagères, troubles moteurs divers, troubles de la vue, aphasies, syncopes…). Pourquoi restent-elles inexplicables? Tout simplement par difficulté étiologique : on ne parvient pas à en trouver la cause biologique. Les victimes d’hystéries demeurent sur un plan physiologique et anatomique tout à fait normaux. Or, à cette époque, toute maladie devant être expliquée par une cause biologique, il était donc naturel que l’on reste perplexe face à des symptômes comme des troubles de la vue ou des paralysies si rien, sur un plan purement physique, ne semble pouvoir l’expliquer. A la fin de ses études, Freud fera un stage à Paris qui sera alors pour lui décisif : il ira suivre les célèbres cours du professeur Charcot qui, à la Salpêtrière, utilisait l’hypnose pour étudier les hystériques et pratiquer des expériences révélatrices. Les séances du professeur Charcot démontreront, en effet, qu’en plaçant des malades hystériques sous hypnose, il est possible de provoquer sur eux des paralysies par simple suggestion ou inversement de supprimer ces symptômes). Un tel procédé démontre donc la cause psychologique des symptômes névrotiques qui peuvent disparaître par simple ordre verbal lors de l’hypnose. L’hypnose révèle ainsi des mécanismes mentaux inconscients qui ont des effets sur le corps et sur lesquels il devient possible d’agir pour les éliminer. En arrêtant les symptômes sous hypnose, Charcot peut établir que les problèmes ne sont pas liés à des lésions du cerveau, mais purement psychologiques. À l’inverse il arrive à recréer sous hypnose les symptômes de l’hystérie sur des sujets qui n’en sont pas atteints. Certains pensaient que les hystériques étaient des femmes affabulatrices, Charcot démontre que rien n’est simulé et que le phénomène ne touche pas que les femmes (le mot « hystera » signifiant d’ailleurs utérus en grec). Néanmoins, l’hypnose terminée, les symptômes réapparaissent comme dans la situation antérieure à l’hypnose elle-même : la pratique mise en place par Charcot n’est donc pas un moyen de guérir l’hystérie mais elle opère une mise à jour de phénomènes psychologiques inconscients que Freud s’efforcera ensuite d’étudier de manière plus approfondie. C’est là le point de départ de la démarche freudienne, sous tendue par l’idée que les pathologies mentales, telles que les névroses, ne sont pas de purs désordres mais que ses symptômes ont un sens qu’il faut apprendre à le déchiffrer.

(voir ce tableau d’André Brouillet « Une leçon clinique à la Salpêtrière » avec Charcot présentant sa patiente Blanche en crise d’hystérie à ses élèves).

   

Charcot_experience_histeric-hipnotic

       Freud ira également rendre visite au professeur Bernheim à Nancy (Hippolyte Bernheim -1840-1919-), pionnier de l’hypnose, et que certains considèrent être le père de la psychothérapie : les expériences de Bernheim influencèrent fortement Freud. Soumettant la pratique de l’hypnose à de multiples expériences, Bernheim fera des découvertes sur les aspects inconscients du psychisme, devenant ainsi le premier scientifique à donner une interprétation psychologique de l’hypnose en termes de suggestion. Si pour Charcot, l’hypnose est un état pathologique rattaché à l’hystérie, seuls les hystériques sont hypnotisables. Pour Bernheim, les signes du sommeil hypnotique sont le résultat d’une suggestion modifiant l’état de conscience et non le reflet d’un quelconque état pathologique comme l’avance Charcot. Bernheim voudra interpréter l’hypnose comme étant le résultat de la suggestion : « Il n y a pas d’hypnotisme, il n’y a que de la suggestibilité ». La suggestibilité est la capacité du cerveau à accepter une influence via le langage. Ce mécanisme psychophysiologique de transformation est avant tout interne au sujet ; il introduit ainsi la notion d’autosuggestion. Bernheim met alors en place une psychologie expérimentale, basée sur l’hypnose, et baptisée par lui, en 1891, du nom de psychothérapie. Grâce à l’hypnose, Bernheim, qui contrairement à Charcot, hypnotise lui-même ses sujets, suggère au malade, la disparition de ses maux de tête, par exemple. Avec ce procédé de la suggestion, Bernheim met ainsi en évidence le phénomène placebo (terme créé en 1811) qui fait de lui le pionnier de ce qui deviendra dans les années 30, la médecine psychosomatique. Bernheim décrira plusieurs centaines de cas de patients dont il soulagera les douleurs organiques ou troubles psychiques. Les expériences relatives aux suggestions post-hypnotiques démontreront alors à Freud l’existence de l’inconscient :

Texte 1 : « On peut prouver expérimentalement chez des personnes plongées dans l’hypnose qu’il y a des actes psychiques inconscients et que l’être-conscient n’est pas une condition indispensable de l’activité. Qui a assisté à une telle expérience en a reçu une impression inoubliable et y a gagné une conviction inébranlable. Cela se passe à peu près ainsi : le médecin entre dans la chambre du malade à l’hôpital, met son parapluie dans un coin, plonge l’un des patients dans l’hypnose et lui dit : « Je m’en vais maintenant, quand je reviendrai, vous irez à ma rencontre avec le parapluie ouvert et vous le tiendrez au-dessus de ma tête. » Là-dessus, le médecin et ses accompagnateurs quittent la pièce. Dès qu’ils sont revenus, le malade, maintenant réveillé, exécute exactement ce qu’on, l’a chargé de faire sous hypnose. Le médecin lui en demande la raison : « Mais que faites-vous donc là ? Qu’est-ce que cela signifie ? » Le patient est visiblement embarrassé, il balbutie quelque chose comme : « Je pensais seulement, Monsieur le Docteur, comme il pleut dehors, que vous ouvririez le parapluie déjà dans la chambre ». Une indication visiblement insuffisante, inventée sur le moment pour motiver d’une façon quelconque son comportement absurde. Mais pour nous, spectateurs, il est évident qu’il ne connaît pas son véritable motif. Nous, nous le connaissons, car nous étions présents lorsqu’il a reçu la suggestion qu’il a suivie maintenant, tout en ne sachant rien, de sa présence en lui ».

Cette expérience des suggestions post-hypnotiques démontre :

a) L’existence d’un psychisme inconscient puisque le sujet a compris et enregistré un ordre précis sans être conscient, ce qu’un simple appareil physiologique ne peut faire.

b) L’intervention de l’inconscient dans la vie consciente sous forme de réaction à retardement.

c) Que ces interventions pouvaient être prises en charge par le psychisme conscient qui donne alors au comportement suggéré par l’inconscient des motivations imaginaires, inventées mais conscientes.

Cette expérience résume l’essentiel de la théorie de l’inconscient et de la psychanalyse : les premières années de l’enfance (oubliées) seront semblables aux suggestions sous hypnose. L’enfant subit alors des influences qui contrecarrent ses désirs. Il en résulte des conflits psychologiques ignorés du sujet lui-même mais qui interviendront dans sa vie future.

      Freud s’installe ensuite comme médecin, à Vienne, et décide de soigner dans son cabinet médical, les névroses par la suggestion hypnotique (et il abandonne en passant l’éléctrothérapie!). Mais trois défauts caractérisent cette recherche d’un traitement par l’hypnose : il n’est pas facile de placer tous les patients dans cet état ; on n’obtient pas toujours le degré suffisant de sommeil ; et si l’on obtient des améliorations de la santé des patients, cela ne dure pas : l’hypnose peut parfois atténuer certains symptômes mais ne guérit pas ; cette amélioration reste provisoire (et s’accompagne même parfois de rechutes). Après son installation à Vienne, Freud rencontre le docteur Breuer, médecin viennois qui, lui aussi, plaçait ses patients névrosés sous hypnose et leur demandait de raconter quels étaient leurs problèmes et quelle pouvait en être la cause : lorsque le patient arrivait à mettre en relation les troubles actuels dont il était victime et des expériences plus anciennes oubliées, à son réveil, son état s’en trouvait amélioré. Il devient donc possible, grâce à l’hypnose, d’aider le patient à retrouver la mémoire de ce qui est refoulé, à remonter à la source des hystéries, à des expériences vécues et de supprimer les symptômes en aidant le patient à les rendre conscientes. Cette nouvelle démarche est le début de la méthode psychanalytique que Freud et Breuer baptisent « la méthode cathartique » : Breuer et Freud publient alors un ouvrage faisant le récit de ces expériences : Etudes sur l’hystérie (1895) par lequel il devient possible de montrer qu’il faut distinguer des actes psychiques inconscients et conscients, et l’importance de l’affectivité dans la formation des maladies hystériques.

      Freud observe ensuite que les malades hystériques qu’il rencontre ont tous des problèmes affectifs relatifs à leur vie sexuelle : il commence alors à explorer l’histoire de la sexualité de ses patients et pense découvrir qu’il y a souvent un rapport étroit entre elle et leurs problèmes névrotiques. Il constate parfois même des troubles importants de la fonction sexuelle et une forte résistance de la part de ses patients à remonter aux expériences anciennes qui en sont à l’origine. De là naîtrait progressivement l’hypothèse d’une étiologie sexuelle des névroses. Freud abandonne ensuite l’hypnose, jugée insatisfaisante, en conservant la position couchée mais en demandant à ses patients de parler de leurs difficultés à l’état conscient. Cette méthode est alors appelée le « talking-cure », la guérison par la parole, et c’est véritablement là qu’apparaît la pratique psychanalytique, que Freud met aussi en place la théorie du refoulement (procédé par lequel notre inconscient maintient certains souvenirs à l’état inconscient) et qu’en demandant à ses malades de remontrer jusqu’aux causes de leurs névroses, il fut conduit avec eux à aller toujours plus loin dans le temps, jusqu’à l’enfance où s’enracinaient parfois des évènements traumatiques : de là, la certitude chez Freud que les premières expériences de la vie oubliées laissent des traces psychiques et sont la cause des névroses. Ensuite, Freud construit sa théorie de la sexualité, sa vision du psychisme que l’on va préciser, et il approfondit sa méthode d’analyse des phénomènes inconscients (par le moyen de l’analyse des rêves, de l’association libre, des actes manqués). La règle d’or est de laisser s’exprimer le patient en toute liberté, pour l’aider à surmonter ses résistances. L’inconscient se révèle alors comme une mémoire infiniment explorable, un continent sombre qui dévoile le fait qu’il existe en nous des processus psychiques dont nous ignorons tout.

Texte 2 : « Et voici, chose étrange, que tous ou presque s’accordent à trouver à tout ce qui est psychique un caractère commun, un caractère qui traduit son essence même. C’est le caractère unique, indescriptible et qui d’ailleurs n’a pas besoin d’être décrit, de la conscience. Tout ce qui est conscient est psychique, et inversement, tout ce qui est psychique est conscient. Comment nier pareille évidence? Toutefois, reconnaissons que cette manière de voir n’a guère éclairé l’essence du psychisme car l’investigation scientifique, ici, se trouve devant un mur. Elle ne découvre aucune voie qui puisse la mener au-delà. (…) Comment méconnaître, en effet que les phénomènes psychiques dépendent à un haut degré des phénomènes somatiques et que inversement, ils agissent très fortement sur eux? Si jamais l’esprit humain se trouva dans une impasse, ce fut bien à cette occasion. (…) La psychanalyse sortit de ces difficultés en niant énergiquement l’assimilation du psychique au conscient.

Est-ce alors seulement par l’effet du hasard que l’on est parvenu à donner du psychisme une théorie d’ensemble cohérente qu’après en avoir modifié la définition?

     Gardons-nous de croire que c’est la psychanalyse qui a innové cette théorie du psychisme. (…) Le concept d’inconscient frappait depuis longtemps aux portes de la psychologie, et la philosophie comme la littérature flirtaient avec lui, mais la science ne savait comment l’utiliser. La psychanalyse a fait sienne cette idée, l’a sérieusement considérée et l’a remplie d’un nouveau contenu. Les recherches psychanalytiques ont retrouvé certains caractères jusque-là insoupçonnés du psychisme inconscient et découvert quelques-unes des lois qui le régissent. Nous ne voulons pas dire par là que la conscience ait perdu de sa valeur à nos yeux. Elle reste la seule lumière qui brille pour nous et nous guide dans les ténèbres de la vie psychique. Par suite, la nature particulière de notre connaissance, notre tâche scientifique dans le domaine de la psychologie consistera à traduire les processus inconscients en processus conscients pour combler ainsi les lacunes de notre perception consciente ».

Freud. Abrégé de psychanalyse.

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B) La structure du psychisme et la théorie du refoulement selon Freud.

1) Approche topique et dynamique de l’inconscient.

      Les expériences que nous venons d’évoquer sont décisives et sont des arguments sérieux en faveur de l’existence d’un inconscient psychique. Cependant, ce continent intérieur reste encore inconnu : reste à en comprendre les « mécanismes » et les lois d’organisation. Comment faut-il se représenter cette partie de nous-mêmes ? Peut-on même réussir à se représenter l’inconscient ? Le concept de l’inconscient reste en réalité purement théorique : il s’agit de forces, de processus mentaux radicalement ignorés par le sujet et sa vie consciente, donc par définition inaccessibles par introspection mais dont on peut faire l’hypothèse pour expliquer certains phénomènes (comme les rêves ou l’hystérie). L’inconscient n’est pas qu’une forme de mémoire provisoirement oubliée et dont nous pourrions rapidement faire revenir à notre conscience mais il s’agit d’un univers mental totalement ignoré et dissocié de la conscience mais actif et capable de nous influencer. Freud se propose alors de nous présenter le psychisme humain comme un lieu conflictuel, composé de différentes forces qui s’opposent selon certains procédés que la psychanalyse veut mettre à jour. Globalement, l’inconscient est cette partie de notre esprit où réside des pulsions, une énergie vitale et affective qui nous pousse à vivre, à agir, à rechercher la satisfaction : l’inconscient est constitué de désirs. Notre inconscient est ainsi animé d’une énergie pulsionnelle essentiellement sexuelle, que Freud nommera « libido ». On peut donc se représenter l’inconscient comme le lieu où s’enracinent les tendances les plus profondes de l’individu, comme le foyer actif de nos pulsions primitives (pulsions de vie (Eros)- pulsions de mort (Thanatos), pulsions agressives et destructives) : il s’agit d’une énergie mentale désirante, pourrait-on dire. En cela, Freud nous propose une nouvelle vision de l’homme : celui-ci n’est plus d’abord raison mais pulsion, désir, recherche du plaisir. « Le désir est l’essence même de l’homme » : cette formule de Spinoza pourrait parfaitement correspondre à la philosophie de Freud et la résumer.

    Mais l’inconscient n’est pas seulement une énergie psychique aveugle : il se construit selon l’histoire psychologique de chacun et contient des pensées, des images, des souvenirs, des intentions, qui sont la trace de nos existences. Freud considère la pensée inconsciente comme chargée de représentations. Ces représentations sont capables, bien qu’ignorées de nous, de l’influencer, ce qui bouleverse notre vision classique du sujet. Certes, l’hypothèse de pensées inconnues de soi en soi n’est pas nouvelle… La philosophie classique affirmait bien déjà l’idée que l’homme pouvait être influencé par des états de non conscience : Descartes lui-même (Lettre à Chanut- 6 juin 1647) racontait que lorsqu’il était jeune, il était tombé un peu amoureux d’une jeune fille de son âge dont le regard louchait. Puis, devenu ensuite adulte, il aurait toujours été ensuite attiré par des femmes ayant cette caractéristique… sans forcément se rendre compte, d’ailleurs, que c’est le même souvenir d’un passé révolu qui le poussait vers ces femmes, pour qu’il puisse revivre à travers lui, le plaisir d’expériences anciennes . Mais pour Descartes, toutefois, cet inconscient ne pouvait être que biologique, physique, corporel… alors que pour Freud, qui marque là une rupture, l’inconscient correspond bien à des pensées et des représentations que nous ignorerions. Tout l’enjeu épistémologique, est alors de se demander si une science de l’inconscient est possible (bien qu’il n’y ait de son existence aucune preuve directe) et de savoir si l’on peut imaginer cette réalité par définition inobservable. Freud va donc proposer d’aborder l’esprit du sujet d’un point de vue topique (géographique, si l’on peut dire) pour en comprendre les différentes instances), et dynamique, afin d’en comprendre le fonctionnement et, dans ce qu’il est convenu d’appeler sa « seconde topique », il nous proposera une division du psychisme de l’homme en trois niveaux :

- Le ça (« das »): c’est l’inconscient comme ensemble de forces pulsionnelles, dimension la plus profonde de notre personnalité et de notre esprit où s’enracinent nos désirs les plus primitifs que nous venons d’évoquer. Le ça obéit au principe de plaisir et ne cherche que la satisfaction, par tous les moyens possibles.

- Le moi (« ich »): c’est la partie consciente de notre esprit qui a pour fonction de permettre au sujet de s’adapter à la réalité et qui obéit donc au principe de réalité. Freud considère le moi comme « un être de surface » par rapport au ça qui est l’essentiel de notre psychisme.

- Le surmoi (« uber ich »): partie de notre inconscient (à ne pas confondre avec la conscience morale) forgé au cours de notre éducation par intériorisation des interdits parentaux et sociaux. Cette instance psychique possède une dimension nécessaire positive, indispensable au bon développement de l’individu au sein d’une société.

     Il ne s’agit pas ici de zones localisables sur un plan anatomique, mais plutôt d’un mode de fonctionnement du psychisme qu’il faut comprendre. Ces « topiques » une fois posés, il faut donc les étudier d’un point de vue dynamique, c’est-à-dire comprendre la relation que ces différentes instances peuvent avoir entre elles et notamment comprendre la théorie du refoulement. Si l’inconscient est constitué de désirs, notamment sexuels, primitifs pulsionnels et immoraux, l’expression de ces désirs est donc incompatible avec l’intégration de l’individu dans le système de la vie sociale, et familiale. La famille, la société, vont donc conduire l’individu, via l’éducation, à réprimer la libre expression des tendances par trop immorales de l’individu. Il y a donc nécessité de trouver un équilibre entre le principe de réalité (adaptation à la vie sociale), et principe de plaisir (recherche de la satisfaction de nos pulsions). Cette lutte entre ces deux principes va donc se dérouler au cœur même de la vie mentale du sujet par un mécanisme de censure opéré par le surmoi, que l’individu va imposer à ses désirs non conformes en les maintenant à un niveau inconscient. L’inconscient peut alors se définir comme étant l’ensemble des représentations et des désirs refoulés par le surmoi parce qu’elles sont incompatibles avec les valeurs morales du sujet qu’il a intériorisé lors de son éducation. Le rôle du surmoi est de faire barrage aux désirs (notamment sexuels) en les maintenant à un niveau inconscient, que le sujet ignore donc. Le refoulement est un processus inconscient, ignoré du sujet, mais qu’il opère constamment pour s’adapter à la vie collective qui l’oblige à renoncer à certaines satisfactions. Ces désirs ne sont pourtant pas éliminés mais demeurent actifs et présents, bien qu’ignorés du sujet. Cela veut donc dire que les représentations inconscientes, même refoulées, continuent à exercer sur le psychisme une pression. Elles peuvent d’ailleurs réapparaître par contournement de la censure, pendant le sommeil, avec les rêves ou bien par le moyen des actes manqués (lapsus), des symptômes hystériques. On voit donc bien ici que Freud renverse la vision classique du sujet : il y a des dimensions de nous-mêmes qui sont bien étranges, un gouffre, un abime même, ce que nous sommes nous paraît insaisissable… Reste que l’optique de Freud, sa volonté, est d’essayer d’éclairer ce qu’il y a d’obscur en l’homme, de le mettre à la lumière, et des outils nous aide pour cela. Comme nous allons le voir, Freud considère le rêve, comme la manifestation la plus nette de nos désirs refoulés. A défaut de pouvoir voir l’inconscient, nous pourrions essayer de le traduire et le reconnaître à travers ses signes.

2) Freud et l’interprétation des rêves.

“ L’interprétation des rêves est la voie royale qui mène à l’inconscient ” Freud.

“ Il me faut poser l’affirmation qu’on peut trouver dans chaque rêve un rattachement aux expériences vécues. On ne rêve pas de ce qu’on n’a jamais vu ”. Freud (L’interprétation du rêve).

      Le principe de Freud est de considérer que les rêves ont un sens et qu’il existe une technique qui permet de les interpréter. Malgré leur apparence de désordre, d’absurdité, de non-sens arbitraire, de chaos foisonnant, les rêves suivent pour Freud des règles fixes. Dans son ouvrage L’interprétation du rêve (ou La science des rêves) publié en 1899, Freud commence par passer en revue toute la littérature psychologique ancienne et moderne sur le rêve : son but est d’abord de montrer l’insuffisance des explications classiques du rêve qui globalement considéraient comme impossible de les interpréter (le rêve étant considéré comme irrationnel). Pour Freud au contraire, et c’est là un des points de départ théorique de la psychanalyse, le rêve est un message déchiffrable, une sorte de symptôme énigmatique, un langage qu’il est possible de décrypter comme s’il s’agissait d’un code secret qu’il fallait traduire. Le rêve est une sorte de rébus dont les images peuvent être traduites (un peu comme un puzzle dans le désordre qu’il faudrait réorganiser pour le comprendre en interprétant ses signes).

     Tout d’abord, le principe général est le suivant : “ le rêve est l’accomplissement d’un désir réfoulé ” même si certains rêvent ne paraissent pas du tout le faire (certains rêvent peuvent provoquer l’angoisse ou bien projeter le rêveur dans une atmosphère neutre et indifférente). Si le rêve est une mécanique, une machinerie onirique, sa force motrice c’est le désir. Le rêve accomplit souvent, par l’imagination, des désirs que la société, la loi, nous interdisent. Il n’y a pas de rêve innocent ou sans signification. Freud distingue alors le contenu manifeste du rêve (l’histoire apparente, le récit tel que le sujet le rêve explicitement et qu’il peut se remémorer ensuite) et le contenu latent qui demeure caché et qui doit exiger un travail de décodage (les rêves des enfants sont souvent sans distorsion, sans énigme et démontrent plus facilement que le principe du rêve consiste à soulager un désir : un enfant privé de dessert, rêvera qu’il se goinfre de gâteau par exemple). Il y a là, comme le dit Freud, « deux langues distinctes », celle de l’histoire apparente et celle qui se révèle à travers de signes (des symboles). Pour l’adulte qui a intériorisé les règles de la bienséance et sur qui opère la censure, les rêves ne révèlent pas toujours les désirs directement mais d’une façon masquée qui déforme le sens véritable du rêve. Postulat freudien donc : le sens réel du rêve se dissimule derrière un sens apparent. Les humains nourrissent des désirs qu’ils ne peuvent étaler au grand jour sous forme non censurée (plus un rêve est bizarre, étrange et plus il est l’indice d’une censure : un désir incestueux par exemple). Le contenu manifeste du rêve est alors ce que la censure intérieure du rêveur laisse affleurer à la conscience. Il y a donc conflit dans le rêve qui provoque une sorte de déguisement de nos désirs, un jeu que le rêveur instaure en lui-même inconsciemment. Il y a d’un côté des pulsions qui cherchent à s’assouvir et de l’autre des défenses morales qui les censurent (on peut aussi imaginer que des désirs s’opposent entre eux dans le rêve, ce qui est un conflit d’un autre ordre). Le rêve d’angoisse (cauchemard) est alors le signe d’un refoulement plus fort que la normale d’une pulsion née dans l’inconscient et dont le contenu est anxiogène : par exemple un petit garçon peut refouler son désir sexuel pour sa mère mais le désir, parfaitement inadmissible, qui persiste dans l’inconscient pourra se révéler dans un rêve d’angoisse. Ainsi, le rêve est l’accomplissement d’une pulsion dont l’individu n’a pas forcément conscience. Freud écrit donc dans l’Interprétation des rêves : “le rêve est l’accomplissement déguisé d’un désir refoulé ”.

     Une fois ce principe posé, Freud s’attache à réfléchir aux matériaux utilisés par les rêves : le rêve se nourrit toujours de matériaux récents mais son interprétation peut renvoyer au lointain passé. Le plus souvent un rêve utilise des éléments banals, liés aux évènements du jour qui vient de s’écouler : on réutilise les choses les plus immédiates de la vie quotidienne pour les réutiliser et les investir de significations. Mais le rêve peut également utiliser des souvenirs liés à l’enfance (matériel infantile), les mélanger avec des éléments du présent et les insérer dans le contenu manifeste du rêve de l’adulte, ce qui démontre quelles sont les acrobaties étonnantes dont est capable notre mémoire. La variété de matériaux dont dispose le rêveur pour fabriquer son rêve est infinie. Tous ces éléments Freud les nomme “ les pensées du rêve ”. Ces éléments empruntés à la vie consciente ont subis dans le rêve des opérations de transformations, de déformations, de déplacements, de mise en scène, qui en altèrent le sens : il faut donc réorganiser ces matériaux pour en traduire le sens. Il a une grammaire spécifique du rêve et le but de l’analyse est de déchiffrer, de décoder cette grammaire : Freud veut considérer le rêve comme un langage Par ailleurs le travail de déplacement

   Il faut donc apprendre à flâner dans les énigmes du rêve pour les déchiffrer et à y voir le produit d’un travail, ce qui serait moins ardu si la pression qu’exercent les désirs, pour accéder à la conscience, était moins forte et donc urgente la nécessité d’y résister. Dans son rôle de gardien du sommeil, le “ travail du rêve ” a pour fonction de convertir les pulsions et les souvenirs intolérables pour la conscience en petites scènes anodines et édulcorées (par déguisement en somme). Ce « travail du rêve » utilise certains mécanismes que Freud analyse : il opère par condensation et déplacement, par utilisation de symboles qu’il faut apprendre à déchiffrer parce qu’ils brouillent notre compréhension immédiate du rêve. Précisons ces mécanismes par lesquels le rêve nous révèle des pensées sous formes d’images et de scénario.

        Le mécanisme de condensation : les pensées inconscientes qui affluent à l’esprit du rêveur sont beaucoup plus riches que le contenu manifeste du rêve (conscient) qui condense ainsi ce qui est symbolisé à travers le rêve. Au lieu d’exprimer complètement des contenus inconscients, les rêves se ramassent en certaines scènes, en certains éléments qui rassemblent en un même élément plusieurs réalités distinctes. . Le travail de condensation dans le rêve suppose donc la réduction des différents éléments qui constituent le sens du rêve à un élément unique (toute une histoire peut se retrouver condensée dans une scène ou un objet de rêve qui symbolisera cette histoire par réduction). Un seul élément du rêve peut donc être surdéterminé et renvoyer à une pluralité de désirs inconscients. On parle donc de condensation de plusieurs éléments en un seul.

      Le mécanisme de déplacement : Le déplacement : il s’agit d’un renversement ou échange d’éléments mis en scène dans le rêve : un élément latent, selon la gêne qui lui est associée, peut être représenté par un autre élément, qui parfois n’a aucun rapport. « Le déplacement, écrit Freud, s’exprime de deux manières: en premier lieu, un élément latent est remplacé, non par un de ses propres éléments constitutifs, mais par quelque chose de plus éloigné, donc par une allusion; en deuxième lieu, l’accent psychique est transféré d’un élément important sur un autre, peu important, de sorte que le rêve reçoit un autre sens et apparaît étrange ». Ce qui dans la pensée latente du rêve est très important se transporte sur un élément faible et insignifiant en apparence, de sorte qu’un fait inconscient important devient un élément banal du rêve alors que, inversement, des éléments sans valeur prennent une coloration intense et une place centrale dans le scénario.

      Le mécanisme de symbolisation : elle consiste à remplacer les objets, personnes et situations par des représentations aptes à les figurer de façon analogique. L’inconscient utilise des jeux de mots par exemple ou des images. La symbolisation est le premier travail du rêve. Il fournit le matériel sur quoi vont porter la condensation, le déplacement et la mise en scène du scénario. Freud prétend mettre à jour une symbolique des rêves

       D’une manière générale, le travail du rêve consiste à réduire l’intensité des passions qui cherchent à s’exprimer, à les transformer pour qu’elles puissent se traduire sous une forme mutilée pour échapper au mécanisme de la censure. Cela veut dire que le rêve n’exprime pas forcément directement son contenu mais le masque et le sens contenu dans le rêve ne peut être compris que par un travail d’analyse et d’interprétation (il s’agit de comprendre un sens caché derrière un sens apparent). C’est pourquoi on peut supposer que l’autoanalyse de ses rêves est difficile voire impossible et qu’il faut un interprète extérieur. L’analyse des rêves n’est donc pas une science objective reposant sur une symbolique universelle mais chaque rêve ne trouve de signification que par rapport au contexte de l’histoire individuelle et culturelle de chacun (les symboles n’ayant pas le même sens d’une culture à l’autre on peut supposer que les rêves ont alors des significations ethnologiques très variables). Le rêve n’a de signification que resitué dans le contexte psychologique d’une histoire particulière. On n’explique donc pas un rêve comme si on expliquait un phénomène physique selon des lois strictes et des causalités claires, mais on ne peut qu’essayer de le comprendre par une analyse des symboles, au cas par cas. Comprendre ici, ne veut pas dire expliquer, mais chercher un double sens. Freud met donc à jour une méthode herméneutique (une méthode d’interprétation) qui cherche à donner sens à notre imaginaire en cherchant ses significations latentes. L’intérêt de cette méthode est qu’elle peut ensuite être utilisée pour approcher des phénomènes culturels plus vastes comme l’art ou la religion (c’est en ce sens qu’on peut psychanalyser la foi et le besoin de croire en dieu, tout autant que les idéologies religieuses, de même que l’on peut opter pour une lecture psychanalytique des œuvres d’art et chercher à déceler dans les œuvres les préoccupations inconscientes de l’artiste (ses fantasmes, pulsions, désirs refoulés…). Freud nous donnera donc, avec son analyse des rêves (la clé des songes !), une méthode psychanalytique de compréhension des grands rêves éveillés de l’humanité comme l’art ou la religion. La théorie freudienne permet alors de comprendre la création artistique d’un nouvel œil : en effet, selon Freud, l’artiste réalise dans ses œuvres ses désirs inconscients, et celles-ci sont donc le témoignage d’un retour symbolique du refoulé. L’artiste est un névrosé qui permet à son inconscient de s’exprimer à travers ses œuvres. La création est alors une satisfaction de l’inconscient. La psychanalyse devient donc par extension une interprétation des phénomènes culturels de l’homme, au-delà même des rêves ou des maladies mentales (nous reviendrons plus bas sur la conception freudienne de la religion).

C) Les apports philosophiques de la psychanalyse.

1) Humiliation ou libération ? Freud et le problème de la liberté.

         Comme nous l’avons vu, la conception freudienne est un renversement de la psychologie classique qui faisait de la conscience réfléchie l’essence même de l’homme. La psychanalyse suppose au contraire un matérialisme où l’homme semble être en partie le jouet de déterminismes psychologiques qu’il ignore. Le mérite de Freud est d’éveiller notre conscience au monde obscur de l’inconscient et de nous apprendre que l’âme humaine est beaucoup plus complexe et profonde que ne le suggère les philosophies classiques et que le sujet n’a pas l’unité claire et limpide qu’on pensait pouvoir lui attribuer : le sujet est fragmenté… L’homme semble alors gouverné par des processus dont il n’est pas l’agent: nous ne saisissons pas toujours la logique cachée de nos actes ou de nos représentations, d’autre part nous leur donnons des motifs inexacts. La psychanalyse est une théorie de la méconnaissance de soi et par là de l’illusion: la conscience de soi n’est pas une connaissance de soi! Pour Freud, la plus grande partie des contenus psychiques nous échappent. L’idée d’un moi souverain semble contredite: « le moi nous dit Freud, n’est pas le maître dans sa propre maison ».

        Cette conception nous oblige alors à remettre en question la liberté humaine: si nous sommes des êtres de pulsions et de désirs uniquement et que nous sommes soumis à des forces que nous ne maîtrisons pas, que reste-t-il de l’autonomie du sujet conscient? La liberté n’est-elle plus alors qu’une illusion? L’homme a toujours été pensé dans la tradition philosophique depuis Platon comme « animal raisonnable ». On lui reconnaît un fond d’animalité, de passions obscures, mais ce fond n’a rien d’inquiétant, car l’homme par sa raison et par sa volonté en est le maître. Or l’existence d’une pensée inconsciente fait que l’homme n’est plus le maître chez lui, de son moi qui devient plutôt une sorte « d’effet ». Rien d’étonnant s’il répugne à admettre que ses pensées, ses désirs lui sont soufflés, inspirés, à son insu, par une partie de lui-même qu’il ignore. Bien plus, cette partie de lui-même, qui le détermine dans ses motivations profondes, représente un domaine bien plus vaste que le moi conscient. Et enfin, par un comble de frustration, cette partie cachée lui est aussi impénétrable que le psychisme d’un autre. Avec Freud, l’orgueil intellectuel de l’homme reçoit une « grave blessure narcissique».

Texte 3 : « C’est en attribuant une telle importance à l’inconscient dans la vie psychique que nous avons dressé contre la psychanalyse les plus méchants de la critique. Ne vous étonnez pas et ne croyez pas que la résistance qu’on nous oppose tienne à la difficulté de concevoir l’inconscient ou à l’inaccessibilité des expériences qui s’y rapportent. Dans le cours des siècles, la science a infligé à l’égoïsme naïf de l’humanité deux graves démentis. La première fois, ce fut lorsqu’elle a montré que la terre, loin d’être le centre de l’univers, ne forme qu’une parcelle insignifiante du système cosmique dont nous avons peine à nous représenter la grandeur. Cette première démonstration se rattache pour nous au nom de Copernic, bien que la science alexandrine ait déjà annoncé quelque chose de semblable. Le second démenti fut infligé à l’humanité par la recherche biologique, lorsqu’elle réduisit à rien les prétentions de l’homme à une place privilégiée dans l’ordre de la création, en établissant se descendance du règne animal. Cette dernière révolution s’est accomplie de nos jours, à la suite des travaux de Charles Darwin et d’autres, travaux qui ont provoqué la résistance la plus acharnées des contemporains. Un troisième démenti sera infligé à la mégalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours qui se propose de montrer au moi qu’il n’est seulement pas maître dans sa propre maison, qu’il est réduit à se contenter de renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe, en dehors de sa conscience, dans sa vie psychique. Les psychanalystes ne sont ni les premiers ni les seuls qui aient lancé cet appel à la modestie et au recueillement, mais c’est à eux que semble échoir la mission d’étendre cette manière de voir avec le plus d’ardeur et de produire à son appui des matériaux empruntés à l’expérience et accessible à tous ».

Freud. Introduction à la psychanalyse.

      Freud dans ce texte célèbre souligne que la psychanalyse est une humiliation pour l’homme, une blessure narcissique, troisième humiliation infligée à l’homme après celle de l’héliocentrisme et celle de la théorie évolutionniste:

1) Humiliation cosmologique : cette humiliation correspond à la fin d’une vision religieuse de l’homme, considéré comme centre géographique de toute chose (fin du géocentrisme : lire sur cette révolution A. Koyré: Du monde clos à l’univers infini). L’homme n’est plus l’être le plus important de la création, il n’y occupe plus une place centrale et le monde ne semble plus être à sa mesure. A partir de Copernic, l’homme n’est plus dans l’univers, qu’un vivant parmi d’autres, un être limité dépassé par un espace infini.

2) Humiliation biologique : En 1859, publication de Sur l’origine des espèces de Charles Darwin qui comble, avec sa théorie de l’évolution des espèces, le fossé que l’homme avait creusé entre le monde animal et le monde humain. Comme disait J. Rostand pour plaisanter: « l’homme est devenu l’arrière petit neveu de la limace ». L’homme devient qu’un animal plus évolué, un moment de la succession des espèces vivantes. Il n’est plus le roi de la création mais le « cousin du singe » (seconde critique de la vision religieuse de l’homme : origine animale et non divine de l’homme). C’est aussi la fin aussi de l’idée d’une nature bonne et généreuse: le monde du vivant est le monde d’une sélection impitoyable selon le principe de l’évolution biologique. Bernard Shaw: « Ceux que nous appellions des brutes ont pris leur revanche lorsque Darwin nous montra qu’ils étaient nos cousins ».

3) Humiliation psychologique : La découverte de l’inconscient est une humiliation puisque nous pensions pensions agir pour des motifs conscients et rationnels mais, à notre insu, nous obéissons à des motifs cachés instinctifs, pulsionnels.

A chaque fois, à chaque « blessure narcissique », l’homme est décentré de lui-même et doit remettre en cause les conceptions illusoires qu’il avait pu imaginer sur sa propre réalité.

        La théorie Freudienne ne se contente cependant pas de nous dire que nous sommes condamnés à subir des processus ignorés de nous car l’objectif de Freud est justement d’essayer d’éclairer ce qui est obscur et de nous donner les moyens de mieux nous comprendre, voire même de nous guérir par la pratique psychanalytique. Finalement le projet freudien rejoint la démarche classique d’un effort de connaissance de soi pour accroître le pouvoir que le sujet a sur lui-même. La thérapie serait inutile si elle n’était pas un processus de libération pour le sujet par lui-même aussi bien d’une démarche de compréhension de soi. La psychanalyse ne supprime pas l’idée de la liberté mais elle exige que celle-ci soit le résultat d’un travail (le travail d’une vie tout de même !): en effet, la théorie freudienne reconnaît à l’individu un pouvoir d’investigation de ses propres déterminismes psychiques. Cette capacité d’analyse, qui est un effort de notre conscience pour déchiffrer notre inconscient, peut lui permettre une relative maîtrise, par la parole, de ce qui est refoulé. En ce sens, la psychanalyse, comme tentative de guérison est une volonté de réappropriation de soi. Freud écrit: « Rentre en toi même profondément et apprends d’abord à te connaître, alors tu comprendras pourquoi tu vas tomber malade et peut-être éviteras-tu de le devenir ». En ce sens, l’analyse est une tentative de libération du moi qui passe nécessairement par l’activité consciente. L’être humain est soumis à des pulsions et des pressions diverses mais ces forces peuvent être mises au service d’une libération personnelle à condition d’en désamorcer la charge négative qui peut supprimer la maîtrise consciente du comportement lorsque les états pathologiques remplissent l’espace de notre esprit. La liberté, si elle n’est pas un donné peut au moins être considéré alors comme le résultat d’un travail sur soi. Ainsi, l’homme n’est jamais totalement libre, c’est à dire qu’il n’est jamais totalement conscient et autonome, mais il peut, par la connaissance, mieux comprendre les déterminismes qui sont les siens, ses influences, et qu’une marge de liberté est encore possible, par rapport à eux.

2) Freud et la critique de la religion.

Freud qui est un penseur athéiste fera une critique radicale de la religion. Il la compare souvent dans ses textes (notamment dans son livre L’avenir d’une illusion, par exemple) la croyance religieuse à une forme d’illusion et d’intoxication, qui provoque selon lui la dépendance. Il la considère presque comme une maladie incurable pour celui qui est déterminé mentalement, dès le plus jeune âge, par cette croyance : de la même façon qu’il est difficile de dormir sans somnifère, quand on a l’habitude d’en prendre, il serait difficile de se confronter à l’existence sans le secours de la religion. On peut supposer en effet que la religion offre un cadre explicatif, une vision du monde, quelle est un mode de pensée qui donne du sens et qu’il est donc difficile de s’en extraire puisqu’il faut alors remettre tout en question. Mais pourquoi utiliser semblable analogie par laquelle la religion est assimilée à un narcotique, un empoisonnement, une dépendance maladive?

       Dans un premier temps, Freud cherche à définir et à évaluer la nature et la fonction de l’illusion religieuse. Celle-ci a une fonction « thérapeutique » de consolation et de refuge imaginaire face à une réalité du monde qui est vécue comme cruelle. Mais en quel sens la réalité est-elle cruelle? Au sens où elle est tragique ou décevante, au sens où elle ne comble pas forcément nos attentes et nous révèle notre impuissance, notre finitude fondamentale. En effet, l’homme est en permanence soumis à des contraintes naturelles et sociales qui frustrent en permanence ses désirs. L’homme n’admet pas la mort comme néant ; la religion lui propose la vie éternelle, l’homme n’admet pas l’injustice ; la religion lui propose le jugement dernier, l’homme n’est pas heureux maintenant ; la religion lui propose un bonheur éternel… Les idées religieuses pallient donc à cette frustration humaine en offrant une satisfaction symbolique au croyant qui va se sentir protégé par « une providence bénévole » et se prendre pour le centre de création. La croyance en Dieu est donc considérée par Freud comme le produit culturel d’une angoisse psychique qui permet de l’apaiser. Elle est une réponse expiatoire mais névrotique aux angoisses que les hommes éprouvent. Ainsi, Freud pense que cette illusion, qui confine l’homme dans un monde imaginaire, a une fonction psychologique majeure mais, malgré son caractère rassurant, est profondément néfaste car elle maintient l’homme dans un état de dépendance (en fait d’aliénation) et d’incapacité à affronter le réel lui-même : c’est une fuite dans la fiction. C’est pourquoi Freud compare la religion à une intoxication négative : poison, ivresse, narcotique, somnifère, voilà quelques exemples de la terminologie qu’il utilise. On voit donc le double effet de l’illusion que Freud compare à une sorte de drogue: d’un côté elle paraît positive parce qu’elle atténue la souffrance que la réalité peut provoquer mais en même temps elle apparaît aussitôt comme négative dans la mesure où elle empêche l’homme de se confronter directement à la réalité et maintient l’homme dans une absence de lucidité qui lui interdit un bonheur réel. Il y a là comme un cercle vicieux : la fiction permet à l’homme de surmonter sa souffrance mais cette fiction l’entretient en même temps puisqu’elle empêche l’homme de se donner les moyens de se confronter directement au réel et donc de n’avoir plus besoin de fiction, de ne plus souffrir.

      Une telle vision de la religion conduit donc Freud à souhaiter que les hommes se dégagent de l’emprise infantilisante de ce « poison » qu’est la religion. Il va donc passer d’une analyse de l’aliénation religieuse pour envisager, dans un second temps, les conditions de possibilités d’une rupture avec elle. Toute la difficulté vient du fait que pour se passer de l’illusion religieuse, il faudrait ne plus avoir besoin de consolation: Comment est-ce possible? Freud imagine que l’homme qui serait élevé dans l’absence de religion, n’aurait justement pas besoin d’y recourir. En ayant pris l’habitude dès le départ de regarder le monde sans le secours de la fiction c’est-à-dire en éduquant l’enfant à affronter de face l’adversité, en ne le surprotégeant pas, en lui dissimulant pas les difficultés de la vie, en ne lui racontant pas « d’histoires », bref en l’éduquant dans l’athéisme, on ne fait pas naître chez lui le besoin de recourir à l’imaginaire religieux pour affronter la vie. Certes, nous dit Freud, l’homme privé de Dieu sera au départ comme l’enfant qui s’est éloigné de sa « maison paternelle » et pourra ressentir sa petitesse sans le secours d’une protection divine. Il semble en effet plus difficile de penser qu’il n’y a pas de providence divine au-dessus de nous pour veiller au bien de l’humanité, qu’il n’y a que le néant après la mort, que les hommes sont des êtres microscopiques perdus dans l’infinité de l’espace… Une telle perspective athéiste peut nous conduire à éprouver la solitude de l’humanité, la relativité de la valeur de notre existence, « notre petitesse dans l’ensemble de la création » dit Freud : nous ne sommes plus le centre du monde d’une création où un Dieu amour instaurerait la justice par le moyen du Jugement dernier en récompensant les bons et punissant les méchants… Mais si la religion correspond au stade de l’infantilisme elle doit être dépassée et « l’’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il lui faut enfin s’aventurer dans l’univers hostile » écrit-il.

       Peut-être s’agit-il aussi ici d’éliminer de l’éducation l’idée que l’enfance est « l’âge d’or » de la vie, un état heureux et innocent dont l’adulte devrait avoir la nostalgie. C’est ce mécanisme qui infantilise, maintient le besoin d’une protection assurée par Dieu, lorsque adulte, on ne peut plus la demander à ses parents. Dieu n’est en effet pour Freud qu’un « père plus puissant », il révèle la nostalgie du père et ce besoin de se sentir pris en charge par une force supérieure… Rompre cette dépendance sera donc difficile pour celui qui a été élevé dans la religion, dans « cette ivresse » qui allège le poids de la vie, et qui s’est toujours senti protégé par l’amour du Père, qui a toujours cru occuper une place essentielle dans l’univers. Privé de père protecteur, il ne pourrait qu’éprouver une certaine détresse et un sentiment de solitude… Cela sera plus simple pour celui qui, dès le départ, aura été éduqué en dehors de la religion. Freud semble donc opter pour une éducation « en vue de la réalité » c’est-à-dire pour une éducation qui permet de sortir de la religion (de « sortir de la maison paternelle ») et d’accéder à la maturité psychologique de l’homme qui n’a plus besoin d’illusions.

    Cette éducation en vue du réel qui seule permet d’affronter la réalité sans avoir besoin de la maquiller par des consolations illusoires est alors difficile selon Freud, mais possible. Elle est même jugée nécessaire au progrès humain pour que l’homme prenne en main sa propre histoire, qu’il ne cherche plus à servir une puissance surnaturelle mais qu’il se conduise comme un adulte, qu’il s’aventure dans « l’univers hostile »: se profile alors une conception rationaliste de l’homme qui doit accéder à l’autonomie de la pensée, à la maîtrise de soi: on pouvait alors parler de la science et de la psychanalyse comme l’un des ingrédients permettant à l’homme d’établir ce projet. Freud rejoint donc ici le projet des Lumières qui invite l’homme, par le moyen de la raison critique, à la remise en cause de leurs propres préjugés, de leur enracinement dans une culture.

      On voit donc ici que Freud fut bien un des plus ardents adversaires de la religion et sa pensée qui a eu une influence considérable sur le 20ème siècle, nourrit sans doute pour une grande part l’athéisme actuel. Croire en Dieu révèle pour Freud d’une aliénation psychologique qui le priverait de lui-même et de son véritable épanouissement. Certes, la religion, parce que consolante, offre une solution à la difficulté de vivre, permet d’assumer la mort et le néant qui nous guette, d’assumer notre insignifiance dans l’univers, mais elle ne nous offre qu’un bonheur illusoire sous les traits d’une consolation et non d’une véritable libération. Pour prétendre à une certaine liberté et à un bonheur qui ne soit pas mensonger, il faut sortir de l’infantilisme des illusions, accéder à un certain réalisme, il faut avoir le courage de penser par soi-même et affronter la vie sans l’aide de cette fiction. Ainsi Freud fait-il ici la critique des illusions rassurantes en leur préférant la lucidité sur la vie humaine, et nous invite au réalisme même si celui-ci est plus difficile à assumer.

     Freud s’inscrit aux côtés de Marx et de Nietzsche dans une perspective critique de la religion: tout comme Marx énonçait que la religion est « l’opium du peuple » et invitait à son dépassement dans la société communiste, tout comme Nietzsche qui dans le Gai-savoir annonçait la « mort de dieu », Freud invite donc les hommes à supprimer la religion de la culture à partir de l’idée qu’il s’agit d’une forme de « névrose collective ». Pour comprendre la position de Freud, il faut retrouver le sens de son analyse du sentiment de culpabilité qui surgit chez l’enfant au moment de la crise oedipienne. Ce sentiment surgit chez l’enfant du fait de l’amour qu’il éprouve pour le parent du sexe opposé et par la crainte que le parent du même sexe ne lui inflige en retour par représailles un châtiment (la castration). Le père est ainsi celui qui punit et interdit, tout autant qu’il protège et gratifie si l’on se soumet à sa loi. Pour sortir de cette angoisse de la punition, née des désirs incestueux, l’enfant apprend alors à renoncer au parent du même sexe pour se soumettre à la loi. Or, ce sentiment de culpabilité peut aussi devenir névrotique selon Freud, qui remarque alors un lien entre la névrose de culpabilité et les comportements religieux: dans la religion, la mort est imaginée comme étant le châtiment du pêché originel. Par le pêché l’homme transgresse la loi de Dieu et prend sa place. Ce meurtre symbolique de Dieu vaut la mort à moins que par le renoncement morbide à soi, par l’acceptation de la souffrance expiatrice on trouve accès de nouveau à la miséricorde : la religion est donc une sorte de logique de la soumission expiatrice (le pardon, le salut s’obtiennent au prix du sacrifice de soi), elle est mécanisme névrotique du besoin d’expiation dû à un sentiment originel de culpabilité.

Texte 4 : «Les idées religieuses, qui professent d’être des dogmes, ne sont pas le résidu de l’expérience ou le résultat final de la réflexion : elles sont des illusions, la réalisation des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus pressants de l’humanité ; le secret de leur force est la force de ces désirs. Nous le savons déjà l’impression terrifiante de la détresse infantile avait éveillé le besoin d’être protégé – protégé en étant aimé – besoin auquel le père a satisfait la reconnaissance du fait que cette détresse dure toute la vie a fait que l’homme s’est cramponné à un père, à un père cette fois plus puissant. L’angoisse humaine en face des dangers de la vie s’apaise à la pensée du règne bienveillant de la Providence divine, l’institution d’un ordre moral de l’univers assure la réalisation des exigences de la justice, si souvent demeurées non réalisées dans les civilisations humaines, et la prolongation de l’existence terrestre par une vie future fournit les cadres du temps et le lieu où les désirs se réaliseront. Des réponses aux questions que se pose la curiosité humaine touchant ces énigmes, la genèse de l’univers, le rapport entre le corporel et le spirituel s’élaborent suivant les prémisses du système religieux. Et c’est un énorme allègement pour l’âme individuelle que de voir les conflits de l’enfance émanés du complexe paternel – conflits jamais entièrement résolus – lui être pour ainsi dire enlevés et recevoir une solution acceptée de tous.»

Freud, L’avenir d’une illusion.

3) La sexualité selon Freud.

Freud avait déjà choqué la communauté scientifique en affirmant l’existence d’un inconscient, mais il choqua plus encore lorsqu’il affirma l’existence d’une sexualité infantile. Jusque-là, la sexualité avait été considérée comme une réalité honteuse et animale dont l’enfant, dans son innocence, était épargné jusqu’à la puberté. Or, Freud va étendre le concept de sexualité limité traditionnellement au domaine de la génitalité (c’est à dire à la procréation ou l’usage des organes génitaux) en l’appliquant à toute source corporelle de plaisir. Ainsi Freud qualifie-t-il de sexuelle la recherche de satisfaction de l’enfant qui découvre que diverses zones de son corps peuvent être source de plaisir. Ces découvertes du plaisir lié au corps correspondent pour Freud au développement psychologique de l’enfant. La recherche du plaisir, qui est auto-érotique chez l’enfant, est progressive et son évolution suit des étapes précises qui sont autant d’étapes du développement de la personnalité. Il faut noter que l’enfant est au départ « amoral »: il n’a pas encore intériorisé les interdits sociaux et laisse libre cours à l’expression de ses pulsions sans refoulement; c’est pourquoi Freud dira de l’enfant qu’il est un « pervers polymorphe », c’est dans le sens où il n’a pas encore intériorisé les règles morales que lui transmet l’éducation.

Selon Freud il existe donc dans le développement de la sexualité de chaque homme des stades (stades psycho-sexuels) qui le conduirait aux premières formes de la sexualité humaine (le stade oral) jusqu’au stade génital en passant par le stade sadique-anal, le stade phallique….

Dans le premier stade, dès le début de sa vie, l’enfant n’a pas d’autre objet sexuel que lui-même (il recherche le plaisir sur son propre corps) ; dans le dernier stade l’activité sexuelle est dite « normale » car orientée vers autrui et vers une personne d’un autre sexe (Freud pense l’homosexualité comme une perversion). Dans le stade oral, l’activité sexuelle est dite « cannibalique » car non séparée des actes de nutrition : le plaisir réside dans l’ingestion de substances liquides ou solide, et la zone érogène se trouve concentrée sur la bouche, les lèvres. La recherche du plaisir se concentre sur la succion (l’enfant qui tête le sein de sa mère).

Ensuite, dès la deuxième ou troisième année, le stade sadique-anal se caractérise selon Freud par le déplacement de la zone érogène vers le sphincter : il s’agit cette fois d’apprendre à maîtriser la déjection, ce qui suppose la capacité à décider de la rétention et de l’expulsion des matières fécales. L’enfant associe donc le plaisir à ce type d’action. La sexualité n’est pas encore liée ici à la génitalité mais au plaisir provoqué par la « muqueuse intestinale érogène ». Le « cloaque de la zone anale » dit Freud polarise donc la libido en attendant un progrès vers la génitalité hétérosexuelle. Dans la maîtrise de la matière fécale l’enfant découvre sa propre maîtrise sur son corps et sur le monde : il peut donner ou retenir, rejeter ou garder, dire oui ou non, et il découvre donc son autonomie. La matière extraite de son corps lui apparaît comme un morceau de lui-même avec lequel il peut jouer (coprophilie). L’excrément acquiert ici une valeur particulière : sachant que les parents attendent de l’enfant l’acquisition de la propreté, l’enfant peut jouer de cette propreté dans sa confrontation à l’autorité (être propre pour faire plaisir à ses parents ou être sale pour s’opposer à eux).

Dans le stade phallique, entre trois et cinq ans, la sexualité devient normale : la sexualité se porte plutôt sur les organes génitaux et la sexualité devient intersubjective, orientée vers autrui. C’est le moment de la découverte de la différence sexuelle (les filles n’ont pas de pénis !), des rôles du père et de la mère dans la sexualité et la procréation, c’est le moment du fameux complexe d’Œdipe, de l’angoisse de castration pour le petit garçon et de l’envie de pénis pour la fille (selon Freud !). Ce temps correspond à la mise en place du surmoi, l’instance de contrôle social associé aux forces de contrainte morale et sociale.

La sortie du complexe d’Œdipe débouche sur une période de latence (entre quatre et six ans) pendant laquelle la sexualité semble ne pas avoir d’importance pour l’enfant (la force de l’oedipe génère un refoulement ) et c’est alors le temps du dénigrement du sexe opposé, de l’intégration des interdits, de la sublimation, c’est-à-dire du détournement des instincts, des pulsions vers des voies socialement acceptables (on assimile les idéaux de la civilisation).

Le temps de la puberté marque le temps de la rébellion face à l’autorité des parents et de la société. Le corps se modifie et l’identité sexuelle se révèle problématique. La bisexualité touche l’individu : un moment d’expérience homosexuelle peut avoir lieu sans orienter définitivement l’individu. Disons que l’instauration d’une identité sexuelle claire et stabilisée peut mettre un certain temps et se faire avec difficulté.

En vertu de l’évolution de ces stades des fixations et des blocages à certains stades peuvent se faire par traumatisme et expliquer ensuite des perversions ou pathologies. Les fixations sur le stade anal par exemple explique l’avarice, la passion comptable, le tropisme de l’extrême propreté ou de l’extrême saleté, la névrose obsessionnelle, la passion pour les collections – alors que les fixations sur le stade oral produirait l’hystérie… .

Bilan: La découverte progressive de la sexualité par l’enfant est un enjeu majeur pour la constitution de l’équilibre de l’individu. Les expériences des 1ères années de la vie déterminent et conditionnent les attitudes et les comportements de l’adolescent puis de l’adulte (« l’enfant est le père de l’homme ») et à d’éventuelles prédispositions aux troubles mentaux, aux perversions qui ne sont pas seulement la manifestation d’une « anormalité » morale, mais qui doivent être compris comme des effets pathologiques d’un arrêt ou d’une perturbation dans le développement normal de la sexualité vers la génitalité.

4) Education et pulsion selon Freud.

- Culture et barbarie.

         En 1939, la philosophe française Simone Weil rédige ses Réflexions sur la barbarie alors que le nazisme a déjà commencé son œuvre de destruction en Europe. C’est alors qu’elle propose de considérer la barbarie comme un trait permanent et universel de la nature humaine, qui selon les circonstances, et selon que le fragile vernis de notre humanité se brise ou non, et peut plus ou moins s’exprimer. La civilisation doit donc se donner pour tâche de mettre fin au désordre des pulsions humaines en se soumettant à des exigences rationnelles. Mais l’homme peut-il vraiment maîtriser ses pulsions ? Pour Freud, la nature humaine est fondamentalement ambiguë : la barbarie est un trait indestructible de l’humanité (la guerre l’atteste), la cruauté, une tentation toujours présente y compris au sein même des sociétés les plus raffinées ou développées (les camps de concentration l’ont montré). Pour le père de la psychanalyse, les pulsions (y compris la pulsion de mort, l’agressivité) sont donc constitutives de l’être humain et chaque homme est potentiellement enclin à humilier autrui, à lui infliger des souffrances, à le tuer. Freud reprend pour lui-même la célèbre formule utilisée par Hobbes : « l’homme est un loup pour l’homme ». Il est donc impossible de gommer, de maîtriser, d’effacer ces pulsions, même par la plus sévère éducation, sauf à engendrer des névroses, voire un véritable « malaise dans la civilisation », ce qui rend difficile, voire impossible la recherche du bonheur. Mais en même temps les pulsions ne peuvent se répandre sans limites et il faut donc construire de solides digues pour empêcher la barbarie. La philosophie freudienne remet donc en cause l’idée d’une bonté intrinsèque de l’homme et veut montrer sa cruauté, son ambivalence, sa méchanceté autant que la possibilité qui est la sienne d’accomplir de nobles choses. Ce n’est pas tellement que l’homme soit « animal » car au fond l’animal n’est pas cruel, et c’est souvent l’homme civilisé qui commet le pire. C’est plutôt que l’homme est ambivalent : des pulsions de vie l’animent tout comme des pulsions de mort et d’agressivité. Il représente donc un constant danger potentiel. De là, la nécessité de la culture, de l’éducation, de la civilisation, pour assigner des limites aux pulsions. Tout le problème est donc de trouver un équilibre entre pulsion (principe de plaisir) et vie sociale (principe de réalité). Sur la cruauté, Freud est particulièrement éloquent : il explique que « le caractère infantile est en général facilement porté à la cruauté, car l’obstacle qui arrête la pulsion d’emprise devant la douleur de l’autre, la capacité de compatir, se forment relativement tard ». Par quoi Freud est relativement proche de Sade qui, lui aussi, dans sa Philosophie dans le boudoir reconnaît la présence de la cruauté chez l’enfant et en fait une sorte de loi naturelle: « la cruauté écrit Sade, bien loin d’être un vice est le premier sentiment qu’imprime en nous la nature, l’enfant brise son hochet, mord le téton de sa nourrice, étrangle son oiseau, bien avant que d’avoir l’âge de raison ». Mais sur le plan moral, Freud souligne (à l’inverse de Sade qui souhaitait que l’homme suive les lois de la nature et ses désirs même les plus antisociaux) la nécessité de contrecarrer cette pulsion pour permettre à l’enfant et l’adulte de se civiliser par la culture. On comprend ainsi que la sensibilité au malheur (par la compassion, la pitié), n’est pas une donnée naturelle mais doit s’apprendre. C’est là le but de toute socialisation.

         Donc si Freud condamne la répression trop forte de la sexualité et les névroses qu’elle provoque (ce qui fut l’objectif des morales religieuses notamment) et le silence qui l’entoure, il ne plaide pas pour autant pour une morale de la « libération sexuelle » et n’invite pas les hommes à vivre leur sexualité sans frein. Freud est bien critique à l’égard de la morale sexuelle traditionnelle fondée le plus souvent sur la punition, l’interdit, la culpabilisation et le non-dit (« C’est en matière de sexualité que la civilisation, l’éducation ont causé le plus grand dommage » dit-il dans De la psychothérapie). La civilisation menace l’amour de « douloureuses limitations », car elle s’est construite sur la répression des pulsions. La sexualité ne peut s’exprimer qu’à travers un cadre autorisé, « l’ordre social Bourgeois ». ( » Les explications sexuelles données aux enfants.  » in La vie sexuelle, p.8). Hétérosexualité et monogamie sont les règles, ce qui s’oppose à la constitution pulsionnelle, à la multiplicité des buts et des objets sexuels. Dans ces textes, Freud relit clairement la répression sexuelle à l’éclosion des névroses : Il repère notamment le rôle joué par la religion dans cette répression.  » Il s’agit de retarder le développement sexuel, et hâter l’influence religieuse. Ce sont les deux points principaux de la pédagogie aujourd’hui.  » (L’avenir d’une illusion, p.47). Freud dénonce donc les conséquences néfastes de cet  » interdit de penser  » développée par la religion en matière de sexualité, sur la santé psychique des femmes de son époque. (Nouvelles conférences sur la psychanalyse).

       Mais il n’en demeure pas moins, selon lui, que la sexualité doit être canalisée car  » l’édifice de la civilisation repose sur le renoncement aux pulsions instinctives. » (Malaise dans la civilisation p. 47) et la société ne peut survivre qu’en invitant les hommes à détourner leur énergie sexuelle vers le travail. A la P. 291 de Introduction à la psychanalyse, 1917, il écrit :  » La base sur laquelle repose la société humaine est en dernière analyse de nature économique : ne possédant pas assez de moyens de subsistance pour permettre à ses membres de vivre sans travailler, la société est obligée de détourner leur énergie de l’activité sexuelle vers le travail. Nous sommes là en présence de l’éternel besoin vital qui, né en même temps que l’homme, persiste jusqu’à nos jours ». La moralité (« aime ton prochain comme toi-même ») impose donc une lutte contre les pulsions, la domination du surmoi qui implique que les hommes vivent dans une insatisfaction permanente. Pour lutter contre ce « malaise » née de la civilisation et des besoins non satisfaits, la société propose à ses membres des « satisfactions substitutives « , et Freud en dresse la liste : la drogue ou l’ivresse (« Telle qu’elle nous est imposée, notre vie est trop lourde, nous ne pouvons-nous passer de sédatifs. L’homme utilise des stupéfiants qui modifient le chimisme de notre organisme et nous rendent insensibles à notre misère. »), mais aussi l’illusion politique ou religieuse. L’homme utilise alors sa libido à d’autres fins que la sexualité (sublimation), et retire du plaisir dans d’autres activités socialement valorisées. Freud considère aussi l’art comme une possible « satisfaction substitutive ». C’est un domaine qui s’apparente à l’illusion, et se place en quelque sorte en dehors de cette réalité qui fait souffrir. Enfin la folie est aussi une forme de fuite vers laquelle l’homme peut basculer en réponse à sa propre souffrance. Qu’il faille canaliser et détourner les pulsions humaines est donc le fondement de la vie civilisée. « Malheur, si les pulsions sexuelles étaient libérées ; le trône serait renversé, la maîtresse foulée aux pieds. La société le sait et ne veut pas qu’on en parle.  » (Résistances à la psychanalyse, 1925, p.131-2). Donc la civilisation doit détourner les individus de leur énergie sexuelle vers le travail ou d’autres activités socialement reconnues comme la création artistique et il n’est donc pas question pour Freud de parler de libération complète des désirs et des pulsions (pas de théorie de la « libération sexuelle » au sens de Wilhem Reich, voir sa « révolution sexuelle » ou sa « Fonction de l’orgasme ») mais il faut orienter la pulsion vers « le bon chemin » : une culture est et doit rester répressive.

Texte 5 : « Une violente répression d’instincts puissants exercée de l’extérieur n’apporte jamais pour résultat l’extinction ou la domination de ceux-ci, mais occasionne un refoulement qui installe la propension à entrer ultérieurement dans la névrose. La psychanalyse a souvent eu l’occasion d’apprendre à quel point la sévérité indubitablement sans discernement de l’éducation participe à la production de la maladie nerveuse, ou au prix de quel préjudice de la capacité d’agir et de la capacité de jouir, la normalité exigée est acquise. Elle peut aussi enseigner quelle précieuse contribution à la formation du caractère fournissent ces instincts asociaux et pervers de l’enfant, s’ils ne sont pas soumis au refoulement, mais sont écartés par le processus dénommé sublimation de leurs buts primitifs vers des buts plus précieux. Nos meilleures vertus sont nées comme formations réactionnelles et sublimations sur l’humus de nos plus mauvaises dispositions. L’éducation devrait se garder soigneusement de combler ces sources de forces fécondes et se borner à favoriser les processus par lesquels ces énergies sont conduites vers le bon chemin.”

Freud – L’inquiétante étrangeté 1906.

- La guerre selon Freud.

       Globalement, il s’agit de penser ici la guerre comme le surgissement d’un ensemble de forces inconscientes, résultat en l’homme d’une pulsion de mort destructrice, primitive que la civilisation ne parvient pas à éradiquer. Il faut tout d’abord dire que Freud écrit sur la guerre, en 1915, un texte intitulé Considérations sur la guerre et sur la mort (Voir sur ce point ses Essais de psychanalyse). Freud voit alors la guerre comme une entreprise de destruction non seulement matérielle, physique, des hommes et de la nature, mais aussi de la culture et de ses idéaux. Il regarde la première guerre mondiale et insiste sur le désespoir qu’elle produit en lui. Il pensait en effet que les grandes nations européennes auraient eu l’intelligence de ne pas sombrer dans une telle violence. Mais cette guerre destructrice est aussi comparée à un réveil brutal, à un traumatisme révélateur de la mort et de la violence pulsionnelle que la culture veut justement étouffer et ne pas voir. Il y a, au fond de chaque homme, des tendances agressives, destructrices, des pulsions antisociales et la guerre a au moins cet avantage de faire tomber le voile sur la nature humaine, de jeter bas le masque que la culture et la civilisation nous imposent. La guerre montre de quoi les hommes sont capables. Elle est aussi une sorte d’épreuve de vérité, si on peut dire, une révélatrice. Freud ne dit pas cela par pur cynisme ou nihilisme. Il reste d’abord un homme raffiné, un homme de culture et un pacifiste et c’est un militant de la paix. La guerre est par lui condamnée moralement car elle est traumatisante et dévastatrice mais Freud la pense aussi comme ce à travers quoi se manifestent des tendances humaines agressives que la culture tend à nous faire oublier parfois hypocritement (un retour du refoulé en somme).

        La guerre révèle le malaise qui est inhérent à la culture, malaise qui vient du fait qu’elle tend à refouler, à masquer les tendances pulsionnelles de l’homme, pulsion de mort, (« instinct de mort et de destruction » dit-il dans « Pourquoi la guerre? ». Il y a deux tendances en l’homme inévitablement mélangées : les forces de vie et les forces de mort, « éros et thanatos ». La guerre est donc une sorte de révélation de l’humain pulsionnel que cache habituellement la culture (qui cache aussi, en temps de paix, la mort qu’elle dévoile ou les instincts sexuels qu’elle veut domestiquer. La culture tend à dissimuler la mort et la sexualité). L’humanité a donc deux visages, celui de la culture et celui du conflit. La guerre est un moment où la société découvre la vérité sur ces deux visages, la vérité sur elle-même mais sous la forme de la catastrophe, ce qui lui permet aussi de comprendre que le lien social est toujours menacé de dislocation et de déliaison du fait même de nos pulsions. L’humanité découvre par la guerre cette violence des pulsions et du désir dont l’homme civilisé ne se débarrasse en fait jamais vraiment : «ce qu’il y a de primitif dans notre vie psychique est, au sens littéral du mot, impérissable » écrit Freud (Considérations sur la guerre), ce qui fait que nos conduites d’hommes civilisés peuvent brutalement régresser du fait de la « plasticité du psychisme ». Le « sauvage » en l’homme ne disparaît pas mais peut toujours ressurgir. Il suffit juste que les circonstances le permettent, et la noblesse des idéaux de civilisation s’estompe brutalement pour laisser place aux pulsions que la paix nous oblige à refouler. Si la paix est un état qui oblige à un compromis entre pulsion de vie et pulsion de mort, la guerre est une sorte d’affaissement des barrières qui contiennent habituellement les forces de mort qu’il y a en l’homme. En ce sens la guerre ne ment pas. Elle révèle ce qu’il y a de refoulé dans la paix. Les camps de concentration (que Freud n’a pas connu), comme expression d’un « travail de la mort », peuvent être pensés comme une sorte de révélation de la pulsion de mort à l’état pur ….

        Dans sa correspondance avec Einstein (1932), Freud repose cette question du « Pourquoi la guerre ? ». La question au départ est posée par Einstein : « existe-t-il un moyen de libérer les hommes de la fatalité de la guerre ? ». La réponse de Freud est nuancée. Freud est certes un pacifiste mais sans être un idéaliste car il ne croit pas que l’homme pourra faire disparaître ses désirs de guerre, la sphère destructrice qu’il y a en lui pour des raisons naturelles, comme si la guerre était une donnée constitutive de l’humain. Freud ne s’étonne pas de l’enthousiasme dont sont capables les hommes pour la guerre et souligne l’existence en l’homme d’un instinct de haine.

       Ce qui est frappant quand on lit « Pourquoi la guerre ? » c’est de voir l’hésitation chez Freud entre le pessimisme et l’optimisme. D’un côté, Freud dit bien qu’il est impossible de supprimer en l’homme ses tendances agressives. On ne peut que les détourner par des forces contraires pour qu’elles ne s’expriment pas dans la guerre (ce qui relève du principe de sublimation des pulsions). Ainsi ces forces ne vont pas disparaître, pire même, elles peuvent se retrouver mélangées à des buts très idéalisés et la poursuite de nobles causes. Freud écrit que « parfois, lorsque nous avons entendu parler des cruautés de l’histoire, nous avons l’impression que les mobiles idéalistes n’ont servi que de paravent aux appétits destructeurs » : des mobiles idéaux placés dans le conscient ont alors donné à des mobiles inconscients plus de force encore. Ainsi quels que soient les moyens que nous pourrons avoir d’éradiquer la guerre, le chemin semble long et Freud le compare alors à un moulin qui moule si lentement que l’on pourrait mourir de faim avant d’avoir obtenu quelque peu de farine… (voir texte 3 plus bas).

      Einstein, dans sa lettre adressée à Freud, demandait, en prenant compte le fait qu’il y a en l’homme un désir de paix, comment il fallait procéder pour le réaliser ? Freud renverse le problème : comment peut-il y avoir un désir de paix en l’homme ? Pour lui ce désir de paix ne va pas de soi (il n’y a pas de pulsion de paix si on veut). Le désir de paix indique une sorte de sublimation réussie, un refoulement qui fonctionne… le désir de paix ne pourrait donc l’emporter que par un travail sur un très long terme, que par une sorte de longue agonie de la guerre, une exténuation de la pulsion guerrière… Le problème n’est pas tant de savoir, en effet, pourquoi la guerre éclate (la réponse est simple : les hommes sont cruels et primitifs), mais plutôt pourquoi elle finit… Certes, on ne peut pas exclure l’idée d’une éternité de la guerre et pour qu’elle finisse, il faudrait qu’elle épuise ses moyens, qu’elle finisse par s’abolir d’elle-même à la longue (« de guerre lasse » on pourrait dire ). Nous verrons que ce sera en partie l’hypothèse de Kant pour qui, au fond, l’humanité doit d’abord traverser de très longues périodes de discorde pour arriver un jour peut-être à une forme supérieure de concorde.

Texte 6: « On ne peut émettre un jugement global sur les guerres de conquête. Certaines, comme celles des Mongols et des Turcs, n’ont apporté que des malheurs ; d’autres au contraire ont contribué à transformer la force en droit, en faisant naître de grands ensembles politiques à l’intérieur desquels il n’était plus possible d’employer la force et où les conflits étaient réglés par un nouvel ordre juridique. C’est ainsi que les conquêtes romaines ont donné aux pays méditerranéens la précieuse Pax romana. Les visées expansionnistes des rois de France ont créé une France unie dans la paix et floris¬sante. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, il faut admettre que la guerre n’est pas un moyen inadéquat pour établir la paix perpétuelle tant souhaitée, parce qu’elle est en mesure de créer ces grandes unités à l’intérieur desquelles un pouvoir central fort rend impossibles d’autres guerres. Cependant, la guerre n’est pas en mesure d’atteindre ce but. Car généralement, les succès d’une conquête ne sont pas de longue durée ; les ensembles nouvellement créés se désagrègent, le plus souvent par suite du manque de cohé¬sion entre les parties, lesquelles ont été rassemblées par la force. En outre, les unifications réalisées par les conquêtes, même quand elles étaient d’une certaine dimension, restaient partielles, de sorte que les conflits appelaient plus encore un règlement par la force. Si bien que la conséquence de tous ces efforts guerriers fut seulement que l’humanité avait troqué un grand nombre de petites guerres incessantes contre de grandes guerres, certes plus rares mais d’autant plus dévastatrices. Dans le monde présent, le seul moyen sûr pour empêcher les guerres est que les hommes se mettent d’accord pour établir un pouvoir central habilité à trancher les conflits d’in¬térêts. Pour cela, deux conditions doivent évidemment être réunies : qu’une telle instance soit créée, et qu’elle dispose du pouvoir nécessaire. L’une ne servirait à rien sans l’autre. Or, la Société des Nations a bien été conçue comme une instance de ce genre, mais la seconde condition n’est pas remplie : la Société des Nations n’a pas de pouvoir propre et ne peut en avoir que si les membres de l’association nouvelle, les différents États, sont d’accord pour le lui attri¬buer. Mais il semble qu’il y ait actuellement peu de chances pour cela. Cependant, ce serait faire preuve d’incompréhen¬sion envers la Société des Nations que de ne pas voir qu’il y a là une tentative qui a rarement eu lieu, et peut-être jamais encore dans cette proportion, dans l’histoire de l’humanité. C’est la tentative d’acquérir l’autorité – c’est-à-dire l’in¬fluence contraignante, qui d’ordinaire est fondée sur la détention de la force – en faisant appel à certaines idées. Nous avons dit que la cohésion d’une communauté repose sur deux facteurs : la contrainte de la force et les liens affec¬tifs – en termes techniques : les identifications – entre les membres. Si l’un des deux facteurs est absent, il est possible que l’autre maintienne la communauté. Évidemment, ces idées n’ont d’efficacité que quand elles expriment d’impor¬tants intérêts communs à tous les membres (…).

Vous vous étonnez qu’il soit si facile de faire naître chez les hommes l’enthousiasme pour la guerre, et vous supposez qu’il y a en eux une tendance active, un instinct de haine et de destruction qui favorise cette excitation. Là encore, je ne puis qu’exprimer mon accord sans réserve. Nous croyons à l’existence d’un tel instinct et nous nous sommes précisé¬ment efforcés, au cours des dernières années, d’étudier ses manifestations. Permettez-moi à cette occasion de vous pré¬senter un aspect de la théorie des instincts à laquelle nous sommes parvenus en psychanalyse, après bien des tâtonne¬ments et des hésitations. Nous admettons que les instincts humains ne sont que de deux sortes : les uns, qui maintiennent et unissent et que nous appelons érotiques, tout à fait dans le sens de l’Éros du Banquet de Platon, ou encore ins¬tincts sexuels, par une extension délibérée de l’idée courante de sexualité ; et d’autres, qui visent à détruire et à tuer, et que nous réunissons sous le terme d’instinct d’agression et de destruction (…).

De ce qui précède, nous déduisons qu’il n’y a aucune chance d’abolir les tendances agressives chez les hommes. On peut seulement essayer de les détourner suffi¬samment pour qu’elles ne s’expriment pas dans la guerre. Notre théorie des instincts nous fournit aisément une formule pour combattre la guerre par des voies indirectes. Si la disposition à la guerre est une émanation de l’instinct de destruction, on conçoit qu’il faille, pour la combattre, faire appel à l’instinct opposé, à l’Éros. Tout ce qui favorise les liens affectifs entre les hommes ne peut qu’agir contre la guerre. Ces liens peuvent être de deux sortes. Tout d’abord des relations d’amour, même si c’est sans but sexuel. La psychanalyse n’a pas à rougir de parler ici d’amour, car la religion dit la même chose : «Aime ton prochain comme toi-même » (exigence facile à formuler, mais difficile à remplir). L’autre espèce de lien affectif est celui que fournit l’identification. Tout ce qui établit des liens communs significatifs parmi les hommes provoque ces sentiments de communauté, ces identifications. C’est sur eux que repose pour une bonne part l’édifice de la société humaine (…). L’Etat idéal serait évidemment une communauté d’hommes ayant soumis leur vie instinctuelle à la dictature de la raison. Certes, il n’est rien d’autre qui puisse susciter un accord aussi parfait et aussi solide entre les hommes, même s’ils renonçaient aux liens affectifs entre eux. Mais c’est là très probablement un espoir utopique. Les autres voies pour empêcher indirectement la guerre sont certainement davan¬tage praticables, mais elles ne promettent pas un succès rapide. Et l’on n’aime guère penser à des moulins qui mou¬lent si lentement que l’on pourrait mourir de faim avant d’avoir la farine (…).

Combien de temps faudra-t-il encore attendre pour que les autres deviennent aussi des pacifistes ? On ne peut le dire. Mais peut-être n’est-ce pas une espérance utopique que de penser que l’action de ces deux facteurs, l’attitude culturelle et la peur justifiée d’une guerre future, mettra fin à la guerre dans un avenir point trop éloigné. Entre-temps, nous pou¬vons nous dire : « Tout ce qui favorise le développement de la culture travaille aussi contre la guerre. » FREUD, Pourquoi la guerre? (septembre 1932).

D) La critique de la psychanalyse.

      De nombreuses critiques ont été faites de la théorie freudienne, et il est impossible ici de les évoquer de manière complète (on pourra se reporter au Livre noir de la psychanalyse (2005) ou au texte de Michel Onfray, Le crépucule d’un idole (2010)- par exemple pour commencer à rentrer dans ce débat). On peut alors souligner qu’il existe au moins quatre genres de remise en cause des théories freudiennes : on peut tout d’abord s’interroger sur l’efficacité clinique de la cure : s’agit-il d’une méthode efficace pour soigner les névroses comme le prétend Freud ? On peut également souligner le manque de scientificité des hypothèses freudiennes ou encore faire une critique philosophique de l’idée d’inconscient psychique (que l’on trouvera chez Sartre notamment). Enfin, on pourra terminer par une critique politique qui soulignera le conformisme social qui sous-tend la pratique psychanalytique.

       La critique de la psychanalyse n’est en fait pas nouvelle : le philosophe Karl Popper avait déjà voulu démontrer que les théories freudiennes ne sont pas scientifiques (ce qui ne veut pas dire qu’elles soient fausses par ailleurs) dans Conjectures et réfutations (1963) notamment. Quel est le critère de scientificité d’une théorie ? Ce n’est pas parce que certaines théories se prétendent scientifiques (la psychanalyse ou le marxisme selon Popper) qu’elles le sont réellement. Il faut donc trouver un critère qui permette de procéder à la démarcation entre science et non-science. Selon Karl Popper, une théorie ne peut être scientifique que si elle prend le risque de se confronter à l’expérience et si elle énonce des prédictions qui sont susceptibles d’être contredites par l’expérience, c’est-à-dire si la théorie accepte la possibilité d’être réfutée par une observation (falsifiabilité) et se soumettre à l’épreuve des faits, à des tests. Une théorie ne devient scientifique que si elle accepte la possibilité éventuelle d’être fausse. Or, selon Popper, la psychanalyse ne prend pas ce genre de risque et se barricade contre toute tentative de réfutation et n’est donc pas testable (mais ce point fait débat). Au contraire, elle veut tout expliquer, prétend avoir toujours raison. Mais une théorie qui se présente toujours comme absolument vrai n’est plus scientifique. « On ne peut jamais vérifier une théorie scientifique, jamais dire qu’une théorie est absolument vraie, on peut seulement la réfuter ou la falsifier c’est-à-dire montrer à partir de certains faits que la théorie est fausse. Une théorie est acceptée jusqu’à ce que des faits nouveaux viennent l’infirmer », écrivait Karl Popper dans Conjectures et réfutations. Dès lors, s’agissant de la psychanalyse, son statut scientifique ne peut être affirmé.

       La psychanalyse est aussi critiquée pour des raisons morales, au nom même de la liberté, de la responsabilité humaine. Si la conscience humaine est traditionnellement considérée comme étant à la racine de nos actions, le sujet est alors pensé comme toujours également maître de soi et responsable (sauf en cas de pathologie mentale avérée). En affirmant que nous sommes dominés par l’inconscient, que ‘ça pense’ ou ‘ça agit’ en nous, Freud remettrait en cause l’idée de responsabilité. Au nom de ce problème moral, on peut donc attaquer la psychanalyse pour ses implications éthiques. Le philosophe Alain, dans un texte très souvent cité, procède à cette critique morale :

Texte 7 : « Le freudisme, si fameux, est un art d’inventer en chaque homme un animaI redoutable, d’après des signes tout à fait ordinaires; les rêves sont de tels signes; les hommes ont toujours interprété leurs rêves, d’où un symbolisme facile. Freud se plaisait à montrer que ce symbolisme facile nous trompe et que nos symboles sont tout ce qu’il y a d’indirect. Les choses du sexe échappent évidemment à la volonté et à la prévision; ce sont des crimes de soi, auxquels on assiste. On devine par-là que ce genre d’instinct offrait une riche interprétation. L’homme est obscur à lui-même ; cela est à savoir. Seulement il faut éviter ici plusieurs erreurs que fonde le terme d’inconscient. La plus grave de ces erreurs est de croire que l’inconscient est un autre Moi; un Moi qui a ses préjugés, ses passions et ses ruses ; une sorte de mauvais ange, diabolique conseiller. Contre quoi il faut comprendre qu’il n’y a point de pensées en nous sinon par l’unique sujet, Je ; cette remarque est d’ordre moral. [...]L’inconscient est une méprise sur le Moi, c’est une idolâtrie du corps. On a peur de son inconscient; là se trouve logée la faute capitale. Un autre Moi me conduit qui me connaît et que je connais mal. L’hérédité est un fantôme du même genre. « Voilà mon père qui se réveille; voilà celui qui me conduit. Je suis par lui possédé. » [...]« Rien ne m’engage. » « Rien ne me force. » « Je pense donc je suis. » Cette démarche est un recommencement. Je veux ce que je pense, et rien de plus. La plus ancienne forme d’idolâtrie, nous la tenons ici; c’est le culte de l’ancêtre, mais non purifié par l’amour. « Ce qu’il méritait d’être, moi je le serai.» Telle est la piété filiale. En somme, il n’y a pas d’inconvénient à employer couramment le terme d’inconscient; c’est un abrégé du mécanisme. Mais, si on le grossit, alors commence l’erreur; et, bien pis, c’est une faute. »

Alain, Eléments de philosophie, Livre Il, ch. XVI, note 146, Éd. Gallimard, 1941. pp 155-156.

        Selon, c’est entendu, l’homme est obscur : c’est un fait que nous ne savons pas tout ce qui se passe en nous. Mais il ne faut en aucun cas penser qu’il y en moi un « autre moi » qui serait au principe de mes actions, une puissance invisible inquiétante qui me dépossèderait. Ce serait là une erreur théorique consistant à croire qu’il y a de la pensée non pensée en moi. Ce qui est impensé en moi est simplement un fait dont on ne doit pas amplifier l’importance, un fait mécanique. Il faudrait donc rejeter l’inconscient en raison de ses conséquences morales, qui consiste à justifier tous nos actes par un déterminisme, et à faire preuve de lâcheté ou de mauvaise foi, comme le dira également Sartre qui considérait que l’hypothèse de l’inconscient ne pouvait pas servir de prétexte à une négation de sa propre liberté (la mauvaise foi) et donc de sa propre responsabilité.

Enfin, dernière critique, politique et sociale, effectuée notamment par Herbert Marcuse, on peut accuser la psychanalyse d’être une discipline finalement conservatrice qui comprend et décrit les conséquences psychologiques que provoquent sur les individus les interdits sociaux (la névrose n’est que la rébellion du ça contre le monde extérieur), mais plutôt que de remettre en question ces interdits, et d’en libérer l’individu, la psychanalyse cherche un moyen d’aider l’individu à s’adapter à ces interdits à finalement à s’y résigner, ce qui fait alors obstacle à la possibilité même du bonheur:

Texte 8 : « La discussion n’a d’autre but que de mettre en relief (…) la contradiction entre la théorie et la thérapeutique, inhérente à la psychanalyse elle-même. Freud était pleinement conscient de cette contradiction qui peut être formulée (de façon très simplifiée) ainsi : alors que la psychanalyse reconnaît que la maladie de l’individu est en dernière analyse causée et entretenue par la maladie de la civilisation, la thérapeutique psychanalytique vise à soigner l’individu de manière qu’il puisse continuer à fonctionner comme partie d’une civilisation malade sans capituler complètement devant elle. L’acceptation du principe de réalité, à laquelle aboutit la thé¬rapeutique psychanalytique, signifie l’acceptation par l’individu de la réglementation cul¬turelle de ses besoins instinctuels, particulièrement dans le domaine de la sexualité. Dans la théorie de Freud, la civilisation apparaît comme établie en contradiction avec les ins¬tincts primaires et avec le principe de plaisir. Mais ce dernier survit dans le ça, et le moi civilisé doit d’une manière permanente combattre son propre passé intemporel et son futur interdit. Sur le plan théorique, la différence entre santé mentale et névrose n’est qu’une question de degré et d’efficacité de la résignation : la santé mentale n’est que la résignation réussie et efficace, normalement si efficace qu’elle se présente comme une satisfaction modé¬rément heureuse. Le normal est une condition précaire. « La névrose et la psychose sont toutes les deux une expression de la rébellion du ça contre le monde extérieur, de sa « dou¬leur » de ses réticences à s’adapter à la nécessité (…) ». Cette rébellion, bien qu’elle ait son origine dans la « nature » instinctuelle de l’homme, est une maladie qu’il faut soigner non seulement parce qu’elle lutte contre un pouvoir irrémédiablement supérieur, mais encore parce qu’elle lutte contre la « nécessité ». La répression et l’absence de bonheur doivent être pour que la civilisation triomphe. Le « programme » du principe de plaisir (être heureux) « n’est pas réalisable » bien que l’effort pour l’atteindre ne puisse pas et ne doive pas être abandonné. A long terme, la seule question est de savoir combien l’individu peut supporter de résignation sans éclater. Dans ce sens la thérapeutique est un « cours » de résignation. On gagne beau¬coup si on réussit à « transformer votre misère hystérique en malheur banal » qui est le lot habituel de l’humanité. Ce but n’implique certainement pas (ou ne devrait pas impli¬quer) que le patient devienne capable de s’adapter complètement à l’environnement qui réprime ses aspirations et ses capacités d’homme mûr. Malgré cela, l’analyste, en tant que médecin, doit accepter le cadre des faits dans lequel le patient doit vivre et qu’il ne peut pas modifier. Ce noyau irréductible de conformisme est renforcé plus loin par la convic¬tion de Freud selon laquelle, en tout état de cause, la base répressive de la civilisation ne peut pas être changée, même pas au niveau supra-individuel, au niveau social ».

H. MARCUSE, Éros et civilisation (1970)

 

Conclusion : A propos de la formule de Paul Valéry : « La conscience règne mais ne gouverne pas ».

        Cette métaphore politique peut nous aider à penser le rôle et la fonction de la conscience dans notre vie. Ainsi, de même que dans la monarchie constitutionnelle, le souverain ne détient pas l’effectivité du pouvoir au point de n’apparaître que comme le porte-parole de décisions qu’il ne prend pas, puisqu’il ne fait qu’entériner des décisions prises par d’autres, la conscience semble être davantage l’instance qui accompagne notre conduite et nos pensées plutôt que celle qui les dirige réellement. Quelle est la pertinence de cette métaphore ? Nous permet-elle de penser de manière adéquate ce qu’il en est de notre esprit? Est-ce la conscience qui gouverne ou l’inconscient ? Comment penser la responsabilité et la liberté du sujet si jamais la conscience est destituée de tout pouvoir réel sur soi-même?

       Notre rapport au monde, à nous-mêmes, aux autres, passe par la conscience. Elle est le représentant de notre identité réelle. Ce n’est que par son intermédiaire que l’homme agit, réfléchit, découvre le monde, peut être attentif… ect. On peut dire que la conscience « règne » au sens où elle est constitutive de l’homme et qu’elle le définit. Mais certaines de nos pensées et de nos actions sont accompagnées de conscience sans pour autant dirigées par elle. Des forces, de natures diverses et multiples, exercent une influence, voire nous déterminent et nous interdisent de faire de la conscience le centre autonome de nos décisions. Certes, c’est bien la conscience qui semble décider (pas toujours) mais elle ne maîtrise pas les raisons, les motifs, les mobiles de nos choix (la jeune fille aux yeux louches de Descartes). Elle n’est que l’écho d’autre chose qu’elle-même et ne serait pas toujours à la racine de nos actions. Nous faisons souvent l’expérience de notre conduite en termes d’impuissance et de faiblesse, la psychanalyse l’a bien montré.

       Mais par la conscience de soi, l’individu peut comprendre ce qui le traverse à son insu, et cette compréhension est instrument de libération (« Là où c’était, je dois advenir » Freud). Comprendre ce qui s’impose à soi permet en effet de mieux contrôler sa propre personnalité. Il faut donc introduire une distinction dans la définition de « gouverner » entre « édicter ses propres lois » et « se réapproprier, en les assumant, des lois dont on n’a pas eu l’initiative (ou les aménager, les infléchir) ». Il peut donc y avoir une certaine autonomie de la conscience du sujet, par le travail de la connaissance de soi, dont la phrase de Valéry ne rend pas compte. La conscience est peut être seconde et partielle, mais est-elle pour autant secondaire et insignifiante. La véritable force de la conscience réside dans sa lucidité à l’égard de soi-même, c’est à dire aussi dans la reconnaissance d’une impossibilité d’une totale transparence à soi, mais qui s’accompagne d’une recherche d’éclaircissement sur soi. Même si on retire à la conscience le pouvoir de transformer sa réflexion sur soi en une totale transparence sur soi, le fait qu’elle soit conscience d’obscurité rend justement possible et souhaitable un certain pouvoir sur soi.

 

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DROIT ET JUSTICE : UNE LOI PEUT-ELLE ETRE INJUSTE? (Par Julie, Etudiante en Master 1 de philosophie).

Posté par chevet le 19 avril 2014

Introduction : Problématisation

Présentation du problème : 

            Ce qui est en questioon ici est le rapport entre loi et justice, entre le légal et le légitime. Ce rapport est donc à interroger. N’irait-il pas de soi ? Comment, et à quelle condition la loi peut-elle se distinguer du juste ? L’identification première du juste au légal, de l’injuste à l’illégal, est donc mise en doute par la présente question qui inviterait à penser deux exigences de justice.

Comment penser l’injustice de la loi, si la forme légale d’une loi, écrite et énoncée par un gouvernement, ne se distingue pas d’une compréhension de la justice ? La loi manquerait ici d’un critère d’évaluation et d’une norme régulatrice. Elle manquerait de légitimité. Le rapport entre la loi positive, écrite, posée et instituée, soit légale, et la justice, doit donc être interrogé. En effet, tout ce qui est légal est-il juste ? Mettre en doute le rapport entre le lex et le jus, soit s’interroger sur la légitimité de la loi, nous conduit à admettre une double exigence de justice, dont l’une serait subordonnée à l’autre. Justice et loi ne s’identifieraient pas nécessairement. Peuvent-elles pour autant s’opposer l’une à l’autre ? Comment la loi peut-elle être contraire à ce qui la détermine en principe ?

I)             A la recherche d’un critère de justice :

(La loi est injuste quand elle s’éloigne d’une exigence de justice. La loi (positive) en étant subordonnée à la Justice, ne fait qu’exprimer une exigence supérieure. Quelle est cette exigence ?)

Introduction partielle : Si la loi peut être injuste, c’est qu’il existerait deux niveaux de justice, soit une norme du droit (le droit naturel) indépendante des conventions particulières de chaque société (le droit positif). Quelle serait cette justice supérieure qui nous permet de juger des lois positives ?

a) Droit positif/droit naturel :

Le droit naturel s’oppose au droit positif :

– Il n’est pas relatif aux lois d’une société.

– Il n’est donc pas changeant ni variable, mais immuable et éternel.

– Il n’est pas artificiel et de ce fait il n’est pas arbitraire.

→ Le droit naturel s’impose donc sur le droit positif, qu’il détermine et qu’il juge.

Selon Leo Strauss dans Droits naturels et Histoire (1986) :

Le besoin de droit naturel est aussi manifeste aujourd’hui qu’il l’a été durant des siècles et même des millénaires. Rejeter le droit naturel revient à dire que tout droit est positif, autrement dit, que le droit est exclusivement déterminé par les législateurs et les tribunaux des différents pays. Or, il est évident qu’il est parfaitement sensé et parfois même nécessaire de parler de lois ou de décisions injustes. En passant de tels jugements, nous impliquons qu’il y a un étalon du juste et de l’injuste qui est indépendant du droit positif et lui est supérieur : un étalon grâce auquel nous sommes capables de juger le droit positif ≫.

b) Définitions du droit naturel :

            Avec la loi naturelle, le droit est fonde en nature. Les lois positives ont donc pour but de réaliser cette loi naturelle qu’elles spécifient dans ce qu’elles laissent d’indéterminé. Ainsi les lois positives viennent-elles préciser cette justice universelle qui les limite. Mais comment découvrir cette loi naturelle ?

Conception antique : Dans l’étude minutieuse de la nature qui révèle l’ordre cosmique. 

Le droit naturel des Anciens (cf : Aristote) est fonde sur l’idée d’une nature ordonnée et harmonieuse. La loi aurait alors pour tâche de réaliser et assurer cet ordre. Une telle conception vient donc légitime la place de l’esclave dans l’ordre naturel des choses.

Conception moderne : Dans l’étude de l’homme.

            La loi naturelle est fondée sur des bases rationnelles et anthropologiques : l’étude de l’homme à l’état de nature. Cette expérience de pensée est nécessaire pour saisir l‘essence de l’homme. Pour reprendre Rousseau dans Discours sur les fondements et l’origine de l’inégalité parmi leshommes, il est nécessaire d’écarter tous les faits, afin de parvenir a une image théorique de l’homme et le saisir dans ce qu’il a d’universel. Pour cela, on le dépouille de tout ce que la culture lui a apporté. Les conséquences d’une telle réflexion auront une portée juridique, puisqu’elle révèle les droits naturels et universaux de l’homme. On y retrouve l’ensemble des droits subjectif, relatifs à l’individu isole, tels que la liberté, le droit à l’auto-determination, la sécurité, ou encore la propriété. Seulement, ces droits ne peuvent être assures a l’état de nature, d’où la nécessité de passer à un état civil (théorie du contrat social). C’est ainsi que la justice naturelle, qui n’a aucune force à l’état de nature, devient une norme interne de la société civile. La justice est ici naturelle au sens où elle n’est pas le produit d’une société particulière : elle est absolue et universelle.

Conclusion partielle : La légitimité d’une loi se comprend par respect à une légitimité

supérieure : celle de la justice naturelle. Une loi injuste serait donc une loi qui ne respecterait pas cette exigence supérieure de justice.

Transition : Cependant, cette volonté de chercher une norme universelle est historique. Nos modes de pensée sont historiquement détermines, c’est-a-dire qu’ils dépendent d’une société donnée. Notons à ce titre l’ambivalence de la notion de droit naturel qui diffère selon les époques. Cette notion est donc tributaire d’une époque donnée.

II) Une justice absolue, supérieure aux lois écrites n’existe pas : elle ne peut qu’être relative.

 (Comment penser, en l’absence d’un critère de justice, l’injustice des lois ?)

Introduction partielle : La réalité nous montre qu’il existe une diversité de lois, de règles et d’institutions juridiques. Cela prouve la pluralité des modèles de justice. La justice absolue est donc une illusion. Comment toutefois justifier les lois en l’absence d’un principe régulateur ?

a)    Les lois ne sont ni justes, ni injustes :

Pascal, dans ses Pensées, observe les lois comme étant relatives. On retrouve chez lui l’attitude sceptique qui récuse tout fondement rationnel à l’ordre juridico-politique des hommes. Selon lui, la justice universelle est inaccessible a l’homme. La justice ne peut donc s’imposer comme norme régulatrice. On retrouve donc chez Pascal une critique sceptique du droit naturel. Face à la pluralité des modèles de justice, il faut renoncer à fonder les lois en justice : une loi juste est une illusion. Mais comment, en l’absence d’un critère de justice, garantir la validité des lois ? Le relativisme normatif ne peut se passer d’un critère qui fonde la loi positive.

b) La justice ne fonde pas le droit positif : la norme fondamentale :

Hans Kelsen appartient au courant positiviste, c’est-a-dire qu’il s’attache à ce qui peut être connaissable. Il s’agira donc pour lui d’écarter tout ce qui est extérieur au droit (comme la justice naturelle, qui est insaisissable). Une loi peut être justifiée de façon interne au droit lui-même. Pour cela, toute loi doit être fondée sur une autre qui lui est hiérarchiquement supérieure. La plus haute de toute est ce que Kelsen appelle la norme fondamentale.

Cependant, dès qu’il s’agit de traduire cette norme d’après un contenu de valeur, il est nécessaire d’adopter une attitude relativiste, puisque chaque valeur est le produit d’une société. Ainsi Kelsen distingue-t-il loi et Justice.

– Le critère de justice est dépendant d’une culture donnée et fournit des valeurs qui sont différentes selon les moeurs et les coutumes. On peut juger d’après ce critère, mais celui-ci n’a pas de portée objective.

– La loi est justifiée objectivement par une norme, et non par un critère de justice. Le

positivisme de Kelsen ne s’intéresse pas au contenu du droit positif, il ne cherche quà le justifier et le rendre valide par le droit lui-même. On peut interroger objectivement la validité d’une loi, voir si elle est conforme a la norme fondamentale, mais non la juger juste ou injuste, ce qui reviendrait à émettre un jugement subjectif.

Conclusion partielle : Toute conception de la justice est donc relative. C’est pourquoi on ne peut juger une loi d’après son caractère injuste. Comment pourtant rendre valide les lois au regard de tous ? Pour cela il faut procéder à une justification interne du droit par le droit.

Transition : Toutefois, si la position relativiste nous permet une critique de la notion de justice, elle n’est pas satisfaisante au moment de penser l’obéissance a la loi. En effet, il existe bien des lois qui, même si elles sont valides dans un système oppressif, ne sont pas pour autant acceptables. Une loi peut être injuste dans sa conception, c’est-à-dire qu’elle est dépendante d’un Système qui est également injuste. Dans cette perspective, la loi est tout de même valide, et justifiée par le systême lui-même (ex : loi anti-juifs sous Vichy). Le positivisme juridique suppose t-il une obéissance aveugle aux lois, ou pouvons-nous penser le droit paradoxal de contester les lois ?

III) La question de l’obéissance/désobéissance à la loi :

Introduction partielle :

Notons d’emblée que la question de la désobéissance à la loi ne se pose que dans un Etat qui repose sur la loi, soit un Etat de droit. Dans un régime oppressif, essentiellement injuste, l’arbitraire du pouvoir n’est plus à prouver. Seules deux attitudes y sont possibles : la servitude forcée ou la révolte armée.

Ainsi, dans un Etat démocratique, comment justifier un droit à la contestation sans que cela ne conduise à une contestation de la démocratie même? Comment permettre une désobéissance à la loi, sans que cela ne corrompe les fondements de l’autorité démocratique, qui repose justement sur la loi ?

C’est pourquoi deux attitudes seront envisagées ici : l’obéissance aveugle aux lois, d’une part, la possibilité d’un droit à la désobéissance civile en démocratie, d’autre part.

a) L’obéissance inconditionnelle aux lois ( cf : Position socratique dans Le Criton de Platon) :

Dans Le Criton, Socrate, condamné à mort, attend son exécution. L’un de ses amis (Criton) lui propose de fuir, soit de désobéir aux lois. Socrate refuse. La justice est, pour lui, une valeur supérieure à la vie. Le Criton propose donc une réflexion sur le juste et l’injuste, l’obéissance et la désobéissance.

Socrate y expose différents principes :

– La constance dans ses idées et ses actions.

– Il ne faut jamais commettre d’injustice.

– L’injustice est un mal.

Ces principes doivent permettre d’apporter une réponse à la question suivante : Socrate doit-il fuir ? Pour éclairer sa réponse, Socrate s’engage alors dans un dialogue fictif avec les lois (moment de la « Prosopopée des loisé). Ce dialogue permet de mettre en évidence une obéissance inconditionnelle aux lois, puisque désobéir aux lois reviendrait  à commettre une triple injustice :

– Une injustice puisqu’il s’opposerait aux lois (ici le legal se confond au juste)

– Une injustice, puisqu’il ferait du mal a la cite (or, le mal et identifie a l’injuste). En effet, l’ordre de la cite repose sur la loi. Désobéir aux lois reviendrait a remettre en cause cette harmonie, en ruinant les fondements de l’autorité législative. Cela conduirait à une grand désordre, ce qui est un mal.

– Une injustice, enfin, puisque cela traduirait une trahison, une infidélité, une inconstance de la part de Socrate. Ce dernier, par sa vie, prouve implicitement son respect à l’égard des lois. En désobéissant, il trahit son propre mode de vie. Or l’inconstance est un mal, donc une injustice. C’est pourquoi il vaut mieux subir l’injustice que la commettre.

 Cependant, cette attitude est insatisfaisante. Nous devons être en mesure de penser un droit à la désobéissance, sans que celui-ci ne ruine les fondements de l’autorité démocratique.

b)   La désobéissance civile :

Peut-on désobéir dans un cadre législatif et juridique que l’on a choisi en tant que citoyen ? Pour cela, il faut partir du principe qu’une loi, pour être légale, n’est pas nécessairement légitime : pensons simplement aux lois ségrégationnistes dans le sud des Etats-Unis. A quelle condition la désobéissance civile est-elle justifiée ? Dans Théorie de la Justice, John Rawls apporte quelques éléments de réponses. Il ne s’agit pas pour lui de légitimer absolument la désobéissance civile, ni de la condamner au nom du respect de l’ordre, mais d’y apporter les conditions en mesure de la rendre acceptable dans un régime démocratique. La désobéissance civile est ≪ un acte public, non violent, décidé en conscience, mais politique, contraire à la loi et accompli le plus souvent pour amener un changement dans la loi ou bien dans la politique du gouvernement ≫.

La désobéissance est donc aux limites de la légalité : elle exprime une désobéissance à la loi, mais dans le cadre d’une fidélité à la loi. Le rôle de la désobéissance civile est, pour Rawls, de prévenir du danger d’éclatement de la société : le principe de désobéissance civile offre aux membres d’une société un dernier recours contre la ≪ tyrannie de la majorité ≫ (expression d’Alexis de Tocqueville) ou contre la violence de l’appareil coercitif de l’Etat, avant l’usage de la résistance armée.

Conclusion partielle : Désobéir aux lois ne suppose pas toujours le risque de ruiner les fondements de l’Etat, au contraire. Dans un Etat démocratique, permettre au peuple de prévenir des dérives de la majorité, revient à renforcer les fondements mêmes de l’Etat.

Conclusion finale :

Rappel des points principaux :

- Pour comprendre la possibilité des lois injustes, il faut penser deux niveaux de justice : l’une positive (=lois), l’autre absolue (=justice universelle)

- Cependant, cette norme universelle de justice n’existe pas, elle n’est que relative. Les lois ne peuvent être justifiées objectivement que par une norme fondamentale (qui est également positive).

- Mais, le positivisme juridique suppose-t-il que l’on obéisse aveuglement aux lois ? N’existe-t-il pas un droit à la désobéissance civile ? Comme le rappelle la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1793 : L’insurrection est, sous certaines conditions, le plus sacré des devoirs.

Réponse à la question : Les lois peuvent être injustes, mais seulement de façon relative. Toutefois, il existe bien des éléments d’évaluation qui sont objectivables a tous. De cette manière, nous sommes en mesure de justifier un acte de désobéissance qui, plutôt que de ruiner les fondements de l’Etat, viendrait le renforcer. Tel est le rôle de la désobéissance civile en démocratie.

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RELIGION ET SECULARISATION

Posté par chevet le 18 décembre 2013

PLAN DU COURS

Introduction : la « mort de Dieu », une victoire de l’athéisme?

 

I Le déclin de la religion.

 

A)    La religion comme lien social.

 

-          Le double sens du mot religion (religare-relegere). La théorie sociologique de Durkheim.

-          Tocqueville et la critique de l’individualisme. Rousseau et la « religion civile ».

-          Influence de la religion sur la vie sociale : économie (Max Weber et l’Ethique protestante), politique, mœurs et culture.

 

B)     Sécularisation et laïcité : « le désenchantement du monde ».

 

-          La critique philosophique et scientifique de la religion (la sécularisation de la pensée).

-          L’évolution de la société moderne (individualisme, matérialisme, relativisme).

 

II Le « retour du religieux » ?

 

A) La permanence de la foi et le réveil des Eglises.

B)  Le religieux à l’âge démocratique : l’individualisation du croire.

C) Retour du religieux ou recours aux religions ? Religion et violence.

 

III Philosophie et religion : le conflit de la foi et de la raison.

 

A) Croyance et savoir : l’opposition entre rationalité critique et croyance religieuse.

 

- Science, philosophie et religion : deux conceptions de la vérité (dogmatisme et scepticisme). Le problème du fondement de la connaissance. Texte de Spinoza sur le rapport entre foi et raison.

 

B) La question des preuves de l’existence de dieu.

 

- Théologie et philosophie : Les 5 voies de St Thomas. Pascal et la critique des preuves de l’existence de Dieu : « Dieu est accessible au cœur et non à la raison ». Le pari pascalien.  

 

C)     La rationalisation du concept de Dieu.

 

a)      La critique kantienne des preuves de l’existence de Dieu (à propos des «antinomies de la raison pure »).

b)      Le problème du mal.

 

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Documents annexes :

 

-          Explication de textes de Marx et de Freud sur la religion. 

-          Fiche de lecture : « Le renouveau religieux. De la quête de soi au fanatisme ». (Sous la direction de Alain Houziaux). Paris, Éditions In Press, 2002, 162 p. (coll. « Lecture des religions »).

 

 

INTRODUCTION

 

Vivons nous « la mort de dieu » pour reprendre la célèbre formule de Nietzsche, extrait du Gai-Savoir [1], ou bien au contraire assistons nous à un « retour » du religieux comme le laisse penser l’essor actuel de l’Islam radical ou des mouvements évangélistes dans différentes parties du monde[2]? Si autrefois la religion conditionnait la plupart des dimensions de la vie sociale et individuelle, les Eglises traditionnelles et leurs dogmes semblent aujourd’hui perdre de leur influence. En Occident, la religion semble s’effacer comme idéologie structurant notre vie publique grâce à l’instauration de différentes formes de laïcité. Faut-il en conclure que la croyance religieuse est vouée, à l’époque moderne, à une sorte de déclin inexorable? La modernité se caractérise-t-elle par l’effacement social de la religion ou bien Dieu, inversement, est-il de retour? La question est vaste puisqu’il s’agit d’interroger la relation que la démocratie peut entretenir avec les institutions et les croyances religieuses. Quelle doit être la place du sacré dans un monde où les règles politiques ne se fondent plus sur la tradition religieuse mais seulement sur un Contrat Social républicain? Assistons-nous vraiment à déclin ou un regain de religiosité ?

L’Occident connaît aujourd’hui une phase de « déchristianisation ». De nombreux signes en témoignent (déclin des traditions, laïcisation de la société, critique des valeurs de l’Eglise, crise des vocations[3], baisse de la fréquentation des lieux de culte et autonomisation des activités économiques artistiques et scientifiques par rapport à la religion…). Si la religion fut traditionnellement un élément essentiel du lien social (elle structurait les mentalités, les comportements, les institutions), un des faits majeurs de la modernité, c’est bien, en effet, la « sécularisation »[4], résultat du «désenchantement du monde» dont parlait Max Weber[5]. Mais, au-delà de l’Europe, dans bien d’autres régions du monde, il est possible d’observer des renaissances religieuses (comme celle du catholicisme dans les pays de l’est, après l’effondrement du système soviétique, en Afrique ou en Amérique du Sud également). Ces données géographiques sont donc contradictoires. Il est ainsi légitime de se demander si la thèse de la sécularisation, avancée à une certaine époque par de nombreux sociologues, est toujours légitime ou s’il est possible de parler d’une sorte de renouveau de la religion.

 

Certains penseurs avaient souhaité la disparition de la religion ou prophétisé son extinction progressive au sein de la modernité. Mais force est de reconnaître que les religions savent au contraire s’adapter à cette modernité, se renouveler et se transformer, et répondre à de très nombreuses aspirations humaines (spirituelles, morales, communautaires, identitaires,…). Selon la thèse de la sécularisation, la religion, assimilée à une culture archaïque, serait condamnée à une disparition lente mais inévitable. Cette idée fut celle de beaucoup de philosophies et de sociologies, qui souhaitaient et annonçaient son dépérissement au profit d’une culture scientifique triomphante. Auguste Comte dans ses Cours de philosophie positive, par exemple, voyait « l’état théologique » comme un état initial que l’homme avait dépassé pour atteindre « l’état positif » ou scientifique, étape finale du développement de la culture humaine. Freud voyait dans la religion « la névrose obsessionnelle du genre humain » (cf. L’Avenir d’une illusion), « un délire collectif » (cf. Malaise dans la civilisation ») dont l’homme devait se débarrasser. Marx voyait dans la religion « l’opium du peuple » (cf. la Critique de la philosophie du droit de Hegel) auquel la société communiste devait mettre un terme. La conviction de tous ces penseurs modernes était que la foi allait et devait disparaître : leur athéisme se voulait définitif (antithéiste[6]) et ils opposaient à la religion un humanisme qui souhaitait organiser la vie sur terre sans Dieu. Le divin allait donc décliner grâce au travail de la raison, les superstitions allaient disparaître grâce à la science et la modernité allait enfin conduire au triomphe de la laïcité.

 

Mais ces pronostics ont été démentis car si nous assistons bien à une sortie de la religion comprise comme idéologie fondatrice de la vie collective (et encore seulement dans certaines parties du monde), comme unique source de la loi (ce que nous pouvons nommer la fin du théologico-politique), si la religion devient surtout une expérience personnelle, elle demeure comme foi, comme conviction humaine et phénomène social, et résiste aux politiques autoritaires qui voudraient agir sur elle, soit positivement ou négativement (nous pouvons par exemple évoquer les expériences historiques contradictoires de l’Espagne ou du régime soviétique et chinois[7]). Le fait religieux ne semble pas dépendre de la volonté politique de le promouvoir ou de le combattre. Ainsi la question de la place de la religion à l’époque moderne reste donc posée : faut-il voir dans la société de consommation et le développement de la démocratie actuelle un frein à la culture religieuse qui marque le recul de son influence ou bien faut-il parler aujourd’hui du « retour du religieux » ?

 

 

CHAPITRE I :

 

LE DECLIN DE LA RELIGION

 

A) La religion comme lien social.

 

Dans la société libérale moderne, le droit ne se confond pas avec « la morale » (une certaine conception du bien), ni avec la religion, et l’Etat laïc doit rester neutre à l’égard des croyances de chacun. La liberté de conscience et la laïcité exigent que soient séparés le pouvoir temporel (l’Etat) et le pouvoir spirituel (l’Eglise). Mais cette séparation est une nouveauté historique dont le processus d’élaboration a commencé à la Révolution Française.

Auparavant, les sociétés connaissaient une imbrication du sacré et du profane. En d’autres termes, la religion et ses institutions (le pouvoir religieux) se confondaient plus ou moins avec la société elle-même (à des degrés divers selon les sociétés) et l’individu lui était donc également plus ou moins soumis (par respect des traditions et par une certaine impossibilité de s’émanciper de la culture religieuse). Toute société à l’origine est religieuse : dans les sociétés archaïques il est impossible d’isoler la religion de l’espace social car la société y est fondée sur le sacré qui structure la vie collective, les comportements, les mentalités. De la naissance à la mort, toute une série de cérémonies, de rites, de pratiques et de comportements conditionne alors l’existence des individus et l’espace public y est confondu avec le religieux qui fournit au politique sa légitimité (comme c’est aussi le cas dans la monarchie de droit divin). Il y avait donc autrefois une systématique fusion de la vie sociale et du sacré parce que la religion n’était pas initialement simplement une croyance donnant aux individus une foi et une vie spirituelle, mais un ensemble de valeurs et de principes, de règles qui venaient structurer la vie collective et dont la fonction principale était de garantir l’ordre social par des institutions.

 

-          Le double sens du mot religion (religare-relegere). La théorie sociologique de Durkheim.

L’étymologie du mot religion est en effet double[8]. Le mot semble dériver du latin relegere, terme que l’on peut comprendre comme signifiant un retour en arrière par la lecture (relire), la pensée, le recueillement (recueillir dans le sens d’hériter). Selon ce sens, la religion est célébration d’un événement passé (une prophétie, une révélation), la préservation d’une tradition, le rappel de textes sacrés, d’une mémoire collective autour de laquelle s’organise la quête d’un salut personnel. Mais la religion ne se contente pas de proposer une croyance en l’immortalité, ou bien même de nous ouvrir à une forme radicale de transcendance (comme quête de l’au-delà). La religion se donne aussi pour fonction d’organiser et de structurer le monde d’ici-bas, de relier les hommes entre eux au-delà du fait de les lier à une divinité extérieure (dans le cas du monothéisme) par des rites. Autrement dit, la religion apparaît comme une forme majeure du lien social. C’est pourquoi il existe une autre étymologie du mot religion souvent évoquée, issue du latin religare, qui signifie relier, attacher. La religion apparaît selon ce terme comme ce qui vient structurer la vie collective autour de la référence à un principe ou un être transcendant et absolu. La religion relie l’homme à Dieu par la croyance mais aussi aux autres à travers des obligations rituelles.

Historiquement, la religion offre un fondement aux valeurs, aux institutions (théocratie) et est une garantie, une justification à l’ordre social existant. D’un point de vue sociologique, on peut montrer, comme s’est efforcé de le faire E. Durkheim dans son ouvrage Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), que la religion a une fonction précise : elle sert en effet de lien social. « Une religion, écrit Durkheim, est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Eglise, tous ceux qui y adhérent ». Sa fonction est de faire société, d’unifier les individus autour d’une idéologie qui génère des règles de conduite communes et qui implique par les cérémonies, les fêtes religieuses, une structuration de notre temps d’existence (baptème, mariage…). La religion donne des repères et permet la cohésion des pratiques, des modes de vie. C’est l’attitude de recueillement et de vénération qui fait la religion mais aussi la dimension sociale qui produit des obligations et des contraintes qu’un groupe impose à ses membres. Sa finalité consiste à structurer la vie collective, à rassembler les individus (le problème de la laïcité est d’ailleurs d’avoir à trouver des rites et des repères symboliques de substitution qui fonctionnent de manière équivalente…). Un Dieu est donc toujours plus ou moins considéré comme le protecteur et l’allié d’un groupe social (comme on le voyait déjà très nettement dans la mythologie). Durkheim affirmait alors que « la divinité c’est la société transfigurée et pensée symboliquement« . C’est la société (le besoin d’unité sociale) qui est, selon lui, au fondement de la religion et Dieu n’est que l’image sublimée de l’esprit collectif d’un peuple cherchant sa préservation, son unification. Expliquons ce point.

            Emile Durkheim a reconnu au fait religieux une importance sociale majeure car, selon lui, la religion modèle les catégories essentielles de notre entendement, elle conditionne notre rapport au temps, à l’espace, tout comme elle modèle notre personnalité. La religion n’est pas simplement une croyance individuelle mais un ensemble de règles qui commandent la vie collective et forment le lien social. Toute société a besoin de se structurer par des règles et des croyances collectives. La religion historiquement a alors pour fonction de permettre un «vivre ensemble » par l’affirmation de valeurs communes nécessaires à toute société. Durkheim veut alors dévoiler l’origine sociale de la religion dont le rôle est de fabriquer une conscience collective sur laquelle peut s’établir l’identité et l’unité d’une société. Durkheim considère que la religion est une forme d’ « absolutisation » de valeurs auxquelles on accorde le statut d’obligations indiscutables et elle est donc, dans son principe, étroitement liée à la vie sociale. A travers la religion, c’est à la société, composée d’individus qui, « en s’unissant, forment un être psychique d’une espèce nouvelle qui, par conséquent, a sa manière propre d’agir et de penser », que l’être humain voue un culte. En d’autres termes, le divin c’est « la société transfigurée et pensée symboliquement ». Cela veut dire que le Dieu qu’adorent les hommes n’est rien d’autre que la société imagée, symbolisée, unifiée, à travers la figure du divin. Ces représentations imaginaires ne font que traduire en l’homme le besoin de se sentir appartenir à un groupe unifié socialement. Pour aboutir à cette idée, Durkheim part du principe que la société a besoin de croyances communes, sauf à courir le risque de l’anomie (absence de règles collectives qui conduit à la désagrégation sociale). Un des problèmes essentiels des sociétés modernes, qui ont fait reculer l’importance de la religion, est précisément d’avoir à trouver un principe sur lequel on peut faire reposer l’ordre social pour éviter sa dissolution. Ce que la sociologie peut donc montrer c’est que la religion n’est donc que la transfiguration de la société et, sous des formes diverses (totémisme, polythéisme, monothéisme,… ), et c’est toujours la structure même de l’ordre social que les hommes adorent, la réalité ultime de la société qu’il vénèrent par la religion: « les intérêts religieux ne sont que la forme symbolique d’intérêts sociaux et moraux » dit Durkheim. Il note que le propre de la religion est de poser une force extérieure, séparée, impersonnelle, prescriptive et contraignante qui n’est rien d’autre que la transfiguration de la société. Autrement dit la loi divine est une traduction de la loi sociale, son renforcement, l’accroissement de son autorité. C’est donc de l’essence même de la société que dérive la religion.

            On peut alors penser que la société moderne pourra, comme les autres, mais sous des formes renouvelées, s’inventer les dieux et les règles dont elle a besoin, règles que seuls les systèmes de croyances collectives peuvent générer avec une force contraignante suffisante et que la raison ou la science ne parviennent pas à reproduire. Le point central de la religion n’est pas l’idée de Dieu mais la séparation du monde entre sacré et profane (les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent, les choses profanes, qui appartiennent au monde ordinaire, devant rester à distance de ces premières). Or, les choses sacrées se manifestent par des rites et des prescriptions qui conditionnent nos actes et structurent la vie collective : le sentiment du sacré fait croire à l’homme que quelque chose est divin et supérieur, la société qui, par un processus d’automystification, éveille en l’homme ce sentiment. La société est donc cette entité qui dépasse l’individu et qui exige de lui parfois le sacrifice pour défendre des intérêts qui le dépassent et permet d’instaurer un ordre. D’autre part, la société a la capacité de créer du divin par la fête : par le déchaînement collectif et l’enthousiasme, la fête projette l’individu hors de lui-même et produit le sentiment d’une expérience inhabituelle (par la transe, l’extase, ou la danse, par exemple) qu’il peut associer dans certains cas au sacré. C’est l’intensité de l’exaltation du groupe qui joue ainsi le rôle de transformateur de la vie sociale en phénomène religieux. D’ailleurs cette force qui émane des rituels festifs n’a pas disparue des sociétés modernes et toutes les sociétés doivent en recréer pour produire une sacralité utile au bon fonctionnement du régime (fête révolutionnaires, liturgies païennes de l’Allemagne nazie…). Toutes les sociétés ont besoin à intervalles régulier d’affirmer leur unité. Voilà la fonction même de la cérémonie -(religieuse ou non)- (réunion, assemblée, fêtes, congrégations…) dans laquelle les individus se sentent unis et affirment leur liens. Si, pour le résumer, on peut dire avec Durkheim que Dieu, c’est la société, et on peut alors en effet se demander si une société sans religion ou religiosité (ou rites) est possible. La question demeure d’actualité : sur quel principe faire reposer l’ordre social et le sentiment d’appartenance quand la rationalité a fait reculer les religions et que la société est devenue individualiste? Depuis la révolution française, les croyances se sont fragmentées et se multipliées, mais les religions séculières (idéologies du peuple de la patrie ou du progrès, se sont substituées aux religions fondées sur la transcendance divine) peuvent-elle suffire à « faire société » ?

            René Girard, dans La violence et le sacré fait d’ailleurs remarquer qu’à l’origine, la religion est toujours sacrificielle – sacrifice d’animaux (hindouisme) ou d’humains (Incas). La fonction du sacrifice religieux est de conjurer le mal qui menace le groupe par un échange avec les dieux selon la logique du « bouc émissaire ». Une victime innocente est sacrifiée et, en retour de l’offrande, la collectivité espère la bienveillance divine, l’apaisement du groupe, la sensation collective de se sentir protégé. Le but du sacrifice, et donc du culte religieux, est donc de contenir par une violence organisée la violence imprévisible qui menace toute société  (à travers une sorte de catharsis du corps social). Autour du sang versé qui polarise l’appétit de violence, la société affirme sa cohésion, canalise son désir de violence (la logique de la guerre de tous contre tous se transforme en logique du tous contre un). Si la violence menace la cité, le sacré et les rites organisés permettent alors de contenir cette violence par le biais de la victime-émissaire, désignée comme coupable de tous les maux et recevable de toutes les vengeances. Il n’y a alors plus de raison de subir la vengeance sans fin. En d’autres termes, comme le dit René Girard, « la victime sacrificielle est une machine à convertir la violence stérile en valeurs culturelles positives. »

« La littérature anthropologique a souvent vu dans la violence une condition nécessaire et fondatrice du lien social. La violence dans cette perspective ? N’est pas référée au sujet, mais au exigences quasi fonctionnelles du système, de la communauté qu’elle soude, de la vie collective qu’elle rend possible, par exemple à travers le sacrifice humain ou les phénomènes de bouc émissaire ; Ce type de thèse, dont on a une illustration saisissante dans l’étude que propose Yvon Le Bot d’un sacrifice expiatoire au Guatemala (Violence de la modernité en Amérique Latine, indianité, société et pouvoir, Paris, 1994.), se rencontre théorisée aussi bine chez Freud que, plus récemment chez Walter Burket ou René Girard. En exerçant une violence sacrificielle sur une personne ou sur un groupe, est-il alors le plus souvent suggéré, la tribu ou la société primitive se resserre et expulse sur la victime les problèmes qu’elle croit pouvoir imputer à des dieux qui ne sont jamais, si l’on suit Emile Durkheim, que la représentation que la société se donne d’elle-même. Le sacrifice, explique par exemple René Girard, constitue un mécanisme régulateur permettant d’évacuer la violence sociale. L’expulsion victimaire sanglante, le lynchage qui a apaisé dans le passé une communauté connaissant une crise « rivalitaire » elle-même meurtrière, est rejouée ensuite sous la forme du simulacre et du rituel, ce qui masque le processus fondateur, qui peut alors être méconnu. Le lynchage est le moment central d’une séquence qui en comporte au moins trois : 1) une crise violente ou une catastrophe quelconque détruisent la communauté ou l’empêchent de se fonder ; 2) le lynchage ramène la paix ; 3) la communauté se met ou se remet à fonctionner » (René Girard, Violence et religion, in Violences aujourd’hui, violence de toujours, Ed l’Âge d’homme,1999). Cette compréhension du sacrifice et du bouc émissaire présente un paradoxe : pour fonctionner, les phénomènes de mimétisme qui sont au cœur de ce type de raisonnement ont besoin que « les persécuteurs ne se savent pas responsables ni de leur rivalité mimétiques, ni du phénomène collectif qui les délivre. Ils rejettent sur leur victime la responsabilité non seulement de leurs malheurs mais finalement de leur délivrance. Après avoir démonisé leur victime, ils la divinisent ». Michel Wierviorka, La violence, hachette, 2005.

- Tocqueville et Rousseau : de la critique de l’individualisme à la « religion civile ».

 

            La religion pouvait ainsi apparaître comme un facteur d’immobilité depuis l’avènement des temps modernes qui veulent privilégier la liberté, l’innovation, la mobilité. C’est d’ailleurs au moment où le lien entre religion et société commence à se dissoudre en France au 18ème, que l’on évoque à nouveau sa fonction de lien social, soit pour la combattre, comme Marx, ou la regretter, comme Tocqueville ou Rousseau. Prenons le temps d’évoquer un instant ces deux penseurs. Le premier, philosophe libéral conservateur du 19è siècle, est en effet convaincu que l’apparition de la démocratie est inéluctable et que s’en est donc fini de la société hiérarchisée de l’Ancien Régime fondée sur le principe religieux. Dans la société démocratique moderne, c’est bien l’égalité qui triomphe et la liberté individuelle. Mais Tocqueville redoute l’individualisme[9] qui peut résulter de cette société nouvelle née de la Révolution. Si chacun ne pense d’abord qu’à jouir de son bonheur personnel dans son espace privé, au détriment de la participation des citoyens à la sphère publique, alors la société s’oriente vers une perte d’idéal et du sens de l’action commune puisque le gouvernement de la Cité est abandonné à l’Etat et au pouvoir de quelques uns. Dans ce contexte, Tocqueville regrette le rôle que jouait autrefois la religion dont le déclin au sein d’une société lui semble dramatique en ce qu’elle condamne les hommes à un matérialisme étroit où ne règne que la logique de l’intérêt et la recherche de plaisirs immédiats. La religion, au contraire, propose des valeurs transcendantes, favorise selon lui la participation des individus à des projets collectifs demandant des sacrifices alors que le matérialisme condamne les peuples à moins de dynamisme et de grandeur (voir sur ce point le livre 2 de La Démocratie en Amérique qui fait la critique du matérialisme moderne). En somme la religion fabrique du lien social et les sociétés qui s’en priveraient, glisseraient vers un individualisme incapable de nous porter à l’accomplissement de grandes choses[10].

            Rousseau lui aussi, alors qu’il avait pourtant fondé, par son Contrat social, une société sur elle-même, sans faire référence à l’idée de transcendance divine, se croit obligé de souligner à la fin de son ouvrage, l’utilité de la religion pour une société et décide de le terminer par un chapitre sur la « religion civile » (Chapitre 8 du livre 3 du Contrat Social). Pour Rousseau, en effet :

            « Sitôt que les hommes vivent en société, il leur faut une religion qui les y maintienne. Jamais peuple n’a subsisté ni ne subsistera sans religion et si on ne leur en donnait point, de lui-même il s’en ferait une ou serait bientôt détruit. Dans tout Etat qui peut exiger de ses membres le sacrifice de leur vie celui qui ne croit point de vie à venir est nécessairement un lâche ou un fou et on ne sait que trop à quel point l’espoir de la vie à venir peut engager un fanatique à mépriser celle-ci. Alors ôtez cette vision à ce fanatique et donnez lui ce même espoir pour  prix de la vertu, vous en ferez un vrai citoyen » (Manuscrit de Genève).

            Si la guerre est une possibilité qui menace toujours les Nations, les Etats doivent pouvoir compter sur leurs membres : si les hommes ne croyaient plus à l’espoir d’une vie à venir (Paradis), on ne pourrait plus guère compter sur leur sens du sacrifice, leur demander de perdre la vie pour les autres. La foi en l’immortalité conditionne donc la possibilité de la défense de la société et la possibilité de la mobilisation pour la communauté. Voilà la première raison de promouvoir la religion : elle donne aux hommes le sens du sacrifice. Mais il existe par ailleurs, selon Rousseau, une autre raison de promouvoir la religion. Le philosophe a en effet une certaine vision de l’athéisme et de la moralité humaine, classique d’ailleurs à son époque, mais plus choquante aujourd’hui. L’athéisme est en effet, pour lui, (comme il souligne par exemple dans une longue note à la fin de la Profession de foi du vicaire savoyard), une idéologie dangereuse pour la société car l’athée se concentre sur les jouissances du moi humain plutôt que de soucier de la vie collective (ce que Tocqueville soulignait aussi). Il bascule alors dans l’égoïsme, et devient alors indifférent au sort des autres hommes. Si le fanatisme est dangereux par sa violence, l’athéisme est donc tout autant dangereux pour son caractère antisocial. En somme, sans un déplacement du soi, un décentrement de soi-même par la religion, il n’y aurait pas de conduite citoyenne véritable.

            Il y a donc une nécessité de la religion en politique car si l’homme est au départ un pur individu isolé de ses semblables (à l’état de nature), il peut encore et toujours, y compris à l’état social, se soucier d’abord de soi plutôt que du groupe. Chaque individu peut avoir sa propre volonté en dehors de celle de la volonté générale et faire preuve de davantage d’amour de soi-même alors que le seul principe abstrait du devoir du citoyen n’est pas toujours un motif très puissant d’action… Donc ce qui est en cause ici, dans la construction de la cité, c’est le relâchement ou même la dissolution éventuelle du lien social (l’individualisme). La société risquerait ainsi l’hypocrisie : partout de beaux discours citoyens, de l’autre des actes égoïstes. La société se devrait alors de multiplier les règles juridiques contraignantes pour redire aux individus quel est leur devoir, l’intérêt général, le bien commun…

            Ainsi donc, il s’agit donc, par la religion, de faire contrepoids à l’individualisme et de resserrer le lien entre la société et les citoyens, qui se trouve davantage consolidé, de rattacher chacun à la politique (ce n’est pas le seul moyen, l’éducation en est aussi un autre, mais la religion reste donc aux yeux de Rousseau un ingrédient indispensable de la culture démocratique). Mais Rousseau ne veut pas pour autant faire la promotion du christianisme comme religion d’Etat (alors que c’est pourtant le cas à cette époque où la religion chrétienne est la religion politique de toute les nations européennes). Rousseau se veut plutôt le promoteur d’une religion politique nouvelle qu’il nomme « religion civile ».

            Pour Rousseau, il n’y a que trois religions possibles : les religions païennes, la religion du prêtre (la religion chrétienne) et la religion de l’homme (la religion naturelle). Les religions païennes sont « les religions des premiers peuples » (jusqu’à l’arrivée du christianisme), qui sont attachées à une nation, à un pays. Dans chaque peuple, il s’agit là d’une religion localisable qui « inscrite dans un seul pays, lui donne ses dieux, ses Patrons propres et tutélaires : elle a ses dogmes, ses rites, son culte extérieur prescrit par des lois : hors la nation qui la suit, tout est pour elle infidèle, étranger, barbare. Elle n’étend les devoirs et les droits de l’homme qu’aussi loin que ses autels ».

            Toutes ces religions « nationales », dotées d’un dieu de la nation, ont donc pour effet de resserrer le lien social et font que les hommes sont très attachés à leur patrie, puisqu’ils sacralisent leur communauté. Mais ce type de religion n’est pas sans défaut : elle fanatise les hommes, rend les sociétés agressives les unes par rapport aux autres. Les religions païennes ne sont donc pour Rousseau que des variations imaginaires qui, à travers la diversité des dieux, n’exprime que la sacralisation du groupe, et l’enthousiasme religieux ne fait que rassembler les hommes autour d’une même adoration. Le but de la religion ici est simple : il s’agit de rassembler dans la même ferveur contagieuse un groupe humain déterminé. Mais la contrepartie de cette unité est que les dieux nationaux sont cruels et tyranniques à l’égard des étrangers et autorisent facilement leur massacre. Les religions païennes sont des principes de clôture qui maintiennent l’humanité divisée (le principe du paganisme est de reposer sur la distinction amis-ennemis). Pour que la mise à mort d’étrangers nous dérange, il faut alors que se produise dans l’histoire de la conscience humaine un évènement décisif : l’apparition de l’idée d’un dieu de tous les hommes, donc de l’idée d’une communauté universelle de tous les hommes par leur rapport à un seul et unique Dieu.

            Comment cela fut possible ? Comment l’idée d’un Dieu universel s’est-elle, selon Rousseau, révélée progressivement aux hommes ? C’est grâce à la figure même de Jésus et à sa parole qu’est devenue possible l’aptitude à reconnaître le dieu universel (un dieu qui ne soit plus un dieu pour un groupe mais qui soit un dieu pour tous). Le christianisme offre selon Rousseau un universalisme, au-delà des dieux nationaux, qui invite tous les hommes à être animés par la même foi (Jésus invite tous les hommes à croire en lui quelles que soient leurs nations). Mais pour autant, faut-il remplacer le paganisme et faire du christianisme une religion d’Etat ?  La réponse est négative : pour Rousseau le fanatisme d’Eglise est encore plus mauvais que le paganisme politique. Pourquoi ? Parce que Jésus est aussi responsable indirectement d’une catastrophe historique majeure. Comme Rousseau le dit dans le chapitre sur la religion civile dans le Contrat social: « Jésus vint établir sur la terre un royaume spirituel ». En fait, il a établi un contre-royaume dans chaque royaume, un pouvoir concurrent à celui des Etats, celui de l’Eglise, avec un chef spirituel, qui devient progressivement un contre pouvoir par rapport aux autres pouvoirs politiques. Le christianisme a donc imposé une sorte de dualité dans l’Etat et le fait qu’il y ait, dans chaque nation, un double pouvoir, celui du pape et celui des Princes. Cette dualité provoque alors des divisions intestines, des conflits sans fin, qui n’ont jamais cessé de perturber les peuples chrétiens à travers l’histoire. Le Moyen Âge est, en effet, traversé par d’infinies querelles en vue de déterminer qui, de l’empereur puis des rois d’un côté, du pape de l’autre, a le véritable pouvoir[11]. Historiquement on ne gagne donc pas à remplacer les religions premières par la religion du prêtre tout autant nocive (et Rousseau se livre donc là à une critique radicale, pour son époque, de l’idée que le christianisme puisse prétendre au titre de religion politique.…).

Rousseau va donc théoriser une troisième forme de religion (notamment dans « la Profession de foi du vicaire savoyard ») : c’est « la religion de l’homme », religion «sans Temples, sans autels, sans rites, bornée au culte purement intérieur du Dieu Suprême et aux devoirs éternels de la morale, (elle) est la pure et simple Religion de l’Evangile, le vrai Théisme, et ce qu’on peut appeler le droit divin naturel» (CS, IV, 8), ce que l’on peut nomme le simple théisme (l’idée de Dieu accessible spontanément à la conscience indépendamment de toute révélation), religion morale en somme, qui nous invite non à nous prosterner à l’Eglise mais à suivre le message moral du Christ. Mais cette religion théiste, ne peut pas non plus devenir une religion politique, comme nous l’explique Ghislain Waterlot (Université de Genève) dans une conférence donnée aux Charmettes (le 20 juin 2009) sur « la religion civile chez J.J Rousseau » :

« Parce que la religion de l’homme est trop douce pour commencer (et la douceur de celui qui l’a manifestée pour la première fois parmi les hommes l’a d’ailleurs conduit à l’abattoir). Ensuite elle détourne l’attention des hommes de cette vie vers l’espérance d’une autre vie. Surtout elle empêche les hommes d’aimer assez leur patrie pour lui accorder aux occasions toute la détermination, la hargne, la force enragée même dont ils sont susceptibles, sans souci de la justice. Bref, l’adepte de la religion de l’homme n’est pas dangereux dans l’État, mais il n’est pas un bon défenseur de cet État, parce qu’il est incapable de considérer au besoin l’étranger comme un ennemi qu’il faut détruire ».

            En somme la religion de l’homme (ou religion naturelle), qui invite l’homme à une existence morale et pacifique, selon le message de l’Evangile, mais en dehors de toute Eglise, est politiquement insuffisante pour faire face à l’existence des guerres entre nations. Le christianisme, comme pacifisme, ne fait pas le bon citoyen (le vrai chrétien a tendance à la faiblesse, à se faire esclave) : d’ailleurs cette thèse se trouvait déjà chez Machiavel :

« Pour quelle raison les hommes d’à présent sont-ils moins attachés à la liberté que ceux d’autrefois : pour la même raison, je pense, qui fait que ceux d’aujourd’hui sont moins forts ; et c’est, si je ne me trompe, la différence d’éducation fondée sur la différence de religion. Notre religion en effet, nous ayant montré la vérité et le droit chemin, fait que nous estimons moins la gloire de ce monde. Les païens, au contraire, qui l’estimaient beaucoup, qui plaçaient en elle le souverain bien, mettaient dans leurs actions infiniment plus de férocité : c’est ce qu’on peut inférer de la plupart de leurs institutions, à commencer par la magnificence de leurs sacrifices, comparée à l’humilité de nos cérémonies religieuses, dont la pompe, plus flatteuse que grandiose, n’a rien de féroce ni de gaillard. Leurs cérémonies étaient non seulement pompeuses, mais on y joignait des sacrifices ensanglantés par le massacre d’une infinité d’animaux ; ce qui rendait les hommes aussi féroces aussi terribles que le spectacle qu’on leur présentait. En outre, la religion païenne ne déifiait que des hommes d’une gloire terrestre, des capitaines d’armées, des chefs de républiques. Notre religion glorifie plutôt les humbles voués à la vie contemplative que les hommes d’action. Notre religion place le bonheur suprême dans l’humilité, l’abjection, le mépris des choses humaines ; et l’autre, au contraire, le faisait consister dans la grandeur d’âme, la force du corps et dans toutes les qualités qui rendent les hommes redoutables. Si la nôtre exige quelque force d’âme, c’est plutôt celle qui fait supporter les maux que celle qui porte aux fortes actions.

Il me paraît donc que ces principes, en rendant les peuples plus débiles, les ont disposés à être plus facilement la proie des méchants. Ceux-ci ont vu qu’ils pouvaient tyranniser sans crainte des hommes qui, pour aller en paradis, sont plus disposés à recevoir leurs coups qu’à les rendre. Mais si ce monde est efféminé, si le ciel parait désarmé, n’en accusons que la lâcheté de ceux qui ont interprété notre religion selon la paresse et non selon la virtù (force). S’ils avaient considéré que cette religion nous permet d’exalter et de défendre la patrie, ils auraient vu qu’elle nous ordonne d’aimer cette patrie, de l’honorer, et de nous rendre capables de la défendre »[12].

            Mais alors Rousseau nous laisse dans l’embarras, car dans le Contrat social, il a démontré que ni les religions païennes, ni la religion chrétienne, ni la religion naturelle ne convenait pour servir de religion politique (ou religion d’Etat) et ainsi il semble qu’il n’y ait plus vraiment de religion qui convienne : va-t-il faire la promotion d’un christianisme réformé ? Pas vraiment. Rousseau invente en fait, sans le dire, une religion en quelque sorte nouvelle, pour l’essentiel comparable à la religion naturelle (la croyance en un dieu unique pour tous les hommes) auquel se rajoute un article inspiré des religions civiques à l’antique : « la sainteté du contrat social et des lois »… sainteté qui interdit à l’homme de transgresser les lois auxquelles il ne saurait désobéir même si ces lois ne sont pas forcément conforme aux valeurs universelles de la moralité. Autrement dit, une exigence issue de la religion naturelle doit pouvoir toujours être subordonnée à une décision législative : « Sitôt que la puissance législative parle, écrit Rousseau dans les Considérations sur le gouvernement de Pologne (4, 973), tout rentre dans l’égalité ; toute autorité se tait devant elle ; sa voix est la voix de Dieu sur la terre». La religion civile c’est donc en priorité l’amour des lois, l’impossibilité de les transgresser, un attachement à l’Etat mais qui modère en même temps le fanatisme, que cela pourrait risquer de produire, par la référence à des valeurs morales universelles…

                Indépendamment de l’exemple de Tocqueville et de Rousseau, on peut ainsi montrer de multiples façons, l’influence d’une religion sur une civilisation, par la manière dont elle structure la vie sociale (ou aide à la faire), la religion n’étant pas simplement un système idéologique, conditionnant notre conscience, mais un élément puissant de modelage social, un système de régulation du collectif.

– Influence de la religion sur la vie sociale : économie, politique, mœurs et culture.

 

On peut analyser, par exemple, en ce sens, l’influence du christianisme dans l’histoire de la vie occidentale :

- Du point de vue économique : Max Weber dans l’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme fait apparaître une analogie entre la mentalité capitaliste et la morale protestante. Il cherche alors à établir le lien qu’il y a entre l’apparition du protestantisme et la naissance du capitalisme en Occident, au sens ou le premier aurait favorisé le développement du second. Il est à noter que le capitalisme est un système économique qui exige des travailleurs dévouées et consciencieux, qui savent se donner à la tâche, bref c’est un système dans lequel le travail est devenu une valeur. Or traditionnellement, dans la culture classique, le travail n’est pas « un devoir » et l’individu pensait qu’il devait travailler ce qui était simplement nécessaire. En somme, si l’on veut expliquer la naissance du capitalisme, il faut donc se demander comment le travail est devenu une valeur, et comment une éducation au travail fut historiquement possible.

            Selon Max Weber, c’est l’éthique protestante qui a fait sortir les hommes de l’indolence pour leur donner le goût de la performance. Il fallait en effet des motifs idéologiques puissants (la recherche du salut) pour contraindre l’homme à se dévouer au travail. Il est vrai que la recherche de la richesse matérielle fut toujours plus ou moins globalement condamnée par l’Eglise. Le protestantisme au contraire invite le fidèle à se consacrer à son métier, à sa vie professionnelle comme s’il s’agissait d’une « vocation », d’une mission que Dieu assigne à chacun et ainsi, tout manquement à cette éthique du devoir, à cette « profession-vocation » pouvait être interprétée comme une offense faite à Dieu. Ce lien entre capitalisme et religion remonte donc à la pensée de Luther qui, en effet, a employé dans sa traduction de la Bible, le terme Beruf (qui signifiait au départ la vocation religieuse) pour désigner l’activité particulière que chacun peut exercer ici-bas. Pour plaire à Dieu, il n’est donc plus nécessaire de se retirer hors du monde comme le propose les ordres monastiques, mais on doit accomplir ses obligations dans le monde. Nous serions donc passés de l’ascétisme religieux à un ordre économique nouveau (le capitalisme), véritable « cage d’acier » pour les individus du monde moderne :

 

« Le puritain voulait être un homme de profession ; nous sommes contraints de l’être. En effet, en passant des cellules monacales dans la vie professionnelle et en commençant à dominer la moralité intramondaine, l’ascétisme a contribué à édifier le puissant cosmos de l’ordre économique moderne qui, lié aux conditions techniques et économiques de la production mécanique et machiniste, détermine aujourd’hui, avec une force contraignante irrésistible, le style de vie de tous les individus qui naissent au sein de cette machinerie – et pas seulement de ceux qui gagnent leur vie en exerçant directement une activité économique. Peut-être le déterminera-t-il jusqu’à ce que le dernier quintal de carburant fossile soit consumé. Aux yeux de Baxter (je souligne : penseur protestant) le souci des biens extérieurs ne devait peser sur les épaules de ses saints que comme « un manteau léger que l’on pourrait rejeter à tout instant ». Mais la fatalité a fait que ce manteau est devenu une cage d’acier. Tandis que l’ascèse entreprenait de transformer le monde et d’y être agissante, les biens extérieurs de ce monde acquéraient sur les hommes une puissance croissante et finalement inexorable, comme jamais auparavant dans l’histoire. Aujourd’hui, l’esprit de cette ascèse s’est échappé de cette cage – définitivement, qui le sait ? En tout cas, depuis qu’il repose sur une base mécanique, le capitalisme vainqueur n’a plus besoin de cet étai. […] Personne ne sait encore qui, à l’avenir, logera dans cette cage ; et si, au terme de ce prodigieux développement, nous verrons surgir des prophètes entièrement nouveaux ou une puissante renaissance de pensées et d’idéaux anciens, voire Ŕ si rien de tout cela ne se produit – une pétrification « chinoise » ( je souligne : Weber évoque ici l’inertie d’une société chinoise autrefois bloquée par la bureaucratie), parée d’une sorte de prétention crispée. Dans ce cas, à coup sûr, pour les « derniers hommes » (je souligne : formule méprisante de Nietzsche à propos des hommes modernes qui recherchent le bonheur par la consommation) de ce développement culturel, la formule qui suit pourrait se tourner en vérité : « Spécialistes sans esprit, jouisseurs sans coeur : ce néant s’imagine s’être élevé à un degré de l’humanité encore jamais atteint. »[13]

On voit donc que le protestantisme va donner un sens moral au travail et donner au capitalisme l’homme besogneux, sobre et fiable dont il a besoin, l’homme soumis à l’ascèse du travail. Cependant chez Luther, cette ascèse reste encore modérée car elle n’invite pas les hommes à une franche réussite professionnelle : elle invite simplement chacun à rester dans sa profession, là où Dieu l’a placé. C’est en revanche avec le protestantisme ascétique post-luthérien (le calvinisme notamment) que l’implication dans le travail pourra jouer le rôle de confirmation de la foi et de l’état de grâce et prendra un visage plus radical. La théorie calviniste est en effet basée sur la théorie de la prédestination selon laquelle chaque homme est, dès sa naissance, élu ou damné. Le croyant pourra alors interpréter sa réussite sociale comme étant le signe d’une rigueur morale, d’une vertu supérieure (d’une forme de discipline et d’ascèse plus forte) et donc comme étant le signe d’une certaine bienveillance divine qui laisse supposer une possible prédestination. L’homme ignorant son éventuelle élection ou damnation, pourra chercher à calmer son angoisse en pensant déceler dans sa rigueur morale, son travail et sa réussite économique (ce qui implique un mode de vie ascétique), les signes de son élection. Dès lors, selon Max Weber, là où le catholicisme nous invitait au détachement des biens matériels, le protestantisme favorisera l’intégration du croyant à l’activité économique, ce qui peut expliquer le développement de l’esprit capitaliste. Le protestantisme aurait donc diffusé massivement une morale ascétique du travail et transposé dans le monde, au-delà des monastères, la sévère discipline à laquelle les moines se livraient autrefois, en se coupant du monde. Le protestantisme aurait donc exigé de tous les hommes qu’ils vivent comme des moines en inventant l’ascétisme dans le monde, un ascétisme sécularisé.

- Du point de vue politique: Il suffit d’observer l’importance historique de la monarchie de droit divin en Occident. La religion était au fondement de ce système politique puisque le roi tenait la légitimité de son pouvoir politique non de la volonté du peuple mais directement de Dieu qui donnait valeur à son autorité. Dans un tel système théocratique, l’espace public reste dominé par le religieux.

- Du point de vue des mœurs : Les religions monothéistes ont élaboré à travers l’histoire des morales envahissantes et contraignantes. Les actes les plus ordinaires de la vie courante et même les pratiques les plus intimes, ne pouvaient échapper à l’emprise idéologique de la religion. Une multitude d’exemples peuvent être évoqués comme celui des pratiques alimentaires. Il existe en effet dans la Bible, des prescriptions alimentaires (voir à ce sujet les prescriptions du Deutéronome et du Lévitique) qui se fondent sur la distinction du pur et de l’impur. Contrairement à une idée reçue, ce n’est pas pour des raisons médicales ou hygiéniques que certains animaux étaient considérés comme non comestibles mais pour des raisons symboliques et une certaine conception de l’ordre des choses. On pourra lire à ce sujet les travaux de la sociologue britannique Marie Douglas dans son livre intitulé De la souillure qui explique bien ce point. Mais l’idéologie religieuse ne prétend pas régler seulement nos conduites alimentaires mais elle souhaite aussi influer sur nos conduites sexuelles, en définissant, là encore, ce qui lui semble permis et défendu dans la relation intime des corps. La morale religieuse classique condamne fermement la masturbation, l’homosexualité, le plaisir de la chair hors mariage, l’adultère. La répression de la vie sexuelle est une constante de la culture religieuse monothéiste  qui ne l’accepte que dans l’optique de la procréation[14] : l’exigence de « pureté » du christianisme avait conduit cette religion à dévaloriser la pratique sexuelle et à affirmer que la chair est contraire à l’esprit, comme le pensait St Paul qui affirmait « qu’il est bon pour l’homme de s’abstenir de la femme ». L’Eglise prétendait aussi imposer des rythmes à la sexualité et définir des périodes de purification pendant lesquelles la sexualité est considérée comme impure.

- Du point de vue culturel : on pourra prendre l’exemple de la volonté des religions de contrôler les consciences, la connaissance scientifique et la production culturelle (artistique notamment). Jusqu’à une époque récente, la science était encore soumise aux dogmes religieux comme l’avait bien montré l’affaire Galilée ou l’interdiction historique par l’Eglise de la pratique de la dissection à des fins d’études anatomiques.  

 

B) Sécularisation et laïcité (le désenchantement du monde).

 

Après le tournant de la Révolution Française, l’apparition de la modernité industrielle, l’essor des villes, de la société de consommation, bref, avec le développement du capitalisme, la religion s’affaiblit en Occident. Le processus de sécularisation s’accélère ainsi, et la société parvient à s’émanciper de l’emprise traditionnelle des religions qui perdent peu à peu leur pouvoir, leur rôle institutionnel, leur fonction politique, leur influence idéologique. Les différentes sphères de la société (sphères politiques, économiques, culturelles…ect) obtiennent alors progressivement une plus forte indépendance. La sécularisation et la laïcité, ne sont pas, au sens strict, nécessairement synonymes d’un déclin de la religion, d’un effondrement nécessaire de la croyance religieuse, d’un combat ou d’une volonté de détruire la religion. Mais elles engendrent une progression de l’athéisme. Du fait même de la tolérance démocratique à l’égard de toutes croyances, propre à notre république, il y a en effet une plus forte pluralité d’opinions et donc une baisse de la foi. Encore faut-il bien faire la distinction entre la laïcisation d’un régime politique (la sortie du théologico-politique) et la sécularisation d’une société (perte d’influence de la religion dans les pratiques sociales).

La laïcité peut être envisagée d’abord comme un principe positif d’organisation de la vie sociale, basé sur la séparation des institutions religieuses et des institutions politiques, basé sur l’autonomie des lois par rapport à toute référence religieuse. La laïcité n’est donc pas une simple tolérance molle, vis-à-vis de la diversité des croyances, mais c’est un principe d’organisation politique qui exige une séparation de l’Etat et de l’Eglise, une séparation de la sphère privée et de la sphère publique (cette séparation pouvant connaître des variations d’une société à une autre). Dans un système républicain, la loi tire sa force non plus de Dieu mais de la volonté du peuple et l’Etat doit rester neutre envers tous les dogmes pour assurer la liberté de conscience et rester, comme pouvoir impartial, l’arbitre des règles de la démocratie. Un tel système favorise alors le pluralisme et la coexistence pacifique de différentes religions sur le même territoire. La laïcité en ce sens n’est pas un combat contre la religion (« laïcité fermée ») mais une promesse démocratique, la possibilité pour les religions de pouvoir vivre ensemble dans un esprit de concorde (« laïcité ouverte »). Le texte le plus décisif pour la laïcité est donc celui du 9 décembre 1905 qui institue la séparation de l’Eglise et de l’Etat et protège la liberté de conscience, y compris la liberté de culte. Certes, l’article 2 stipule que « La république ne reconnaît ni ne salarie, ni ne subventionne aucun culte ») et semble exiger que l’Etat ne donne aucune aide financière aux religions, mais le texte de la Constitution de 1958 (ainsi rédigée depuis le 28 mars 2003 : « la France est une république une et indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances ») souligne bien que la laïcité a d’abord pour objectif le respect de la diversité des croyances. La neutralité de la puissance publique apparaît ici comme la condition du pluralisme par quoi un corps social peut précisément se souder et s’unifier malgré ses différences (là où il y a religion d’Etat, il y a au contraire, risque de conflit entre communautés religieuses). La laïcité est donc un principe de dépassement des tensions religieuses au sein d’une même société pour fonder un vivre ensemble. Il ne s’agit donc pas de renier le fait que la religion fait partie de l’histoire et que la France, par exemple, a, en partie, des « racines » historiques chrétiennes, mais pour autant la république ne doit pas faire la promotion d’une religion plutôt qu’une autre et ne doit pas sans cesse revenir à une identité passée plus ou moins idéalisée, mais au contraire se tourner vers l’avenir à partir d’un socle de valeurs communes données aux individus indépendamment de leurs religions (ce qui est en partie le rôle de l’école). Il s’agit en somme de redire que le lien religieux n’est pas nécessaire au lien politique (et l’Etat ne doit alors s’opposer aux religions que lorsqu’elles prétendent faire la loi).

En France, le déclin institutionnel de la religion a commencé au 18ème avec la révolution française qui était clairement anti-religieuse (elle nationalise les biens du clergé en 1789 et change symboliquement de calendrier). Un certain anticléricalisme s’installe alors dans notre culture et le climat post-révolutionnaire tend à la persécution de la religion surtout entre 1790 et 1794. Bonaparte va rétablir la paix avec le Concordat de 1801, dans lequel la religion catholique est désignée comme « la religion de la grande majorité des français ». C’est véritablement avec la loi sur la laïcité votée en 1905 que le processus de sécularisation trouve sa traduction juridique la plus complète. Il faut attendre alors la seconde moitié du 2Oème siècle pour assister à un effondrement significatif des pratiques religieuses (comme la confession, les processions…) et à une remise en question des dogmes (enfer, l’eucharistie, la sainte trinité, la virginité de Marie, le purgatoire, les anges, le diable, les miracles…) par les croyants eux-mêmes. L’Eglise connaît actuellement une crise des vocations et, les rites et les sacrements, comme le mariage à l’église ou les communions, autrefois très majoritaires, sont beaucoup moins répandus. Enfin dernière étape importante de l’évolution des textes juridiques sur la laïcité en France, la loi du 15 mars 2004 qui encadre le port des signes religieux dans les écoles primaires et secondaires.

La sécularisation, c’est par distinction, l’ensemble des processus par lesquels la culture, la pensée et la société de manière globale, trouvent leur autonomie par rapport au champ religieux qui cesse d’être alors le champ idéologique dominant pour devenir un ensemble de croyances parmi d’autres, une affaire privée en somme (ou disons personnelle, puisqu’à bien des égards les religions peuvent rester des composantes d’une société laïque comme la Turquie nous en donne l’exemple). L’histoire de la production artistique et de sa censure est exemplaire en ce sens. Si l’art était autrefois religieux jusqu’au 18è, il s’émancipe très nettement des schémas religieux au 19è  siècle et devient véritablement profane et donc libre. Ce mouvement montre, qu’au-delà de la laïcité (la séparation de l’Eglise et de l’Etat), les cadres de la pensée, la culture dans son ensemble, ne sont plus déterminés par la religion et cela a pour effet de changer radicalement la société dans ses domaines les plus fondamentaux, sur le plan moral notamment.

On peut donc dire avec Charles Taylor que « la laïcisation est le processus à la faveur duquel l’Etat affirme son indépendance par rapport à la religion, alors que l’une des composantes de la sécularisation est l’érosion de l’influence de la religion dans les pratiques sociales et dans la conduite de la vie individuelle. Si la laïcisation est un processus politique qui s’inscrit dans le droit positif, la sécularisation est un phénomène sociologique qui s’incarne dans les conceptions du monde et les modes de vie des personnes »[15]. L’Etat peut donc se laïciser sans pour autant chercher ou promouvoir la sécularisation.

Cependant les deux choses sont liées et interagissent: le développement de la laïcité fait partie du processus même de sécularisation, comme on le voit avec la question de l’enseignement qui, depuis Jules Ferry, c’est-à-dire à partir des lois de 1881[16], a trouvé son indépendance par rapport à la religion. La laïcisation des programmes scolaires a forcément un impact sur le processus de sécularisation. La place de la religion à l’école, reste alors toujours en débat dans notre société, comme on l’a vu avec l’affaire du foulard islamique (interdit dans l’école française -loi de 2004-, il faut le préciser, au nom de la défense de l’ordre public et non du principe de laïcité). Il est aussi légitime de se demander, par exemple, s’il faut introduire dans l’école un enseignement des religions dans une perspective pluraliste, historique et culturelle. Un tel enseignement des religions à l’école mettrait-il en cause la neutralité scolaire en matière de croyance?). La laïcité en ce sens n’est pas exactement une stratégie de pure neutralité car elle propose (avec Ferdinand Buisson notamment dès le départ) de développer une école rationaliste au détriment de l’école cléricale (Jules Ferry proposa lui aussi en son temps « une sagesse du genre humain ») et la laïcité, en développant l’autonomie critique des élèves, en exposant à des élèves une pluralité de visions du monde, participe du processus même de sécularisation.

 

            Ces processus de sécularisation et de laïcisation, sont alors sans doute des processus inachevés qui poseront toujours la question des relations entre courants religieux et société, entre l’Etat et certaines communautés, la question de leur reconnaissance mutuelle et accommodements respectifs. Le rapport complexe des associations religieuses caritatives par rapport à l’action publique reste par exemple à préciser ainsi que les subventions données par l’Etat aux religions[17]. Cette charité organisée par des associations privées est-elle le signe positif d’une solidarité ou bien marque-t-elle surtout l’insuffisance de l’action des pouvoirs publics en matière d’assistance sociale ?

D’autres débats actuels relatifs à la question des prières dans la rue (récemment interdites en France), à la question des carrés musulmans dans les cimetières, au financement des lieux de culte (construction ou entretien du patrimoine) ou même à celle du travail le dimanche, soulèvent en partie ces questions. Remettre en cause la traditionnelle journée du dimanche, ce n’est pas une question religieuse, mais c’est aussi changer un cadre temporel qui, à l’origine, est religieux. Les impératifs de la consommation et de la production industrielle semblent peser de plus en plus face aux rythmes traditionnels. Une société « sécularisée » doit-elle pour des raisons économiques remettre en cause un mode de vie traditionnel héritée de notre culture religieuse ? Le débat porte certes, ici, sur la question du temps de travail et la protection de la vie familiale ou du temps libre, mais il surgit aussi par la remise en cause d’une tradition initialement religieuse.

Un bon nombre de polémiques et d’interrogations persistent sur la question de la frontière qui doit exister entre représentants de l’Etat dans l’exercice de leurs fonctions et leurs croyances. L’ancien président de la République, Nicolas Sarkozy était par exemple en rupture avec une tradition de neutralité et faisait sans cesse l’éloge de la religion, de manière quasiment provocatrice. Il plaidait pour une « laïcité positive » (ce qui signifie qu’il souhaitait réviser la loi de 1905 pour permettre un plus large financement des religions par les pouvoirs publics). Il affirmait, par exemple, que « Dieu est dans le cœur de chaque homme » (voir le discours de Riyad du 14 janvier 2008) ou que « dans la transmission des valeurs et dans l’apprentissage de la différence entre le bien et le mal, l’instituteur ne pourra jamais remplacer le curé ou le pasteur, même s’il est important qu’il s’en approche, parce qu’il lui manquera toujours la radicalité du sacrifice de sa vie et le charisme d’un engagement porté par l’espérance» (voir le discours du Palais de Latran au Vatican du 20 décembre 2007)[18].  

Le débat sur le blasphème et la liberté d’expression (ou la censure), au sein de l’espace public, est aussi relatif à des questions qui nous interrogent sur la juste articulation entre religion et Etat (derniers épisodes en date : la vidéo américaine anti-islam qui suscita des manifestations dans le monde entier, l’incendie criminel du Journal satirique « Charlie Hebdo » qui avait titré son numéro 1011 « Charia Hebdo » ou les nombreuses manifestations de catholiques intégristes contre la pièce de théâtre de Roméo Castellucci, « Sur le concept du visage du fils de Dieu » présenté en France en novembre 2011 ou la destruction de  la photographie de l’artiste américain Andrès Serrano, le fameux « Immersion Piss Christ »). 

 

« Les personnes religieuses sont ponctuellement exposées à des points de vues remettant en question la validité de leur croyances fondamentales ou tournant celles-ci en dérision. Certaines créations artistiques – pensons aux versets sataniques de Salman Rusdie, aux caricatures de Mahomet publiées au Danemark dans le Jyllands-Posten et réimprimées dans certains autres journaux occidentaux (notamment de façon particulièrement tapageuse par Charlie-Hebdo) et aux films de Martin Scorsese et de Mels Gibson sur le Christ – sont en effet jugées offensantes, sinon carrément blasphématoires, par des croyants. Devons nous limiter la liberté d’expression au nom du respect de ce qui appartient, pour certains croyants, à la sphère du sacré ? Nous ne le croyons pas. Sauf dans les cas flagrant de diffamation ou d’incitation à la haine, l’Etat ne peut restreindre la liberté d’expression de certains sous prétexte que les idées ou les représentations ont pour effet de profaner ce qui relève, pour d’autres, du sacré. L’Etat pluraliste ne peut adopter ni l’ontologie générale selon laquelle l’univers doit être compris dans les termes de la dyade sacré-profane ni une conception particulière du sacré. L’Etat démocratique et libéral se travestirait s’il s’arrogeait le droit de statuer sur de telles questions métaphysiques. Les tentatives de restriction de la liberté d’expression fondées sur le caractère perçu comme diffamatoire ou blasphématoires d’idées ou de manifestations artistiques sont donc très fragiles sur le plan de la philosophie politique et de la philosophie des droits et libertés. On ne voudrait certes par vivre dans un pays où Salman Rusdie ou Richard Dawkins[19] seraient censurés. Au même titre que la liberté de religion n’inclut pas le droit de ne pas être exposé à des signes religieux, le prix à payer pour vivre dans une société qui protège l’exercice des libertés de conscience et d’expression est d’accepter d’être exposé à des croyances et à des pratiques que nous jugeons fausses, ridicules ou blessantes ».

 

Charles Taylor et Jocelyn Maclure, Laïcité et liberté de conscience, p. 137, La découverte, 2010.

Les querelles autour du blasphème (notion en réalité très imprécise) semblent alors anachroniques, voire incompréhensibles, pour nombre de contemporains détachés de toute croyance au sacré. Cette notion n’a en effet de sens que pour une communauté religieuse particulière et mais reste inopérante par ailleurs : il est vain d’accuser de blasphème un non-croyant ou le croyant d’une autre religion. Dans une société pluriculturelle et laïque comme la nôtre, le sacré des uns ne peut plus être le sacré des autres et il y a déphasage entre communautés. On ne peut donc pas tolérer une limitation de la liberté d’expression au nom du respect que l’on devrait à certaines croyances religieuses et il serait donc périlleux pour la démocratie de recréer un délit de blasphème[20]. La réaction des croyants aux atteintes imaginées à leur foi (un crime sans victime si l’on veut) démontre surtout une crispation des religions dans un contexte de déchristianisation et de mondialisation : on peut voir alors dans l’invocation au blasphème, un sursaut de foi, le dernier instrument de contrôle d’une institution religieuse sur les fidèles, dans un monde qui globalement leur échappe[21]. Il s’agit donc surtout d’un repli identitaire qui exprime un refus de la modernité et qui attise le conflit idéologique. Pas de censure donc, même s’il n’est pas toujours inopportun de faire preuve de retenue parfois ou de respect par ailleurs. En France la liberté d’expression reste garantie et si les tribunaux pénalisent la diffamation (l’injure, l’attaque personnelle et directe contre des groupes de personnes en raison de leur appartenance religieuse), elle déboute systématiquement les groupes religieux qui veulent limiter la liberté d’expression au nom de leur croyance en quelque chose de sacré. 

La laïcité ne se réduit donc pas à une simple neutralité de l’Etat à l’égard des religions ou une pure séparation de l’Eglise et de l’Etat mais comporte une pluralité de principes et de degrés. On peut distinguer schématiquement une laïcité républicaine plus stricte ou bien une laïcité libérale plus souple. Dans le premier cas, il s’agit de trouver un équilibre, un compromis entre espace public et religion. Dans le second cas, la laïcité peut être comprise comme la traduction juridique d’un processus de sécularisation qui vise à protéger avant tout la liberté de conscience des citoyens. Il s’agit alors en priorité d’émanciper les individus de toute forme de tutelle idéologique et de favoriser l’apparition du jugement éclairé chez chacun[22].

Nous avons donc constaté un double processus à l’œuvre de sécularisation et de laïcisation. Reste pour finir à nous interroger sur les causes de ce phénomène d’affaiblissement général de la religion à l’époque moderne. Comment l’expliquer? On peut évoquer à ce sujet deux grands moteurs de la modernité : le développement de l’esprit critique (scientifique autant que philosophique) et  l’évolution de la société moderne (qui se caractérise par certaines formes d’individualisme, de matérialisme et de relativisme).

 

- La critique philosophique et scientifique de la religion (sécularisation de la pensée). 

 

La critique de la religion (et des vérités révélées) est particulièrement marquée au siècle des Lumières. Les guerres de religion ont en effet conduit à une méfiance vis-à-vis des croyances religieuses interprétées alors comme étant un facteur d’amplification des violences entre Nations et entre confessions. Dès lors ce sont les Etats, animés par un idéal rationnel, qui pourront conduire à la paix. Les intellectuels dénoncèrent alors l’obscurantisme, la superstition et le fanatisme qui accompagne les religions et leur intolérance potentielle. Qu’il s’agisse de Voltaire, de Montesquieu (avec ses Lettres Persanes[23]), de Diderot [24] ou du baron d’Holbach[25], l’humanisme des lumières fait l’apologie du raisonnement scientifique et la critique systématique des dogmes cléricaux, du confessionnalisme, en considérant que, tant qu’on continuerait, par intolérance, à faire périr sur le bûcher des hérétiques, des prétendues sorcières ou des athées, il ne sera pas possible d’accéder à la liberté et au progrès de la civilisation. D’autre part, la philosophie des lumières affirme l’indépendance de l’esprit et son autonomie sur le plan de la pensée par rapport aux dogmes religieux et à toute tradition en général : le célèbre texte de Kant Qu’est-ce que les lumières ?, qui invite l’homme à penser par lui-même (sapere aude), incarne le mieux cette sécularisation de la pensée.

C’est surtout avec le 19ème siècle, avec ce qu’il est convenu d’appeler désormais « les philosophes du soupçon »  (Marx , Nietzsche, Freud), que la critique philosophique de la religion se radicalise puisque ces trois penseurs voient globalement dans la religion non pas seulement une illusion mais plus fondamentalement une aliénation et une domination (un « opium du peuple » pour Marx, un besoin infantile et névrotique de protection pour Freud et une peur de la vie pour Nietzsche) [26].

L’histoire des conflits entre science et religion explique aussi en partie la remise en cause des croyances religieuses[27]. En effet la science est rentrée en opposition avec les affirmations de l’Eglise sur des sujets aussi différents que l’astronomie, la géographie, la géologie, la médecine. Ces conflits ont joué un rôle essentiel dans la remise en cause de la parole religieuse dont la vérité pouvait être désormais interrogée. La science est bien, en ce sens, un « désenchantement du monde » pour reprendre l’expression célèbre de Max Weber. En effet, l’apparition de la science moderne a modifié en profondeur dès le 16ème siècle notre vision de l’univers et de la nature. Depuis Copernic et Galilée, puis Newton ensuite, la nature est comprise comme un immense mécanisme déterminé par des lois connaissables. La nature cesse d’être alors ce grand tout mystérieux et animé, vivant, rempli de symboles, d’esprits invisibles et de forces insaisissables (un jardin enchanté). L’univers devient « désenchanté » au sens où il ne renvoie plus à des puissances invisibles mais s’explique selon des lois physiques (la foudre n’est plus le signe de la colère divine mais un phénomène électrique). La magie et le miracle sont progressivement exclus du champ de la science mais appartiennent dès lors à des croyances de type irrationnel. Au lieu de voir dans la nature un monde merveilleux, cachant des forces surnaturelles, la science nous a montré la nature comme une mécanique neutre et rationnelle obéissant à des lois strictes et universelles. Le monde fonctionne en somme selon ses propres lois et il n’est plus besoin de faire référence à une transcendance pour en rendre compte. Dès lors, de même que la foi n’est plus portée par la structure politique de la société sécularisée (fin du théologico-politique), de même la science fait que la foi n’est plus nécessaire au regard que l’homme moderne porte sur le monde naturel[28].

 

- L’évolution de la société moderne.

 

La crise religieuse s’explique aussi par la modernisation de notre vie sociale selon au moins trois aspects:

·         L’individualisme : La notion d’individualisme n’est pas nécessairement péjorative. Elle désigne tout d’abord le processus d’acquisition pour chacun d’une certaine indépendance privée à l’égard de la société (« liberté des modernes » pour reprendre la formule de Benjamin Constant). Dans notre démocratie, chacun peut disposer de droits individuels, d’une liberté de conscience fondamentale en matière de croyance. Il n’y a donc plus une seule idéologie dominant la société mais une multitude d’individus qui librement choisissent leur vie spirituelle. La religion ne peut plus s’imposer comme une pensée unique et hégémonique mais devient une affaire essentiellement privée. L’individu entend bien choisir lui-même ses propres croyances.

·         Le matérialisme: la société moderne est une société de consommation qui invite chacun à trouver l’essentiel de son bonheur dans « l’amour des jouissances matérielles » pour reprendre la formule de Tocqueville. Le bonheur n’est plus cette quête spirituelle sur le long terme mais la recherche de jouissances immédiates, comme le montre bien l’omniprésence de la sexualité et de l’érotisme dans notre société contemporaine. L’hédonisme est alors en rupture avec la tradition religieuse qui voyait dans la vie terrestre une préparation à la vie céleste et au bonheur éternel du paradis. La modernité recentre les individus non sur la préparation de leur âme à la vie éternelle, et donc à la mort, pour faire du bonheur un au-delà vers lequel on doit tendre, mais sur l’instant présent par le puissant désir d’obtenir une vie heureuse ici et maintenant (la jouissance ici-bas plutôt que l’espérance de l’au-delà).  

·         Le relativisme : Si la religion n’est plus la seule idéologie mais une croyance parmi d’autres, toute autant relative que d’autres croyances, alors la religion perd sa fonction historique de pouvoir déterminer les valeurs, de dire le bien et le mal, le juste et l’injuste et d’avoir un monopole en matière éthique. Il est vrai qu’un des rôles essentiels de la religion, à travers l’histoire, était d’énoncer la loi morale (on le voit avec l’exemple du Décalogue). Mais dans une société laïque et sécularisée, les valeurs se relativisent également, s’individualisent. L’apparition des Droits de l’Homme et de certaines philosophies morales rationalistes (non religieuses) ont démontré que la religion n’était pas la seule à proposer une morale aux hommes et qu’elle n’avait pas sur ces sujets une autorité unique. L’éthique est devenue autonome et la société moderne s’oppose souvent aux discours religieux sur des questions morales comme le montre les débats sur le préservatif, l’avortement, le divorce ou l’homosexualité. A bien des égards, les morales religieuses monothéistes, en effet, apparaît comme conservatrice et comme « en retard » par rapport au monde moderne nettement plus tolérant.

On peut donc dire, au final, que le processus de sécularisation a conduit à un affaiblissement de la puissance et de l’influence religieuse dans nos sociétés occidentales.

« S’il est une vérité que l’histoire a mise hors de doute, écrit E. Durkheim dans La division du travail social (1893), c’est que la religion embrasse une portion de plus en plus petite de la vie sociale. A l’origine elle s’étend à tout ; tout ce qui est social est religieux ; les deux mots sont synonymes. Puis peu à peu, les fonctions politiques, économiques, scientifiques s’affranchissent de la fonction religieuse, se constituent à part et prennent un caractère temporel de plus en plus accusé. Dieu si l’on peut s’exprimer ainsi, qui était présent à toutes les relations humaines, s’en retirent progressivement, il abandonne les hommes et à leurs disputes ».

S’il y a cinquante ans, 80 % des gens en France se disaient catholiques pratiquants, aujourd’hui ils ne sont plus que 10%. « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu, ce qui est à Dieu » : finalement ce processus de réduction de la place de la religion dans la vie sociale était peut-être déjà en germe dans les concepts même apportés par la religion chrétienne qui dissociait le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel. Mais c’est la République, et au prix de nombreuses luttes idéologiques et politiques, qui a matérialisé cette séparation et a rendu possible cette autonomisation de la société face à une sphère religieuse qui se retire, dès lors, dans la sphère privée. Les Eglises ont perdu la main face aux Etats et cela est visible à travers la baisse des pratiques religieuses qui semble montrer que l’Eglise est en crise. Certains veulent y voir le signe d’une prochaine extinction inexorable de la religion[29]. Mais n’est-ce pas là confondre la religion comme institution et la religiosité comme croyance ?

 

Chapitre II

 

LE RETOUR DU RELIGIEUX ?

 

A) La permanence de la foi et le réveil des Eglises.

 

Il est souvent question, depuis les années 80, du « retour du religieux » ou, plus récemment, du phénomène de « dé-sécularisation »[30]. Ces expressions sont-elles vraiment justifiées ?  Dieu est-il de retour ? Assistons-nous à la « revanche de dieu », pour reprendre le titre du livre de Gilles Kepel [31] ? Il est vrai qu’il y a de nombreux signes d’une réaffirmation des identités religieuses partout dans le monde. Nous avons assisté au réveil de l’Islam, à l’essor de l’évangélisme, à la résurgence de la religiosité en Chine et en Europe de l’est, en Inde et, de nombreux sociologues n’admettent plus comme évidente, dès lors, la thèse de la sécularisation. Peter L. Berger, par exemple, affirme l’idée, dans Le réenchantement du monde (2001) que « le monde est encore furieusement religieux »[32]. L’évolution religieuse aujourd’hui traduit, il est vrai, une volonté de réponse aux angoisses que suscitent le monde et l’exigence d’autonomie demandée aux individus. Dans les deux Amérique (Sud et Nord), l’Eglise catholique, qui aujourd’hui opère un repli dogmatique sur ses convictions conservatrices, perd du terrain, mais au profit des Eglises évangéliques (qui mélangent démarches commerciales, promesses de guérison et de succès immédiats, avec religion) et notamment pentecôtistes (qui favorisent l’abandon des couches les plus populaires à des faiseurs de miracles). En Russie, l’Eglise Orthodoxe s’est relevée sur les ruines du communisme et le catholicisme se développe aussi en Afrique. C’est donc surtout en Europe que le déclin des pratiques religieuses fut constant. Mais là encore on assiste depuis peu à un léger regain de la religion mais peut-être sous la forme plus subtile d’une réaffirmation des valeurs morales conservatrices. Sans pouvoir parler d’un véritable « retour du religieux » dans les pratiques d’Europe Occidentale, on assiste davantage à une réaffirmation des valeurs de la religion à travers la diffusion de la pensée néopuritaine ou néofondamentaliste. Curieusement, alors que les théories psychanalytiques sont en ce moment critiquées (du fait de leur manque de scientificité) on reste assez tolérant à l’égard des credo religieux. Aux Etats Unis, par exemple, où la pratique religieuse décline légèrement mais où la pluralité des religions augmente[33], la théorie créationniste et l’idée du « dessein intelligent », coexistent très bien avec une certaine confiance en la science et la technologie. L’ancien combat entre science et religion n’est plus aussi vif qu’au 19ème siècle et un certain pluralisme d’indifférence gagne du terrain.

Il est vrai que de nombreuses personnes soulignent désormais, avec davantage de visibilité, leur appartenance à une religion par des signes bien définis (la croix, la kipa, le voile islamique et d’autres pratiques ostentatoires). Les techniques modernes médiatiques sont mises à dispositions de nouvelles attitudes missionnaires très efficaces. Si l’on observe le fait religieux aux Etats-Unis, on constate l’étonnant succès de certains télé-évangélistes qui organisent des shows gigantesques ainsi que la lutte acharnée de mouvements conservateurs qui plaident pour le rétablissement des valeurs familiales qui s’opposent à l’avortement ainsi qu’au libéralisme véhiculé par les mouvements gays ou féministes. L’islam fondamentaliste utilise des techniques de propagande partout dans le monde et fait de plus en plus d’adeptes. Des personnalités religieuses sont encore des stars médiatiques. Le pape Jean Paul II était un leadeur charismatique, le dalai lama l’est aussi aujourd’hui, comme beaucoup d’autres personnalités religieuses qui sont admirées dans le monde.  Les « Jmj » rassemblent chaque année la jeunesse catholique en grand nombre et les Eglises ont encore des moyens importants sur le plan culturel, médiatique (presse, radio, télévision). Le réseau associatif et caritatif religieux se porte bien. La Bible reste un des livres les plus vendus au monde et on note même un fort accroissement des ventes de ce livre dans certains pays comme la Chine dont l’idéologie officielle est pourtant hostile à la croyance religieuse. Il y a également un développement planétaire des attitudes sectaires et un retour des conflits interreligieux comme on le voit par exemple en Inde entre musulmans ou hindouistes.

En somme, si l’on tient compte du fait que dans certaines parties du monde, existe une progression des croyances religieuses, comme en Afrique ou en Amérique du sud pour le christianisme, comme nous l’évoquions précédemment, on peut déceler, à travers une multitude de signes, une sorte de « renouveau de la foi » à l’échelle mondiale qui exprime sans doute un besoin réaffirmé de repères (de traditions, d’autorité) dans une société mondialisée qui ne sait pas encore comment remplir l’espace vacant laissé par l’effondrement des idéologies politiques dont on a beaucoup dit qu’elles étaient des religions sécularisées (et donc qu’elles remplaçaient dans les sociétés modernes, en quelque sorte, le rôle tenu autrefois par les croyances religieuses). Ce besoin d’un « retour » à la religion est souvent interprété comme étant l’expression d’un désir d’identité qui traduit une attitude communautaire, voire communautariste, dans une société de plus en plus multiculturelle et individualiste (la religion proposant de nouvelles formes de solidarités là où la modernité a détruit les systèmes classiques d’entraide). Le renouveau de la croyance religieuse peut alors être une sorte de réaction morale à la fragmentation sociale, au consumérisme. Elle peut correspondre à l’affirmation d’un désir d’appartenance, être le moyen de reconstruire des fraternités et des systèmes d’entraides psychologiques, éducatives ou bien même matérielles, pour les laissés pour compte de l’économie libérale.

Par ailleurs, l’Eglise catholique pour prendre cet exemple (le catholicisme représente 1,9 milliards de personnes dans le monde soit 17% de la population mondiale) n’a pas perdu de son influence géopolitique même si celle si doit revêtir des formes plus subtiles et plus douces d’action, ce qui apparaît à certains comme une sorte de « soft power »[34] qui s’exprime à travers l’enseignement, la presse, l’assistance caritative, la coopération missionnaire, les médiations internationales, à travers des partis politiques, des syndicats d’inspiration chrétienne, à travers la politique et la diplomatie du Vatican. Concernant les relations internationales, le pacifisme et le tiers-mondisme sont les thématiques les plus visibles des institutions religieuses[35]. L’histoire de la lutte entre l’idéologie chrétienne et l’idéologie communiste au 20ème siècle démontre également que l’Eglise ne se contente pas d’être une simple observatrice en retrait [36] mais qu’elle cherche à influencer l’histoire politique.

 

B)     – Le religieux à l’âge démocratique : l’individualisation du croire.

 

La religion est donc sans doute en déclin comme institution politique, comme puissance capable de contrôler l’évolution sociale, comme structure dotée d’un pouvoir mais, ce déclin de la puissance de la religion s’accompagne malgré tout d’une influence toujours vivante, on vient de l’évoquer, et plus globalement d’une permanence de la foi et des pratiques religieuses collectives. Le religieux demeure, non à l’identique, mais à travers une modification des manières de croire. Les croyances persistent mais sans être une simple répétition du passé, une pure résurgence des traditions. La crise institutionnelle des religions classiques est une évidence mais elle conduit plutôt à l’apparition de nouvelles formes de croyances plutôt qu’à leur disparition, à de nouvelles religions parfois, à de nouvelles formes de prosélytisme.

L’idée d’un déclin des religions doit ainsi être relativisée car la vitalité des religions, son effervescence même, reste visible. La croyance trouve encore sa traduction sur le plan rituel et collectif et demeure bien réelle sur le plan individuel. Mais la foi s’intériorise davantage, elle s’individualise. Elle est devenue plus réfléchie, plus volontaire, plus personnalisée. Chacun « bricole » sa propre foi à sa manière et s’invente une religion  soft « à la carte »[37] et là où la religion n’est plus un lien social essentiel (religare), elle continue d’exister comme cheminement spirituel individuel (relegere), une sagesse personnelle. Dans la société actuelle, on suit moins les Eglises et les dogmes de manière stricte, mais chacun a davantage tendance à se fabriquer soi-même sa propre croyance. Ce processus de relativisation des croyances, cette individualisation du croire, est à l’image de notre société consumériste où l’émotion est plus importante que le dogme et où prime l’expérience personnelle sur les institutions (80% des américains pensent aujourd’hui que l’individu doit se forger ses propres croyances indépendamment de toute Eglise).

Il y a, certes, à travers le monde une recrudescence des mouvements fondés sur l’identité religieuse, qu’il s’agisse des intégrismes chrétiens, protestants ou islamistes. On ne peut ignorer l’accroissement du radicalisme religieux ou l’essor des mouvements sectaires à l’échelle mondiale. Mais, d’une part, il est possible d’interpréter l’intégrisme non comme un pur et simple renouveau de la religion, ou une refondation de la religion, mais plutôt comme une réaction contre la modernité, la démocratie et ses valeurs libérales, sa tolérance, son pluralisme et la liberté de mœurs qu’elle cherche à promouvoir. L’intégrisme religieux ressemble à un sursaut réactionnaire, conservateur, face à la culture libérale, à la réaction brutale d’une culture en déclin. Ces mouvements ne peuvent pas signifier à eux seuls un retour du religieux mais peuvent plutôt être envisagés comme une réaction radicale qui manifeste en réalité l’érosion historique d’une certaine culture. C’est là le visage « hard » du renouveau religieux. Mais l’intégrisme ne peut masquer ce phénomène de beaucoup plus forte ampleur qu’est l’individualisation du croire, phénomène pluraliste qui correspond à une forme nouvelle de croyance « soft ».

Ce nouveau visage de la religion, à l’âge démocratique et au sein de sociétés de plus en plus individualistes, s’observe donc surtout à travers les « croyances floues », la religiosité confuse et imprécise. Si la croyance se personnalise, si chacun s’invente ses propres manières de croire sans plus forcément suivre les dogmes, c’est que la foi déborde les schémas classiques et relève d’une logique de la multi-appartenance qui frôle parfois le zapping. On mélange, par exemple, religion chrétienne et religion orientale, bouddhisme et catholicisme et, pourquoi pas, en allant voir du côté du Talmud ou même du Coran. La religion à l’âge démocratique se confond donc avec le « souci de soi » (au sens narcissique du terme), la recherche d’émotions plus fortes ou celle d’un épanouissement personnel, comme on le voit dans le courant des charismatiques chrétiens. Le statut de la transcendance religieuse se trouve ainsi complètement transformé. Nous sommes à l’ère du choix. La religion n’est plus du domaine de la révélation uniquement mais se doit de répondre à une demande de sens, de santé, de bien-être. Elle n’est plus perçue comme normative. Elle est au contraire instrumentalisée dans une logique consumériste et se doit de fournir des éléments de réponse à chaque individu, se trouvant par là même atomisée, parcellisée, au risque de perdre sa cohérence globale.

« L’individu est au centre de la scène religieuse contemporaine. Toutes les enquêtes, le confirment depuis plus de trente ans : le paysage du croire dans les sociétés de haute modernité est caractérisé par un double mouvement de désinstitutionalisation et de subjectivisation des croyances et des pratiques, inscrit dans le déclin des observances, la dissémination des systèmes individuels du croire et l’explosion des petits bricolages rituels. […] La propension contemporaine à “ croire sans appartenir ” (“ believing without belonging ”), selon la formule de la sociologue britannique Grâce Davie (1994) est largement vérifiée empiriquement, et elle est attestée même dans le cas où l’individu donne à sa quête spirituelle un sens proprement religieux, c’est-à-dire lorsqu’il établit explicitement un lien entre sa solution croyante personnelle et une tradition croyante instituée à laquelle il se réfère librement. Ce lien se dit, la plupart du temps, sous la forme subjective de l’attirance ou de l’affinité ressentie : “Je me sens spirituellement chrétien, mais je n’appartiens à aucune église ”, “je me sens proche du bouddhisme ”, “je suis attiré par la mystique musulmane ”. Pour faire valoir de telles préférences personnelles ― aujourd’hui couramment exprimées par des croyants librement flottants ― il n’est pas nécessaire de rejoindre un groupe religieux particulier. Il suffit de lire telle revue, de fréquenter telle librairie, de suivre tel programme de télévision, ou encore ― et de plus en plus fréquemment ― de se brancher sur tel ou tel site Internet. Cette disjonction de la croyance et de l’appartenance est évidemment encore plus nette dans tous les cas où le sujet croyant revendique de choisir ce qui lui convient dans différentes traditions et d’agencer librement ces éléments entre eux. Poussée à ce point, la logique du “ bricolage croyant ” rend impossible la constitution de communautés croyantes réunies par une foi partagée. Dans cette hypothèse limite, l’actualisation communautaire d’une lignée croyante quelconque ― cette référence à la continuité d’une tradition qui fait la substance même du lien religieux ― tend à disparaître. L’expansion de la spiritualité moderne de l’individu pourrait bien signer, de ce point de vue, la fin de la religion. Car l’atomisation des quêtes spirituelles individuelles ne décompose pas seulement le lien religieux constitué dans l’attestation d’une vérité partagée par une communauté passée, présente et future : elle interdit en même temps, au nom d’une conception purement subjective de la vérité à atteindre, la recomposition de ce lien, sous quelque forme que ce soit »[38].

Dans ces conditions, il est nécessaire, on le comprend, de réévaluer l’idée actuelle d’un «retour du religieux ». Il ne s’agit plus pour l’homme moderne de rentrer dans un monde religieux qui est le monde du tout autre, celui d’une différence radicale qui ouvre à l’infini, à la transcendance, mais de piocher des réponses individuelles dans les religions et des pratiques collectives pour combler des attentes personnelles. Ce qui est au cœur de ce retour est la volonté de se retrouver, de s’identifier, de se sentir mieux (religion thérapie en somme). La religion est alors vécue de manière identitaire, culturelle, relativiste. Ce « retour du religieux » n’est plus alors à comprendre comme le « retour de la religion », mais peut-être comme une forme de victoire de la laïcité qui a vidé la religion de sa transcendance ou comme une forme nouvelle d’hédonisme qui irait du supermarché à l’Eglise sans transition. La crise du croyable est davantage visible dans l’apparition de cette attitude consumériste, de cette posture de demandeur qui fait son marché au sein des croyances : ce n’est plus la dimension révélée de la religion qui importe mais son apport au bien-être individuel, par la psychologie, la méditation, par certaines techniques corporelles, ou son apport à la recherche de la santé par la thaumaturgie.

A l’ère de l’individualisme moderne, bien des croyances se mélangent alors. On assiste à l’apparition de nouvelles formes de croyances comme le new âge, nébuleuse composée de groupes et de croyances assez différentes, qui marque une nouvelle forme de spiritualité. En somme, les religions émotionnelles ou thérapeutiques ont le vent en poupe : elles compensent sans doute, par la recherche d’un « mieux vivre », la rationalité froide de la société marchande et technologique. Il faut donc distinguer à ce sujet les nouveaux développements de pensée dans les églises établies (charismatique pour les chrétiens, ou la kabbale au sein du judaïsme) et les nouveaux courants religieux (new âge ou courants sectaires comme la scientologie[39]).

 

C)     Retour des religions ou « recours aux religions» ?

La croyance et le maintient de la spiritualité sont sans doute nécessaires pour beaucoup d’individus face aux incertitudes et aux mutations que génère le monde moderne. Au sein même d’un monde qui déstructure l’ordre social classique et manifeste un déclin des idéologies politiques, la croyance religieuse reste une culture qui donne du sens, des repères identitaires et communautaires. Les idéologies politiques, puis scientifiques et technologiques, des sociétés modernes ne pouvaient pas en ce sens se substituer entièrement à la croyance religieuse, elles ne pouvaient remplacer la foi et donner à l’homme une espérance inconditionnelle. Si l’homme moderne peut bien s’émerveiller de sa puissance technique sur le monde et des merveilles technologiques qu’il invente, il s’inquiète davantage aujourd’hui d’avoir joué les apprentis sorciers et d’une « science sans conscience » qui lui donne, certes, la maîtrise du monde mais sans lui donner les finalités essentielles que cette maîtrise doit poursuivre. La science est en effet muette sur les fins et nous conduit à accomplir ce qui est techniquement possible sans nous démontrer que le possible n’est pas nécessairement le souhaitable (comme le montre bien les exemples de la bombe atomique ou du clonage reproductif). Pour résumer on pourrait dire que la science moderne pouvait apparaître comme froide et aveugle sur les buts que l’homme doit rechercher et la culture religieuse peut apparaître alors comme ce « supplément d’âme » qui manquerait, désormais, aux sociétés modernes.

L’effondrement des idéologies politiques modernes a également joué un rôle dans l’émergence des nouvelles religiosités et les religions restent encore aujourd’hui des idéologies collectives capables de rassembler les individus qui, à bien des égards, peuvent se sentir effrayés par les logiques d’évolution de la modernité. Le déclin des utopies, des idéologies séculières, explique donc aussi en partie le renouveau d’une culture religieuse. On a souvent dit que les idéologies politiques (comme le marxisme) étaient des religions sans transcendance (des religions horizontales) qui offraient à l’homme une espérance collective terrestre et non plus céleste et qui remplaçaient ainsi les religions traditionnelles (religions verticales). La place laissée vacante aujourd’hui par « la fin des idéologies » est un facteur explicatif du besoin de croyances religieuses. Mais ce qu’on peut nommer l’effondrement des utopies politiques (qui désigne en fait le triomphe de l’idéologie libérale) peut-il vraiment laisser croire à un retour en force des religions ? Selon cette thèse le retour de la religion serait la conséquence du vide laissé par le déclin des idéologies politiques  et la religion serait in fine un « substitut du politique », puisqu’elle proposerait un renouveau moral et social, existentiel, idéologique, psychologique et pourrait redonner du sens à des individus désorientés et angoissés par la mondialisation libérale.

 

            Depuis la fin du XXe siècle, la géopolitique mondiale serait donc traversée par le « retour du religieux», devenu la principale clé de compréhension des bouleversements du monde postmoderne (la construction du fameux thème du « choc des civilisations » repose d’ailleurs sur ce schéma –entendu comme un choc des religions-) ». Selon Samuel Huntington, le désormais célèbre théoricien du « choc des civilisations », les conflits à venir ne seront plus des conflits d’ordre idéologiques (comme ce fut  le cas au 20ème siècle, parce que l’humanité vit une chute des idéologies classiques d’essence politique), mais ils seront des conflits opposant des cultures, des « blocs de civilisations » dans lesquels la dimension religieuse peut jouer un rôle (puisque les blocs sont définis par rapport à leur culture religieuse)[40]. Publié en 1996, son ouvrage intitulé Le choc des civilisations a eut un formidable impact après les attentats du World Trade Center qui semblaient venir confirmer ses thèses selon lesquelles l’affaissement des idéologies politiques modernes (comme le communisme) s’accompagne d’un réveil des identités culturelles et religieuses, mais à une échelle assez vaste, qui, dès lors, vont s’opposer au sein « d’aires civilisationnelles ». Durant la guerre froide les grandes lignes de conflits étaient politiques (totalitarisme contre démocratie). Aujourd’hui les conflits semblent plutôt identitaires et relèvent d’oppositions entre civilisations. Nous assistons donc à l’invasion de la politique par le culturel et les frontières entre peuples de cultures différentes se transforment en menace pesant sur l’ordre mondial (le face à face entre Occident et Islam incarnerait cette nouvelle lecture du monde par exemple). Cette thèse du « choc des civilisations » correspond à un retour de la thèse de l’altérité mettant en question l’idée d’une humanité unique et réconciliée par le partage de valeurs transnationales communes.

 

Une telle théorie semble annoncer des conflits pour le futur et semble accroître la peur, désigner des ennemis, attiser les rivalités, au lieu de laisser entrevoir un universalisme, une humanité en voie d’apaisement (ce qu’on pourrait appeler avec Emmanuel Todd « un rendez vous des civilisations [41]»). Les attentats du 11 septembre ont semblé venir confirmer la valeur des théories de Huntington, bien qu’on puisse aussi interpréter cette philosophie comme une arme idéologique, conservatrice, destinée à servir de légitimité aux actions militaires américaines post 11 septembre, et à cautionner les politiques de la peur. Il y a donc ici rupture dans l’annonce d’un monde rassemblé au sein de la « fin de l’histoire ». Deux visions radicalement opposées s’affrontent : celle de la globalisation, de l’unification progressive du monde, celle du cosmopolitisme (le « rendez vous des civilisations ») et celle de la division du monde entre cultures, territoires et identités religieuses. Les frontières ne seraient plus certes étatiques mais civilisationnelles (« le choc des civilisations »).

 

            C’est à ce credo utilisé par les néo-conservateurs américains que s’attaque Georges Corm dans son ouvrage intitulé La question religieuse au 21ème siècle. Il y analyse les ressorts philosophiques et politiques de ce discours qui ne correspond pas vraiment, selon lui, à la réalité[42]. Il qualifie la thèse du retour à la religion de « thèse simpliste » (p. 26). L’irruption du religieux dans le champ politique ne s’explique pas, selon lui, par une résurrection des identités religieuses que les Lumières auraient gommées. C’est donc moins à un « retour du religieux » auquel on assiste qu’à un « recours au religieux au service d’intérêts économiques et politiques fort profanes»[43]. La religion n’est donc pas, selon lui, devenu un substitut du politique, mais nous assistons plutôt à une mainmise instrumentaliste du politique sur la religion[44]. Le politique se déguise en religion, en somme, invoque le sacré pour se faire entendre, ce qui correspond, selon Corm, à l’apparition d’une nouvelle forme « d’idéologie pernicieuse »[45] « qui n’a de religieuse que le nom », qui fonctionne à la terreur. L’ancienne croisade de G. Busch contre le mal est d’ailleurs un exemple de ce type d’instrumentalisation, tout comme le fondamentalisme islamique sert souvent de matrice identitaire à une réaction politique anti-occidentale aux ressorts très profanes. Un mouvement social au Liban, fondé dans les années 6O par un leadeur charismatique chiite, l’imam Moussa Sard, fut initialement élaboré pour porter la voix des déshérités. Ce mouvement n’a cessé ensuite de se radicaliser faute de voir aboutir ses revendications et bascule dans la guerre civile et la lutte armée développant ensuite une logique de guerre contre les israéliens : il devient le Hezbollah au début des années 80, un acteur religieux armé. Un tel processus peut en effet nous faire comprendre que certains mouvements islamistes trouvent leurs origines dans des demandes sociales (ou nationalistes comme on le voit avec l’exemple palestinien) qui sont non satisfaites par le politique. On passe alors donc du social au religieux pour remédier à une situation de blocage. La lutte initiale se heurtant à une impasse historique, elle se radicalise idéologiquement et la religion prend alors le relai pour redonner vie à un mouvement qui s’essoufflait…

 

« La religion, écrit Michel Wieviorka, lorsqu’elle vient combler un sens défaillant, lorsqu’elle apporte ses repères à des acteurs sinon en perte de sens, peut signifier le passage d’un stade extrême de violence. Le croire religieux, en effet peut s’accommoder d’une violence illimitée en proposant un sens à l’action qui n’en limite pas l’espace au monde réel, tel qu’il est hic et nunc, et en l’autorisant à conjuguer espoirs et convictions pour ici-bas et pour l’au-delà. Il lui confère une portée supérieure à tout ce qu’on peut attendre d’une violence politique, une charge d’absolu qui, le cas échéant, en fait, selon l’expression que nous avons proposé, une violence métapolitique. La pléthore de sens qu’apporte éventuellement la foi religieuse apporte à l’acteur une puissance inouïe, démultipliée, une légitimité à toute épreuve, puisque ne relevant d’aucun tribunal humain ; elle l’autorise à interdire et s’interdire en toute concession, toute négociation, à n’accepter aucune limitation, elle le conduit à écarter toute nuance, à voir dans ce qui le menace ou résiste des obstacles à détruire, des ennemis à éliminer »[46].  

 

            Ce texte est intéressant car il questionne le rapport entre violence et religion. Il est vrai que la violence peut nous apparaître parfois dans sa radicalité comme une pure folie, un non sens, un phénomène incompréhensible et irrationnel. Celui qui est violent semble en effet dominé lui-même par quelque chose qui excède même cette violence et que même les auteurs de la violence ne comprennent  pas forcément ou ne maîtrisent pas (des pulsions, une cruauté, une folie). Pour autant, si la violence n’est pas réductible à un pur calcul froid, elle n’est pas non plus toujours un pur délire (ni pure raison ni pure déraison) et il faut pouvoir interroger la signification consciente qu’elle peut avoir aussi pour celui qui est violent lorsqu’il agit dans une perspective de sociologie compréhensive. Il est alors possible de montrer la relation qui existe entre la violence et l’imaginaire. Pour expliquer cela prenons tout d’abord l’exemple classique des violences du mouvement terroriste ETA. Au départ, dans les années 50, ce mouvement est en lutte armée contre le régime franquiste (c’est à la fois une lutte pour une région et contre la dictature). Le mouvement s’efforce de parler au nom de la classe ouvrière et des catégories les plus exploitées de la société. Il possède ainsi une certaine « crédibilité » et fusionne trois éléments qui le « légitiment » (lutte ouvrière-lutte contre la dictature-lutte pour l’autonomie régionale). L’ETA ne fait pas alors beaucoup parler les armes car son discours est symbolique mais il est encore écouté et possède un certain écho auprès de la population à qui il s’adresse. Après la mort de Franco, la démocratie est restaurée en Espagne, le mouvement ouvrier décline et les régions s’autonomisent. Le discours marxiste de l’ETA est en perte de vitesse. On peut alors constater que, paradoxalement, plus ce mouvement perd de l’importance dans l’opinion, plus il devient violent pour continuer à exister. Le terrorisme devient radical, sans limite, démesuré et fait parfois des victimes y compris au sein de la population basque. La violence vient ainsi compenser et masquer la perte de sens d’un discours qui reste le même au moment même où la société change. Pour se donner une certaine existence et visibilité, il s’enferme alors dans ses mythes et continu à parler au nom d’un « peuple opprimé ». C’est ainsi l’imaginaire, comme « construction mythique » et prophétie autoréalisatrice, qui prend le relai et se coupe du réel. La violence est donc ici la justification ultime d’un mouvement qui, en fait, a de moins en moins d’écho et de portée réelle dans la réalité.

 

On peut donc interpréter la violence comme étant le signe d’une sorte de perte de sens de croyances que l’on va tenter à tous prix de maintenir, de faire exister. C’est un moyen pour continuer à faire vivre une fiction, dans le cas du mythe mais aussi de l’idéologie et de la religion. Précisons le sens de la notion d’idéologie pour pouvoir la distinguer de la notion de religion.

 

            L’idéologie est une vision du réel et également une théorie du changement auquel on aspire. C’est le plus souvent une certaine conception de l’histoire qui prétend nous en expliquer le mouvement, le mécanisme et les fins. C’est, comme le disait Hannah Arendt dans le Système totalitaire, « la logique d’une idée appliquée à l’histoire » (le nazisme comme le communisme sont bien en ce sens des « idéologies »). Là encore la violence peut se comprendre comme un processus destiné à rendre crédible un discours pourtant fictif mais autojustificateur.. Le totalitarisme par exemple, doit être considéré comme le résultat politique d’une idéologie. Quel sens Arendt donne-t-elle à ce mot ? Un sens plutôt restreint : « J’appelle idéologie toutes les théories en « isme » qui prétendent que la clé de l’explication de tous les mystères que recèlent la vie et le monde réside en un aspect unique de ceux-ci ». Le racisme ou l’antisémitisme, tant qu’ils se bornent à la haine des juifs ou à la glorification des aryens sont des opinions irresponsables, mais elles ne deviennent des idéologies et des représentations du monde totalitaire qu’à partir du moment où elles prétendent pouvoir expliquer l’ensemble de l’histoire comme étant le produit de manœuvres secrètes des juifs ; de même le socialisme devient une idéologie que lorsqu’il prétend que toute l’histoire de l’humanité est lutte des classes et que le prolétariat est voué par les lois éternelles de l’histoire, à gagner cette lutte qui s’achèvera par l’apparition d’une société sans classe. Autrement dit, H. Arendt appelle « idéologie » une conception du monde qui prétend à un système d’explication global et scientifique du réel. La haine du juif est une idée raciste ; elle devient idéologique lorsqu’elle s’inscrit dans un discours cohérent qui pose leur élimination comme une nécessité vitale et historique. De même, la défense des idéaux communistes ne devient idéologique que lorsqu’elle considère l’apparition d’une société sans classe comme une loi inéluctable de l’histoire : l’idéologie prétend donc être un système d’interprétation définitif du monde qui affiche la prétention de tout expliquer (le présent, le passé, le futur). L’idéologie tombe dans un dogmatisme englobant qui se prétend irréfutable, parfaitement logique et rationnel : « les idéologies, dit Arendt, prétendent connaître les mystères du procès historique tout entier, les secrets du passé, les dédales du présent, les incertitudes de l’avenir » et qui tente d’expliquer l’histoire comme un processus unique et cohérent. L’histoire est envisagée idéologiquement comme étant le déroulement logique d’une idée ; d’où la formule d’Arendt selon laquelle l’idéologie est «la logique d’une idée»[47]. Une seule idée est mise en avant pour rendre compte du mouvement de l’histoire (la lutte des classes ; le complot juif international..) et qui suffit à résorber le mystère spécifique de l’histoire. C’est ce caractère totalisant et simplificateur de l’analyse politique qui caractérise l’idéologie.

 

            Ainsi, le grand danger que recèle l’idéologie c’est d’être une pensée déconnectée de la réalité, c’est de fabriquer des fictions, de sombrer dans la logique pure (à la manière d’Hitler qui se vantait de  « raisonner la tête parfaitement froide »). On part d’une prémisse (« telle partie de la population est une vermine parasite » ou « telle classe sociale est condamnée par l’histoire ») puis logiquement on en déduit qu’il faut donc les exterminer et passer à l’action. Le totalitarisme est donc l’aboutissement logique d’une idée, l’accomplissement d’un processus logique. La menace de l’idéologie réside dans la force de sa logique, dans son interprétation cohérente de la réalité et qui, en soumettant les esprits, les empêche de penser librement et d’avoir leur propre critère de distinction du faux et du vrai. Le propre de l’idéologie c’est de rendre la pensée impuissante, c’est d’empêcher de penser : « Le sujet idéal du règne totalitaire n’est ni le nazi convaincu ni le communiste convaincu mais l’homme pour qui la distinction entre le fait et la fiction, le vrai et le faux n’existent plus »[48]. Ce qui importe dans l’idéologie ce n’est donc pas sa vérité mais la logique de ses raisonnements auxquels les individus adhèrent. Ensuite, le totalitarisme doit à tout prix modifier l’histoire pour l’adopter à son discours par le moyen radical de la terreur, de la domination totale (la violence). Le mythe, l’idéologie… d’autres entités culturelles imaginaires peuvent également attiser la violence : le nationalisme dans sa version patriotique (l’idée de nation est d’abord l’idée d’une communauté imaginée) ou bien l’idée d’un être imaginaire : Dieu. 

 

            Ce n’est donc peut être pas à un retour du religieux auquel nous assistons, notamment à travers les courants fondamentalistes, mais à une utilisation du discours religieux à des fins politiques, à l’instrumentalisation de la religion à des fins nationalistes, économiques ou militaires (ce qui est sans doute le propre du terrorisme). Les vrais problèmes sont en effet bien terrestres : occupations militaires, colonisation en Palestine, marginalisations sociales, distributions de revenus aberrantes, régimes autoritaires pratiquant la confusion du religieux et du politique. Une telle analyse pose le problème de la compréhension que l’on peut avoir du terrorisme religieux, du fanatisme actuel et du fondamentalisme. Jurgen Habermas, dans L’avenir de la nature humaine, (2002), écrit à ce sujet :

 

« Les assassins déterminés au suicide, qui transformèrent des appareils de transports civils en projectiles habités pour les lancer contre les citadelles capitalistes de la civilisation occidentale, étaient, à ce que nous ont  appris depuis le testament d’Atta et les déclarations d’Oussama Ben Laden, motivés par des convictions religieuses. Pour eux, les emblèmes de la société moderne globalisée incarnent le Grand Satan. […]

En dépit de son langage religieux, le fondamentalisme est un phénomène exclusivement moderne. En ce qui concerne les islamistes qui ont commis les attentats, ce qui frappe immédiatement c’est la non contemporanéité des mobiles et des moyens. Elle est le reflet de cet autre décalage temporel entre culture et société, que l’on peut observer dans les pays d’origine de ces islamistes dès l’instant où une modernisation accélérée a profondément porté atteinte à leurs racines. Ce qui, chez nous, dans des circonstances plus heureuses, a tout de même pu être éprouvé comme un processus de destruction créatrice, n’a laissé entrevoir dans ces pays aucune compensation tangible pour les peines causées par le déclin des formes de vie traditionnelles. La perspective d’amélioration des conditions matérielles de vie n’en est qu’une. Ce qui est décisif, c’est que le changement de mentalité, qui s’exprime politiquement par la séparation de l’Eglise et de l’Etat, se voit bloqué par des sentiments d’humiliation. Même en Europe, où l’histoire a pris des siècles pour trouver une attitude raisonnable face au caractère bifrons[49] de la modernité, la « sécularisation », comme le montre la querelle autour des technologies génétiques, est toujours ressentie avec des sentiments ambivalents.

Il existe des orthodoxies endurcies en Occident comme au Proche ou au moyen Orient, parmi les chrétiens et les juifs comme parmi les musulmans. Si l’on veut éviter une guerre des civilisations, il faut se souvenir du caractère dialectique inachevé de notre propre processus occidental de sécularisation. La « guerre contre le terrorisme » n’est pas une guerre, et ce qui s’exprime aussi dans le terrorisme c’est le choc, funeste par dans son caractère aphasique, entre des mondes qui, par-delà la violence muette des terroristes et des missiles, sont mis en demeure de développer un langage commun. Face à la globalisation qui s’instaure par le truchement de marchés sans frontières, beaucoup espéraient un retour du politique sous une autre forme –non sous la forme hobbessienne d’un Etat sécuritaire globalisé, privilégiant la police, les services secrets et le militaire, mais celle d’une capacité à valoriser la civilisation à l’échelle mondiale ».

 

            La vigueur du fondamentalisme n’est donc pas le signe d’un retour massif de la religion en Occident. Il s’agit là plutôt d’une réaction à la modernité, comme le laisse entendre ce texte d’Habermas, c’est-à-dire d’une réponse violente à la sortie de l’organisation religieuse du monde. Si la religion est d’abord, nous l’avons vu, un mode d’être des communautés humaines qui a le pouvoir de structurer l’espace social, nous vivons avec l’époque moderne, une « sortie de la religion » c’est-à-dire un passage vers une nouvelle manière d’être du politique, du social et du juridique par lequel la religion perd progressivement son pouvoir et sa place dans le monde. Cela ne veut pas dire, bien entendu, que la religion disparaît comme croyance, mais elle devient une conviction personnelle qui ne peut plus prétendre régir à elle seule la sphère sociale (la loi dieu ne peut plus prétendre  être le fondement du droit et s’oppose en ce sens à la valorisation de la liberté, d’une espace public de discussion). Une telle mutation inspire dès lors un choc culturel avec les pays qui sont encore structurés par le religieux et le fondamentalisme exprime alors une réaction d’hostilité face à cette rupture. Comme le dit Marcel Gauchet « le fondamentalisme est une réponse à la sortie de la religion. Il se propose de restaurer l’organisation religieuse du monde. Mais il poursuit cette visée, en réalité dans le cadre de la modernité, au sein de laquelle il est beaucoup plus prit qu’il ne le croit. […] Ils peuvent faire beaucoup de dégâts mais poursuivent une tâche impossible »[50]

 

On peut donc, certes, supposer qu’il existera toujours, dans chaque civilisation, des croyances religieuses. L’homme est par définition un « animal métaphysique » qui, par la pensée, se confronte à la question du sens ultime de l’existence et fait l’expérience d’un rapport à l’absolu, à l’infini, à la mort, et il lui est toujours nécessaire d’inventer des cultures capables d’exprimer ses angoisses et ses espérances. La religion est sans doute une réponse à l’inconnu auquel chaque homme est confronté. Mais invoquer simplement l’idée que la religion est une réponse à l’angoisse de la mort et qu’elle exprimerait un éternel « besoin de croire » indépassable n’explique en fait pas tout. Sans doute, peut-on noter, par exemple, que le grand historien des religions Mircéa Eliade, considère que le religieux n’est pas simplement un « stade » destiné à être dépassé dans l’histoire, mais que la religion est indissolublement liée à la vie humaine. Selon Eliade en effet, la religiosité est une structure de la conscience, comme il le précise dans Le sacré et le profane :

« La religiosité constitue une structure intime de la conscience… Elle ne dépend pas des éphémères oppositions entre « sacré » et « profane » telles que nous les rencontrons au cours de l’histoire. En d’autres termes, la disparition des « religions » (comme structures politiques) n’implique point la disparition de la « religiosité » ; la sécularisation d’une valeur religieuse constitue simplement un phénomène religieux illustrant, en fin de compte la loi de transformation universelle des valeurs humaines : le caractère « profane » d’un comportement auparavant « sacré » ne présuppose pas une solution de continuité : le « profane » n’est qu’une nouvelle manifestation de la même structure constitutive de l’homme qui, auparavant, se manifeste par des expressions « sacrées »[51]

Ce que veut dire Eliade ici est que la perte d’influence des religions comme institutions n’implique pas la disparition de la religiosité comme croyance et si les religions s’affaissent, le religieux peut se maintenir comme intériorité inévitablement produite par la conscience humaine. Le rapport à Dieu peut être alors plus direct, plus intime et repose moins qu’avant sur des structures institutionnelles. C‘est d’ailleurs ce qu’il est possible d’observer dans le déferlement du néoprotestantisme en Afrique ou  en Amérique latine : cet évangélisme est basé sur une individualisation de la croyance, sur une adhésion personnelle, sur l’authenticité des émotions et des expériences de la foi (l’accent est mit sur l’intensité du vécu) plutôt que sur la dimension institutionnelle de la religion. 

            Il y aurait donc sans doute beaucoup à dire sur cette idée que l’homme est un « animal métaphysique » (ou homo religiosus) et que la croyance est au fond inévitable pour la conscience humaine : « comment vivre sans inconnu devant soi ? » se demandait autrefois René Char. Oui, on pourrait l’admettre bien qu’une spiritualité sans dieu soit également tout à fait possible. Mais au-delà de l’idée que la religion est peut-être un élément inévitable de la conscience humaine, ou bien même qu’elle est une réponse face à l’angoisse que suscite la mort, il semble que les religions sont d’abord des manières très concrètes de faire face à la vie, de s’y adapter, et si le religieux n’a pas disparu de la modernité, c’est qu’il a su aussi se transformer pour offrir des réponses concrètes aux attentes des hommes : fraternité aux seins de communautés, adhésion à un discours de salut, réconfort psychologique et aide matérielle, aspiration à une renaissance morale et sociale… C’est parce que les nouvelles formes de religions répondent à ces attentes que la religion connaît encore parfois un vif succès[52]. Mais c’est aussi sans doute parce qu’on utilise la religion à des fins politiques, qu’elle se trouve instrumentalisée que nous pouvons avoir l’impression d’un « retour de la religion » alors que la sociologie moderne explique, en même temps, que les pratiques religieuses partout dans le monde baissent là où l’économie industrielle se développe.    

 

Il est donc impossible de parler d’une fin des religions qui, dans bien des régions du monde, demeurent vivantes et se développent, mais il faudrait plutôt parler d’une réinterprétation du religieux ou d’une transformation du religieux et parfois même d’une instrumentalisation du religieux. Il n’est pas possible, inversement, de croire à un retour massif de la religion et beaucoup d’études montrent que, sauf exceptions, la baisse des pratiques religieuses est une constante des sociétés qui progressent économiquement. Il y a bien alors en Occident un recul des Eglises c’est-à-dire un affaiblissement du rôle et de l’importance des institutions religieuses mais il est vrai que cela n’est pas tout à fait la même chose que le sentiment religieux (la religiosité) qui est plus diffus, plus flou, moins mesurable. On pourrait dire pour résumer qu’il y a bien un dépérissement « des religions » (comme institutions) mais une permanence « du religieux » (comme croyance). Parler d’un « retour du religieux » n’est donc pas une expression adéquate car cette formule laisse croire qu’il avait disparu alors qu’on ne peut seulement constater qu’une certaine variation des niveaux de croyance, une mutation des manières de croire avec, en  arrière-fond, une sécularisation plus ou moins avancée selon les géographies[53] et une utilisation des religions à des fins politiques. Le problème des religions est donc d’avoir aujourd’hui à s’adapter à la modernité sans se dénaturer et le problème des sociétés laïques, qui ne souhaitent plus faire de la religion le principe unificateur de leur lien social,  est de réussir à préserver les libertés (y compris religieuses) sans sombrer dans un pur individualisme qui nous ferait perdre le sens de ce qui peut faire notre unité politique.

 

 

CHAPITRE III

PHILOSOPHIE ET RELIGION : LE CONFLIT DE LA FOI ET DE LA RAISON.

 

Il existe des liens étroits entre la philosophie et la religion, tout d’abord d’un point de vue historique, parce que beaucoup de philosophes ont essayé de démontrer l’existence de dieu, non en affirmant purement et simplement leur foi, mais en cherchant à justifier métaphysiquement quelles raisons l’homme pouvait avoir de croire en dieu (certains philosophes comme Descartes par exemple ont prétendu qu’il existait des « preuves » -au sens d’arguments- de l’existence de Dieu et que la philosophie pouvait tenter de formuler rationnellement, selon une logique démonstrative, les raisons de cette existence). La philosophie se met alors au service de la croyance pour essayer de lui donner une certaine rationalité. A l’inverse, les philosophies athéïstes (Marx, Nietzsche, Freud par exemple) ont cherché à construire leur réflexion en dénonçant le caractère illusoire de la croyance religieuse (la croyance aux miracles par exemple) et ont essayé de protéger les hommes de la superstition, du fanatisme et des folies qui peuvent naître des religions en soulignant la dimension mystique et irrationnelle de la foi qui implique l’acceptation par le croyant d’un dogme basé sur une révélation (prophétie, messie) produisant de l’intolérance. Dès lors la question se pose de savoir si la croyance religieuse est compatible avec la raison, s’il n’est pas irrationnel de croire en dieu (et par conséquent de savoir s’il serait plus rationnel de nier son existence). La foi doit-elle voir en la raison humaine sa pire ennemie, quelque chose avec laquelle elle serait forcément en opposition? La croyance religieuse rentre-t-elle nécessairement en opposition avec la raison? Croire, est-ce renoncer à l’usage de sa raison?

 

1) Croyance et savoir : l’opposition entre rationalité critique et croyance religieuse.

 

Il existe un écart important entre l’attitude rationnelle critique, philosophique et scientifique d’un côté, et l’attitude religieuse, et ainsi, entre le savoir et la croyance. Pour la philosophie, comme pour la démarche scientifique, il est important de n’admettre comme connaissance seulement ce qui peut rationnellement se justifier. En science, notamment, il s’agit d’expérimenter des théories à l’aide de la démarche expérimentale (de chercher à vérifier ses hypothèses par un processus méthodique); en philosophie de trouver des arguments rationnels qui servent à justifier des idées pour nourrir un dialogue sans partir de croyances préalables. Dans les deux cas, on ne peut admettre à titre de vérité que ce dont on peut rentre compte rationnellement (la raison impliquant un travail de justification, de fondement, de légitimation -et même si ce travail ne peut complètement aboutir, on doit au moins le tenter par un travail critique). On peut donc ainsi souligner que par sa raison l’homme n’accède pas à des vérités pures et absolues (définitives), mais que la connaissance humaine est par nature relative et que les vérités auxquelles on peut aboutir sont toujours partielles, discutables, critiquables, susceptibles d’examen et c’est pourquoi, dans le champ des sciences, il n’y a pas totalement de vérité invariable : tout savoir implique sa révision permanente (comme le disait Gaston Bachelard dans son discours préliminaire à la Formation de l’esprit scientifique : “Nous insisterons sur ce fait qu’on ne peut se prévaloir d’un esprit scientifique tant qu’on n’est pas assuré, à tous les moments de la vie pensive, de reconstruire tout son savoir”. Autrement dit, la science procède d’une déconstruction permanente des connaissances, d’une critique du savoir tout comme la philosophie (il faut, disait Husserl dans ses Méditations cartésiennes, faire voeu de pauvreté en matière de connaissance si l’on rentre dans le travail philosophique…). Ainsi, le travail de la raison consiste en une recherche de la vérité progressive, historique, faite d’erreurs rectifiées. La philosophie, de même, comme la science, implique une critique des croyances, des opinions (de la « doxa ») : elle exige une discussion argumentée (la logique du dialogue), une analyse, bref, une mise en examen des croyances et n’admet pas, sauf à titre d’hypothèse provisoire à démontrer ensuite, des vérités préétablies et premières (souvenons-nous que Descartes par exemple, fait du doute le moment premier de la démarche philosophique). Ainsi, quelle est l’attitude rationnelle par principe, si ce n’est de vouloir construire, de manière autonome, son édifice intellectuel (construire et déconstruire)? La vérité n’est jamais donnée à l’avance par la raison, mais elle reste toujours à découvrir par soi-même, à conquérir par une démarche, une enquête (celle du juge, du journaliste, du scientifique, du philosophe…).

 

La religion, l’attitude de la foi, à l’inverse, se fait une autre idée de la vérité: elle considère que la vérité n’est pas à découvrir mais qu’elle est donnée dès le départ par une révélation : la religion part d’un dogme c’est-à-dire d’une adhésion mystique à une vérité qu’elle considère comme définitive et indiscutable. La religion n’est alors pas critique mais dogmatique; elle suppose une adhésion à des éléments considérés comme irréfutables. Comment sont établis ces dogmes? Ils proviennent d’évènements impliquant une force surnaturelle et se fonde donc sur des réalités irrationnelles (au sens de ce qui échappe à la raison, ce dont la raison ne peut entièrement rendre compte et qui apparaissent fondamentalement comme des mystères). Les éléments irrationnels qui appartiennent au champ religieux sont alors innombrables car la foi se nourrit de mythes, de miracles, de révélations, de résurrections, de l’existence de forces invisibles et immatérielles, de croyance en une providence parfois, en la présence du sacré, de croyances aux enfers ou aux paradis, au jugement dernier… etc, bref autant de choses fondées sur des récits qui dépassent le plan strict de la vérification et auxquelles l’attitude religieuse nous demande d’adhérer.

 

Dès lors, puisque la religion comporte des éléments irrationnels, peut-on en conclure que l’affirmation de l’existence de dieu est nécessaire irrationnelle? L’irrationalité est-elle constitutive de la religion où la religion peut-elle exister dans les « limites de la simple raison » pour reprendre le titre d’un livre de Kant? Si la science par exemple n’a pas du tout la même conception de la vérité que la religion, la raison et la foi peuvent-elle se réconcilier? Une religion peut-elle se débarrasser de l’irrationnel? Pourrait-on parler par exemple de « philosophie religieuse »?

 

Cela semble difficile de synthétiser foi et raison, de les rendre compatibles: la philosophie et la science implique la libre pensée et dans l’histoire, il y a eu des conflits entre l’Eglise (affirmant ses dogmes) et les intellectuels (qu’ils soient scientifiques ou simplement libres penseurs), et ces conflits montrent la séparation très nette: c’est d’abord le procès de Socrate, injustement condamné à mort pour impiété par les athéniens : Socrate avait montré que la philosophie était une remise en cause des croyances de son temps, et dès lors elle semblait incompatible avec une pure et simple soumission aux dogmes de la cité grecque et de son polythéïsme: puisqu’on ne part d’aucune vérité préalable, la philosophie est d’essence sceptique. Autre exemple: l’Inquisition et ses bûchers : des philosophes censurées et brûlés par l’Eglise: Giordano bruno en Italie, Casteillon brulé par Calvin… C’est ensuite l’histoire des conflits entre Gallilée et L’Eglise ou encore le problème de la compatibilité entre la science de darwin (évolutionisme) et la théorie créationniste ou fixiste). Voir sur ce point le livre de B. Russel Science et religion qui retrace les grands conflits.

 

En somme le divorce semble consommé entre la raison et la foi comme le souligne Spinoza :

 

« Entre la Foi ou la Théologie et la Philosophie il n’y a nul commerce, nulle parenté… Le but de la Philosophie est uniquement la vérité ; celui de   la Foi, uniquement l’obéissance et la piété. Les fondements de la Philosophie   sont les notions communes et doivent être tirés de la Nature seule ; ceux de la Foi sont l’histoire et la philologie et doivent être tirés de l’Ecriture seule  et de la révélation. La Foi donc reconnaît à chacun une souveraine liberté de philosopher ; de telle sorte qu’il peut sans crime penser ce qu’il veut de toutes choses ; elle condamne seulement comme hérétiques et schismatiques ceux qui enseignent des opinions propres à répandre parmi les hommes l’insoumission, la haine, l’esprit combatif et la colère ; elle tient pour fidèles, au  contraire, ceux-là seulement qui, dans la mesure où leur Raison et leurs facultés le leur permettent, répandent la Justice et la Charité… Ni la Théologie ne doit être la servante de la Raison, ni la Raison celle de la Théologie, mais l’une et l’autre ont leur royaume propre : la Raison, celui de  la vérité et de la sagesse, la Théologie, celui de la piété et de l’obéissance.                 

 Spinoza, Traité Théologico-Politique (1670), Ch. 14, 15.

 

La philosophie semble nous demander de faire faire table rase de nos croyances : il s’agit pour la raison d’instaurer un ordre de vérité qui soit indépendant de toute révélation. Pour la religion au contraire tout repose sur le dogme, la fidélité à dieu, le respect des traditions et des textes sacrés. Dès lors il paraît assez facile de faire basculer la religion du côté de la croyance illusoire (Freud) voire du côté de « l’opium du peuple » Marx.

 

2) La question des preuves de l’existence de dieu.

 

Il existe cependant des théologies (« théos » dieu et « logos » raison) c’est-à-dire un discours qui tente de rendre explicable les croyances religieuses, comme l’ont fait d’autres philosophes comme Descartes dans les Méditations métaphysiques.

 

Quels sont les grands théologiens pères de l’Eglise? Les plus célèbres fondateurs de la pensée chrétienne sont St Augustin ou encore St Thomas d’Aquin, un des penseurs chrétiens le plus important du moyen âge (13ème siècle). Ce dernier est l’auteur de la célèbre  Somme théologique , qui cherche à réconcilier justement la raison et la foi et cherche à élaborer une pensée philosophique qui soit compatible avec la Bible (comme avait voulu le faire Jean Paul II dans son livre La foi et la raison). Il s’agit d’affirmer une compatibilité de principe entre la vérité religieuse et la possibilité pour l’homme de la comprendre rationnellement, d’affirmer la synthèse possible entre la « connaissance naturelle » (la raison) et la « connaissance surnaturelle » (foi). C’est la raison pour laquelle St Thomas cherche à trouver des raisons de croire en Dieu (à rendre rationnellement compréhensible la croyance en dieu – à la rationaliser en somme): il expose donc des « preuves de l’existence de Dieu » qui sont plus des « voies d’accès à dieu selon St Thomas :

 Texte  : « Que Dieu existe, on peut prendre cinq voies pour le prouver ».

 

- Preuve par le mouvement  (il faut un premier « moteur »):

« La première et la plus manifeste est celle qui se prend  du mouvement. Il est évident, nos sens nous l’attestent, que dans ce monde  certaines choses se meuvent. Or, tout ce qui se meut est mû par un autre (…)  Donc il est nécessaire de parvenir à un moteur premier qui ne soit lui-même mû  par aucun autre, et un tel être, tout le monde comprend que c’est Dieu.

- Il faut une cause première :

«La seconde voie part de la notion de cause efficiente. Nous constatons, à observer les choses sensibles, qu’il y a un ordre entre les causes efficientes ; mais ce qui ne se trouve pas et qui  n’est pas possible, c’est qu’une chose soit la cause efficiente d’elle-même, ce qui la supposerait antérieure à elle-même, chose impossible (…). D’autre part, supprimez la cause, vous supprimez aussi l’effet. Donc, s’il n’y a pas de premier, dans l’ordre des causes efficientes, il n’y aura ni dernier ni intermédiaire. Mais si l’on devait monter à l’infini dans la série des causes   efficientes, il n’y aurait ni effet dernier, ni cause efficiente intermédiaire, ce qui est évidemment faux. Il faut donc nécessairement affirmer qu’il existe une cause efficiente première, que tous appellent Dieu.

- Preuve par la contingence :

-« La troisième voie se prend du possible et du nécessaire, et la voici.  Parmi les choses, nous en trouvons qui peuvent être et ne pas être ; la preuve, c’est que certaines choses naissent et disparaissent, et par conséquent ont la  possibilité d’exister et de ne pas exister. Mais il est impossible que tout ce  qui est de telle nature existe toujours ; car ce qui peut ne pas exister        n’existe pas à un certain moment. Si donc tout peut ne pas exister, à un moment donné, rien n’a existé. Or, si c’était vrai, maintenant encore rien n’existerait ; car ce qui n’existe pas ne commence à exister que par quelque chose qui existe (…). On est donc contraint d’affirmer l’existence d’un Etre  nécessaire par lui-même, qui ne tire pas d’ailleurs sa nécessité, mais qui est  cause de la nécessité que l’on trouve hors de lui, et que tous appellent Dieu ».   

  - Le relatif  suppose l’absolu :

« La quatrième voie procède des degrés que l’on trouve dans les choses. On voit en effet dans les choses du plus ou moins bon, du plus ou moins vrai, du plus ou moins noble, etc. Or, une qualité  est attribuée en plus ou en moins à des choses diverses selon leur proximité  différente à l’égard de la chose en laquelle cette qualité est réalisée au suprême degré. Il y a donc quelque chose qui est souverainement vrai,  souverainement bon, souverainement noble, et par conséquent aussi  souverainement être, car, comme le fait voir Aristote dans la Métaphysique, le  plus haut degré du vrai coïncide avec le plus haut degré de l’être.

- La finalité dans la nature suppose une cause intelligente:

« La  cinquième voie est tirée du gouvernement des choses. Nous voyons que des êtres  privés de connaissance, comme les corps naturels, agissent en vue d’une fin, ce qui nous est manifesté par le fait que, toujours ou le plus souvent, ils  agissent de la même manière, de façon à réaliser le meilleur ; il est donc clair que ce n’est pas par hasard, mais en vertu d’une intention qu’ils parviennent à leur fin. Or, ce qui est privé de connaissance ne peut tendre à  une fin que dirigé par un être connaissant et intelligent, comme la flèche par l’archer. Il y a donc un être intelligent par lequel toutes choses naturelles  sont ordonnées à leur fin… ».              

 St Thomas, Somme Théologique (Ouvrage inachevé commencé en 1266) – I, Q. 2, a 3.   –

Voilà donc quelques exemples de la manière dont la théologie peut tenter de « démontre r » par des arguments que dieu existe. Mais, selon St Thomas, si la raison peut ainsi chercher à fonder la foi, elle doit cependant rester « la servante de la théologie » : cela signifie que l’on peut interpréter philosophiquement la religion certes (penser sa foi si l’on veut par la raison, éclairer sa foi, la rendre plus compréhensible) mais la raison doit toujours rester au service de la croyance (lui rester soumise). On ne saurait admettre qu’elle la critique : la pensée n’est là, selon St Thomas, que pour justifier un dogme, des vérités révélées, bref rationaliser une révélation. La raison permet à la foi de ne pas être aveugle (la fameuse « foi du charbonnier ») ; elle rend la foi intelligible à elle même. Ainsi, il n’y a pas chez St Thomas de reconnaissance de l’autonomie de la pensée (cette autonomie sera soulignée beaucoup plus tardivement par la cartésianisme puis encore plus tard par la philosophie des Lumières qui tentera d’établir les lois propres de la connaissance en dehors de toute influence religieuse).

 

D’autres penseurs religieux iront encore plus loin et, comme Pascal, montreront qu’il y a un divorce irrémédiable entre foi et raison car « Dieu est accessible au coeur et non à la raison » nous dit Pascal (Les pensées): il y a en effet des choses qui dépassent notre entendement et qui ne peuvent pas être comprises mais seulement éprouvées, vécues (mysticisme). La foi en dieu n’est pas tant alors une idée mais un sentiment qui échappe à la logique : la vérité de dieu est une vérité qui dépasse la raison. Il n’ y a dès lors pas vraiment de possibilité de prouver dieu selon Pascal car les « preuves » ne suppriment pas le doute et ne suppriment pas l’incroyance… Elles sont psychologiquement ou idéologiquement inefficaces… non pas « fausses » (comment en démontrer la fausseté? Ce sont des théories infalsifiables!) mais elles n’apportent pas grand chose car elles renforcent seulement celui qui croit déjà dans ses idées sans pouvoir convertir celui qui ne croit pas. La démonstration voudrait faire de dieu (l’absolu) un objet de la raison mais la raison face à dieu est face à une chose qui est bien au-delà d’elle même (inaccessible), dieu est une réalité transcendante : son ordre échappe à notre possibilité de connaissance : « le coeur a ses raisons que la raison ne connaît point ». La démonstration de Dieu passe donc à côté du dieu caché qui exige la foi… Pascal oppose donc le dieu des philosophes et celui de l’homme de foi. Le dieu des philosophes n’est qu’un principe abstrait (le déisme qui fait de dieu un concept). Le dieu des croyants et de la foi (le Dieu d’Abraham et de Jacob), implique un rencontre, un sentiment mystique.

 

La croyance en dieu peut à la rigueur relever d’un pari (dans l’incertitude on peut toujours parier pour ou contre Dieu, et le but de Pascal est alors de montrer qu’il est toujours plus avantageux de parier pour!): exister c’est parier pour ou contre dieu car l’esprit rationnel est impuissant à résoudre la question de son existence. La dernière démarche de la raison est en fait de reconnaître qu’il y a une infinité de choses qui la dépassent : « deux excès; exclure la raison, n’admettre que la raison ». La foi ne peut être un savoir; elle reste une croyance et il ne peut y avoir de « preuve » rationnelle de dieu: la religion n’est pas un acte de compréhension mais une adhésion mystique car le monde divin est inaccessible, incommensurable avec notre faculté de connaître: il échappe dans son caractère absolu à notre esprit limité (d’où l’idée que la connaissance de dieu ne peut être que négative (théologie négative: on ne peut pas dire ce qu’est dieu mais seulement dire ce qu’il n’est pas: doctrine de la « Docte ignorance » selon Nicolas de Cues). Pascal dira alors de Descartes (qui représente l’exigence de rationalité en philosophie) qu’il est « inutile et incertain »: pourquoi Descartes est-il inutile et incertain? Parce que ce qui sauve l’homme ce n’est pas son savoir, sa raison, (« qui augmente sa science augmente aussi sa douleur » dit la Bible) mais c’est la foi, c’est l’amour de dieu, les trois vertus théologales: la charité l’espérance et l’amour dont parle la 1ère Lettre aux Corinthiens de St Paul.

 

Du point de vue de la raison la foi ne peut donc apparaître ce que comme que sorte de folie : c’est un mystère qui doit souligner les limites de l’esprit humain: c’est ce qu souligne la Bible d’ailleurs (« Je crois parce que c’est absurde » (Tertulien).

 

  1. La rationalisation du concept de Dieu.

a)      La critique kantienne des preuves de l’existence de Dieu («les antinomies de la raison pure »)

La philosophie de Kant démontrera la faiblesse des preuves de cette tentative de démontrer rationnellement l’existence de Dieu. Kant en fera en effet le procès dans la Critique de la raison pure pour dire qu’il est impossible et étrange de vouloir déduire l’existence d’une chose simplement à partir de son concept ou de pures théorisations. Dans cette analyse Kant fera la critique de la preuve ontologique (Développée par St Anselme notamment), en soulignant que l’existence de Dieu ne peut être déduite de son seul concept et que vouloir démontrer l’existence d’une chose par de simples raisonnements, c’est confondre une idée (le contenu conceptuel) et l’existence (le prédicat existentiel) d’une chose. L’argument ontologique est donc invalide parce qu’il ne suffit pas de concevoir une chose ou même la possibilité de l’existence d’une chose pour qu’elle existe vraiment. D’une manière générale Kant cherche à montrer la vanité de tout raisonnement visant à confirmer une existence.

On peut donc retenir que ces «  preuves  » de l’existence de Dieu n’en sont pas et qu’il est d’ailleurs impossible de prouver Dieu (la métaphysique n’est pas une science selon Kant et ne produit que des croyances, non des connaissances): elles sont plutôt des démonstrations, des arguments, certes rationnels qui démontrent sans doute que l’idée de Dieu n’est pas absurde, qu’il est possible qu’il existe, mais qui comme telles ne peuvent nous aider à vérifier objectivement son existence. Autrement dit, on peut dire que les preuves de l’existence de Dieu démontrent la possibilité de son existence mais non de son existence réelle. La multiplicité des preuves est d’ailleurs le signe même de leur faiblesse : si nous pouvions prouver Dieu, une seule suffirait et nous n’aurions pas besoin d’en produire d’autre. Donc les raisons de croire ne sont pas concluantes parce la religion implique une adhésion qui est de l’ordre de la croyance et non une démonstration qui est de l’ordre de la raison. Comme le disait Pascal, la foi est différente de la preuve et Dieu est sans doute «  sensible au cœur  » plutôt qu’une affaire de raisonnement : «  c’est le coeur qui sent dieu et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi: dieu sensible au cœur non à la raison » nous dit-il dans Les Pensées (1670). Ainsi s’il faut distinguer les vérités de raison et les vérités de cœur, c’est aussi pour reconnaître les limites de l’esprit humain et son incapacité à démontrer dieu : si la croyance n’est pas une affaire de raison, (mais une question de sentiment ou de foi, d’intuition), il faut donc peut-être qu’il n’y a pas de raisons de croire en Dieu. Mais alors cela veut-il dire qu’il y aurait des raisons de ne pas croire en Dieu, des raisons nous permettant de justifier l’athéisme ?

Bien évidemment, il n’y a pas non plus de de preuve que Dieu n’existe pas, mais cela reste moins problématique pour l’athéisme qui, puisqu’il n’affirme pas l’existence de Dieu, ne sent pas dans l’obligation de prouver son inexistence (pourquoi en effet se sentir obligé de démontrer l’inexistence d’une chose dont on pense qu’elle n’existe pas et n’est-il pas quelque part absurde de vouloir démontrer une inexistence ? Si on raisonnait de la même façon, il faudrait prouver que le Père Noel n’existe pas, ou les fantômes, les extra-terrestres, les fées… ect. Ce qui semble évidemment impossible). Disons que l’athéisme n’a en ce sens peut-être pas autant de nécessité à être justifié que l’affirmation religieuse de l’existence de dieu. Ceci étant dit, s’interroger sur la possibilité d’une justification de l’athéisme c’est aussi se demander quelle raison sérieuse nous pourrions avoir de ne pas croire en dieu.

Sans doute peut-on tout simplement dire que nous avons des raisons de douter que dieu existe puisqu’il nous interdit d’en avoir une expérience. Si dieu existait, ne pourrait-il pas se rendre plus visible, se faire davantage sentir, ne plus tant se cacher derrière son silence et son invisibilité ? Ne serait-il pas simple pour Dieu de se manifester au lieu de nous laisser dans l’ignorance et la solitude de notre condition ? Parfois, lorsque la détresse et la souffrance des hommes est à son comble, on s’interroge sur cette absence de dieu et son «  indifférence  » apparente qui peut à la longue apparaître comme le signe même de son inexistence. L’athéisme naît au fond de cette expérience même du vide, de ce sentiment que l’absence est révélatrice de l’inexistence. L’incapacité humaine à saisir dieu, à le définir, à expliquer son mystère est alors plutôt un argument contre la religion : si l’absolu est inconnaissable, pourquoi faut-il penser qu’il s’agit de dieu ? Et de quel dieu même peut-il s’agir ? Celui des chrétiens, des musulmans, des hindous, des grecs ou des romains ? On peut trouver des raisons de ne pas croire dans cette expérience de la pluralité religieuse qui révèle l’illusion qui l’accompagne : trop de dieux différents, trop de foi pour des Dieux incertains et différents fabriqués à l’image de l’homme, trop de superstitions. Certes, cela ne prouve pas l’inexistence de dieu, mais l’incapacité humaine à le saisir, à dire ce qu’il est, peut constituer une raison de ne pas y croire (athéisme négatif qui consiste à ne pas croire en dieu). De ce point de vue il est sans plus plus déraisonnable de croire en dieu (en l’absence de preuve) que d’y croire.

b)      Le problème du mal (texte de A. Compte Sponville à propos de Marcel Conche).

 

Mais il existe peut-être des raisons plus fortes d’être athées (de refuser l’existence de dieu) : de considérer comme plus raisonnable son inexistence et qui peuvent nous conduire à croire à son inexistence (athéisme positif qui affirme son inexistence). Une de ces raisons de croire en l’inexistence de Dieu est l’existence du mal et notamment l’existence du mal radical, c’est-à-dire un mal dont l’ampleur (démesuré, terrible, atroce) est tel qu’il n’est plus justifiable d’aucune façon, qu’il ne peut être considéré comme un moment permettant un bien ultérieur. Voici le raisonnement tenu par Epicure (rapporté par Lactance) pour poser le problème :

«  Ou dieu veut éliminer le mal et ne le peut, ou il le peut et ne le veut ; ou il ne le veut ni le peut ; ou il le veut et le peut ; S’il le veut et ne le peut, il est impuissant, ce quine convient pas à dieu ; s’il ne le peut et ne le veut, il est méchant, ce qui es étranger à dieu, s’il ne le peut ni le veut il est à la fois impuissant et méchant , il n’est donc pas dieu. S’il le veut et le peut, ce qui convient à dieu, d’où vient donc le mal et pourquoi dieu ne le supprime-t-il pas?  ».

Autrement dit l’existence même du mal semble invalider la représentation classique de la figure divine providentielle : à supposer que dieu existe, il faudrait donc supposer qu’il ne s’occupe pas de nous et qu’il n’intervient pas dans notre monde (hypothèse de Voltaire illustrée dans Candide). Mais comment alors expliquer cette omniprésence du mal, de la souffrance, du malheur, dans un monde crée par un dieu bon et tout puissant ? Est-ce que cela est tout simplement la conséquence inévitable de l’imperfection même du monde comme le suppose Leibniz dans son Essai de théodicée ? Est-ce la conséquence inévitable du fait que dieu nous a donné une liberté ? Sans doute peut-on admettre que le monde n’est pas parfait et que l’homme est souvent directement responsable du mal sur terre. Mais il reste qu’il existe des maux dont l’homme n’est pas responsable : victimes innocentes des catastrophes, victimes des maladies… comment dieu peut-il accepter tout cela ? Il est vrai, comme le souligne Hans Jonaz dans son ouvrage intitulé Le concept de dieu après Auschwitz, qu’il semble difficile de concilier la shoah et l’idée d’un dieu tout puissant (voir par exemple la préface du livre de Marcel Conche intitulé Orientations philosophiques sur ce sujet rédigée par André Compte Sponville).

Ainsi même s’il n’y a pas de preuve de l’existence ou de l’inexistence de dieu, on peut comprendre que cette croyance n’est pas nécessairement irrationnelle, comme n’est pas non plus irrationnelle la croyance en l’inexistence de dieu. Nous avons en effet des raisons de croire ou de ne pas croire en dieu et la philosophie et la théologie s’emparent de ces raisons pour leur éternel débat. Il est donc possible en effet de «  justifier  » l’athéisme si l’on entend par là de l’argumenter par une série de raisons qui ne sont pas réductibles à des preuves et des démonstrations scientifiques : la démonstration n’est pas ici la vérification, ce qui conduit Pascal à faire du choix pour ou contre dieu un pari philosophique. On peut voir dans la religion une immense illusion née de nos désirs, un ensemble de chimères que l’homme invente pour se rassurer sur sa propre mort et sur le malheur des hommes ou bien une «  vérité  » indépassable… mais si l’athéisme trouve sa justification théorique, il gagne en dignité et légitimité, au même titre que les autres croyances. Face au dogmatisme des religions, l’athéisme affirme donc aussi qu’il existe un droit de ne pas croire, droit trop longtemps refusé dans l’histoire. Cette position n’est certes pas prouvable (pas plus que l’hypothèse inverse) et ne cherche donc pas à s’imposer aux autres, mais elle doit pouvoir publiquement s’énoncer dans toute société et être discutée. Contre le fanatisme par lequel certains confondent leur foi avec un savoir, l’irréligion doit pouvoir être protégée comme doit l’être également la foi. Un tel scénario n’est possible que dans une société laïque, seul système préservant pour tous la liberté de croire ou de ne pas croire.

 

Sujets de réflexion:

Peut-on parler d’un retour du religieux ?

La religion a-t-elle déserté les sociétés modernes?

Les démocraties ont-elles à redouter les religions ?

Faut-il enseigner les religions à l’école ?

Le fanatisme religieux est-il vraiment différent du fanatisme politique ?

La laïcité est-elle aujourd’hui menacée ?

Sectes et religions, quelles différences ?

La religion n’est-elle qu’une affaire privée ?

Faut-il interdire les sectes ?

Peut-on vivre sans religion ?

Les religions conduisent-elles au fanatisme ?

 

 

Bibliographie de base :

-          Compte-Sponville André, « La religion après la religion », in La sagesse des modernes, 1998.

-          Ferry Luc, Marcel Gauchet, « Le religieux après la religion ». Grasset, 2004.

-           Kepel Gilles, « La revanche de Dieu », Le Seuil, 1992.

-          Schlegel Jean-Louis, « Retour du religieux et christianisme », in Etudes, janvier 1985. « La religion dans les sociétés modernes », in Histoire des idées, Ed. Ellipses, 1996.

-          Corm G. « La question religieuse au XXIème siècle », La découverte, 2007.

-          Baudérot J. « La laïcité à l’épreuve, religions et liberté dans le monde », Universalis, 2004.

-          « Le réenchantement du monde », Peter L. Berger, Bayard, 2001.

-          « La globalisation du religieux », J.P. Bastien, F . Champion, K/ Rousselet, L’Harmattan, 2001.

-          Jocelyn Maclure et Charles Taylor, « Laïcité et liberté de conscience », La découverte, 2010.

-          Stasi Bernard, « Rapport de la commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la république » (2003).

-          J. Habermas, « Foi et savoir », in L’avenir de la nature humaine, Gallimard, 2002.

 

Pour approfondir :

-          Caillois Roger, L’homme et le sacré, Gallimard, 1950.

-           Compte Sponville André, « L’esprit de l’athéisme », Albin Michel,

-          Douglas Mary, De la souillure, La découverte, 2001.

-          Durkheim Emile, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Puf, 1912.

-          Debray Régis, Le feu sacré, fonctions du religieux, Fayard 2003.

-          Mircéa Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, 1965.

-          Foessel Michael, La religion, Coll. Corpus, Flammarion, 2000.

-          Freud, L’Avenir d’une illusion, Puf, 1927.

-          Gauchet Marcel, Le désenchantement du monde, Gallimard, 1985.            

-          Gauchet Marcel, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Gallimard, coll. « Le débat », 144 p., 1998.

-          Jonaz Hans, Le concept de Dieu après Auschwitz, Payot, 1994.

-          Marx Karl, Critique de la philosophie du droit de Hegel, Aubier, 1971.

-          Russell Bertrand, Science et religion, Gallimard, 1971.

-          Valadier Paul, l’Eglise en procès, Calman-lévy, 1987.

-          Weber Max, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Plon, 1990.

 

Documents annexes :

 

 

1) Fiche de lecture :

 

Georges Corm, La question religieuse au XXIe  siècle. Géopolitique et crise de la modernité. La Découverte, Paris, 2006, Coll. Cahiers libres. 215p.

 

 

Par Michel Cornu

www.contrepointphilosophique.ch

Rubrique Bibliothèque

9 octobre 2006

www.contrepointphilosophique.ch/…/MichelCornu/QuestionReligieuse.doc

 

Georges Corm est de nationalité libanaise. Il fut ministre des finances du gouvernement libanais. Economiste et historien internationalement reconnu, auteur de nombreux livres remarquables sur la question de l’Orient et des rapports de l’Occident avec cette partie du monde, il nous offre, avec La question religieuse au XXIe siècle, un ouvrage qui, à nos yeux, répond à une urgence. Il y analyse en effet, hors des positions idéologiques et manipulatrices, le chaos actuel, réussite, pour une grande part, de qui l’on sait. Mais il ne se satisfait pas de ce constat: il ouvre des pistes pour sortir de la dangereuse tension internationale et du faux débat sur la confrontation des civilisations.

 

Sans illusion sur une fin rapide de la crise actuelle, mais sans non plus céder au fatalisme, il nous indique le but à viser:

 

« Ce que nous développerons dans cette conclusion sont des pistes de réflexions pour des changements d’attitude et d’agenda intellectuels, permettant de contribuer à la dédramatisation des représentations des problèmes géopolitiques du monde, tels que nous les avons décrits dans leur réalité profane et non point dans leur mythologisation civilisationnelle, culturelle ou plus directement religieuse. »(184)

 

Ce n’est que par une prise de conscience que l’on pourra affronter « à la fois la globalisation économique déstructurante, que prétend justifier la thèse de la guerre des civilisations, et le terrorisme qui lui fait écho ». (205)

 

Or toute une attitude narcissique de l’Occident, qui le conduit à refuser d’affronter les vrais problèmes, empêche cette prise de conscience.

 

« […] rechercher dans le Coran ou dans la charia les raisons du terrorisme «transnational» contemporain paraît tout à fait surréaliste. Ce n’est qu’un bavardage empêchant la prise de conscience des vrais problèmes, qui sont tout à fait profanes: occupations militaires, colonisation en Palestine, marginalisations sociales profondes, distribution des revenus totalement aberrante dans les économies de rente pétrolière, régimes autoritaires pratiquant la confusion du politique et du religieux (ce qui suscite une réaction elle aussi politico-religieuse), enfin poids du discours occidental, largement nourri depuis quelques décennies d’une terminologie religieuse. » (186)

 

On l’aura compris, l’une des thèses centrales du livre de Corm est que nous assistons à une nouvelle instrumentalisation des religions monothéistes:

 

« Tout comme l’essor du fondamentalisme islamique sert souvent collectivement dans le monde arabe de matrice identitaire à une réaction politique anti-occidentale aux ressorts très profanes, le regain du littéralisme chrétien aux Etats-Unis sert de légitimation à l’affirmation d’une fièvre impériale nouvelle, après les déconvenues de la guerre du Viêt-nam et les doutes de toute une génération d’Américains quant à la légitimité des actions de leur pays dans l’ordre international et à l’autoritarisme et la rigidité des valeurs traditionnelles, politiques ou économiques. »(34)

 

Ce fondamentalisme protestant américain, par son soutien inconditionnel à l’Etat d’Israël, et ceci pour des raisons purement religieuses mues par une lecture littéraliste et anhistorique de l’Ancien Testament, permet à l’Etat hébreu de braver impunément, depuis des années, les résolutions de l’ONU et le droit international, et de perpétuer ainsi le cancer qui ruine non seulement toute une région, mais met en danger la sécurité internationale. Mais Corm se garde bien de réserver sa critique au seul fondamentalisme chrétien; il montre les effets désastreux sur les peuples du Moyen-Orient des fondamentalismes islamique et judaïque. Ces arguments sont bien connus. Mais ce qui fait la force du livre de Corm, c’est qu’il les appuie sur une analyse historique rigoureuse.

 

Corm critique la position des nouveaux historiens qui, dans la lignée d’un François Furet et son Penser la Révolution française, font remonter le terrorisme à la Révolution française; de même, il critique ceux que l’on nomme « les nouveaux philosophes », qui, à travers leur position médiatique dominante, veulent faire croire que la pensée de Marx est la cause de tous nos maux et qu’il faut combattre le progressisme. Inutile de donner des noms dans le paysage idéologique français! Aux Etats-Unis, les disciples de Léo Strauss et de sa pensée conservatrice, valorisant le seul modèle gréco-romain, nourriront le mouvement néo-conservateur, dont on sait tous les bienfaits qu’il a apportés à la planète par l’intermédiaire de l’administration Bush.

 

Notre auteur reprend l’histoire sous un autre aspect. Il montre que les religions, monothéistes essentiellement, ont joué un rôle identitaire et que l’identité se construit contre l’autre. Aussi est-ce un étrange oubli que de voir la violence n’advenir qu’au moment de la Révolution française. Il est aisé de montrer que les guerres de religion ont ravagé l’Occident, aussi bien en France qu’en Angleterre ou en Allemagne et que la violence religieuse a conduit aux Croisades, terme repris aujourd’hui par on sait qui. Il est aisé de rappeler que la religion a servi de justification aux divers colonialismes et à leurs si nombreuses exactions.  Dès qu’instituée, une religion va être politiquement instrumentalisée:

 

« En fait, sitôt instituée, organisée et donc gérée, la religion entre paradoxalement dans le monde de l’usure historique et perd son caractère premier de transcendance. Elle est immanquablement happée par le «politique», au sens des systèmes de pouvoir et des institutions de gestion de la société. Aussi, nombre de croyants (ou de politiques) déçus invoqueront-ils la nécessité du «retour aux sources», aux racines. On confondra alors allègrement identité religieuse et identité nationale ou appartenance à une civilisation. » (85)

 

Il n’y a pas de retour du religieux: comment pourrait-il y avoir retour de ce qui reste un besoin permanent de transcendance; mais il y a recours à la religion, et c’est tout autre chose! Ce dernier s’inscrit dans une grave crise de la modernité, crise de la fondation, de la tradition qui assurent sécurité et paix. Et Corm de montrer que « la civilisation occidentale au seuil du XXIe siècle est très loin d’avoir réussi à apaiser cette crise. »(117)

 

« Bien plus […], on pourrait affirmer que le monde vit aujourd’hui une étape additionnelle, peut-être un paroxysme, dans un environnement intellectuel et culturel de plus en plus appauvri: dictature des marchés économiques, visions politiques rigides et étroites, discours apocalyptiques sur la menace que fait peser le terrorisme sur l’avenir de l’humanité, perte de tout idéal social en dehors des discours techniciens ou économicistes sur la nécessaire éradication de la pauvreté, la lutte contre la corruption, l’établissement de la bonne gouvernance et de la transparence dans la gestion des affaires du monde. » (117)

 

Ce que Corm dénonce, ce n’est pas la religion en tant que désir nécessaire de foi et de vie spirituelle, mais l’instrumentalisation de la religion, la morale et les justifications politiques que l’on construit sur ce dévoiement. Et dans cet exercice, l’Occident n’est pas en reste. Nous nous trouvons dans un cercle: utilisation de la religion par le politique et utilisation du politique par la religion « dans l’espoir d’endiguer sa propre crise » (136). Politique et instrumentalisation de la religion marchent main dans la main pour défendre le sentiment identitaire occidental et la civilisation, et produire ainsi ce qu’elles prétendent combattre:

 

 » Tant que perdurera cette confusion, qui s’alimente à l’usage immodéré et interchangeable de notions pourtant fort distinctes (peuple, nation, race, culture, religion, civilisation…), l’idéologie perverse de la «guerre des civilisations» par laquelle s’ouvre le XXIe siècle continuera d’apparaître crédible dans les décors de la nouvelle géopolitique mondiale dominée par l’hyperpuissance américaine. » (167)

 

Cette notion de guerre des civilisations, avec sa connotation émotionnelle forte, sert à justifier une politique impérialiste, des guerres préventives contraires au droit international. Que les valeurs démocratiques qui constituent pour une bonne part la civilisation occidentale soient déconsidérées par une observance sélective du droit international, au Moyen-Orient notamment, par une flexibilité scandaleuse dans l’application des droits de l’homme et des conventions de Genève, il faut être de mauvaise foi, ou alors pris dans un terrible désespoir pour le nier. Face à ce constat, Georges Corm, en grand humaniste, n’appelle pas à la disparition des religions, mais à la fin de leur instrumentalisation, pour que, sur le plan politique, on puisse retrouver les valeurs républicaines:

 

« D’où l’importance d’une mise à jour critique et non point dénigrante du siècle des Lumières, renouant avec les grandes traditions de cosmopolitisme et d’ouverture, pour mettre un terme aux dérives de la géopolitique mondiale et à l’instrumentalisation scandaleuse des trois monothéismes qui menace partout des libertés si chèrement conquises. » (197).

 

Finalement, c’est à un pacte républicain, à un «pacte laïque» à l’échelle internationale que Corm fait appel dans l’espoir, à long terme, de contrer les fièvres identitaires et « l’effondrement de la moralité internationale ». (198) Ne serait-ce qu’à travers les nombreuses citations que nous avons faites, on aura compris que nous avons, selon l’expression consacrée, beaucoup aimé ce livre dont nous n’avons pas pu rendre compte de toute la richesse. Mais il y a plus: cet ouvrage, par sa dimension critique, nous aide à ne pas perdre mémoire, à ne pas nous laisser happer par l’idéologie dominante, distribuée par des médias, trop souvent de complaisance. Et, en plus, au-delà de la critique, il nous donne espoir que la lutte contre la domination monolithique qui se cache derrière la fameuse guerre des civilisations ne réussira pas à faire triompher la barbarie mondiale.

 

2 : Documents annexes : explication de textes.

TEXTE 1 : MARX : « la religion est l’opium du peuple ».

  « Le fondement de la critique irreligieuse est: c’est l’homme qui fait la religion et non l’inverse. La religion est la conscience de soi qu’a l’homme qui ne s’est pas encore trouvé lui-même. Et l’homme, ce n’est pas un être abstrait blotti quelque part hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, la société, l’Etat. Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde à l’envers. La religion est la théorie générale de ce monde. ]…[ Elle est la réalisation fantastique de l'être humain...]…[ Lutter contre la religion c’est donc aussi lutter contre ce monde là dont la religion est l’arôme spirituel.

La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans coeur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclut. Elle est l’opium du peuple.

L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu’il renonce à une situation illusoire, c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions.

La critique de la religion est donc dans son germe, la critique de la vallée des larmes, dont l’auréole est la religion. La critique de la religion détruit les illusions de l’homme pour qu’il pense, agisse et façonne sa réalité comme un homme sans illusions parvenu à l’âge de raison, pour qu’il gravite autour de lui-même, c’est à dire autour de son soleil réel. La religion n’est que le soleil illusoire qui gravite autour de l’homme tant que l’homme ne gravite pas autour de lui-même « .  Marx. Critique de la philosophie du droit de Hegel. 1843.  

 Pour comprendre le double sens de la formule marxiste il faut d’abord comprendre que la religion selon Marx est tout d’abord une illusion, un monde fantastique produit par notre imaginaire, dans lequel l’individu se réfugie pour oublier sa propre misère (« la religion est le soupir de la créature opprimée »). La penssée marxiste s’inscrit d’emblée dans un athéisme critique qui définit la croyance religieuse comme une aliénation. En effet, la religion est selon Marx une sorte de consolation, l’expression de l’attente d’une vie meilleure, une espérance nous permettant de surmonter plus facilement les difficultés de notre existence (transposée dans l’image du paradis qui exprime le besoin d’un bonheur absolu). Lorsque l’homme est aliéné socialement et économiquement, il ne peut se réaliser réellement et désire donc s’épanouir en dehors de « la vallée de larmes » qu’il ne peut pourtant pas fuir. Il ne peut donc le faire que par la fiction de ses croyances compensatrices. L’idéologie religieuse est donc « l’opium du peuple »: elle est comme une drogue qui tend à faire oublier nos souffrances par la promesse d’un bonheur éternel…  C’est parce que l’homme est privé de la possibilité d’être lui-même qu’il projette sa conscience de soi dans un monde imaginaire. Par cette projection, l’homme ne gravite pas autour de lui-même, pour reprendre la formule de Marx, mais autour « d’un soleil illusoire ». La religion qui prétend nous faire retrouver « la vraie vie » n’est en réalité qu’une prise de conscience inverse ou totalement fausse du monde réel qui occulte la réalité dont elle est l’effet.

Comme la drogue, la religion est donc une illusion mais aussi une résignation, et donc un poison (c’est une fausse solution à un vrai problème) : la fonction de la religion c’est de fournir à l’homme un bonheur par procuration, c’est-à-dire qu’elle nous résigne au final à un monde qui n’est pourtant pas acceptable et contre lequel il conviendrait de se révolter. Ce besoin d’illusion est donc aussi l’expression d’une protestation contre la détresse humaine (« la détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle »). Dénoncer l’illusion religieuse c’est alors exiger que l’homme ne se résigne pas à sa condition et soit heureux réellement, qu’il réalise ici-bas l’idéal de justice qu’il exprimait par l’espérance religieuse (idéal de justice qui s’exprime  travers le concept de jugement dernier ou de providence). Critiquer la religion c’est donc s’attaquer au bonheur illusoire, supprimer le besoin de religion, pour construire un bonheur réel, terrestre et non plus céleste: pour Marx, il s’agit de libérer économiquement l’homme et de construire le communisme. L’homme projette dans le ciel une image inversé de lui-même: dieu est bonté-amour-justice, qualités auxquelles l’homme aspire sans se croire capable de les réaliser dans ce monde: il se projette donc lui-même dans le ciel vide, hors de lui, car c’est sa propre essence qu’il projette ainsi mais qui se perd dans l’illusion et donc dans l’impossibilité d’une transformation véritable de la vie. Il se retrouve ainsi aliéné par sa croyance. La critique de la religion est donc d’essence politique (« la lutte contre la religion c’est donc aussi lutter contre ce monde là dont la religion est l’arôme spirituel ».). C’est pourquoi la critique du capitalisme suppose également la critique de la religion qui suppose la lutte contre le monde qui produit la religion. La libération de l’esprit humain suppose alors la critique de la religion et sa condition préalable c’est que l’Etat cesse de s’identifier à une religion et devienne laïc. La critique de la religion doit donc se convertir en somme en critique de la société car la réalité que la religion voile, c’est la misère sociale et politique.

Les marxistes considèrent donc que la religion est « un appareil idéologique d’Etat », c’est à dire une institution par laquelle la classe dominante impose son idéologie aux classes défavorisées. Cette analyse de l’idéologie religieuse est donc une théorie de l’illusion qui s’explique par ce que Marx nomme le rapport infrastructure-superstructure: Marx considère que l’idéologie (les formes de la conscience sociale, la superstructure) est essentiellement déterminée par la base économique d’une société (l’infrastructure): l’idéologique dérive toujours de l’économique: « ce n’est pas la conscience qui détermine la vie mais la vie qui détermine la conscience »: le secret de l’analyse des idées des hommes réside dans l’analyse de leurs structures sociales et de leurs conditions économiques de vie. Si l’on souhaite modifier les formes de la conscience humaine, il faut alors modifier aussi les formes de leurs conditions matérielles de vie. (c’est pour cela que Marx dira que le rôle du philosophe n’est pas seulement d’interpréter le monde mais de le changer selon la perspective révolutionnaire). La vérité de l’homme, de sa conscience n’est donc pas à chercher dans une intériorité mais du côté de son existence sociale. Ce qui caractérise la conscience humaine c’est de tomber dans le mythe de l’intériorité, de croire qu’elle produit d’elle-même ses idées indépendamment du monde. En fait, ce que nous apprend la critique contre la religion, c’est que la conscience n’est que le produit de l’histoire, de la société. Ainsi, ce qui a toujours été pensé comme intériorité (la conscience) doit être pensé avec Marx comme extériorité. L’essence humaine n’est donc plus abstraite (comme le souhaite la religion) mais est conditionnée par sa situation sociale. La religion est donc l’indice d’une anomalie sociale. Pour la faire disparaître, il convient donc de changer la société.

TEXTE 2 : FREUD.

« C’est certainement une entreprise insensée que de vouloir supprimer de force et d’un seul coup la religion. Surtout du fait que cela est sans espoir. Le croyant ne se laisse pas arracher à sa croyance ni par des arguments, ni pas des interdits. Mais si cela réussissait chez quelques uns, ce serait une cruauté. Celui qui, des décennies durant a pris des somnifères ne peut naturellement pas dormir si on le lui retire. Que l’action des consolations religieuses puisse être assimilée à celle d’un narcotique, voilà qui est joliment illustré par ce qui se passe en Amérique[54]. Là-bas, on veut retirer aux êtres humains tous les stupéfiants, stimulants et excitants, et en dédommagement, on les gave de la crainte de Dieu. Mais je suis en contradiction avec vous lorsque, poursuivant vos déductions, vous dites que l’homme ne saurait absolument pas se passer de la consolation que lui apporte l’illusion religieuse, que sans elle, il ne supporterait pas le poids de la vie, la réalité cruelle. Oui, cela est vrai de l’homme à qui vous avez instillé dès l’enfance le doux – ou doux et amer – poison. Mais de l’autre, celui qui a été élevé dans la sobriété? Peut-être celui qui ne souffre d’aucune névrose n’a-t-il pas besoin d’ivresse pour étourdir celle-ci. Sans aucun doute, l’homme alors se trouvera dans une situation difficile. Il sera contraint de s’avouer toute sa détresse, sa petitesse dans l’ensemble de la création, objet des tendres soins d’une providence bénévole. Il se trouvera dans la même situation qu’un enfant qui a quitté la maison paternelle, où il se sentait si bien et où il avait chaud. Mais le stade de l’infantilisme n’est-il pas destiné à être dépassé? L’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il  lui faut enfin s’aventurer dans l’univers hostile. On peut appeler cela « l’éducation en vue de la réalité »; ai-je besoin de vous dire que mon unique dessein, en écrivant cette étude, est d’attirer l’attention sur la nécessité de réaliser ce progrès? »    

Sigmund Freud. L’avenir d’une illusion. 1927.

 Analyse du texte :

Dans un grand nombre de ses ouvrages, Freud, médecin et intellectuel autrichien, père de la psychanalyse, aborde la question de la religion, qu’il considère être « la névrose obsessionnelle du genre humain », pour la réduire à une sorte de délire collectif dont les hommes sont les victimes psychologiques. Autant dire que le freudisme est bien un athéisme radical qui invite les hommes à se libérer de la croyance en Dieu. Dans cet extrait de l’Avenir d’une illusion, publié en 1927, Freud pose alors la question de savoir si, comme son interlocuteur semble le considérer, l’humanité est incapable de se défaire de ses croyances religieuses. Selon Freud, cela est sans doute vrai pour ceux qui, habitués dès le plus jeune âge à la religion, ne seront pas capables de s’arracher à leurs croyances. Mais si la religion trouve sa finalité psychologique en maintenant l’homme dans l’illusion pour mieux supporter le poids de la réalité cruelle, Freud affirme aussi qu’elle maintient l’homme dans un état d’infantilisme qu’il est nécessaire de dépasser pour se confronter à la réalité sans le secours de la fiction. S’agissant de cette « éducation en vue de la réalité » à laquelle il nous invite, Freud cherche à esquisser alors les conditions de possibilité par lesquelles l’homme moderne pourra se défaire de cette illusion. Pour autant on pourra réinterroger cette idée qu’il est nécessaire de progresser vers l’athéisme (est-ce possible, est-ce souhaitable?) et se demander s’il n’existe pas des fonctions positive de l’illusion. Les hommes peuvent-ils vraiment se passer de religion? Si la religion est une constante de la culture humaine n’est-il pas illusoire de croire que l’homme puisse s’en débarrasser?

L’humanité parviendra-t-elle un jour à se délivrer de l’illusion religieuse? Freud commence son texte par une réponse négative à cette question pour ceux qui sont depuis toujours soumis à l’idéologie religieuse (« cela est sans espoir » nous dit-il). Pour lui, le croyant ne se laisse pas arracher à ses dogmes facilement et celui qui est conditionné dès le plus jeune âge par une idéologie peut être dans l’impossibilité de la dépasser. On peut en effet penser que la culture religieuse, qui a souvent dominé les esprits à travers les siècles, « naturalise » les croyances et inscrit l’homme dans un système dont il est alors parfois difficile de s’extraire. Freud estime même que cela serait d’ailleurs une violence cruelle que de vouloir contraindre par la force quelqu’un à renoncer à sa foi : « Le croyant ne se laisse pas arracher à sa croyance ni par des arguments, ni pas des interdits. Mais si cela réussissait chez quelques uns, ce serait une cruauté » écrit-il. L’adhésion à la religion, comparée alors par Freud à une forme d’intoxication, provoque selon lui la dépendance et il la considère presque comme une maladie incurable pour celui qui est déterminé mentalement par sa croyance : de la même façon qu’il est difficile de dormir sans somnifère quand on a l’habitude d’en prendre, il serait difficile de se confronter à l’existence sans le secours de la croyance. On peut supposer en effet que la religion offre un cadre explicatif, une vision du monde, quelle est un mode de pensée qui donne du sens et qu’il est donc difficile de s’en extraire puisqu’il faut alors remettre tout en question. Mais pourquoi utiliser semblable analogie par laquelle la religion est assimilée à un narcotique, un empoisonnement, une dépendance maladive?

Dans un premier temps, Freud cherche ici à définir et à évaluer la nature et la fonction de l’illusion religieuse. Celle-ci a une fonction « thérapeutique » de consolation et de refuge imaginaire face à une réalité du monde qui est vécue comme cruelle. Mais en quel sens la réalité est-elle cruelle? Au sens où elle est tragique ou décevante, au sens où elle ne comble pas forcément nos attentes et nous révèle notre impuissance, notre finitude fondamentale. En effet, l’homme est en permanence soumis à des contraintes naturelles et sociales qui frustrent en permanence ses désirs. L’homme n’admet pas la mort comme néant ; la religion lui propose la vie éternelle, l’homme n’admet pas l’injustice ; la religion lui propose le jugement dernier, l’homme n’est pas heureux maintenant ; la religion lui propose un bonheur éternel… Les idées religieuses pallient donc à cette frustration humaine en offrant une satisfaction symbolique au croyant qui va se sentir protégé par « une providence bénévole » et se prendre pour le centre de création. La croyance en Dieu est donc considérée par Freud comme le produit culturel d’une angoisse psychique qui permet de l’apaiser. Elle est une réponse expiatoire mais névrotique aux angoisses que les hommes éprouvent. Ainsi, Freud pense que cette illusion, qui confine l’homme dans un monde imaginaire, a une fonction psychologique majeure mais, malgré son caractère rassurant, est profondément néfaste car elle maintient l’homme dans un état de dépendance (en fait d’aliénation) et d’incapacité à affronter le réel lui-même. C’est pourquoi Freud compare la religion à une intoxication négative : poison, ivresse, narcotique, somnifère, voilà quelques exemples de la terminologie utilisée par l’auteur. On voit donc le double effet de l’illusion que Freud compare à une sorte de drogue: d’un côté elle paraît positive parce qu’elle atténue la souffrance que la réalité peut provoquer mais en même temps elle apparaît aussitôt comme négative dans la mesure où elle empêche l’homme de se confronter directement à la réalité et maintient l’homme dans une absence de lucidité qui lui interdit un bonheur réel. Il y a là comme un cercle vicieux : la fiction permet à l’homme de surmonter sa souffrance mais cette fiction l’entretient en même temps puisqu’elle empêche l’homme de se donner les moyens de se confronter directement au réel et donc de n’avoir plus besoin de fiction, de ne plus souffrir.

Une telle vision de la religion conduit donc Freud  à souhaiter que les hommes se dégagent de l’emprise infantilisante de ce « poison » qu’est la religion. Il va donc passer d’une analyse de l’aliénation religieuse pour envisager, dans un second temps, les conditions de possibilités d’une rupture avec elle. Toute la difficulté vient du fait que pour se passer de l’illusion religieuse, il faudrait ne plus avoir besoin de consolation: Comment est-ce possible? Freud imagine que l’homme qui serait élevé dans l’absence de religion,  n’aurait justement pas besoin d’y recourir. En ayant pris l’habitude dès le départ de regarder le monde sans le secours de la fiction c’est-à-dire en éduquant l’enfant à affronter de face l’adversité, en ne le surprotégeant pas, en lui dissimulant pas les difficultés de la vie, en ne lui racontant pas « d’histoires », bref en l’éduquant dans l’athéisme, on ne fait pas naître chez lui le besoin de recourir à l’imaginaire religieux pour affronter la vie. Certes, nous dit Freud, l’homme privé de Dieu sera au départ comme l’enfant qui s’est éloigné de sa « maison paternelle » et pourra ressentir sa petitesse sans le secours d’une protection divine. Il semble en effet plus difficile de penser qu’il n’y a pas de providence divine au-dessus de nous pour veiller au bien de l’humanité, qu’il n’y a que le néant après la mort, que les hommes sont des êtres microscopiques perdus dans l’infinité de l’espace… Une telle perspective athéiste peut nous conduire à éprouver la solitude de l’humanité, la relativité de la valeur de notre existence, « notre petitesse dans l’ensemble de la création » dit Freud : nous ne sommes plus le centre du monde d’une création où un Dieu amour instaurerait la justice par le moyen du Jugement dernier en récompensant les bons et punissant les méchants… Mais si la religion correspond au stade de l’infantilisme elle doit être dépassée et « l’’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il  lui faut enfin s’aventurer dans l’univers hostile » écrit-il.

Peut-être s’agit-il aussi ici d’éliminer de l’éducation l’idée que l’enfance est « l’âge d’or » de la vie, un état heureux et innocent dont l’adulte devrait avoir la nostalgie. C’est ce mécanisme qui infantilise, maintient le besoin d’une protection assurée par Dieu, lorsque adulte, on ne peut plus la demander à ses parents. Dieu n’est en effet pour Freud qu’un « père plus puissant », il révèle la nostalgie du père et ce besoin de se sentir pris en charge par une force supérieure… Rompre cette dépendance sera donc difficile pour celui qui a été élevé dans la religion, dans « cette ivresse » qui allège le poids de la vie, et qui s’est toujours senti protégé par l’amour du Père, qui a toujours cru occuper une place essentielle dans l’univers. Privé de père protecteur, il ne pourrait qu’éprouver une certaine détresse et un sentiment de solitude… Cela sera plus simple pour celui qui, dès le départ, aura été éduqué en dehors de la religion. Freud semble donc opter pour une éducation  « en vue de la réalité » c’est-à-dire pour une éducation  qui permet de sortir de la religion ( de « sortir de la maison paternelle ») et d’accéder à la maturité psychologique de l’homme qui n’a plus besoin d’illusions.

Cette éducation en vue du réel qui seule permet d’affronter la réalité sans avoir besoin de la maquiller par des consolations illusoires est alors difficile selon Freud, mais possible. Elle est même jugée nécessaire au progrès humain pour que l’homme prenne en main sa propre histoire, qu’il ne cherche plus à servir une puissance surnaturelle mais qu’il se conduise comme un adulte, qu’il s’aventure dans « l’univers hostile »: se profile alors une conception rationaliste de l’homme qui doit accéder à l’autonomie de la pensée, à la maîtrise de soi: on pouvait alors parler de la science et de la psychanalyse comme l’un des ingrédients permettant à l’homme d’établir ce projet. Freud rejoint donc ici le projet des Lumières qui invite l’homme, par le moyen de la raison critique, à la remise en cause de leurs propres préjugés, de leur enracinement dans une culture.

On voit donc ici avec ce texte que Freud fut bien un des plus ardents adversaires de la religion et sa pensée qui a eut une influence considérable sur le 20ème siècle, nourrit sans doute pour une grande part l’athéisme actuel. Croire en Dieu révèle pour Freud d’une aliénation psychologique qui le priverait de lui-même et de son véritable épanouissement. Certes, la religion, parce que consolante, offre une solution à la difficulté de vivre, permet d’assumer la mort et le néant qui nous guette, d’assumer notre insignifiance dans l’univers, mais elle ne nous offre qu’un bonheur illusoire sous les traits d’une consolation et non d’une véritable libération. Pour prétendre à une certaine liberté et à un bonheur qui ne soit pas mensonger, il faut sortir de l’infantilisme des illusions, accéder à un certain réalisme, il faut avoir le courage de penser par soi-même et affronter la vie sans l’aide de cette fiction. Ainsi Freud fait-il ici la critique des illusions rassurantes en leur préférant la lucidité sur la vie humaine, et nous invite au réalisme même si celui-ci est plus difficile à assumer.

Freud s’inscrit aux côtés de Marx et de Nietzsche dans une perspective critique de la religion: tout comme Marx énonçait que la religion est « l’opium du peuple » et invitait à son dépassement dans la société communiste, tout comme Nietzsche qui dans le Gai-savoir annonçait la « mort de dieu », Freud invite donc les hommes à supprimer la religion de la culture à partir de l’idée qu’il s’agit d’une forme de « névrose collective ». Pour comprendre la position de Freud, il faut retrouver le sens de son analyse du sentiment de culpabilité qui surgit chez l’enfant au moment de la crise oedipienne. Ce sentiment surgit chez l’enfant du fait de l’amour qu’il éprouve pour le parent du sexe opposé et par la crainte que le parent du même sexe ne lui inflige en retour par représailles un châtiment (la castration). Le père est ainsi celui qui punit et interdit, tout autant qu’il protège et gratifie si l’on se soumet à sa loi. Pour sortir de cette angoisse de la punition, née des désirs incestueux, l’enfant apprend alors à renoncer au parent du même sexe pour se soumettre à la loi. Or, ce sentiment de culpabilité peut aussi devenir névrotique selon Freud, qui remarque alors un lien entre la névrose de culpabilité et les comportements religieux: dans la religion, la mort est imaginée comme étant le châtiment du pêché originel. Par le pêché l’homme transgresse la loi de Dieu et prend sa place. Ce meurtre symbolique de Dieu vaut la mort à moins que par le renoncement morbide à soi, par l’acceptation de la souffrance expiatrice on trouve accès de nouveau à la miséricorde : la religion est donc une sorte de logique de la soumission expiatrice (le pardon, le salut s’obtiennent au prix du sacrifice de soi), elle est mécanisme névrotique du besoin d’expiation dû à un sentiment originel de culpabilité.

Cette analyse freudienne, comme celle de Marx, fait de la religion une aliénation et partage donc ce désir de désacralisation et de démystification du religieux. Mais Freud ne propose pas le même type de solution pour s’en défaire: si Marx fait de ce but un combat politique et collectif (la cruauté de la réalité venant en fait de la misère sociale et non de la religion elle-même), Freud en fait un combat psychologique et individuel (la cruauté provenant d’une éducation infantilisante) dans lequel la psychanalyse peut jouer un rôle. Mais une telle condamnation radicale de la religion au profit de l’athéisme pose un bon nombre de questions : (on peut alors choisir une problématique pour construire une approche critique du texte et exprimer son point de vue) :

- Faut-il penser avec Freud que la religion est semblable à une « maladie » psychologique dont il faut absolument délivrer l’homme?

- Freud ne fait-il pas preuve de naïveté à son tour lorsqu’il considère que l’homme peut s’affranchir de la religion?

Ou bien encore: Freud considère en fait qu’il vaut toujours mieux se confronter à la réalité, même difficile à vivre, que de se complaire dans l’illusion, ce qui suppose que la connaissance de la vérité est toujours préférable à l’illusion même si celles-ci ont pour objectif de nous protéger de nos propres peurs. On pouvait ainsi se demander en quoi la vérité est-elle une valeur toujours préférable à l’illusion (entre la vérité qui dérange et l’illusion qui réconforte que faut-il préférer?).

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Documents annexes 3 : fiche de lecture.

 

Le renouveau religieux : de la quête de soi au fanatisme

Sous la direction d’Alain Houziaux.

 

 

Le phénomène religieux réapparaît actuellement dans les sociétés et reprend une place croissante dans les affrontements géopolitiques mondiaux. Le débat quant à l’attitude à adopter face à cela repose sur deux points de vue opposés :

- c’est une réponse nécessaire à une part de nous-mêmes, à l’expression d’un mal-être dans nos sociétés : désir d’aimer, de se trouver…

- c’est le refus délibéré de la réflexion, de la tolérance et de l’intelligence.

 

1-DIVERSES MANIFESTATIONS DU RENOUVEAU RELIGIEUX

 

- Où en est le New Age ?

 

C’est une nébuleuse de groupes différents reposant sur trois fondements communs : l’annonce d’un grand tournant (rentrée dans l’ère du Verseau), la thèse holistique (le monde est un tout indivisible), le travail sur soi (méditation et extase par la drogue).

Légitimité de la recherche du bonheur ou toxicomanie ? Attitude vis-à-vis des progrès scientifiques ? Risque de perte de son individualité dans l’optique d’une fusion du monde (et non communion) ?

Il rencontre un certain succès dû à l’importance donnée au corps, à la relative liberté qu’il laisse, au sens qu’il donne à la vie, au dépassement de soi qu’il promet.

 

- L’ésotérisme et la kabbale

 

La kabbale se présente comme un ésotérisme au sein du judaïsme, car elle est l’héritage reçu par un groupe restreint d’une mystique du langage révélant le sens caché des textes, l’âme de la Torah, le monde divin. Elle a peu de place en Occident mais on assiste pourtant à un léger regain d’intérêt.

L’ésotérisme prétend que la connaissance de la raison et celle de la foi ne sont pas forcément fausses, mais sont très incomplètes : il offre à des groupes restreints une connaissance intuitive (ou spéculatrice ?) du monde et du divin.

L’attitude des Eglises officielles (christianisme catholique officiel face à l’ésotérisme ; judaïsme officiel face à la kabbale) est ambiguë : elles doivent trancher entre le rejet de ces croyances (au risque de la rupture avec ses adeptes) ou l’acceptation d’un débat remettant en cause certains dogmes.

 

- LE SUCCES DES CHARISMATIQUES

 

Le renouveau charismatique se présente sous forme d’émergence de nombreux groupes restreints (communautés, etc.) autour d’un même thème, « se transformer soi-même pour changer le monde ». L’Esprit Saint est alors présent dans le cœur de chaque croyant qui œuvre lui-même à l’expression et à la propagation de la foi. La médiatisation facile de ce phénomène en assure un certain succès.

Le mouvement charismatique se veut un correctif nécessaire au christianisme traditionnel. Mais ces nouvelles formes de célébration de la foi et de complément de la lecture des textes saints  cachent d’autres risques : l’autorité de leaders charismatiques sur des foules infantilisées par l’attrait du merveilleux ; lutte contre des « démons » ; attrait du pouvoir politique…

Oscillant entre New Age et sectes, charismatiques et pentecôtistes doivent eux aussi clarifier leurs rapports vis-à-vis des religions traditionnelles.

 

2-L’ATTRAIT DES RELIGIONS ORIENTALES

 

Les religions traditionnelles s’appuient sur un Dieu bon et sur une morale culpabilisant le croyant (Péché originel, Sauveur…). Pour les Occidentaux, les religions orientales constituent une sorte de religion sans Dieu, sans dogmes, qui prend en compte une souffrance originelle dont l’Homme peut se sauver individuellement, par ses propres pratiques, sans l’aide d’un hypothétique Sauveur.

Mais les Occidentaux orientalistes développent là une conception réductionniste des religions orientales : elles n’ont pas pour objectif l’épanouissement de soi ou la recherche du bonheur, mais au contraire d’échapper à l’illusion du moi et de faire percevoir le monde et sa souffrance.

Cet attrait n’est pas une simple mode, car l’Orient a de tout temps fasciné nos sociétés. Certains y cherchent ce qui manque selon eux aux religions occidentales : la reconnaissance d’une spiritualité intuitive, passive et intérieure. Il rend un rôle et une valeur propre au corps.

Mais paradoxalement, ces théories sont presque toujours des contestations marginales et récentes de l’Hindouisme et du Bouddhisme traditionnels : l’Occident n’importe d’Orient que ce qu’il y a amené ou inventé, en confondant notamment « extinction du moi » et « élargissement du moi », recherche des plaisirs et domination des désirs (quiétude du Nirvana). Il croit y trouver des réponses à des questions qui lui sont propres. En fin de compte, on déforme les religions orientales, mais on peut espérer que ces premiers contacts approximatifs soient les prémices d’un dialogue véritable entre des religions très différentes.

Le dialogue entre les Eglises chrétiennes et le monde scientifique a aujourd’hui quasiment cessé, et c’est face à ce blocage que se sont développées les nouvelles tendances religieuses orientalistes : peu connues en réalité, elles amènent à chacun ce qu’il espère y trouver. Le souffle nouveau que ces individus cherchent ailleurs, les Eglises traditionnelles pourraient le créer en redonnant vie au dialogue avec le monde scientifique qui accepte sa part d’incomplétude. Chaque individu pourrait alors chercher ses réponses dans sa propre foi et non dans des croyances lointaines qu’il ne maîtrise pas.

Religions occidentales et religions orientales sont en définitive très différentes, et c’est pourquoi tout rapprochement peut s’avérer riche en erreurs et en contresens. Ainsi, le mot Dieu ne désigne pas un absolu d’Amour et de Bonté mais une créature mortelle proche du Héros grec. Il est donc dangereux d’aller choisir des éléments d’une autre religion pour compléter la sienne ; toutefois il n’y a pas de séparation irrémédiable entre ces diverses religions, mais la connaissance exacte de celles-ci et donc l’instauration préalable d’un véritable dialogue est pour cela nécessaire.

 

3-LA MONTEE DE L’INTEGRISME

 

Il existe différentes formes plus ou moins violentes d’intégrisme :

- un intégrisme réactionnaire, qui face au monde moderne veut revenir à une « vérité » perdue.

- un intégrisme conservateur, qui défend des usages et des traditions mais au sein du monde moderne.

- un intégrisme nationaliste, où les structures religieuses ne sont qu’un facteur d’ordre et d’identité.

- un intégrisme fondamentaliste (de type protestant), qui sélectionnent dans la Bible ce qui va dans le sens de la morale et du refus du monde.

Ces intégrismes ont en commun le rejet de valeurs modernes (progrès, égalité…) et d’un champ profane (politique, scolaire ou scientifique).

On considère que ce phénomène a des racines psychologiques plutôt que religieuses : il traduit une schizophrénie ou un déni de réalité (rejet de l’évolution darwinienne ou de la possibilité d’atteindre la Lune). Cela conduit à des paradoxes et à l’utilisation de la violence comme manière de nier la vie, le réel, l’autre.

L’intégrisme s’ancre également à des racines idéologiques, une conception manichéenne du monde qui en refuse la complexité et empêche donc toute possibilité de dialogue.

Le retranchement derrière les textes saints n’est alors qu’un prétexte pour légitimer une passion et une violence n’ayant rien de religieux, comme peuvent le prouver les rapprochements étranges entre des intégristes de religions différentes.

 

CONCLUSION : LA RELIGION CONDUIT-ELLE AU FANATISME ?

 

Bien des exemples existent qui prouvent que la religion n’est as en soi un fanatisme : il s’agit donc de définir pourquoi le fanatisme peut s’ancrer dans le religieux pour mieux contrer ce phénomène.

Le fanatisme peut intervenir dans toutes les religions, car il n’en naît pas : il est déclenché pour des raisons politiques, sociologiques et psychologiques et s’ancre ensuite dans le religieux.

Certains dissocient la foi (une obéissance personnelle) et la religion (qui traduit un désir de domination et peut donc mener à la violence) comme on a dissocié foi et politique. Mais si les Eglises ne font plus de politique, le monde politique peut en revanche encore s’appuyer sur les valeurs religieuses à tort ou à raison pour justifier certaines formes de violence. L’Islam se pose encore en religion politique car il n’a pas connu directement le choc des lumières, et c’est pourquoi il est un terreau favorable au fanatisme. Le Bouddhisme a établi un lien entre foi et prouesses militaires au Japon du début du XXème siècle : autre fanatisme.

Chacun peut aujourd’hui construire sa propre religion, indépendamment des Eglises officielles, et c’est ce que font les fanatiques de toutes sortes. Une société démocratique et laïque joue un rôle contre le fanatisme en assurant la coopération et la tolérance des diverses Eglises, mais la société libérale actuelle favorise la dangereuse concurrence entre les religions. Etat et Eglises doivent être alliées et non adversaires dans la lutte contre les fanatismes.

Enfin, l’ouvrage propose trois axes dans le cadre de cette lutte :

- réinstaurer l’idéal de la démocratie : un Etat fort et laïc évitant la concurrence sauvage entre les religions.

- réinstaurer l’autorité des institutions ecclésiastiques traditionnelles : elles doivent éduquer le sentiment religieux pour en contenir ses excès, ce qui passera forcément par le dialogue avec les nouvelles tendances religieuses.

-          réhabiliter les vertus de « l’Esprit des Lumières » : dans l’école laïque et le corps politique pour qu’intelligence et esprit critique dominent obscurantisme et individualisme au sein d’une collaboration entre Etat et Eglises.

 

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TEXTE COMPLEMENTAIRE :

MARCEL GAUCHET / LE RELIGIEUX APRES LA RELIGION :

 

« Il est nécessaire de comprendre la spécificité du phénomène religieux en même temps que son omniprésence dans la quasi-totalité de l’histoire humaine. La religion n’est pas seulement dans la tête des acteurs de cette histoire pour leur cacher la réalité de leur monde. Elle organise leur monde. Que représente la religion dans ces conditions ? Que signifie son rôle structurant? Pourquoi, en un mot, y a-t-il eu religion ? Des énigmes d’autant plus opaques qu’on ne s’en tire pas avec l’idée d’une nécessité d’un invariant de la conscience collective ou de la constitution du social. Car si les religions ont tenu une place déterminante dans la majeure partie des sociétés du passé, il faut constater dans l’autre sens qu’elles ont perdu cette place, progressivement, depuis quelques siècles dans l’histoire européenne moderne. Autant la religion est à prendre au sérieux dans les sociétés anciennes, autant la sortie de la religion est à prendre au sérieux dans les sociétés modernes. La réflexion doit se déployer sur les deux fronts. Il s’agit de saisir au passé les ressorts de cette efficacité structurante de la religion. Et il s’agit en regard de relire le mode de structuration de la société qui se déprend d’une compréhension religieuse de son ordre. Les sociétés ont fonctionné massivement à la religion. Que se passe-t-il lorsqu’une société se met à fonctionner en dehors de la religion ? C’est cela l’enjeu du « désenchantement du monde ». Le constat est en lui-même banal. Encore reste-t-il, une fois qu’on l’a formulé, à élucider les formes qu’emprunte le processus de désenchantement et les conséquences auxquelles il conduit. L’interprétation suppose d’avoir mesuré au préalable ce que voulait dire l’enchantement du monde.

Voilà très sommairement, pour les données primordiales du problème et pour la manière de le prendre.

L’un des premiers bénéfices de l’approche est de permettre d’échapper au faux débat entre mort de Dieu et retour des religions dont les oscillations périodiques rythment depuis deux siècles la discussion autour de l’avenir religieux de l’humanité occidentale. Le mécanisme est simple.

D’un côté, sur la base d’un fait indiscutable, le recul de l’emprise organisatrice du religieux sur la vie des sociétés, on conclut à la perte de fonction de la religion et donc à sa disparition inévitable (qui ne serait qu’une affaire de temps).

De l’autre côté, on part de deux faits tout aussi indiscutables, d’abord la permanence de la foi, ensuite la reviviscence périodique de cette foi pour des motifs tantôt conjoncturels (la Libération), tantôt liés à des mouvements profonds de la culture (le romantisme et le néo-romantisme). A partir de ces deux faits, on annonce le retour imminent du religieux, en procédant à une même extrapolation prophétique. La sortie moderne de la religion n’aurait été qu’une éclipse temporaire superficielle.

Ni l’un ni l’autre interprétation ne sont tenables : ce à quoi nous assistons c’est aux deux processus simultanément, à une sortie de la religion entendue comme sortie de la capacité du religieux à structurer la politique et la société, et à une permanence du religieux dans l’ordre de la conviction ultime des individus, avec sur ce terrain un spectre de variations, selon les expériences historiques et nationales, très large.  Dans le cas américain, on aura une société encore très largement imprégnée de religiosité. Semblablement, dans certaines contrées d’Europe, comme par exemple, l’Irlande, la Pologne et la Grèce, pour prendre les trois cas classiques, où les Eglises se sont trouvées dépositaires de l’identité nationale, pour des motifs historiques, on verra subsister une forte insertion du religieux dans l’espace public. En Europe de l’Ouest, en revanche, on observe globalement une débandade des Eglises établies et une chute impressionnante des croyances avouées. Peu importe : ferveur américaine ou débandade ouest-européenne, ce sont des phénomènes qui ne touchent pas le point central, la sortie de la structuration religieuse des sociétés. Sortie qui n’empêche pas le maintien d’une vie religieuse à l’échelle des personnes. Là même en effet où le recul de la religion, y compris dans le registre  de la conviction privée, est le plus avancé en Europe de l’ouest, il n’implique pas la disparition pure et simple de la préoccupation spirituelle, sans chercher trop à définir celle-ci pour l’instant. Entendons la préoccupation pour les questions ultimes, les questions portant sur la destinée humaine, sur la signification des expériences fondamentales de la vie humaine, et sur l’orientation éthique globale de l’existence.

C’est sur cette deuxième part que nous avons à réfléchir. Le problème qui se pose est celui de savoir ce qui subsiste de cette religiosité au-delà du déclin social de la religion, que cette religiosité soit explicitement encadrée par des dogmes traditionnels, ou qu’elle soit spontanée, plus ou moins personnelle, plus ou moins bricolée, plus ou moins sauvage, voire inconsciente de ses attaches religieuses.

Je ne peux pas l’aborder sans commencer par reconnaître qu’elle échappe à ce dont j’ai eu l’occasion de traiter jusqu’à présent. […] Existe-t-il une disposition naturelle de l’esprit humain à la métaphysique ? J’admettrais bien volontiers l’existence de quelque chose de cet ordre. […]

Même si l’on repousse l’idée d’une nature religieuse de l’homme, ou d’une disposition naturelle à la métaphysique, il faut bien qu’il y ait quelque chose comme un substrat anthropologique à partir duquel l’expérience humaine est susceptible de s’instituer et de se définir sous le signe de la religion. Aucune logique politique et sociale ne peut rendre compte de ce avec quoi va se déployer la religion, à savoir l’investissement humain sur l’invisible. Qu’est-ce qui dans l’homme donne sens à ce détour par l’autre ? C’est en cela que réside le phénomène cardinal : il réside dans ces dimensions d’invisibilité et d’altérité qui nous habitent constitutivement. L’homme est un être qui, en tout état de cause, est tourné vers l’invisible ou requis par l’altérité. Ce sont des axes dont il a originairement et irréductiblement l’expérience. Il n’y est pas aminé par le besoin de connaissance ou de compréhension rationnelle des phénomènes de la nature, comme le voulait une certaine explication éclairée de la religion. Ce n’est pas l’effet de la recherche en causalité qui engagerait l’esprit à remonter vers des causes premières au-delà des causes visibles. C’est une « donnée » immédiate de la conscience, si j’ose dire. L’homme parle, et il rencontre l’invisible dans ses mots. Il s’éprouve lui même sous le signe de l’invisible. Il ne peut pas ne pas penser qu’il y a autre chose en lui que ce qu’il voit, touche et sent. Il imagine et d’emblée sa pensée se projette au-delà de ce qui lui est accessible et se présente à elle. Qui plus est, il se rapporte à lui-même et c’est pour découvrir qu’il peut disposer de lui-même en vue d’autre chose que lui-même. C’est avec ce matériau primordial que s’édifient les religions. Elles n’en sortent pas de façon automatique et linéaire. Il faut tout autre chose pour les définir. Mais ce matériau les rend possible.

Il y a, autrement dit, une structure anthropologique qui fait que l’homme peut-être un être de religion. Il ne l’est pas nécessairement. Il a pu l’être historiquement sur la longue durée de son parcours. Il peut cesser de l’être, mais même en pareil cas, ce potentiel de religiosité est destiné à demeurer. Ce qui veut dire en pratique qu’il y a aura toujours plus ou moins d’esprits pour se reconnaître dans le passé religieux de l’humanité ».

 

Marcel Gauchet, Le religieux après la religion, entretien avec Luc Ferry, Ed. Grasset, 2004.

 

 

 


[1]  « Dieu est mort » (en allemand : « Gott ist tot ») est une citation bien connue de Friedrich Nietzsche. Cette phrase apparaît pour la première fois sous sa plume dans Le Gai Savoir, aux aphorismes 108 (« Luttes nouvelles») et 125 (« L’insensé »), et également une troisième fois dans l’aphorisme 343 (« Notre gaieté »).  Cette formule « Dieu est mort » ne doit pas être compris au sens littéral, à savoir « Dieu est physiquement mort » (certains dieux meurent en effet dans les représentations religieuses ou mythologiques). Nietzsche veut signifier par cette formule que Dieu n’est plus la source fondamentale des codes moraux ou téléologiques. Nietzsche reconnaît la crise que la mort de Dieu représente pour les considérations morales établies (dévalorisation des valeurs supérieures). C’est pourquoi dans l’aphorisme 125, l’insensé s’adresse non pas à des croyants mais plutôt à des athées — après la mort de Dieu (un évènement consommé : Dieu est mort) le problème est de contrecarrer le nihilisme, c’est-à-dire la perte du sens et des valeurs en l’absence d’un ordre divin. Nietzsche prétend que la mort de Dieu va mener au rejet non seulement de la croyance en un ordre cosmique ou physique, mais également au rejet des valeurs absolues en tant que telles, au rejet de la croyance qu’il existe un système de lois morales totalement « objectives » et universelles, valide pour chaque individu. En ce sens, cela mène au nihilisme, et c’est ce problème que Nietzsche tentait de résoudre en réévaluant les fondations des valeurs humaines. Cela, pour Nietzsche, signifiait qu’il fallait aller plus loin, au-delà des valeurs chrétiennes que personne n’avait osé contourner, suspecter ou critiquer. Nietzsche pensait que la majorité des hommes ne voyaient pas (ou refusaient simplement d’admettre) cette « mort de Dieu », et ce à cause de l’anxiété qui en découlerait.

[2] Le protestantisme évangélique, ou l’évangélisme, est une partie importante du protestantisme. Il en représente, au niveau théologique, son orientation « conservatrice ». Il arrive fréquemment que l’on s’y réfère par d’autres noms, comme christianisme évangélique. Cet ensemble réunit des confessions chrétiennes dans diverses Églises protestantes qui ont essentiellement en commun l’importance cruciale qu’elles accordent primo à la conversion personnelle, relevant d’un choix personnel, suite à l’expérience religieuse (la rencontre avec le Christ) et impliquant un changement radical de vie (« s’engager pour Jésus »), et secundo à une relation individuelle avec Dieu s’articulant très fortement autour de la lecture – généralement normative – de la Bible.

[3] Chaque année il y a en Europe à peu près 2000 prêtres en moins mais les vocations sont à l’inverse en augmentation en Asie et en Afrique.

[4] Le terme correspond au mot « siècle » : le clergé « séculier » est un clergé qui vit dans le siècle, au milieu des gens, dans les villes et les villages, contrairement au clergé « régulier » (qui vivait selon une règle) dans les monastères et des communautés fermées. La sécularisation désigne donc au sens strict « l’entrée dans le siècle ». Cette expression désigne le passage d’un religieux à la vie séculière. Par extension, ce terme correspond au fait que les grandes instances de la société (le pouvoir politique, le droit, la culture, l’économie, la vie sociale sous toutes ses formes) prennent leur autonomie par rapport à la religion.

[5] Formule célèbre de Max Weber qui désigne la tendance de l’homme moderne a rationaliser sa pensée et ses comportements. Ce processus devait, selon Weber, mettre fin au règne des dieux qui « enchantent » l’esprit des hommes du passé. Cette tendance désigne donc plusieurs processus de rationalisation de notre rapport au réel : d’une part notre compréhension de la nature (par la science grecque tout d’abord puis par la science moderne) s’explique par la science (on voit le monde comme une « mécanique » obéissant à des lois autonomes et non plus comme un espace soumis à des forces surnaturelles agissant dans le monde -vu comme un jardin enchanté- et ainsi le monde moderne (et même les religions) s’éloigne progressivement de la magie ) et d’autre part la vie sociale se rationalise et s’organise selon des valeurs de plus en plus techniques et scientifiques, selon un raison instrumentale, ce qui implique selon Weber une perte du sens pour l’homme moderne. Comme le dit Max Weber dans Le savant et le politique (Ed. Plon, p. 70): « L’intellectualisation et la rationalité croissante ne signifient nullement une connaissance générale croissante des conditions dans lesquelles nous vivons. Elles signifient bien plutôt que nous savons ou que nous croyons qu’à chaque instant nous pourrions […] nous prouver qu’il existe en principe aucune puissance mystérieuse et imprévisible qui interfère dans le cours de la vie ; bref que nous pouvons maîtriser toute chose par la prévision. Mais cela revient à désenchanter le monde ». En favorisant une représentation scientifique du monde, la rationalité s’impose au détriment des mythes et des religions, du merveilleux en somme, de l’irrationnel et des rites magiques (du magico-sacramentiel), au profit du prévisible et du technique, mais ne parvient pas, contrairement à ces dernières, à donner un sens au monde et à l’action des hommes (des valeurs, ce qui est le propre de l’éthique). La modernité est donc selon Max Weber à l’origine d’un certain « désenchantement du monde » qui correspond à une certaine forme de désacralisation de la nature et à une rationalisation du réel par la découverte de ses lois mais aussi à une certaine perte du sens. Ce développement de la science voit se développer le triomphe de la rationalité instrumentale, celle qui consiste à calculer en employant les moyens les plus adéquats pour atteindre la fin visée. Cette rationalisation désacralise le monde et accroît aussi la rationalisation sociale : dans ce cadre l’économie, le droit, l’administration prennent leur autonomie par rapport à la rationalité morale. La morale rationnelle, perdant peu à peu son fondement religieux, et ne pouvant survivre à elle seule, selon Weber, ne peut empêcher une perte du sens et des valeurs. Le « désenchantement du monde » est donc un double phénomène de rationalisation de notre rapport à la nature et en même temps une perte des valeurs morales au sein de la culture moderne. Voilà pourquoi Weber écrit dans le Savant et le politique que « le destin de notre époque caractérisée par la rationalisation, par l’intellectualisation et surtout par le désenchantement du monde, a conduit les humains à bannir les valeurs suprêmes les plus sublimes de la vie publique » (P. 96).

[6] Ce qui est l’optique par exemple de Michel Onfray dans son ouvrage sur la religion : Traité d’athéologie.

[7] Si le régime soviétique a eu pour objectif d’éradiquer la religion, il n’a jamais pu supprimer la vitalité de l’orthodoxie. Le cas est exactement inverse en Espagne où le régime de Franco avait soutenu activement l’Eglise. Cela n’a pas empêché une baisse des pratiques religieuses.

[8] La religion implique à la fois des croyances collectives, des rituels autour d’une transcendance, d’un invisible, d’un absolu (du moins dans la perspective monothéiste), c’est-à-dire une verticalité (le rapport au divin) et l’horizontalité, (les pratiques religieuses qui tissent le lien social). Donc les religions monothéistes impliquent que l’on reçoive une vérité transcendante et qu’on partage cette vérité avec d’autres par des pratiques communes.

[9] L’individualisme est selon Tocqueville « un sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s’isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l’écart avec sa famille et ses amis de telle sorte qu’après s’être ainsi crée une petite société à son usage il abandonne volontiers la société à elle-même » (De la Démocratie en Amérique, chap. 13 du tome 2).

[10] Tocqueville est en effet convaincu que la religion est nécessaire à la pleine réussite de la démocratie puisqu’elle donne une assise éthique à ce régime politique :« Je suis convaincu que, dans ce pays de France, la religion n’obtiendra jamais sur les cœurs l’empire qui lui est dû, qu’elle ne poussera jamais les âmes à la hauteur où elle peut les élever, qu’elle ne sera jamais complètement grande si elle s’éloigne de la liberté ; et, d’autre part, je suis profondément convaincu que, si la liberté se sépare d’une manière définitive et complète des croyances, il lui manquera toujours ce que je lui ai vu avec tant d’admiration dans d’autres pays, il lui manquera toujours cet élément de moralité, de stabilité, de tranquillité, de vie qui seul la rend grande et féconde ».  Tocqueville, Œuvres complètes, tome 3, Ecrits et discours politiques, vol. II, Gallimard, 1985, p. 596-597.

[11] « Cependant comme il y a toujours eu un prince et des lois civiles, il a résulté de cette double puissance un perpétuel conflit de juridiction qui a rendu toute bonne politie impossible dans les Etats chrétiens, et l’on n’a jamais pu venir à bout de savoir auquel du maître ou du prêtre on était obligé d’obéir ».CS, IV, 8, §10.

[12] Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, II, Ch. II, Quels furent les peuples que les romains eurent à combattre, et combien ils furent opiniâtres à défendre leur liberté, Pléiade p. 519 – 520.

 

 

 

[13]  Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, trad. J-P Grossein, Gallimard, Paris, 2003, p. 251-252.

[14]  Il faudra attendre Pie XII en 1951 pour qu’il soit mis fin à cette vision radicale et que la recherche du plaisir dans le couple cesse d’être considérée comme fautive.

[15] Charles Taylor et Jocelyn Maclure, Laïcité et liberté de conscience, p. 24, La découverte, 2010.

[16] La loi du 28 mars 1882 substitue « l’instruction morale et civique » à l’instruction  morale et religieuse. Les programmes sont laïcisés, les emblèmes religieux doivent être enlevés des classes.

[17] Philippe Portier précise : « Réouvrons le dossier du financement des cultes. Malgré l’article 2 de la loi de 1905, la puissance publique n’hésite plus à soutenir les activités des institutions religieuses, non seulement leurs activités séculières (culturelles, sanitaires, sociales, sportives et, on l’a vu, éducatives), mais aussi, ce que proscrit expressément la loi de séparation, leurs activités cultuelles. Ce financement ne passe pas, comme en Allemagne par un impôt confessionnel, ni, sauf en Alsace-Moselle (encore régie par le Concordat), par une dotation budgétaire comme c’est le cas en Belgique. Les voies sont ici plus indirectes. La subvention passe tantôt par l’octroi d’avantages matériels : mise à disposition de terrains (par bail emphytéotique), location d’immeubles à prix modérés, ouverture gratuite des antennes publiques aux émissions religieuses ; tantôt par tout un jeu de bonifications fiscales : les associations cultuelles sont ainsi exonérées, depuis les années 1960, des taxes sur le foncier qu’elle gère ; quant aux contribuables, ils bénéficient, depuis les années 1980, du droit de déduire du montant de leur impôt sur le revenu une partie des sommes qu’ils versent aux Eglises ». Conférence donnée à la Société Bretonne de Philosophie – Les Champs Libres – Samedi 22 mars 2008.

[18] On peut trouver une réaction très critique de Jean-Luc Mélenchon au discours de Latran aux éditions Brunon Leprince (2008) « Laïcité : Réplique au discours de Nicolas Sarkozy, chanoine de Latran».

On pourra voir aussi cette petite vidéo éclairante (parmi beaucoup d’autres !) :

http://www.dailymotion.com/video/x4ktyx_le-livre-de-melenchon-sur-sarkozy-c_news

[19] Richard Dawkins, né le 26 mars 1941 à Nairobi, est un biologiste et éthologiste britannique, vulgarisateur et théoricien de l’évolution, membre de la Royal Society. Professeur à l’Université d’Oxford[1], Richard Dawkins est l’un des académiciens britanniques les plus célèbres. Il acquiert la consécration avec son livre de 1976 intitulé The Selfish Gene (français : Le Gène égoïste), qui popularise la théorie de l’évolution centrée sur les gènes et introduit le terme de « mème ». En 1982, il développe cette théorie dans son ouvrage Phénotype étendu puis publie en 2006 The God Delusion (français : Pour en finir avec Dieu), vendu à plus d’un million d’exemplaires. Il est reconnu comme un ardent défenseur du rationalisme, de la pensée scientifique et de l’athéisme. Il est aussi l’un des principaux critiques du dessein intelligent, du créationnisme, des religions et des pseudo-sciences dans le monde anglo-saxon. (Source : Wykipédia).

[20] Malheureusement certains pays (certes isolés) le font : L’Irlande vient de le réactualiser en janvier 2010 : un article de loi prévoit une amende de 25000 euros pour toute personne tenant des propos « grossièrement abusifs ou insultants sur des éléments considérés comme sacrés par une religion, et choquant ainsi un nombre substantiel de fidèle de cette religion ». Chose très étonnante, l’Alsace et la Moselle sous régime concordataire, prévoient dans leur droit local trois ans de prison pour celui qui provoque un « scandale en blasphémant publiquement contre Dieu par des propos outrageants » (il faut dire que ce texte n’a pas été juridiquement réactivé depuis 1954 !).

[21] Voir l’article du Journal Le Monde, du 24 janvier 2012, « L’art très contemporain du blasphème », par Stéphanie Le Bars.

[22] « L’idéal laïque a pour raison d’être positive l’institution publique des conditions du jugement éclairé. Délier l’Etat de toute tutelle théologique ne suffit pas. Encore faut-il aussi délier les citoyens des tuteurs multiples qui peuvent s’imposer à eux dans la société civile comme dans le débat politique public ». Henri Pena-Ruiz, Dieu et Marianne. Philosophie de la laïcité, Puf, 2005, p. 225

[23] Voir la lettre XCVII notamment La Lettre XCVII qui est radicale dans sa critique de la religion et dans l’éloge de la science et de la philosophie, qui, elles, font usage de la raison humaine. C’est Usbek qui tient alors la plume et s’adresse à un «dervis» fictif, Hassein, religieux de l’aire orientale. « Dervis » est la manière ancienne d’orthographier le mot turc qui a donné le terme « derviche » et le syntagme « derviche-tourneur », désignant un religieux musulman du Proche-Orient pratiquant la transe. Les hommes de science, grâce à la raison humaine qui est leur « guide », ont « débrouillé le chaos et ont expliqué, par une mécanique simple, l’ordre de l’architecture divine » que les religieux ne font qu’« admirer ». Montesquieu fait référence aux travaux de Descartes sur les lois de la nature, dont « la première est que tout corps tend à décrire une ligne droite, à moins qu’il ne rencontre quelque obstacle qui l’en détourne » : cette loi est à ses yeux l’une des « cinq ou six vérités» dont la connaissance apporte autant de « merveilles que tout ce qu’on nous raconte de nos saints prophètes ». Il oppose les « législateurs ordinaires qui nous proposent des lois pour régler la société des hommes » aux hommes de science qui, suivant la raison humaine, ne parlent que de «lois générales, immuables, éternelles, qui s’observent sans aucune exception, avec un ordre, une régularité et une promptitude infinie ».  Les critiques qu’il fait de la religion musulmane, parce qu’elles ont un caractère général, sont valables de n’importe quelle religion. En se voilant derrière l’auteur de la lettre, Montesquieu se livre à une satire de l’obscurantisme et fait l’éloge de la science et de la philosophie. Les lois déclinées à partir des vérités révélées de la religion doivent être combattues au profit des lois «éternelles » que la découverte des choses de la nature par le prisme scientifique nous apporte.

[24] La critique de la religion est un des thèmes principaux de la littérature de XVIIIème siècle. Dans le Supplément au voyage de Bougainville, Diderot décline ce thème sous les couleurs de l’exotisme. Le Voyage autour du monde de Bougainville, publié en 1772, est l’occasion de se pencher sur les grands principes de la religion tels que la création du monde, l’adoration d’un Dieu unique ou encore les sacrements religieux.

[25] Le baron d’Holbach est un philosophe matérialiste du 18ème siècle. Il a participé à l’Encyclopédie de Diderot et ses écrits sont anticléricaux et athées.  Il écrit par exemple que : « La religion est l’art d’enivrer les hommes de l’enthousiasme, pour les empêcher de s’occuper des maux dont ceux qui les gouvernent les accablent ici-bas. A l’aide des puissances invisibles dont on les menace, on les force de souffrir en silence les misères dont ils sont affligés par les puissances visibles ». Ou encore : « L’ignorance, la peur, voilà les deux pivots de toute religion » (Voir le Système de la nature).

[26]  Voir documents annexes sur Marx et Freud.

[27] On pourra lire avec profit le livre de Bertrand Russel intitulé « Science et religion » qui retrace les différents moments de ces conflits à travers l’histoire.

[28] Cette expression est fort complexe et a des sens différents chez Max Weber : elle désigne deux processus. D’une part, il s’agit du recul de la magie au sein du religieux (l’élimination de la magie dans la quête du salut religieux, laquelle exige de plus en plus une systématisation de la conduite de la vie en fonction d’exigences morales). Mais d’autre part, elle désigne aussi le recul général du religieux dans la vision du monde et la conduite de la vie moderne, et la perte du sens qui en résulte.

[29] Le ciel semble vide et une apathie spirituelle sans équivalent dans l’histoire semble frapper l’Occident, au point qu’il en résulte une certaine désorientation consécutive à la mort de dieu comme le souligne Nietzsche : «Où Dieu s’en est-il allé ? Qu’avons nous fait ? Avons nous, en effet, bu la mer jusqu’à la dernière goutte ? Avec quelle sorte d’éponge avons-nous effacer tout l’horizon  qui nous entourait ? Comment avons nous pu en arriver à effacer cette éternelle ligne fixe à laquelle jusqu’ici se référait toute ligne et toute mesure, d’après laquelle jusque là se guidaient dans leurs constructions tous les architectes de l’existence, et sans laquelle il semble qu’il n’y ait aucune perspective, aucun ordre, aucune architecture ? » Nietzsche, Fragments posthume.

[30] Terme utilisé par exemple par le sociologue Hugues Lagrange dans le Déni des cultures (seuil, 2010), page 32, qui s’inspire sans doute du livre de Peter L. Berger (1999) : The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, avec Jonathan Sacks, David Martin, Tu Weiming, George Weigel, Grace Davie, et Abdullahi A. An-Naim.

[31] Gilles Kepel,  La revanche de dieu, 1991. Ce livre analysait le développement de trois types de fondamentalisme : l’islamisme radical dans les pays musulmans, le militantisme protestant (l’évangélisme conservateur américain), et le mouvement techouvah qui correspond à un courant conservateur du judaïsme.  

[32] Voir par exemple à ce sujet le dossier de la revue Sciences Humaines n° 160, mai 2008 consacré à ce sujet : « Le retour du religieux, un phénomène mondial »  par J.F. Dortier et Laurent Testot.

[33] Un triple phénomène touche les Etats Unis : comme le précise l’article « Etats Unis ? Religion privée et religion publique », Revue Sciences humaines, n°160, mai 2005, « on constate dans ce pays une baisse de l’identification, de l’affiliation et de la pratique régulière, mais une augmentation du pluralisme religieux et une forte individualisation du croire. Si 90% des Américains se reconnaissaient en 1990 dans une confession particulière, ils ne sont plus que 81% en 2001 (les 19% restants se disant sans religion ou refusant de répondre) 5o % sont affiliés à une Eglise et la pratique hebdomadaire touche entre 20 et 28% des Américains contre moins de 10% en France ». La même question peut se poser pour les pays où l’Islam semble se développer. En réalité il faut nuancer ce constat car on assiste partout à une baisse des pratiques religieuses dans les classes moyennes bien que l’instrumentalisation du culte par les pouvoirs politiques restent une constante des pays islamiques.

[34] L’expression est utilisée par le géopoliticien Joseph Nye à propos des Etats Unis et désigne des formes d’influences non coercitives qui s’opposent au « hard power » (puissance traditionnelle de contrainte dont l’Eglise faisait autrefois usage). L’Eglise est en effet passé d’une politique d’alliance avec les Etats à une politique d’évangélisation qui combine diplomatie et communication.

[35] Tout conflit armé est condamné par l’Eglise à l’exception des « guerres justes », concept développé par St Thomas d’Aquin qui comprend de multiples critères (proportionnalité, défense, cause juste … ect). Jean-Paul 2 avait envoyé le Cardinal Pio Laghi en mars 2003 pour tenter de convaincre Georges W. Busch qu’une invasion en Irak serait illégale et injuste en dehors du cadre onusien.

[36] L’Eglise est présente à l’Onu depuis 1964 mais avec un simple statut d’observateur.

[37] « La notion de globalisation du religieux permettent de mieux rendre compte de ces processus qui permettent aux individus de bricoler leur foi en fonction d’une offre spirituelle désormais planétaire. Le renouveau religieux impose le règne des croyances éphémères. L’expérience personnelle prime sur l’adhésion coercitive aux Eglises institutionnelles. L’émotion l’emporte sur la raison. Le Xxe siècle, selon toute probabilité, devrait voir une prolifération des croyances à l’échelle planétaire. Pour une majorité de gens, les vérités absolues revendiquées par les Eglises s’effacent au profit d’une relativisme du croire. L’homme moderne se compose son menu[…] Ce religieux là, « à la carte », est dit de tendance soft ». « Le retour du religieux, un phénomène mondial »  par J.F. Dortier et Laurent Testot. Op. cit.

[38] Danielle Hervieu-Léger, “ Le partage du croire religieux dans des sociétés d’individus ”, L’année Sociologique, Paris, PUF, 2010/1, Vol. 60, pp. 42-44.

[39] Pour une première approche du phénomène sectaire : voir le site de la mission interministérielle de vigilance et de lutte contre les sectes :  http://www.miviludes.gouv.fr. On peut se demander si les sectes représentent aujourd’hui une véritable menace. Le sectarisme ne se développe pas numériquement en France mais le nombre de transgressions des lois par des groupes sectaires ne cesse d’augmenter (voir les rapports annuels de la « mivilude »). Tout l’enjeu est alors de lutter contre les dérives sectaires et en même temps de protéger la liberté de conscience et de culte. La secte a été définie par la mission interministérielle chargée de la lutte contre les sectes comme « toute association de structure totalitaire déclarant ou non des objectifs religieux, dont le comportement porte atteinte aux droits de l’homme et à l’équilibre social ». Voir à ce sujet le Rapport du 7 février 2000: « Une secte est une association de structure totalitaire A l’Encontre des principes démocratiques, les sectes se structurent autour d’une vérité unique, détenue et professée par un maître unique auquel est reconnu un pouvoir suprême que ce dernier exerce sans contrôle. La seule loi qu’elles acceptent découle de cette vérité unique. Toute exégèse et, a fortiori, toute contestation de la doctrine est interdite. Tout contestataire doit être contraint à résipiscence ou s’il persiste, à rejet. Toute démission est une apostasie qui donne droit à harcèlement pour la secte et ses disciples à l’encontre du dissident. Le harcèlement peut conduire à le diffamer, à provoquer des ruptures affectives dans son environnement personnel, à lui faire perdre son emploi, à anéantir ses responsabilités sociales. Ces procédés totalitaires sont recommandés ouvertement par des directives émanant du leader lui-même (ou de ses successeurs). Ils ne sont pas susceptibles de destitution par des voies démocratiques car du point de vue de son fonctionnement, la secte, bien que déclarée comme association, évite de se doter, par des statuts particuliers, d’un régime d’administration conforme aux principes de transparence et de démocratie généralement reconnus ».

[40] D’après lui, les relations internationales vont désormais s’inscrire dans un nouveau contexte. Dans un premier temps, les guerres avaient lieu entre les princes qui voulaient étendre leur pouvoir, puis elles ont eu lieu entre États-nations constitués, et ce jusqu’à la Première Guerre mondiale. Puis la révolution russe de 1917 a imposé un bouleversement sans précédent, en ce qu’elle promût une idéologie. Ainsi dès ce moment, les causes de conflits ont cessé d’être uniquement géopolitiques, liées à la conquête et au pouvoir pour devenir idéologiques. Cette vision des relations internationales trouve son point d’aboutissement dans la Guerre froide, en ce qu’elle constitue l’affrontement de deux modèles de sociétés. Cependant, la fin de la Guerre froide marque à nouveau un tournant dans les relations internationales.

Huntington nous dit qu’il faut désormais penser les conflits en termes non plus idéologiques mais culturels: «dans ce monde nouveau, la source fondamentale et première de conflit ne sera ni idéologique ni économique. Les grandes divisions au sein de l’humanité et la source principale de conflit sont culturelles. Les États-nations resteront les acteurs les plus puissants sur la scène internationale, mais les conflits centraux de la politique globale opposeront des nations et des groupes relevant de civilisations différentes. Le choc des civilisations dominera la politique à l’échelle planétaire. Les lignes de fracture entre civilisations seront les lignes de front des batailles du futur.»

En effet, les opinions publiques et les dirigeants seraient nettement plus enclins à soutenir ou à coopérer avec un pays, une organisation proche culturellement. Le monde se retrouverait alors bientôt confronté à un choc des civilisations, c’est-à-dire une concurrence plus ou moins pacifique, à des conflits plus ou moins larvés, tels ceux de la Guerre froide, entre blocs civilisationnels. Huntington définit les civilisations par rapport à leur religion de référence (le christianisme, l’islam, le bouddhisme…), et leur culture. Il définit sept civilisations et potentiellement une huitième : Occidentale (l’Europe de l’Ouest et les Etats-Unis), latino-américaine, islamique, slavo-orthodoxe (autour de la Russie), hindoue, japonaise, confucéenne (sino-vietnamo-coréenne) et africaine. En décryptant les prémices du choc des civilisations qu’il croit reconnaître dans des conflits locaux comme ceux des Balkans des années 1990, Samuel Huntington donne des lignes de conduite pour éviter les conflits majeurs. Ainsi il recommande aux puissances dominantes de chaque bloc un strict respect des zones d’influence. Ce qui signifie que les puissances majeures s’interdisent d’intervenir à l’extérieur de leur zone civilisationnelle.

[41]  Emmanuel Todd, Youssef Courbage, Le rendez vous des civilisations, Seuil, 2007.

[42] Il cite par exemple un certains nombres d’études en contrepoint de cette thése, comme celle de Pippa Norris et Ronald Inglehart, Sacred and secular, Religion and politic worlwide, Cambridge University Press, 2004. Ces deux auteurs contestent la thèse du retour du religieux en s’appuyant sur de nombreuses enquêtes chiffrées et démontrent le lien entre accroissement du niveau d’industrialisation et affaiblissement du sentiment et des pratiques religieuses. Ces auteurs constatent aussi une corrélation entre accroissement du sentiment d’insécurité et recours à la religion en particulier dans le monde en voie de développement.

[43] Pour plus de détail sur cet ouvrage et cette thèse voir la fiche de lecture sur le texte de Corm en documents annexes.

[44] « De fait l’appel occidental à la religion qu’il s’agisse de l’invocation des valeurs dites judéo-chrétiennes ou du recours aux différents fondamentalismes des Eglises américaines, témoignent bien, moins du retour de la religion que de son contraire, le recours à la religion,. Ce recours provient de la nécessité de donner un vernis de légitimité à des actions politiques qui, au regard des critères classiques de l’humanisme moderne, en manqueraient totalement ». Georges Corm, La question religieuse au 21ème siècle, Ed. La découverte, 2007, page 33 et 34.

[45] Op. cit., page 14.

[46] Michel Wieviorka, La violence, Hachette, 2005, p. 232.

[47] «Une idéologie est très littéralement ce que son nom indique : elle est la logique d’une idée. Son objet est l’histoire, à quoi « l’idée» est appliquée. [...] L’idéologie traite l’enchaînement des événements comme s’il obéissait à la même « loi » que l’exposition de son « idée ». Si les idéologies prétendent connaître les mystères du procès historique tout entier, les secrets du passé, les dédales du présent, les incertitudes de l’avenir, c’est à cause de la logique inhérente à leurs idées respectives. Les idéologies sont historiques, occupées du devenir et du disparaître, de l’ascension et de la chute des cultures, même si elles essaient d’expliquer l’histoire par quelque « loi naturelle ». Le mot « race » dans racisme ne signifie aucunement une curiosité authentique au sujet des races humaines en tant que domaines d’exploration scientifique ; c’est plutôt une idée qui permet d’expliquer le mouvement de l’histoire comme un processus unique et cohérent. « L’idée » d’une idéologie [...] est alors devenue un instrument d’explication. Pour une idéologie l’histoire apparaît alors comme quelque chose qui peut, grâce à cette idée,  faire l’objet d’un calcul. Le mouvement de l’histoire et le procès logique de cette notion sont censés se correspondent point par point, de telle sorte que tout ce qui arrive, arrive conformément à la logique d’une seule « idée» [...]. Les idéologies admettent toujours le postulat qu’une seule idée suffit à tout expliquer [...]. Le danger d’échanger la nécessaire insécurité où se tient la pensée philosophique pour l’explication totale que propose une idéologie et sa Weltanschauung, n’est pas tant le risque de se laisser prendre à quelque postulat vulgaire et toujours pré-critique, c’est celui d’échanger la liberté inhérente à la faculté humaine de penser pour la camisole de la logique avec laquelle l’homme peut se contraindre lui-même ». Hannah Arendt, Le système totalitaire, « Idéologie et terreur », p. 218, Coll. Points-essais. Ed. du Seuil, 1972.

[48] Ibid. p. 224.

[49] Se dit d’une statue ou d’un buste à deux visages opposés.

[50] Philosophie magazine n°22, Septembre 2008, p. 55 (dossier : « le XXIème siècle sera-t-il religieux ? »).

[51]  Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, coll. « Essais », 1987, p. 12-13.

[52] Douglas Kennedy, dans son roman Au pays de Dieu, montre bien comment l’évangélisme américain, par exemple, trouve un certain écho auprès des laissés pour compte de la société qui ont connu la drogue, l’alcool, la solitude, la pauvreté. La religion des « born-again » qui connaissent alors la « rencontre avec Jésus » leur propose  d’expérimenter  une sorte de renaissance morale et spirituelle au sein d’une communauté. Un salut terrestre et une possibilité de développement personnel  expliquent alors le succès de l’évangélisme qui ne promet pas tant la vie éternelle que de redonner du sens à l’existence ici-bas. La religion ici n’est pas l’expression d’un simple besoin de croire mais d’abord une réponse très immédiate à des problèmes bien terrestres (y compris lorsque la religion propose de recourir à des actes de guérison miraculeux). 

[53] Comme le souligne Régis Debray, la laïcité à la française fait encore figure d’exception, même au sein de l’Europe : « A l’Audimat planétaire, nous voilà encore plus à l’index. Dans un monde où sur quelque 170 Etats souverains plus de 100 peuvent être déjà qualifiés de religieux, les nations laïques forment une minorité en peau de chagrin. Dans la Communauté européenne qu’on dit sécularisée, la laïcité n’est nulle part un principe constitutionnel. Pas plus qu’elle ne l’est aux Etats-Unis d’Amérique (où le Premier Amendement ne stipule que la séparation des Eglises et de l’État), ou en URSS, où régna  pendant soixante ans une religion d’Etat, le marxisme-léninisme  (les Eglises n’ont évidemment pas l’exclusivité du cléricalisme). Les crucifix continuent de trôner, bien sûr, dans les écoles publiques d’Espagne. La déchristianisation n’empêche pas les petits Danois de commencer leur journée scolaire par un psaume. Ni le « God Save the Queen » de retentir en Grande-Bretagne où l’anglicanisme est d’Etat. Ni le Code pénal allemand (article 166) de sanctionner le blasphème, comme celui de la Hollande, patrie de la tolérance, où Rushdie n’a dû d’être publié qu’à l’article 147 dudit code qui punit les seules injures faites à Dieu mais non à ses prophètes. Rappelons qu’en France le blasphème a cessé d’être un délit en 1791. Coupons court aux anecdotes. Pasteurs ou prêtres fonctionnarisés, enseignement religieux obligatoire à l’école sauf demande expresse des parents, partis confessionnels dominants, bonne conscience ou culpabilité omniprésentes en toile de fond : dans l’Europe du Marché commun, la politique n’a pas véritablement conquis sa pleine autonomie sur le religieux, lequel garde par ailleurs le monopole du spirituel. Dans l’Europe vaticane et luthérienne, où pape, mollahs et rabbins battent le rappel des ouailles, la république reste un corps étranger, dont rien n’assure qu’il est inassimilable. Les décisions communautaires ne se prennent-elles pas désormais à la majorité ? ». Regis Debray, extrait « Etes vous démocrate ou républicain? » (publié dans le Nouvel observateur du 30 novembre 1989.

 [54] L’alcool fut prohibé aux Etats-Unis de 1920 à 1933.

 

 

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COURS SUR L’ART

Posté par chevet le 20 septembre 2013

 

Cours de philosophie

Thème : l’art.

PLAN DU COURS                

Introduction : cinq problématiques de l’esthétique.

 

         Art et technique : le problème de l’ontologie de l’oeuvre d’art.

         Beauté naturelle et beauté artistique : l’art est-il imitation ou création?

         Art et vérité : l’art nous éloigne-t-il du réel ou nous invite-t-il à mieux le regarder?

         Le problème du jugement de goût : le beau est-il subjectif ou objectif?

         A quoi sert l’art? Quel rôle les artistes peuvent-ils jouer dans une société?

I Art et vérité.

 

         La dévaluation philosophique de l’art : l’art comme illusion (Platon). L’art comme apparence et produit d’une inspiration.

         L’art comme dévoilement : Perception ordinaire, perception artistique (Texte 1 de Bergson).

         La subjectivation de l’art : que peuvent nous apprendre les oeuvres d’art? Singularité, pluralité, universalité.  Les artistes nous aident-ils à être libres ? Le paradoxe de la fiction dans son rapport au réel.

                                                                                  

II L’ontologie de l’art : qu’est-ce qu’une oeuvre d’art?

 

- Art et technique. Quelle différence y a-t-il entre une oeuvre d’art et un objet quelconque? (Texte 3 d’Alain, extrait du Système des Beaux-arts (I, 7). Définition du Génie selon Kant. Texte 4 de Danto : « N’importe quoi peut-être de l’art mais tout n’est pas de l’art » et texte de 5 de Nelson Goodman.

- Art et nature : le problème de l’imitation (texte 6 et 7 de Hegel, Extrait de l’Esthétique, introduction).

 

III L’expérience esthétique : Le problème du jugement de goût.

 

         La beauté comme substance. La théorie classique du beau comme ordre et harmonie.

         L’esthétique moderne : le beau comme sensation. Texte 8 de « David Hume : De la norme du goût. Kant : « Le beau plaît universellement sans concept ».

         Bourdieu : art et éducation (texte 9 extrait de L’amour de l’art : « Plaît ce dont on a le concept »).

 

Conclusion : Schopenhaueur : « la vie n’est pas belle mais les images de la vie sont belles ».

 

 Textes sur l’art.

 

Texte 1: « A quoi vise l’art, sinon à nous montrer, dans la nature et dans l’esprit, hors de nous et en nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience ? Le poète et le romancier qui expriment un état d’âme ne le créent certes pas de toutes pièces ; ils ne seraient pas compris de nous si nous n’observions pas en nous, jusqu’à un certain point, ce qu’ils nous disent d’autrui. Au fur et à mesure qu’ils nous parlent, des nuances d’émotion et de pensée nous apparaissent qui pouvaient être représentées en nous depuis longtemps, mais qui demeuraient invisibles : telle, l’image photographique qui n’a pas encore été plongée dans le bain où elle se révélera. Le poète est ce révélateur. Mais nulle part la fonction de l’artiste ne se montre aussi clairement que dans celui des arts qui fait la plus large place à l’imitation, je veux dire la peinture. Les grands peintres sont des hommes auxquels remonte une certaine vision des choses qui est devenue ou qui deviendra la vision de tous les hommes. Un Corot, un Turner, pour ne citer que ceux-là, ont aperçu dans la nature bien des aspects que nous ne remarquions pas. Dira-t-on qu’ils n’ont pas vu, mais crée, qu’ils nous ont livré les produits de leur imagination, que nous adoptons leurs inventions parce qu’elles nous plaisent, et que nous nous amusons simplement à regarder la nature à travers l’image que les grands peintres nous en ont tracée ? C’est vrai dans une certaine mesure mais s’il en était uniquement ainsi, pourquoi dirions-nous de certaines oeuvres — celles des maîtres — qu’elles sont vraies ? Approfondissons ce que nous éprouvons devant un Turner ou un Corot : nous trouverons que si nous les acceptons et les admirons, c’est que nous avions déjà perçu quelque chose de ce qu’ils nous montrent. Mais nous avions perçu sans apercevoir. C’était, pour nous, une vision brillante et évanouissante, perdue dans la foule de ces visions également brillantes, également évanouissantes, qui se recouvrent dans notre expérience usuelle et qui constituent par leur interférence réciproque, la vision pâle et décolorée que nous avons habituellement des choses. Le peintre l’a isolée ; il l’a si bien fixée sur la toile que, désormais, nous ne pourrons nous empêcher d’apercevoir dans la réalité ce qu’il y a vu lui-même.

Pourquoi l’artiste arrive-t-il à voir plus de choses? On ne le comprendrait pas, si la vision que nous avons ordinairement des objets extérieurs et de nous-mêmes n’était une vision que notre attachement à la réalité, notre besoin de vivre et d’agir, nous a amené à rétrécir et à vider. Auxiliaire de l’action, la perception isole, dans l’ensemble de la réalité ce qui nous intéresse; elle nous montre moins les choses mêmes que le partie que nous pouvons en tirer ».

                                                                       Henri BERGSON, La pensée et le mouvant, 1934.

« Qu’est-ce que l’artiste ? C’est un homme qui voit mieux que les autres, car il regarde la réalité nue et sans voiles. Voir avec des yeux de peintre, c’est voir mieux que le commun des mortels. Lorsque nous regardons un objet, d’habitude, nous ne le voyons pas ; parce que ce que nous voyons, ce sont des conventions interposées entre l’objet et nous ; ce que nous voyons, ce sont des signes conventionnels qui nous permettent de reconnaître l’objet et de le distinguer pratiquement d’un autre, pour la commodité de la vie. Mais celui qui mettra le feu à toutes ces conventions, celui qui méprisera l’usage pratique et les commodités de la vie et s’efforcera de voir directement la réalité même, sans rien interposer entre elle et lui, celui-là sera un artiste ».      

Bergson

 

Texte 2 : « Éveiller l’âme : tel est, dit-on, le but final de l’art, tel est l’effet qu’il doit chercher à obtenir. C’est de cela que nous avons à nous occuper en premier lieu. En envisageant le but final de l’art sous ce dernier aspect, en nous demandant notamment quelle est l’action qu’il doit exercer, qu’il peut exercer et qu’il exerce effectivement, nous constatons aussitôt que le contenu de l’art comprend tout le contenu de l’âme et de l’esprit, que son but consiste à révéler à l’âme tout ce qu’elle recèle d’essentiel, de grand, de sublime, de respectable et de vrai. Il nous procure, d’une part, l’expérience de la vie réelle, nous transporte dans des situations que notre expérience personnelle ne nous fait pas, et ne nous fera peut-être jamais connaître : les expériences des personnes qu’il représente, et, grâce à la part que nous prenons à ce qui arrive à ces personnes, nous devenons capables de ressentir plus profondément ce qui se passe en nous-mêmes. D’une façon générale, le but de l’art consiste à rendre accessible à l’intuition ce qui existe dans l’esprit humain, la vérité que l’homme abrite dans son esprit, ce qui remue la poitrine humaine et agite l’esprit humain. C’est ce que l’art a pour tâche de représenter, et il le fait au moyen de l’apparence qui, comme telle, nous est indifférente, dès l’instant où elle sert à éveiller en nous le sentiment et la conscience de quelque chose de plus élevé. C’est ainsi que l’art renseigne sur l’humain, éveille des sentiments endormis, nous met en présence des vrais intérêts de l’esprit. Nous voyons ainsi que l’art agit en remuant, dans leur profondeur, leur richesse et leur variété, tous les sentiments qui s’agitent dans l’âme humaine, et en intégrant dans le champ de notre expérience ce qui se passe dans les régions intimes de cette âme. « Rien de ce qui est humain ne m’est étranger » : telle est la devise qu’on peut appliquer à l’art ».

 

Hegel, Esthétique (1835).

 

Texte 3: « Il reste à dire en quoi l’artiste diffère de l’artisan. Toutes les fois que l’idée précède et règle l’exécution, c’est l’industrie. Et encore est-il vrai que l’oeuvre souvent, même dans l’industrie, redresse l’idée en ce sens que l’artisan trouve mieux qu’il n’avait pensé dès qu’il essaie; en cela il est artiste, mais par éclairs. Toujours est-il que la représentation d’une idée dans une chose, je dis même d’une idée bien définie comme le dessin d’une maison, est une oeuvre mécanique seulement, en ceci qu’une machine bien réglée pourrait faire l’oeuvre à mille exemplaires. Pensons maintenant au travail du peintre de portrait; il est clair qu’il ne peut avoir le projet de toutes les couleurs qu’il emploiera à l’oeuvre qu’il commence; l’idée lui vient ensuite, comme au spectateur, et qu’il est spectateur aussi de son oeuvre en train de naître. Et c’est là le propre de l’artiste. Il faut que le génie ait la grâce et s’étonne lui-même. Un beau vers n’est pas d’abord en projet, et ensuite fait; mais il se montre beau au poète; et la belle statue se montre belle au sculpteur à mesure qu’il la fait; et le portrait naît sous le pinceau. Ainsi, la règle du beau n’apparaît que dans l’oeuvre et y reste prise, en sorte qu’elle ne peut jamais servir, d’aucune manière, à faire une autre oeuvre ».

 

Alain, Système des Beaux-arts, I,7. (1920)

 

Texte 4: « Monsieur Andy Warhol, l’artiste Pop, expose des fac-similés de boîtes de Brillo, entassées les unes sur les autres, en piles bien ordonnées, comme dans l’entrepôt d’un supermarché. Il arrive qu’ils soient en bois, peints pour ressembler à du carton, et pourquoi pas ? […] En fait les gens de chez Brillo pourraient faire leur boîte en contre-plaqué sans que celles-ci deviennent des œuvres d’art et Warhol pourrait faire les siennes en carton sans qu’elles cessent d’être de l’art. Aussi pouvons-nous oublier les questions de valeur intrinsèque, et demander pourquoi les gens de chez Brillo ne peuvent pas fabriquer de l’art et pourquoi Warhol ne peut que faire des oeuvres d’art. [ …] Qu’est-ce qui en fait des œuvres d’art ?  […] Il importe peu que la boite de Brillo puisse ne pas être du bon art, encore moins du grand art. La chose impressionnante, c’est qu’elle soit de l’art tout court. Mais si elle l’est pourquoi les boîtes de Brillo habituelles qui sont dans l’entrepôt ne le sont-elles pas ?

C’est qu’un entrepôt n’est pas une galerie d’art. […] En dehors de la galerie ce ne sont que de simples boîtes. L’artiste a échoué à produire simplement un simple objet réel. Il a produit une œuvre d’art, son utilisation des boîtes de Brillo n’étant qu’une extension des ressources dont disposent les artistes, un apport aux matériaux. Ce qui finalement fait la différence entre une boîte de Brillo et une œuvre d’art qui consiste en une boîte de Brillo, c’est une certaine théorie de l’art. C’est la théorie qui la fait rentrer dans le monde de l’art, et l’empêche de se réduire à n’être que l’objet réel qu’elle est. Bien sûr, sans la théorie, on ne la verrait probablement pas comme art, et afin de la voir comme faisant partie du monde de l’art, on doit avoir maîtrisé une bonne partie de la théorie artistique, aussi bien qu’une bonne partie de l’histoire de la peinture récente. Ce n’aurait pas être de l’art il y a cinquante ans. […] Le monde doit être prêt pour certaines choses, le monde de l’art comme le monde réel. C’est le rôle des théories artistiques, de nos jours comme toujours de rendre le monde de l’art et l’art possibles. Je serais enclin à penser qu’il ne serait jamais venu à l’idée des peintres de Lascaux qu’ils étaient en train de produire de l’art sur ces murs ».

 

Arthur Danto, « Le monde de l’art », in Philosophie analytique et esthétique, 1988.

 

Texte 5 : « La littérature esthétique est encombrée de tentatives désespérées pour répondre à la question « Qu’est-ce que l’art ? ». Cette question, souvent confondue sans espoir avec la question de l’évaluation en art «Qu’est-ce que l’art de qualité ?», s’aiguise dans le cas de l’art trouvé – la pierre ramassée sur la route et exposée au musée ; elle s’aggrave encore avec la promotion de l’art dit environnemental et conceptuel. Le pare-chocs d’une automobile accidentée dans une galerie d’art est-il une œuvre d’art ? Que dire de quelque chose qui ne serait pas même un objet, et ne serait pas montré dans une galerie ou un musée – par exemple, le creusement et le remplissage d’un trou dans Central Park, comme le prescrit Oldenburg[1] ? Si ce sont des œuvres d’art, alors toutes les pierres des routes, tous les objets et événements, sont-ils des œuvres d’art ? Sinon, qu’est-ce qui distingue ce qui est une œuvre d’art de ce qui n’en est pas une ? Qu’un artiste l’appelle œuvre d’art ? Que ce soit exposé dans un musée ou une galerie ? Aucune de ces réponses n’emportent la conviction.

[…] Une partie de l’embarras provient de ce qu’on pose une fausse question – on n’arrive pas à reconnaître qu’une chose puisse fonctionner comme œuvre d’art en certains moments et non en d’autres. Pour les cas cruciaux, la véritable question n’est pas « Quels objets sont (de façon permanente) des œuvres d’art ? » mais « Quand un objet fonctionne-t-il comme œuvre d’art ? » – ou plus brièvement, comme dans mon titre, « Quand y a-t-il de l’art ? ».

Ma réponse : exactement de la même façon qu’un objet peut être un symbole – par exemple, un échantillon – à certains moments et dans certaines circonstances, de même un objet peut être une œuvre d’art en certains moments et non en d’autres.

À vrai dire, un objet devient précisément une œuvre d’art parce que et pendant qu’il fonctionne d’une certaine façon comme symbole. Tant qu’elle est sur une route, la pierre n’est d’habitude pas une œuvre d’art, mais elle peut en devenir une quand elle est donnée à voir dans un musée d’art.

Nelson Goodman, « Quand y a-t-il art ? » [1977], in Manières de faire des mondes, Paris, Jacqueline Chambon, 1992, p. 89-90.

Texte 6 : « L’opinion la plus courante qu’on se fait de la fin que se propose l’art, c’est qu’elle consiste à imiter la nature… Dans cette perspective, l’imitation, c’est-à-dire l’habileté à reproduire avec une parfaite fidélité les objets naturels, tels qu’ils s’offrent à nous, constitueraient le but essentiel de l’art, et quand cette reproduction fidèle serait bien réussie, elle nous donnerait une complète satisfaction. Cette définition n’assigne à l’art que le but tout formel de refaire à son tour, aussi bien que ses moyens le lui permettent, ce qui existe déjà dans le monde extérieur, et de le reproduire tel quel. Mais on peut remarquer tout de suite que cette reproduction est du travail superflu, car ce que nous voyons représenté et reproduit sur les tableaux, à la scène ou ailleurs: animaux, paysages, situations humaines, nous le trouvons déjà dans nos jardins, dans notre maison, ou parfois dans le cercle de nos amis et connaissances. En outre, ce travail superflu peut passer pour un jeu présomptueux, qui reste bien en deça de la nature. Car l’art est limité dans ses moyens d’expression et ne peut produire que des illusions partielles, qui ne trompent qu’un seul sens; en fait, quand l’art s’en tient au but formel de la stricte imitation, il nous donne, à la place du réel et du vivant, que la caricature de la vie.

On cite des exemples d’illusions parfaites fournies par des reproductions artistiques. Les raisins de Xeuxis ont été donnés depuis l’Antiquité comme le triomphe de l’art et comme le triomphe de l’imitation de la nature, parce que des oiseaux vivant vinrent picorer les raisins. On pourrait rapprocher de ce vieil exemple, celui plus récent du singe de Buttner, qui dévore une planche d’une collection d’histoire naturelle qui figurait un hanneton, et qui fut pardonné par son maître pour avoir ainsi démontré l’excellence de la reproduction. Mais dans ces deux cas, on devrait au moins comprendre qu’au lieu de louer ses oeuvres d’art parce que des oiseaux ou des singes s’y sont laissé prendre, il faudrait plutôt blâmer ceux qui croient avoir porté bien haut l’art alors qu’ils ne savent lui donner qu’une fin médiocre. D’une façon générale, il faut que l’art, quand il se borne à imiter, ne peut rivaliser avec la nature, et qu’il ressemble à un ver qui s’efforce en rampant d’imiter un éléphant ».                    

                                                                                              Hegel, Esthétique, Introduction (1835).

 

Texte 7: « L’esthétique a pour objet le vaste empire du beau… et pour employer l’expression qui convient le mieux à cette science, c’est la philosophie de l’art ou, plus précisément, la philosophie des beaux-arts. Mais cette définition, qui exclut de la science du beau le beau dans la nature, pour ne considérer que le beau dans l’art, ne peut-elle paraître arbitraire ? [... ] Dans la vie courante, on a coutume, il est vrai, de parler de belles couleurs, d’un beau ciel, d’un beau torrent, et encore de belles fleurs, de beaux animaux et même de beaux hommes. Nous ne voulons pas ici nous embarquer dans la question de savoir dans quelle mesure la qualité de beauté peut être attribuée légitimement à de tels objets et si, en général, le beau naturel peut être mis en parallèle avec le beau artistique. Mais il est permis de soutenir dès maintenant que le beau artistique est plus élevé que le beau dans la nature. Car la beauté artistique est la beauté née et comme deux fois née de l’esprit. Or, autant l’esprit et ses créations sont plus élevés que la nature et ses manifestations, autant le beau artistique est lui aussi plus élevé que la beauté de la nature ».

Hegel, Esthétique, (1820).

 

                                               Léonard de Vinci. L’homme de Vitruve. (1492)

 

Texte 8 : « Parmi un millier d’opinions différentes que des hommes divers entretiennent sur le même sujet, il y a une, et une seulement, qui est juste et vraie ; et la seule difficulté est de la déterminer et de la rendre certaine. Au contraire, un million de sentiments différents, excités par le même objet, sont justes, parce qu’aucun sentiment ne représente ce qui est réellement dans l’objet. Il marque seulement une certaine conformité ou une relation entre l’objet et les organes ou facultés de l’esprit, et si cette conformité n’existait pas réellement, le sentiment n’aurait jamais pu, selon toute possibilité, exister. La beauté n’est pas une qualité inhérente aux choses elles-mêmes, elle existe seulement dans l’esprit qui la contemple, et chaque esprit perçoit une beauté différente. Une personne peut même percevoir de la difformité là ou une autre perçoit de la beauté. Et tout individu devrait être d’accord avec son propre sentiment, sans prétendre régler ceux des autres. Se mettre en quête de la beauté réelle ou de la laideur réelle est aussi vain que de prétendre déterminer avec certitude ce que sont réellement la douceur ou l’amertume. Selon la disposition des organes, le même objet peut-être à la fois doux et amer : aussi le proverbe a-t-il été justement établi la vanité de toutes les querelles de goût».

 

David Hume, De la norme du goût (1757[2]).

 

Texte 9 : « Le sociologue ne se propose pas de réfuter la formule de Kant pour qui « le beau plaît universellement sans concept », mais plutôt de définir les conditions sociales qui rendent possibles cette expérience et ceux pour qui elle est possible, amateurs d’art ou « homme de goût », et de déterminer par là dans quelles limites elle peut en tant que telle exister. Il établit, logiquement et expérimentalement, que plaît ce dont on a le concept ou, plus exactement, que seul ce dont on a le concept peut plaire ; que par suite, le plaisir esthétique en sa forme savante suppose l’apprentissage et, dans le cas particulier, l’apprentissage par l’accoutumance et l’exercice, en sorte que, produit artificiel de l’art et de l’artifice, ce plaisir qui se vit ou entend se vivre comme naturel est en réalité plaisir cultivé. [ …]

S’il est vrai que la culture ne s’accomplit qu’en se niant comme telle, c’est-à-dire comme artificielle et artificiellement acquise, on comprend que les virtuoses du jugement de goût semblent accéder à une expérience de la grâce esthétique si parfaitement affranchie des contraintes de la culture (qu’elle ne réalise jamais aussi parfaitement que lorsqu’elle la dépasse) et si peu marquée par la longue patience des apprentissages dont elle est le produit, que le rappel des conditions et des conditionnements sociaux qui l’ont rendu possible apparaît à la fois comme une évidence et comme un scandale.

Ainsi la sacralisation de la culture et de l’art remplit une fonction vitale en contribuant à la consécration de l’ordre social : pour que les hommes de culture puissent croire à la barbarie et persuader leurs barbares du dedans de leur propre barbarie, il faut et il suffit qu’ils parviennent à se dissimuler et à dissimuler les conditions sociales qui rendent possibles non seulement la culture comme seconde nature où la société reconnaît l’excellence humaine et qui se vit comme privilège de naissance, mais encore la domination légitimée d’une définition particulière à la culture. Et pour que le cercle idéologique soit parfaitement bouclé, il suffit qu’ils trouvent dans une représentation essentialiste de la bipartition de leur société en barbares et en civilisés la justification du monopole de l’appropriation des biens culturels.

Accorder à l’œuvre d’art le pouvoir d’éveiller la grâce de l’illumination esthétique en toute personne, si démunie soit-elle culturellement, et de produire elle-même les conditions de sa propre diffusion [ …] c’est s’autoriser à attribuer dans tous les cas aux hasards insondables de la grâce ou à l’arbitraire des « dons » des aptitudes qui sont toujours le produit d’une éducation inégalement répartie, donc à traiter comme vertus propres à la personne, à la fois naturelles et méritoires, des aptitudes héritées ».

 

Pierre Bourdieu, L’amour de l’art, 1969.

 

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 Eléments d’esthétique : introduction à la philosophie de l’art.

 

Avant- propos : la philosophie de l’art pose plusieurs problèmes fondamentaux qu’il faut distinguer. Commençons par problématiser, montrer quelles sont les questions essentielles qui se posent au sujet de la création artistique :

 

1)      Comment définir une œuvre d’art ? Qu’est-ce qui fait la différence entre un objet technique (un objet ordinaire) et une œuvre d’art ? Il semble qu’il soit possible de tracer une frontière entre les objets quelconques, construits selon des procédés techniques (artisanalement ou industriellement), et une œuvre d’art qui suppose un processus de création et dont on dit qu’elle est unique et qu’elle vise un idéal de beauté. Mais la beauté est-elle un critère suffisant pour nous permettre de définir ce qu’est une œuvre d’art par rapport à une simple chose ? La difficulté vient de ce que certains artistes ne semblent pas du tout préoccupés par la beauté mais visent plutôt l’originalité et procèdent à des « installations » ou des « performances » qui s’éloignent d’une recherche purement esthétique. Par ailleurs, la frontière entre l’art et la technique est très imprécise, d’une part parce qu’il y a de la technique dans l’art (comme dans l’architecture ou la photographie, pour ne pas parler du cinéma), ce qui rend le processus de création artistique parfois très proche d’un processus technique, et d’autre part parce que certains objets techniques sont présentés comme des œuvres d’art, comme le montre les « ready-made » de Marcel Duchamp, qui sont des objets ordinaires mais qui, exposés dans un musée, prétendent valoir comme œuvre. La question est donc de savoir ici quelle est l’ontologie de l’œuvre d’art, quelle est son essence, si une telle essence de l’œuvre existe. L’art est-il le résultat d’un processus de création bien spécifique ou bien simplement le résultat d’une situation qui pourrait faire d’une chose une œuvre, quelle que soit par ailleurs cette chose ? Tout peut-il devenir art ? L’œuvre est-elle un produit ou bien un événement ? La question ici est de savoir comment différencier la création artistique de la fabrication technique.

2)      Comment faut-il penser le rapport de l’œuvre d’art à la nature et à la beauté naturelle ? Le but de l’artiste est-il de s’inspirer du beau naturel pour tenter de la reproduire à la perfection ? L’art doit-il être dans son principe une imitation, une sorte de tentative de refléter le monde et le réel ou bien au contraire faut-il le penser comme processus imaginaire de fiction capable de rompre radicalement avec la représentation ordinaire que nous avons du monde réel ? Dans le premier cas l’artiste n’est qu’un médiateur qui cherche à reproduire une beauté pensée comme préalable et parfaite qui lui préexiste et qu’il estime supérieure à toutes les tentatives qui cherchent à s’en rapprocher (le beau naturel serait ainsi supérieur à la beauté artistique). Dans le second cas, l’art s’émancipe de toute référence à la beauté naturelle pour inventer une beauté née de l’esprit. La question est ici de savoir si l’art est plutôt imitation ou au contraire une libre création, rupture avec tout modèle initial.

3)      Si l’art exprime alors la capacité humaine à produire de l’imaginaire et de la fiction,  se pose alors le problème du rapport entre l’art et la vérité : si les œuvres d’art, comme nous le montre si bien l’art abstrait, sont bien en rupture avec notre représentation ordinaire et autorise une liberté imaginative, faut-il voir dans l’art d’abord une puissance d’illusion et une évasion, (un divertissement !), c’est-à-dire l’invention d’un univers irréel qui n’exprimerait que notre fantaisie créatrice, ou bien l’art doit-il au contraire être pensé comme une modalité particulière de la manifestation de la vérité ? L’art est-il illusion ou vérité ? Nous invite-il à nous éloigner du monde ou au contraire nous invite-t-il à mieux le regarder ?

4)      Par ailleurs l’œuvre d’art se laisse interpréter librement : le jugement esthétique (jugement de goût, le sentiment du beau) apparaît alors comme relatif, conditionné par un ensemble de facteurs culturels ou subjectifs : « des goûts et des couleurs on ne discute pas » ou « tous les goûts sont dans la nature ». Par ces formules s’exprime l’idée que la beauté ne serait pas tant une propriété de la chose regardée mais qu’elle serait le sentiment éprouvé par un sujet qui regarde une chose. De là découle le problème de la définition de la beauté et du jugement de goût. Qu’est-ce que le beau ? Est-il objectif ou subjectif ? Est-il dans le regard sur la chose ou dans la chose ? On peut, bien sûr admettre la relativité des jugements esthétiques. Mais si la beauté est purement subjective, peut-on alors reprocher à quelqu’un une faute de goût ? Peut-on imaginer que tous les goûts se valent ? Mais si tel est le cas, comment penser la valeur des œuvres, la reconnaissance des chefs-d’œuvre, et comment penser l’idée d’une éducation à la beauté ? N’est-il pas  nécessaire au jugement esthétique de se construire, de s’éduquer comme le prétend le critique d’art ? ? Faut-il alors être cultivé pour apprécier une œuvre d’art ?

5)      Enfin, il est possible de s’interroger sur la place et la valeur de l’art dans notre société, sur la fonction sociale et politique de l’artiste. Quel est en effet le rôle fondamental des artistes dans notre vie et pourquoi serait-il purement et simplement invivable de nous passer d’art ? Si toutes les dictatures craignent la liberté créatrice, c’est que l’art, outre son aspect divertissant,  est par principe libérateur, favorise l’émancipation intellectuelle et transgresse les traditions : on peut ainsi se demander comment penser le rapport de l’art au pouvoir politique mais aussi aux normes culturelles et morales. Faut-il voir l’art comme un instrument de libération collective ? L’art peut-il être soumis à des contraintes morales ou culturelles ? Peut-on par exemple reprocher à une œuvre d’art d’être immorale ? L’art aurait-il pour but de moraliser l’homme, de le rendre meilleur ou bien l’art peut-il être conçu comme totalement déconnecté de toute préoccupation morale ? On peut s’interroger sur l’utilité de l’art et ses fonctions au sein de la société. L’art ne vaut-il que parce qu’il est désintéressée, parce qu’il est une fin en soi (théorie de « l’art pour l’art ») ou bien vaut-il pour ses fonctions et si oui lesquelles ? 

  

I ART ET VERITE.

 Loin d’être seulement un divertissement ou un simple jeu agréable, destiné à plaire, l’œuvre d’art permet à l’homme d’accéder à certaines vérités sur lui-même. Ceci suppose que l’art ne se réduise pas à n’être qu’un monde fait d’illusions, de simulacres, nous éloignant de la réalité mais qu’il soit un dévoilement. Or, une des premières philosophies de l’art, celle de Platon dans l’antiquité, considérait précisément que l’art n’est qu’une sorte de tromperie, une forme de mensonge relevant du simple jeu des apparences, les artistes n’étant dans le fond que des illusionnistes. Platon décidait alors, dans la République, on le sait, de chasser les poètes de la cité idéale (même s’il acceptait l’idée de leur donner une couronne de fleurs avant qu’ils ne partent !), la recherche de la vérité incombant, selon le philosophe Grec, à la philosophie, entreprise rationnelle et critique, basée sur la dialectique et la rigueur du logos plutôt que sur l’imagination et ses fantaisies. Précisons ces reproches que Platon adressait aux artistes…

 

A)    La dévaluation philosophique de l’art : l’art comme illusion. (Platon[3])

 

La philosophie de l’art commence avec Platon dans l’Antiquité grecque. Cette philosophie dévalorisait globalement la pratique artistique en considérant tout d’abord que les artistes jouent avec l’illusion lorsque, comme le peintre, ils pratiquent une imitation (mimésis) et reproduisent les apparences du monde sensible. Un tel jeu ne nous permettant pas de nous aider dans la recherche de la vérité, il convient de s’en détourner. En effet, pour Platon, la vérité suppose une démarche intellectuelle qui doit nous délivrer de l’opinion (de nos croyances imparfaites) pour nous conduire à des vérités abstraites –intemporelles –métaphysiques. Platon oppose en effet le monde sensible (le monde des apparences « ici-bas » qui sont perceptibles par les sens où tout est soumis au changement, à la temporalité), et le monde intelligible, qui est « au-delà », le monde des Idées, qui sont des essences éternelles et immuables, que l’esprit humain est invité à connaître par un cheminement intellectuel de type ascendant et dialectique : il faut s’élever au vrai par la pensée, aller au-delà du monde purement visible pour découvrir les vérités éternelles (thèse métaphorisée par le célèbre Mythe de la Caverne dans La République de Platon). Le but de la philosophie est donc métaphysique (discursif et non poétique) : elle se définit comme recherche intellectuelle de connaissances universelles et doit donc nous conduire au-delà des apparences physiques pour nous aider à découvrir le monde des Idées pures (Le Beau, le Vrai, le Bien). L’art dans ce contexte, à partir du moment où il est envisagé comme « mimésis », au lieu de nous délivrer du sensible, nous y maintient, nous limite au monde matériel, au monde perçu, qu’il reproduit. Dès lors, il nous enferme dans l’illusion que la philosophie prétend justement dépasser. C’est donc en termes de degré de connaissance que l’art est ici évalué, en fonction de sa capacité à nous faire saisir le vrai. Mais l’artiste, qui tente de traduire la beauté du monde physique, se contente de reproduire l’image sensible d’un monde déjà sensible. L’art, en tant que « mimésis » est alors pensé par Platon comme une sorte d’effet de miroir de ce qui n’est déjà à ses yeux qu’un reflet : c’est donc une sorte d’image de ce qui est déjà une image, une copie du monde sensible.

                                                                                                                            

Au Livre X de La République Platon se sert d’un exemple pour nous faire comprendre pourquoi l’image produite par l’artiste est une réalité d’un ordre inférieur, dégradée en termes de connaissance et de degré d’être, qui nous éloigne donc de la vérité. Imaginons qu’un artiste se mette à peindre un lit. Pour Platon, la vérité du lit tient d’abord dans sa définition, son concept, son idée (son essence), ce que nous pourrions appeler le « lit intelligible » qui correspond à l’idée en soi du lit. Lorsqu’un artisan fabrique par ailleurs un lit réellement, il ne fait que s’inspirer de cette idée pour la copier : il donne une forme particulière à cette idée à travers « le lit matériel » mais la vérité du lit se trouve d’abord dans son idée (son principe), non vraiment dans le lit physique qui n’est qu’un exemple de lit. Un lit matériel n’est donc pour Platon qu’une copie de l’idée de lit (il imite la forme du lit idéal). Le lit physique a donc, aux yeux de Platon, moins de vérité que l’idée du lit en soi. Quant au lit peint par l’artiste, il est encore d’un degré inférieur, puisqu’il n’est alors que l’apparence d’une apparence, une copie de la copie qui se borne à reproduire ce qui est déjà une reproduction.

 

« Il y a trois sortes de lits, écrit Platon dans La République,  l’une qui existe dans la nature des choses et dont nous pouvons dire je pense que Dieu est l’auteur. Une seconde est celle du menuisier. Et une troisième celle du peintre». Le lit le plus vrai est donc son concept car il est unique (il n’y a qu’un concept de lit), le lit de l’artisan comporte moins de vérité car il n’est qu’un exemple de l’idée, mais c’est tout de même un lit réel (c’est le  lit concret) et le lit de l’artiste n’est que l’image d’un lit concret, son apparence incomplète. Cet exemple permet donc de comprendre pourquoi aux yeux de Platon l’artiste produit des réalités qui sont doublement éloignées de la vérité (inférieures en termes de vérité et d’existence). Par conséquent l’artiste ne peut prétendre éduquer les hommes à la vérité, il doit plutôt être vu comme un « charlatan » incapable de nous révéler des connaissances véritables : l’art est trompeur, et doit être remplacée par la philosophie[4]. La « mimesis », parce qu’elle éloigne de la réalité intelligible, ne peut donc être envisagée par Platon comme un phénomène positif. Puisque l’art pictural grec prétend imiter la nature sensible, et s’adresse à la perception, il est considéré par Platon comme un artifice trompeur. Platon critique donc l’art pictural en ce qu’il n’est qu’un art de l’illusion, qui charme et séduit la sensibilité au lieu de ménager un accès au vrai[5].

La seconde raison qui légitime la dévaluation philosophique de l’art chez Platon, est relative à l’idée que les artistes ne savent pas ce qu’ils font, puisqu’ils créent en vertu d’une disposition naturelle (un don) et d’une possession (mania) divine (une inspiration) mais sans vraiment savoir ce qu’ils disent : « ces gens-là aussi disent beaucoup de choses admirables mais ils ne savent rien des choses dont ils parlent. » dit Socrate dans l’Apologie de Socrate. Si les artistes ne savent pas vraiment ce qu’ils font, c’est que, tout comme les oracles sont inspirés par les dieux, ils sont visités par les muses : leur activité s’expliquant par une sorte d’inspiration, ils sont, au fond, incapables de rendre compte rationnellement eux-mêmes de leur propre activité. L’art est donc pensé par Platon comme le résultat d’une sorte de « possession » (« mania » signifie folie) et le poète ne peut rendre raison de la méthode par laquelle il affirme ce qu’il dit. Il est le vecteur d’une force supérieure qui le dépasse mais dont lui-même ne sait rien. Homère n’écrit pas en vertu d’un savoir mais en vertu de forces divines supérieures : l’’artiste est donc comme envouté quelque chose qui lui échappe. Il ne sait pas vraiment ce qu’il fait dans le sens où il est l’instrument de la divinité. Dans le Phèdre, Platon assimile, en effet, la création artistique à une forme de délire. « Dans le délire divin, nous avons distingué quatre espèces relevant de quatre dieux ; nous avons rapporté l’inspiration des prophètes à Apollon, celle des initiés à Dionysos, celle des poètes aux Muses, enfin celle des amants à Aphrodite et à Eros ; et c’est la dernière que nous avons déclaré la meilleure. ». Si l’art est le résultat d’un délire, du point de vue de sa méthode de production, il est irrationnel et ne se comprend pas lui-même.

 

            On le voit donc, la philosophie platonicienne critique l’art pour le réduire à une simple apparence, née d’une inspiration, incapable de vérité au sens d’une compréhension rationnelle de soi. La tentation de la philosophie à travers l’histoire consistera alors, souvent, à reproduire ce schéma de pensée qui oppose poésie et philosophie, art et vérité, imagination et métaphysique… Bon nombre de théorie esthétiques réduisent l’art à n’être qu’une forme d’évasion de la réalité ordinaire, et ne voient en lui qu’un monde né de la fantaisie de l’artiste, et soulignent la dimension virtuelle ou irréelle de l’art. Rousseau, par exemple, dans sa Lettre à d’Alembert, nous parle du théâtre comme d’une fabrique d’illusions :

 

 “ J’entends dire que la tragédie mène à la pitié par la terreur ; soit, mais quelle est cette pitié ? Une émotion passagère et vaine qui ne dure pas plus que l’illusion qui l’a produite ; un reste de sentiment naturel étouffé bientôt par les passions, une pitié stérile qui se repaît de quelques larmes et n’a jamais produit le moindre acte d’humanité. Ainsi pleurait le sanguinaire Sylla[6] au récit des maux qu’il n’avait pas faits lui-même. [...] Au fond, quand un homme est allé admirer de belles actions dans les fables, et pleurer des malheurs imaginaires, qu’a-t-on encore à exiger de lui ? N’est-il pas content de lui-même ? Ne s’applaudit-il pas de sa belle âme ? Ne s’est-il pas acquitté de tout ce qu’il doit à la vertu par l’hommage qu’il vient de lui rendre ? [...] Plus j’y réfléchis et plus je trouve que tout ce qu‘on met en représentation au théâtre, on ne l’approche pas de nous, on l’éloigne ».

 

Théâtre, cinéma, peinture, poésie… nous plongeraient alors dans le monde du rêve, ou plutôt dans le monde d’une fiction pensée d’abord comme une échappatoire… Et pourtant, l’art n’a-t-il pas un rapport profond avec la réalité et la vérité ? Ecoutons Marcel Proust :

« La vraie vie, la vie enfin découverte et éclaircie, la seule vie par conséquent réellement vécue, c’est la littérature. Cette vie qui en un sens, habite à chaque instant chez tous les hommes aussi bien que chez l’artiste. Mais ils ne la voient pas parce qu’ils ne cherchent pas à l’éclaircir. Et ainsi leur passé est encombré d’innombrables clichés qui restent inutiles parce que l’intelligence ne les a pas «développés». Notre vie ; et aussi la vie des autres car le style pour l’écrivain aussi bien que la couleur pour le peintre est une question non de technique, mais de vision. Il est la révélation, qui serait impossible par des moyens directs et conscients de la différence qualitative qu’il y a dans la façon dont nous apparaît le monde, différence qui, s’il n’y avait pas l’art, resterait le secret éternel de chacun. Par l’art seulement nous pouvons sortir de nous, savoir ce que voit un autre de cet univers qui n’est pas le même que le nôtre et dont les paysages nous seraient restés aussi inconnus que ceux qu’il peut y avoir dans la lune. Grâce à l’art, au lieu de voir un seul monde, le nôtre, nous le voyons se multiplier et autant qu’il y a d’artistes originaux, autant nous avons de mondes à notre disposition, plus différents les uns des autres que ceux qui roulent dans l’infini, et bien des siècles après qu’est éteint le foyer dont il émanait, qu’il s’appelât Rembrandt ou Vermeer, nous envoient encore leur rayon spécial ».

Proust, Le Temps Retrouvé, p.289-290, édition G.F.

Si la littérature est la vie « véritablement vécue » c’est bien que la fiction artistique a le pouvoir paradoxal de nous ouvrir au monde, de nous aider à mieux nous comprendre nous-mêmes et peut donner à l’homme une certaine forme de lucidité. Il faudrait donc remette en question la condamnation d’origine platonicienne qui fait de l’art un mensonge, un simulacre. Aristote, déjà était en rupture avec le discours platonicien, dans sa Poétique, lui qui soulignait l’utilité de l’art en insistant sur sa dimension cathartique[7] et en insistant sur le fait que l’art n’est pas une simple copie. Pour dépasser cette conception réductrice de l’art (art=illusion) nous devrons donc examiner le rapport de l’art à la vérité et vérifier cette idée de Hegel selon laquelle: « Dans l’art nous n’avons pas seulement affaire à un jeu simplement agréable et utile mais au déploiement de la vérité » (Esthétique, III).

 

Lorsque nous parlons de vérité, nous entendons par-là la caractéristique de certaines formes abstraites de connaissances. Il existe dès lors plusieurs formes de vérités : scientifiques, religieuses, philosophiques… Mais au-delà de ces formes de langage, n’est-il pas possible de concevoir que l’œuvre d’art soit, elle aussi, le lieu de manifestation du vrai, qu’elle permette de dégager un sens et de dévoiler le réel? Nous partirons de l’hypothèse selon laquelle l’art est un moyen d’accès à la réalité, un miroir dévoilant la condition humaine en la symbolisant, qu’il n’est pas la simple production du beau produisant du plaisir, mais un lieu où l’homme accède à soi, à des significations profondes sur lui-même et où il change sa conscience, qu’il éduque notre perception. Ne dit-on pas quelques fois par exemple, que la peinture nous donnerait à voir, rendrait visible ce qui échappe ordinairement à notre perception et jette un éclairage nouveau et particulier sur les choses ? La musique elle-même ne nous ferait-elle pas participer aux émotions les plus secrètes des hommes qu’il ne serait pas possible d’exprimer autrement ? La poésie ne nous donnerait-elle pas à penser plus que ne peuvent nous le dire les mots habituels ? Pour admettre cela il faut alors remettre en question quelques préjugés sur l’art…

 

B     B)  L’art comme dévoilement : Perception ordinaire, perception artistique.

Analyse du texte 1 de Bergson extrait La pensée et le mouvant .

            Le texte ici proposé nous demande de nous interroger sur la finalité de la création artistique. « A quoi vise l’art ?» se demande Bergson dès le début du texte. Il s’agit donc de découvrir quelle est la fonction essentielle de la création artistique et de souligner ce qu’elle peut apporter d’essentiel. En réponse à cette question, Bergson cherchera à montrer que le but de l’art est de réussir à nous dévoiler, à nous faire voir, ce qu’habituellement nous ne voyons pas, et donc de nous délivrer d’une perception ordinaire du monde nécessairement plus limitée. Le but de l’art serait donc de nous rendre plus conscients, de nous faire voir ce que notre perception ordinaire de la réalité ne saisit pas forcément. D’une manière générale, Bergson nous invite à réfléchir au fait que l’art produit en l’homme une modification de sa sensibilité et de sa conscience du réel et qu’il n’est donc plus réductible à une forme d’illusion. Bien au contraire l’art devient ici une forme de révélation…

            Dans le premier paragraphe, l’auteur insiste sur l’idée que l’art change notre perception sur nous-mêmes et sur le monde car il dévoile ce que nous ne voyons pas habituellement. La fonction essentielle de l’art serait donc de changer notre perception,  de nous permettre d’aller au-delà d’une vision mutilée de la réalité. L’artiste doit en effet faire surgir des nuances : qu’il s’agisse de notre vie intérieure, de telle ou telle émotion, de nos états-d’âme, ou bien de telle ou telle aspect de la réalité extérieure, nous sommes invités par l’art à voir le monde autrement, à mieux saisir ce qu’il y a en nous et hors de nous. Le but de l’artiste c’est de faire surgir l‘invisible. Le poète ou le romancier, par exemple, sont comparés à des révélateurs qui doivent faire apparaître des choses qui étaient en nous mais dont nous n’avions pas vraiment conscience : « Au fur et à mesure qu’il nous parle, des nuances d’émotions et de pensée, nous apparaissent qui pouvaient être représentée en nous depuis longtemps mais qui demeuraient invisibles ». De là l’image du développement photographique utilisée par l’auteur : telle l’image photographique qui n’a pas encore été plongée dans le bain où elle se révélera : l’oeuvre procède à un dévoilement de ce qui pouvait potentiellement apparaître. Le poète ou le musicien font surgir en nous des sentiments enfouis en nous dont nous n’aurions peut-être pas pu prendre conscience autrement. Le rôle de l’art est donc bien de faire surgir la vérité sur le monde ou notre propre intériorité.

 

            L’auteur prend alors l’exemple de la peinture pour illustrer l’idée selon laquelle l’imaginaire artistique n’est pas le monde de l’illusion. Les grands peintres, nous dit Bergson, sont ceux qui ont vu dans la réalité certaines choses que les autres n’ont pas vu (la perception artistique supposerait donc une perception plus intense et plus exceptionnelle du monde. Les images peintes ne sont pas ici vues comme de pures fictions, ce ne sont pas de pures invention sans rapport au réel : il s’agit au contraire de recréations qui nous permettent de dépasser notre perception réduite du monde : habituellement, nous n’avons du monde qu’une « vision pâle et décolorée des choses » : le peintre nous délivre de cette vision par ses oeuvres et nous montre dans la réalité ce que nous n’avions pas bien vu, ou plutôt ce que nous avions vu mais sans vraiment l’apercevoir (du fait de la multiplicité de nos perceptions « évanouissantes »). Ainsi les œuvres d’art ne sont pas de pures fantaisies, nées de l’imaginaire : elles expriment une vision plus approfondie de la réalité que nous pouvons nous aussi partager avec d’autres et qui peuvent prétendre être « vraies ». En se fixant, en se concentrant sur une réalité, l’artiste lui redonne toute sa vérité.

 

            Le but de l’art est donc de nous inviter à nous détacher de notre vision ordinaire, qui est selon l’auteur forcément étroite, rétrécie et vide. Pourquoi est-elle si pauvre ? C’est qu’habituellement notre perception est orientée par notre « besoin de vivre et d’agir » et nous ne sommes intéressés que par ce qui nous est utile. Nous ne retenons de la réalité que ce qui est pour nous un « moyen » : « Auxiliaire de l’action, la perception isole ce qui nous intéresse : elle nous montre non pas les choses mais le parti que nous pouvons en tirer ». Autrement dit, notre perception classe et sélectionne prioritairement dans le réel ce qui favorise l’action. Ainsi nous ne voyons pas les choses pour elles-mêmes, dans toute leur profondeur et intensité. Le but de l’art est de nous délivrer de cette perspective utilitariste, de nous inviter à saisir le monde en lui-même dans toute sa richesse : paradoxalement, nous devons donc apprendre à nous détacher des choses (de leur aspect pratique) pour apprendre à les apercevoir. L’artiste observe le réel pour lui-même, apprend à percevoir pour percevoir (à contempler) et pour le seul plaisir de voir. C’est à cette condition que notre perception peut rompre avec notre manière habituelle de voir qui reste mutilée. Le but de l’art est donc de dévoiler à notre conscience la réalité dans sa profondeur, de nous délivrer d’une vision inauthentique du monde : l’art est une invitation à la vérité et pas seulement un jeu de l’imagination. Il s’agit bien d’accéder à une vision plus pure et plus directe de la réalité.

 

  C)   La subjectivation de l’art : Que peuvent nous apprendre les œuvres d’art ? (Singularité, pluralité, universalité).

 

            La vocation essentielle de l’art fut toujours d’incarner, de mettre en scène, de figurer dans des matériaux sensibles (immanence) une réalité tenue pour supérieure (transcendance). C’est là la vision classique de l’art : la matière qui fait l’œuvre exprime un monde supérieur : le monde du divin, si l’on prend l’exemple de l’art religieux. Dans l’antiquité grecque, l’œuvre d’art (comme « microcosme ») avait pour mission d’exprimer l’harmonie de l’univers (« macrocosme »). On peut prendre l’exemple du Parthénon à Athènes dont les proportions géométriques auraient été élaborées à partir du principe du « nombre d’or » (« phi » : la divine proportion), la fonction de l’œuvre d’art étant alors de tenter d’exprimer à son échelle l’harmonie de l’univers, l’ordre cosmique supérieur (la perfection et la beauté du monde en somme). Ce qui fait la valeur et la grandeur de l’œuvre c’est donc d’abord ce qu’elle désigne, ce qu’elle dévoile et qui lui est extérieur. Ce n’est plus l’oeuvre en elle-même qui importe alors mais la vérité objective dont elle témoigne. L’artiste ne cherchait donc pas ici à se mettre en avant, à montrer sa personnalité ou sa subjectivité mais il s’efface devant ce qu’il révèle. L’artiste n’est qu’un intermédiaire, un passeur, qui ne signe pas encore ses œuvres et ne cherche pas à mettre en avant son « génie » propre. Lorsque nous observons les pyramides d’Egypte, nous ne nous demandons pas d’abord « qui est l’architecte ? » mais on s’interroge sur la conception de la mort, de l‘éternité, que le monument véhicule s’agissant de la mythologie. Ainsi l’œuvre d’art, classiquement, est-elle pensée comme esthétiquement légitime parce qu’elle exprime une certaine grandeur, une vérité (Boileau : « rien n’est beau que le vrai »). L’œuvre ici invite à la compréhension, à la connaissance de la théorie, de l’idée qu’elle illustre.

            Dans nos sociétés modernes, au contraire, l’œuvre d’art se « subjectivise » dans le sens où elle est regardée comme une matière exprimant avant tout la subjectivité (la sensibilité) et le « génie » de son créateur. Si autrefois, l’œuvre reflétait un ordre extérieur aux hommes (la nature, les dieux, l’histoire, la société), désormais, à nos yeux, elle exprime surtout la personnalité de l’artiste : « Chez les anciens, écrit Luc Ferry, l’œuvre est conçue comme un microcosme – ce qui autorise à penser qu’il existe hors d’elle, dans le macrocosme, un critère objectif du beau-, elle ne prend sens chez les modernes que par référence à la subjectivité, pour devenir chez les contemporains, expression pure et simple de l’individualité : style absolument singulier qui ne se veut plus en quoi que ce soit miroir du monde, mais création d’un monde »[8]. La modernité procède donc à la « subjectivation de l’art » puisque l’œuvre n’a plus forcément pour but d’exprimer une « vérité supérieure », il suffit qu’elle traduise la singularité d’un talent, une psychologie, une originalité. Dès lors, ce qui compte ce n’est plus de respecter des règles, des normes esthétiques (de justes proportions) définissant par avance ce qui est beau, mais d’inventer de nouvelles formes de beauté (logique de l’avant-gardisme). Là où l’art classique est conservateur, traditionnel (académique), l’art moderne est innovateur et constamment révolutionnaire, il se veut être le produit d’une originalité radicale. Le beau n’est donc plus « découvert » (et entretenue par des écoles) mais il doit être constamment réinventé (ce qui implique une rupture avec les traditions). La valeur de l’oeuvre se trouve ainsi non dans sa conformité aux « canons de la beauté » (des règles du beau), mais dans la sincérité ou l’authenticité de son créateur, c’est-à-dire dans sa capacité à dévoiler un sujet. L’oeuvre se réduit à ne plus être que la trace d’un caractère, d’un style (l’angoisse de van Gogh, l’humour de Marcel Duchamp, les obsessions de Magritte, les rêves de Dali…etc) et du génie (au sens de l’originalité). Cette subjectivation de l’art va transformer radicalement notre vision des œuvres et va conduire à l’amplification de la vision « romantique » (l’œuvre est la trace du génie) et psychanalytique des oeuvres d’art. Par exemple pour Freud, l’oeuvre d’art, conséquence de la sublimation, est d’abord à comprendre comme étant le signe des désirs inconscients de l’artiste, comme la trace plus ou moins énigmatique des pulsions refoulées de l’individu. Sa « vérité » ne se trouve donc pas d’abord dans ce qu’elle nous fait voir explicitement (son apparence) mais dans ses significations cachées qu’il faut apprendre à décrypter parce qu’elles révèlent des désirs inconscients (le contenu latent). Certains mouvement artistiques comme le surréalisme par exemple (voir l’œuvre de Dali), considéreront que le but de l’art est de faire surgir les dimensions inconscientes du psychisme humain. Tout comme le rêve exprime pendant le sommeil nos désirs les plus enfouis, l’art serait pour l’homme le moyen de révéler ses profondeurs (voir les textes de Freud sur Léonard de Vinci[9]). 

 

            Mais on peut s’opposer à ce subjectivisme : le but de l’art n’est pas seulement d’être l’expression d’une sensibilité individuelle car il peut nous transmettre des vérités d’une autre nature. Certes, c’est souvent « sa vie » que l’artiste projette (dans sa toile, dans sa musique, dans son roman), « son expérience »… et le sens de l’œuvre est souvent intiment lié à la biographie de l’artiste. La connaissance de la vie de l’auteur peut nous éclairer sur l’œuvre (la vie se prolongerait dans l’oeuvre d’art qui en serait comme un reflet toujours incomplet (« Madame Bovary, c’est moi ! »). Mais en même temps, les œuvres valent au-delà de la singularité qu’elles expriment et elles peuvent nous émouvoir, nous transmettre quelque chose, même si nous ignorons tout de la vie de l’artiste qui en est à l’origine. Sans doute, la création esthétique suppose-t-elle une sensibilité personnelle et unique qui fait qu’une œuvre d’art elle-même est unique. Mais cette sensibilité n’a pas nécessairement pour vocation et finalité de ne contenir qu’une psychologie et une biographie. Une œuvre d’art peut être d’abord considérée comme immergée dans une culture et une époque, dans une période de l’histoire qu’elle pourra refléter.   Par-là même, une œuvre doit pouvoir révéler des préoccupations collectives et des manières de vivre propres à telle ou telle civilisation. Elle est le reflet d’une « conscience collective » -au sens de l’esprit d’un peuple (le « volkgeist » au sens hégélien[10]). L’art n’est pas simplement l’expression de l’intériorité de l’individu et de ses sentiments, de ses émotions propres. N’est-elle pas d’abord comme une image du monde, le miroir de certaines réalités historiques dépassant le domaine subjectif du créateur ? Si l’œuvre est d’abord un témoignage, elle dévoile d’abord notre vie collective et son immersion dans l’épaisseur d’un « génie national » et dans l’histoire d’une culture.

 

            On peut donc penser l’œuvre d’art comme étant le résultat de l’inspiration du génie d’un homme, comme le fruit de son imagination, conséquence des forces irrationnelles qui s’expriment en lui. L’œuvre serait d’abord l’expression d’une volonté créatrice et spontanée …. Mais une œuvre d’art est toujours plus ou moins fonction d’un certain contexte culturel et révèle à travers elle une manière d’être au monde propre à une certaine culture, à un certain moment de l’histoire. L’art égyptien, pour reprendre cet exemple, nous montre prioritairement ce que fut la civilisation égyptienne, ses croyances, ses coutumes et non la sensibilité de tel ou tel artiste. L’œuvre surgit dans des conditions historiques et sociales particulières à une culture (art sacré-art baroque, art classique; art romantisme…etc,). Elle révèle ainsi la dimension idéologique, sociale, économique d’une communauté humaine avant d’être l’expression d’un seul individu. Ceci est vrai pour l’architecture (directement liée aux manières de vivres et de penser) et la littérature (comme dans le cas des romans qui réalisent une fresque de la société de leur temps) ou du cinéma. Ainsi, l’œuvre a une valeur documentaire importante car elle révèle la pensée et les mentalités dans l’histoire (l’art totalitaire par exemple témoigne des régimes politiques dont il émane comme propagande, ou le pop-art témoigne de la société de consommation) : une représentation artistique donne des renseignements sur les sociétés, sur les aspirations d’un groupe et ses idées. Comparer les œuvres d’art d’une même société, à des périodes différentes de son histoire, donne une bonne idée de son évolution culturelle. Les œuvres d’art foisonnent donc de renseignements historiques et restent le meilleur moyen d’accéder à la compréhension d’autres cultures que la sienne. Sans vouloir non plus réduire les œuvres à des simples documents (à leur valeur cognitive), il faut redire qu’elles témoignent du « génie collectif ». Georges Duby, par exemple, n’a-t-il pas intitulé l’un de ses ouvrages « La société des cathédrales »? L’architecture ici devient un moyen privilégié de parcourir l’histoire des mentalités… Certes, l’œuvre d’art est le résultat de la libre activité (fantaisie) de l’artiste mais elle est aussi presque toujours aussi de son temps : elle témoigne d’une sensibilité commune, des préoccupations de telles ou telle génération, des matériaux utilisés à un moment donné de l’histoire, des thématiques qui domine une époque… etc.  

            Toutefois, l’œuvre d’art semble capable de dépasser son cadre de naissance pour s’adresser, au-delà de son enracinement dans telle ou telle culture, à tout homme, à toute civilisation, pour toucher à des significations universelles. L’art peut transcender les différences, aller au-delà des frontières[11], de sa terre natale, (au-delà du « volkgeist » donc). Une œuvre d’art vise ainsi l’intemporalité (ce qui la différencie des objets usuels de consommation qui restent éphémères) parce qu’elle témoigne aussi de l’humanité en général, parce qu’elle dévoile la condition humaine (et des sujets qui concerne chaque homme – comme l’amour, la mort, la fatalité, la liberté, filiation…etc.-). L’œuvre d’art en ce sens s’adresse à tout homme et peut toucher n’importe qui, n’importe où, en exprimant un absolu. Elle peut alors traverser le temps, et même très anciennes, elles sont capables de nous parler encore. Le musée est précisément ce lieu dans lequel nous aidons les œuvres à exprimer leur capacité de résistance au vieillissement et au temps. L’art devient alors un « anti-destin » (pour reprendre la formule de Malraux), c’est-à-dire un moyen de transcender la mort, un moyen qui permet à des civilisations disparues de rester en contact avec l’humanité, de nous léguer un patrimoine spirituel agissant. Le spectateur, face aux œuvres, prend alors conscience de sa situation dans l’existence et devient conscient de participer à une humanité commune à travers le temps : par cette intersubjectivité latente l’homme atteint à la compréhension de sa condition. Plus qu’un témoignage, l’art devient alors le dévoilement d’une certaine vérité humaine, et un des moyens du dialogue des civilisations entre elles, un héritage spirituel et culturel immense formant le lien avec le passé.

 

            C’est ainsi que l’art permet à l’homme de s’émanciper d’une rationalité purement économique et d’exprimer la liberté. Si l’homme est tout d’abord soumis aux contraintes que lui impose la nécessité économique, s’il doit travailler pour survivre et s’enfermer d’abord dans une répétition, dans un cycle « production-consommation », l’œuvre d’art instaure plutôt une rupture et nous émancipe de la logique du marché et du monde des objets consommables. Le monde de l’art nous ouvre à des œuvres singulières, irremplaçables, durables, et sans utilité pratique, qui témoignent de la pensée, de la créativité de l’homme. C’est en dévoilant les potentialités humaines d’expression et d’imagination, que les œuvres d’art incarnent et révèlent la liberté. Parce les artistes sont des inventeurs, parfois même des « avant-gardistes » qui brisent les codes (« qui mettent le feu aux conventions » comme le disait Bergson), qui recherchent de nouvelles visions de la réalité, ils sont en même temps des critiques de leur société, de leur culture, en lutte contre toute forme de censure (politique, morale, religieuse). Les œuvres d’art sont, de ce point de vue, libératrices, parce qu’elles repoussent les limites et opèrent un retour critique sur le réel. C’est en ce sens qu’on peut dire que l’art nous apprend à être libres.

II THEORIE DE L’ART. (Peut-on définir une œuvre d’art ?)

A)   A)  Art et technique (la création : résultat d’une technique ou du génie ?).

            Le sens du mot art est initialement assez large : il désigne au départ, de manière générale, tout type de savoir-faire, n’importe quel procédé servant à produire un certain résultat et ne se distingue pas, en ce sens, de l’activité artisanale et technique (nous parlons de « l’art de la guerre », de « l’art du chirurgien » etc…). Mais de manière plus restreinte, quoique commune, il désigne la création artistique, l’ensemble des activités humaines visant à produire un idéal de beauté (« les beaux-arts »). Ce dernier sens est relativement récent. L’antiquité ne distinguait pas les beaux-arts des autres formes d’arts. Aristote par exemple compte-t-il parmi les « arts » aussi bien la musique, la peinture et la poésie que la tissanderie, la cuisine, la médecine, la stratégie, la cordonnerie, la grammaire…etc. Il faudra attendre en réalité le 18me siècle pour que les beaux-arts (littérature-musique-architecture-peinture…etc) s’organisent clairement en un domaine particulier et constituent l’objet de l’esthétique. Cette séparation est justifiée: l’art semble se différencier de la technique, de l’activité artisanale ou industrielle qui relève davantage d’un processus de production que d’une création. Mais sur quels critères fonder l’opposition entre art et technique? Si l’oeuvre d’art n’est pas la même chose qu’un ustensile (un objet ordinaire), la frontière entre ces deux domaines est-elle si nette et clairement définissable? Quels sont les critères nous permettant d’identifier une œuvre d’art ? Le problème de frontière entre art et non art se pose en effet si l’on observe le champ de l’architecture (la Tour Eiffel, œuvre d’art ou objet technique ?) ou de la photographie par exemple : à partir de quand peut-on dire d’un bâtiment, d’une photographie, qu’il s’agit d’une œuvre d’art et non d’un simple objet technique?   

 

            Le critère esthétique (le critère du beau) ne semble ne pas pouvoir fonctionner systématiquement : on considère habituellement que ce qui distingue un objet technique d’une œuvre artistique, c’est la beauté. L’oeuvre d’art serait belle, sublime et géniale. L’objet technique seulement utile et souvent sans grâce, trivial. Mais le beau n’est pas un critère suffisant nous permettant de définir une œuvre d’art dans le sens où, premièrement certaines œuvres d’art ne cherchent pas à être belles (certaines œuvres visent plutôt l’originalité, la provocation, etc), et deuxièmement, les objets techniques peuvent également viser un idéal esthétique (il suffit d’évoquer la haute couture ou l’esthétique industrielle -le design- pour voir que l’artisan ou l’ingénieur cherche aussi à faire du beau). La beauté d’une chose ne suffit donc pas à la définir comme oeuvre. Essayons alors un autre critère…

            La finalité de l’objet d’art est-elle la même que celle de l’objet technique? L’objet technique n’a effectivement pas la même finalité que l’œuvre d’art : comme objet utilitaire et quelconque, il n’existe non pas comme fin en soi mais seulement comme moyen: la chaise est faite pour s’asseoir, le marteau pour marteler…etc. Ces objets sont strictement fonctionnels qui n’ont aucune valeur symbolique ou expressive et serviront seulement à l’accomplissement d’une activité quelconque. Ce sont des objets consommables, périssables, qui s’utilisent et se détruisent. Ils trouvent leur raison d’être dans une activité externe, un travail orientée vers une fin extérieure à eux-mêmes. Par opposition, il est possible de concevoir la création artistique comme un libre jeu trouvant sa fin en elle-même et donnant naissance à des objets qui sont sans utilité et qui visent l’intemporalité. L’oeuvre d’art ne saurait donc être considérée seulement comme un ustensile car elle vise par sa capacité de dévoilement et de symbolisation, l’expression et la manifestation d’un sens qui n’est pas seulement utilitaire. Dans la technique, l’art est seulement maîtrisé alors que dans l’art, la matière est en quelque sorte transfigurée.

            En outre, l’objet technique peut être reproduit plusieurs fois, même de manière industrielle selon des règles identiques. La technique est la production consciente selon des règles précises et déterminées à l’avance, selon une méthode claire et planifiée, qui permet d’expliquer toutes les étapes de la démarche de la production. Dans l’art, au contraire, il y a une part inconsciente liée à la création et à l’improvisation qui est le fondement de la fantaisie créatrice qui fait, qu’au fond, on ne peut pas expliquer la création. Cependant, l’inspiration ne suffit pas non plus. Quelle que soit la part qui est faite à l’inspiration, au don ou à l’intuition, on ne peut ignorer que l’art est d’abord un travail qui débouche sur une production, ce qui fait que l’œuvre existe autant comme un ensemble de matériau extérieurs que dans la sensibilité intérieure de l’artiste. La différence essentielle entre art et technique repose donc sur leurs modes d’exécution. (Lire le texte d’Alain extrait du Système des Beaux-arts – texte 3). Quand il suffit de savoir pour faire, ce n’est pas de l’art, parce que l’art implique, non un plan mais une spontanéité, le surgissement d’un talent et que l’artiste ne peut indiquer comment il produit son œuvre (alors que dans la technique les règles de fabrication suffisent à rendre compte de l’objet produit). Cette différence conduit alors à une certaine idée du « génie » artistique : si l’art est moins l’application d’une règle que le produit de l’inspiration, moins le résultat d’une technique et d’un savoir-faire que l’effet d’une imagination spontanée et créatrice, alors dit Kant : « le génie est le talent de produire ce dont on ne saurait donner de règle déterminée ; ce n’est pas ce qui peut être appris d’après une règle quelconque » (Critique de la faculté de Juger, § 46). Dès lors, nous n’apprenons pas à devenir un des artistes comme nous n’apprenons à être un artisan : l’élève le plus sérieux ne deviendra pas pour autant un grand artiste car le génie n’est pas l’habilité. Le génie se caractérise dès lors par son originalité, son exemplarité (une œuvre peut servir de modèle et d’inspiration pour les autres artistes) et son incapacité à indiquer scientifiquement comment il créé son œuvre : « l’auteur d’une œuvre qu’il doit à son génie ne sait pas lui-même d’où lui viennent ses idées et il ne dépend pas de lui d’en concevoir à volonté selon un plan ni de les communiquer à d’autres dans des prescriptions qui les mettraient à même de produire se semblables ouvrages».

            Beaucoup d’artistes expliquent que loin de réaliser une œuvre dont ils auraient out d’abord formé l’idée mentalement, ils découvrent au contraire cette œuvre à mesure qu’ils la font : toute création ne suit pas un plan tracé à l’avance mais est faite de retouches successives, de transformations imprévisibles et naît de modifications, d’une suite de hasards que l’on nomme l’improvisation, fruit du génie. C’est pourquoi l’œuvre reste avant tout un jeu et l’exercice d’une certaine liberté avant d’être l’exécution d’un plan préétabli. Une partie de la création et de ses processus échappe à l’artiste lui-même. Toute création a sa part d’inconscience, ce qui toutefois est plus ou moins vrai selon le type d’art dont il s’agit. La spontanéité de l’inspiration ne pourra pas se manifester de la même façon dans l’architecture que dans la musique ou dans la poésie. Ainsi, l’art mobilise la sensibilité mais aussi toute les facultés humaines, la raison, l’imagination… Ce qui caractérise l’activité artistique comme travail et comme jeu, c’est qu’elle n’est pas seulement l’expression d’une seule faculté, mais elle exprime le rapport de toutes les facultés de l’esprit humain.

            Enfin, la technique est le lieu d’un progrès permanent et cumulatif lié à l’amélioration des technologies qui font que certaines méthodes techniques sont rapidement dépassées. Par exemple, il existe un progrès fantastique de la technique médicale. En art, ce critère du progrès a-t-il un sens? Aucun chef-d’oeuvre ne semble pouvoir  être dépassé même s’il est ancien. Le vrai art ne peut en fait jamais se démoder.

            Il y a donc semble-t-il une frontière entre l’art et la technique, mais celle-ci reste très difficile (ou impossible) à préciser, du fait de l’existence des arts-mineurs qui sont à la limite des deux sphères (orfèvrerie, haute-couture, cuisine, jardinage..) et du fait de l’introduction dans l’art moderne d’ustensiles auxquels on voudrait conférer une dimension artistique (ready-made). Si le ready-made est une oeuvre d’art, alors il n’y a plus de frontière a priori entre l’art et la technique, il n’y a plus d’essence de l’oeuvre d’art mais seulement des circonstances, un contexte qui font que dans un certain cadre donné (un musée, une exposition…) quelqu’un considérera un objet technique comme ayant une valeur artistique. La question  n’est donc plus de savoir ce qu’est une œuvre d’art (recherche de son essence), mais de savoir quand il y a de l’art (Analyse des textes de A. Danto et de Nelson Goodman  -Textes 4 et 5).

B)     B) Art et nature. L’art est-il imitation ou création ?

            On a pendant longtemps considéré que le but de l’art consistait, pour l’essentiel, à « imiter » la beauté naturelle, non pas forcément au sens où l’imitation serait une pure et simple « copie », mais au sens où elle impliquerait un certain rapport de « reproduction » ou plutôt de « représentation » d’une beauté déjà existante. Platon, on s’en souvient, dans plusieurs de ses livres, définit l’art comme « mimésis », c’est-à-dire comme imitation (ou représentation). Chez Aristote également, notamment lorsqu’il parle dans son ouvrage La Poétique, des règles de la tragédie, montre que l’art se donne pour objectif de refléter le réel (non pas forcément de manière scrupuleusement identique, mais en cherchant à saisir l’essentiel d’une réalité). Le théâtre se devait d’avoir pour fonction de mettre en scène les passions humaines, de reproduire en quelques sortes, les actions des hommes. De même la peinture avait pour but de restituer la perfection de la beauté naturelle et saisir pleinement une réalité donnée : l’art est pensé comme un acte de connaissance de la réalité. L’art devait alors s’estimer selon un rapport modèle-reproduction et avait pour finalité essentielle la représentation dont le critère de réussite peut alors être la ressemblance. Le portrait n’était réussi que s’il parvenait à saisir pleinement l’essence du modèle, son être profond. On peut aussi étendre cette vision à toutes les formes d’art : le rôle de l’artiste n’est pas de faire voir des mondes imaginaires mais de capter la singularité de nos émotions les plus intimes ou des réalités du monde extérieur. Dès lors, il n’est pas rare de voir certains peintres, comme Léonard de Vinci, faire de la ressemblance le principe de la réussite esthétique (« la peinture la plus digne d’éloge est celle qui a le plus de ressemblance avec ce qu’elle imite »). Léonard de Vinci demande d’ailleurs à ce que le peintre prenne le « miroir pour maître » : « toi, peintre, fais des peintures semblables à celles des miroirs » écrit-il.

 

            Mais attention, il y a plusieurs conceptions de l’imitation : elle peut être une simple copie stricte de la réalité (réalisme cru que l’on peut trouver dans la littérature ou le cinéma : on montre les faits tels qu’ils sont) ; mais l’imitation peut aussi être la représentation d’une chose sans en être un pur décalque, en saisissant simplement en elle une perfection que l’on veut traduire mais en éliminant ce qui, en elle, est secondaire ou imparfait, en saisissant un modèle idéal de beauté dont s’inspire l’artiste (par exemple un portrait ne sera pas forcément la pure reproduction d’un visage mais en conservera les traits essentiels et laissera de côté ce qui est superflu). Trait dominant dans l’histoire de l’art, cette théorie est encore aujourd’hui spontanément la nôtre devant les oeuvres d’art. Nous voulons que l’oeuvre soit comme une sorte de miroir du réel, comme c’est le cas de Ralph Waldo Emerson dans ce très beau texte[12] :

Une oeuvre d’art est un condensé ou un résumé du monde. Elle est en miniature le résultat ou l’expression de la nature. Car bien que les oeuvres de la nature soient innombrables et toutes différentes, le résultat de leur expression à toutes est un et identique. La nature est un océan de formes radicalement semblables et en même temps uniques. Une feuille, un rayon de soleil, un paysage, la mer ont un effet analogue sur l’esprit. Ce qui leur est commun à tous – cette perfection, cette harmonie -, c’est la beauté. Le critère de la beauté est représenté par la panoplie entière des formes naturelles, par la nature dans sa totalité; ce que les Italiens expriment en définissant la beauté comme « il più nell’uno ». Rien n’est tout à fait beau tout seul, rien n’est beau que dans le tout. Un objet isolé n’est beau que dans la mesure où il suggère cette grâce universelle. Le poète, le peintre, le sculpteur, le musicien, l’architecte s’efforcent chacun de concentrer ce rayonnement du monde en un point unique, et chacun dans son propre domaine cherche à satisfaire cet amour de la beauté qui le pousse à créer. Ainsi l’art n’est-il rien d’autre que la nature distillée dans l’alambic de l’homme. Ainsi, dans l’art, la nature est au travail à travers la volonté de l’homme empli de la beauté de ses oeuvres les plus hautes.

            Cependant, qu’il y ait une esthétique basée sur l’imitation ne veut pas dire que l’art s’y réduise ou que cela soit sa vocation principale. Si la ressemblance était le but essentiel de la peinture alors n’importe quelle photographie très ressemblante aurait par définition plus de valeur artistique qu’une peinture (et d’ailleurs la photographie ne devient artistique que lorsqu’elle exprime un style, un point de vue sur le réel, et non lorsqu’elle se réduit à n’être qu’une pure copie du réel). Pourquoi ne faudrait-il estimer la réussite de l’art que sur sa capacité à produire des ressemblances parfaites (le faussaire n’est pas un artiste)? Et justement, n’est-ce pas lorsque l’oeuvre d’art ressemble à une simple copie que son intérêt artistique s’estompe ? La vocation de l’art n’est-elle pas plutôt de transformer la réalité, de prendre avec elle une certaine distance, pour faire apparaître une vision, une pensée sur le monde? L’art ne consiste d’ailleurs jamais à imiter pour imiter car il cherche à faire apparaître une interprétation, une spiritualité plutôt que d’être un simple reflet. Hegel dans son Introduction à l’esthétique reprend cette critique de l’esthétique imitative en soulignant le fait que l’original est toujours préférable à la copie : « Si le but de l’art consistait à refaire une seconde fois ce qui existe dans la nature, ce serait une activité bien superflue » et dont les résultats seraient inférieurs à ceux constatés dans la nature (Cf. Texte 6 de Hegel extrait de cette introduction : voir la rubrique « explication de texte »). Hegel signale même que ce sont parfois les images les plus fidèles à la réalité qui suscitent le moins d’émotions en nous. En regardant les raisins de Xeusis où les oiseaux venaient picorer, nous éprouvons peut-être le sentiment de l’habileté mais pas forcément celui de la réussite artistique. Dès lors, si l’art n’est pas une imitation (au sens de la copie), comment peut-on le définir ?

 

            Tout d’abord, il existe de l’art abstrait, c’est-à-dire non figuratif, qui n’est plus du tout basé sur le principe d’une reproduction, d’une imitation, et qui prétend justement pouvoir exprimer par ce moyen le contenu de la spiritualité humaine (la vie intérieure  dont parlait des peintres comme Kandinsky)[13]. L’art n’est pas tant, en fait, ce qui rend compte de la perception mais plutôt ce qui rompt justement avec notre manière habituelle de voir y compris par une rupture radicale avec le figuratif. Mais, même lorsqu’il demeure figuratif, l’art ne se donne pas forcément pour but de copier la beauté naturelle. Il existe notamment, une certaine « esthétique de la laideur », par laquelle les artistes peuvent fabriquer du beau à partir du laid. Prenons par exemple, ce tableau de Rembrandt, « Le boeuf écorché » qui représente un morceau de boeuf dont toute la chair est visible. Son cadavre ouvert saigne encore du travail du boucher. Dans la réalité, un tel spectacle pourrait susciter un véritable dégoût. La vision réelle serait certainement désagréable. Même chose si l’on prend le poème de Baudelaire intitulé « Une charogne » qui décrit la rencontre du poète avec un cadavre sur le bord d’un chemin. Ces deux oeuvres sont, sans nul doute, des représentations de ce qui, dans la réalité, demeure  laid et sordide… Ainsi, une oeuvre d’art peut viser à l’expression de l’horrible.  Et pourtant on peut éprouver un sentiment de plaisir et de beauté dans ces spectacles. C’est qu’en fait ici, entre le modèle et la copie, il n’y a pas de rapport de reproduction: la beauté se trouve plus alors dans la représentation de l’artiste que dans l’objet qui est représenté, elle réside non dans traduction directe d’une réalité mais dans la représentation qu’un homme peut en avoir et qui s’en inspire. « La vie n’est pas belle mais les images de la vie sont belles« , disait Schopenhaueur… Il convient donc de distinguer, comme le disait Kant, « la belle représentation d’une chose avec la représentation d’une chose belle ». L’art n’est donc pas tant reproduction que spiritualisation… (« Il n’est point de serpents, de monstres odieux qui, par l’art imité, ne puissent plaire aux dieux !» Boileau).

            Pour le comprendre, prenons un instant l’exemple de la peinture hollandaise du 17ème siècle (Celle de Rembrandt et de Wermeer) qui a tendance à exclure les sujets mythologiques, historiques ou religieux, pour être une peinture du quotidien : les scènes qui y sont représentées sont des scènes de la vie ordinaire d’un peuple de marchands prospères et de bourgeois, d’un pays qui semble heureux et récemment libéré de la tutelle espagnole. Ce peuple semble affairé, très occupé par son propre travail, ses activités économiques. La peinture hollandaise de cette époque peut donner aussi à voir des natures mortes et des portraits –toujours des réalités simples. C’est une peinture de l’instant où l’on tente de saisir la fugacité des phénomènes et de saisir l’intensité de la lumière. Il semble donc que nous soyons ici dans le principe de l’imitation. Hegel dans son Introduction à l’esthétique parle souvent de cette peinture. Or pour Hegel, l’art est ce qui doit manifester la spiritualité humaine : une œuvre d’art est l’unité contradictoire entre le matériel et le spirituel et c’est le résultat d’un processus par lequel l’esprit « s’aliène » dans le sensible pour se matérialiser, apparaître à distance de lui-même et, par ce moyen, prendre conscience de lui-même. L’esprit, par l’œuvre d’art, se retrouve dans quelque chose qui porte sa marque et qui manifeste sa puissance créatrice, sa capacité d’engendrement de sa liberté. L’art c’est donc pour Hegel, l’esprit devenant sensible ou le sensible devenant esprit c’est-à-dire « Idée ». Parfois d’ailleurs, il peut y avoir un déséquilibre dans l’expression artistique selon Hegel : la matière peut l’emporter sur l’esprit (art symbolique) ou inversement (art romantique). L’art où l’esprit est en adéquation avec la matière, selon Hegel, c’est l’art classique (la statuaire grecque par exemple). Mais quel rapport alors avec la peinture hollandaise ?

 

            Si nous retenons l’idée que pour Hegel l’art est manifestation de l’esprit, dès lors, le but de l’art n’est plus d’imiter la nature mais d’exprimer la spiritualité (manifester une idée). L’art n’a pas pour but la reproduction des apparences sensibles (critique de la mimésis : refaire des apparences est un projet vain, artificiel, dont le seul mérite serait l’habileté technique). Mais Hegel fait l’éloge de la peinture hollandaise qui semble pourtant reproduire le réel. Autrement dit, c’est bien une forme d’art d’imitation mais qui trouve grâce aux yeux de Hegel. Pourquoi ?

 

            La peinture hollandaise de cette époque imite (des raisins, des fleurs, des arbres, des scènes du quotidien,…) mais cette imitation n’est pas une reproduction des apparences (« schein ») telles qu’elles se donnent à voir. Cette peinture n’est pas un illusionnisme mais elle est plutôt une manifestation (« erscheinung ») de l’esprit qui se présente à nous sous une forme sensible. Hegel écrit : « Dans son apparence l’art nous fait ici entrevoir quelque chose qui dépasse l’apparence : la pensée ». Autrement dit, cette imitation n’est pas une stricte représentation (« vorstellung ») mais plutôt une présentation (« darstellung ») d’un contenu spirituel. C’est une apparence mais inventée ou crée par l’esprit. C’est que le peuple hollandais est un peuple qui a su dans l’histoire conquérir sa liberté (sur la puissance espagnole) conquérir son droit à la liberté de penser (contre le pouvoir de l’Eglise), conquérir son territoire (sur la mer). On trouve alors dans sa peinture les traces de cet esprit conquérant, de cet esprit d’entreprise qui a fait sa prospérité et son indépendance. Cette conscience de soi du peuple hollandais, joyeuse et débordante, se retrouve dans sa peinture et cela imprègne la matière des tableaux. C’est une peinture de progrès, une peinture de joie, de liberté et cette gaieté est « l’état d’esprit » (le « volkgeist ») qui manifeste sa sérénité, son absence de tourment. La peinture hollandaise de cette époque montre donc des réalités particulières mais d’abord  un état d’esprit collectif. L’apparence manifeste ainsi une idéalité : elle est spirituelle même si elle représente des objets de la vie ordinaire. Elle manifeste l’esprit à travers le banal qui est transfiguré. L’art s’attache donc au réel mais pour le spiritualiser ; l’art se sert de la surface des choses mais pour exprimer une spiritualité. Il s’agit en somme de partir du banal et de l’insignifiant mais pour faire de ce banal un miroir de l’esprit, plutôt qu’un miroir de la nature.   

 

            Faut-il faire alors de la création esthétique, si elle n’est pas une imitation, une pure fiction, une pure création de ce qui n’existe pas?  L’oeuvre n’est pas non plus quelque chose sans rapport avec la réalité. Il faudrait plutôt la penser comme une forme d’imitation créatrice car tout se passe comme si l’artiste, pour exprimer la réalité, devait tricher avec elle, la transformer pour mieux l’exprimer et mentir pour dire la vérité (« Picasso : « l’art est un mensonge qui dit la vérité »). En fait dans l’apparence de l’art c’est bien la réalité qui transparaît  mais sans que cette apparition se réduise à une simple copie. Au fond, l’illusion du réel ne peut être donnée par l’art que par des procédés qui tournent le dos au réel. De même que les mots ne ressemblent pas aux réalités qu’ils désignent, les oeuvres ne reproduisent pas ce qu’elles expriment mais elles procèdent plutôt par symbolisation. Nous pouvons en conclure que si l’art se fonde sur l’imagination, il n’en est pas pour autant le monde de l’illusion. Parce que l’oeuvre n’est pas une simple copie des apparences, elle n’est pas non plus un monde sans lien avec le réel: elle nous donne à la fois à sentir et à penser: ni pure imitation, ni pure création, elle est en fait une récréation, une réalité qui est augmentée par les apparences qui l’expriment. Ceci nous conduit à une autre idée de ce qu’est l’apparence. Selon Paul Klee « L’art ne reproduit pas le visible, il rend visible ». Ce que nous ne savions pas voir, l’art nous le montre et n’a jamais terminé de nous dévoiler quelque chose car il y a toujours un au-delà de l’apparence de l’oeuvre, une invitation vers ce qu’elle symbolise. Voilà pourquoi on a jamais fait le tour d’une oeuvre et que son sens est inépuisable: il y a toujours en elle une absence de ce qu’elle cherche à dévoiler. Il s’agit donc toujours de représenter mais d’une autre façon que de la manière dont les objets s’offrent à nos sens. L’art est en rupture avec la perception ordinaire et donc invention de nouvelles manières de représenter la réalité. Il ne saurait être la simple copie de la beauté naturelle. Prenons un dernier exemple, celui de la statuaire grecque antique. On pourrait croire que le but de cette sculpture est d’opérer une simple « représentation » du corps humain et donc de copier sa beauté naturelle. Mais il n’en est rien car la perfection de ses corps idéalisés,  l’harmonie de leurs formes et de leurs proportions n’existe pas véritablement dans la nature : ce sont des modèles idéaux. C’est un corps rêvé qui est sculpté, non un corps réel. C’est une nature parfaite qui est recherchée. En ce sens, l’art, même lorsqu’il semble exprimer la beauté de la nature, reste d’abord le miroir de l’esprit humain. Il y a art aussi lorsqu’un artiste, par son style, renouvelle à nos yeux la beauté du monde et innove: le grand art advient lorsque l’oeuvre nous fait voir ce que nous n’avions encore jamais vu.

 

III LE JUGEMENT ESTHETIQUE. (Du goût et de la beauté…)

 

            Nous venons d’essayer de comprendre ce qu’est la création artistique : reste maintenant à nous interroger sur le jugement esthétique et le concept du beau. Le jugement de goût, par lequel nous disons qu’une chose est belle, est-il fondé sur nos simples sentiments ou sur une forme particulière de connaissance ? Nous pensons spontanément que le beau est une propriété de l’objet mais les jugements esthétiques sont si variables et relatifs (« des goûts et des couleurs on ne discute pas » !) qu’ils paraissent simplement se fonder sur des impressions, des sensations personnelles. Mais si la beauté n’est pas une propriété des choses, si elle n’est plus qu’un mode d’apparition à notre conscience, comment pourrait-il y avoir consensus sur la beauté d’une œuvre et comment peut-on encore prétendre avoir raison lorsque l’on dit « c’est beau »? Peut-il encore exister des critères esthétiques ? Le goût n’est-il qu’une affaire de sensibilité personnelle ou bien peut-on fonder rationnellement le jugement esthétique ? Peut-on encore faire la différence entre le bon et le mauvais goût ? Bref, « peut-on discuter du beau ? »

     A)    La théorie classique : la beauté comme harmonie.

            Le beau fut tout d’abord pensé comme une propriété matérielle de l’objet, une qualité présente dans la chose même. Selon cette hypothèse, le beau ne se définit pas par l’effet qu’il produit en nous (un plaisir relatif et changeant), il n’est pas une impression mais il implique la réalisation dans la chose d’un ordre, d’une juste mesure rationnellement définissable. Classiquement, le beau implique la perfection, l’harmonie, la symétrie, la clarté… La beauté repose ainsi sur un parfait arrangement, un achèvement, auquel l’artiste doit aboutir. Tout ce qui reste informe, incohérent, inachevé, disharmonieux, ne peut prétendre alors au titre de beauté (l’esthétique classique considérera comme artistiquement inférieur tout ce qui reste du domaine de l’esquisse et de l’ébauche). Il existerait ainsi un concept du beau et l’artiste doit, pour pouvoir créer, en prendre connaissance (le beau n’est pas encore seulement une affaire de goût mais il implique une « science » de la composition). La beauté est donc au fond un ensemble de proportions parfaites (par opposition, la laideur implique un manque de quelque chose). Plotin écrit, par exemple, dans Les Ennéades que la beauté est « l’accord dans la proportion des parties entre elles et avec le tout »[14]. Diderot définit l’harmonie de la même manière dans son ouvrage intitulé Pensées sur la peinture : « l’unité du tout naît de la subordination des parties ; et de cette subordination naît l’harmonie »[15]. Ordre, structure, mesure et proportions, autant d’éléments qui définissent la rationalité du beau qui ne fonde pas sur l’imagination débridée de l’artiste mais sur « les règles de l’art ». L’artiste ne peut donc pas créer sans règles : sa fantaisie ou son impulsion sont délimitées par des contraintes esthétiques, des normes. 

            Le bel objet, classiquement, aura donc pour caractéristiques l’intégrité, la totalité. Il doit être parfait, achevé, ordonné. Tout ce qui est disloqué, disproportionné, ne peut être beau. L’œuvre d’art doit former une unité et atteindre une forme de simplicité. Cette unité implique aussi une forme de clarté qui exclut le flou, l’imprécis. L’expérience de la beauté est celle qui résulte de la rencontre d’un objet sensible, mais elle est d’ordre intelligible parce qu’elle peut nous donner l’idée du beau.

            Ainsi, un jugement esthétique, même s’il est toujours un jugement subjectif énoncé par un sujet qui éprouve la beauté, prétend n’être pas seulement vrai pour une personne, mais pour tous, parce qu’il pense dévoiler la qualité d’un objet et non seulement une sensibilité personnelle : le jugement esthétique prétend donc à l’universalité en tant qu’il pense dévoiler la substance du beau et définir son concept, son essence. L’idée de beau n’est pas une simple modalité psychologique, la manière purement subjective dont ma conscience est affectée par un objet sensible mais un ordre spécifique rationnel et véridique « Rien n’est beau que le vrai » écrit alors Boileau dans son Art poétique. Les philosophies classiques, reprenant cette idée qu’il existe bien une essence du beau (et donc une idée de la beauté que doit s’efforcer de viser l’artiste), vont concevoir une esthétique normative qui donnera jour au classicisme définissant des critères précis de la beauté selon des règles académiques impératives. L’esthétique doit donc se fonder sur les « canons de la beauté », les règles du beau fondamentales, ses modèles et ses critères qui s’imposent au critique autant qu’à l’artiste. Ce qui définit l’académisme c’est donc son dogmatisme qui fait du beau une norme immuable et transcendante (ce qui veut dire qu’on peut prétendre « légiférer » la création artistique en formulant des principes directeurs. Aristote, par exemple dans La poétique cherchera à définir les règles de la tragédie…). Avoir du goût en ce sens, c’est avoir la science du beau, que l’on peut théoriser et déterminer. Pour le classicisme, il ne peut donc y avoir qu’un seul bon goût et il faut être « cultivé » pour apprécier une oeuvre d’art.

Remarques critiques: la diversité des goûts…

            Il paraît cependant improbable de vouloir fixer des règles esthétiques valant universellement : d’une époque à l’autre, d’un homme à l’autre, la diversité des opinions esthétique est telle, qu’il semble impossible d’en produire un concept. On peut donc se demander si le dogmatisme du classicisme n’est pas seulement l’expression des goûts d’une époque, d’une culture, qui voudrait faire d’une chose relative un absolu (thèse sociologique : le jugement de goût n’exprime rien d’autre qu’un conditionnement culturel : voir le texte 9 de Bourdieu extrait de L’amour de l’art). La théorie classique reposerait donc sur une confusion (ou une indistinction) entre critères esthétiques et critères sociaux. Pour la pensée classique, les « règles du beau » sont des règles a priori et valant universellement : elles sont intemporelles… Mais ne peut-on pas on supposer que ces règles ne font en réalité que traduire « l’esprit du temps », c’est-à-dire une culture, une époque, des conventions sociales relatives à une société donnée ? « Demandez à un crapaud ce qu’est le beau, écrivait Voltaire dans son Dictionnaire philosophique, le grand beau, le to kalon, il vous répondra : sa crapaude ».

            Chaque culture prétend donc définir le beau, mais précisément, cette diversité semble indiquer le fait qu’aucune civilisation n’est propriétaire de ce qui serait « la vraie beauté » : parmi l’infinie variété  des formes de beauté, il semble impossible de réduire le beau à une série de modèles ou de règles à suivre (dont les artistes s’émancipent d’ailleurs volontiers). Ainsi, même s’il faut apprendre certaines techniques ou règles pour devenir artistes, l’art a pour vocation d’être libre et de bousculer les académismes. Dès lors, la beauté peut-elle encore être définissable, réductible à un concept unique valant universellement ?

B) L’esthétique moderne: il n’y a pas de concept du beau.

            A l’inverse de ce croyait le classicisme, l’esthétique moderne (à partir du 18ème) souligne que le jugement esthétique n’est pas un jugement de connaissance mais l’expression d’un plaisir relatif et subjectif (purement personnel). Une oeuvre ne serait donc plus à juger selon quelle exprime une conformité à des règles objectives universelles mais selon l’effet qu’elle produit en nous comme sentiment. Si le beau est un sentiment, un affect, il ne prétend pas énoncer la propriété d’une chose, mais il traduit une impression. En 1757, David Hume par exemple, en rupture avec le rationalisme (au profit d’un sensualisme), illustre cette esthétique du sentiment. Dans De la norme du goût, il écrit notamment: « La beauté n’est pas une qualité inhérente aux choses elles-mêmes, elle existe seulement dans l’esprit qui la contemple et chaque esprit conçoit une beauté différente ». Le jugement esthétique cesse donc ici d’être conçu comme fondé sur un savoir puisqu’il ne fait que traduire une sensibilité, une délicatesse personnelle (le beau est davantage une affaire de sensation que de raison) spécifique à un sujet. « Le plaisir et la douleur ne sont pas les compagnons de la beauté et de la laideur, ils en sont l’essence même » dit David Hume (Traité de la nature humaine). De même que je peux apprécier tel ou tel plat culinaire, j’apprécie la beauté non par son concept, son idée,  mais par le fait quel produit en moi du plaisir. Le seul mérite d’une œuvre d’art est alors de nous plaire (le beau se réduit à l’agréable).

Remarques critiques :

            Le problème posé par cette doctrine est le relativisme auquel elle risque de conduire, car si le seul critère esthétique est le plaisir (incommunicable), il n’y a plus vraiment de critères définissables du beau, dont on puisse discuter collectivement. Si le beau n’est qu’un plaisir, il ne se discute effectivement pas, comme ne se discute pas le goût culinaire : le sentiment s’impose de lui-même comme une évidence (et il devient absurde de reprocher à quelqu’un une faute de goût). Mais tous les goûts se valent-ils ? Nous pouvons constater qu’il existe de fait un consensus autour des grandes œuvres d’art (tout le monde s’accorde sur le génie de Bach, de Homère ou de Mozart). L’existence des musées montre que certaines oeuvres d’art suscitent une approbation et une reconnaissance générale, comme si, de fait, il était possible de s’entendre collectivement sur la valeur de certaines oeuvres. Dès lors n’est-il pas possible de trouver ces moyens d’estimer une oeuvre, d’avoir des repères et d’apprendre à avoir du « bon goût »? Dire, que le goût n’est qu’une affaire personnelle, n’est-ce pas tout simplement refuser l’idée que le goût puisse s’éduquer?

            Nous sommes donc confrontés à une antinomie : deux doctrines s’opposent s’agissant de la beauté, la doctrine classique et l’esthétique du sentiment. Voici le débat qui résume la querelle du goût : « le beau est-il la reproduction d’une vérité dévoilée par la raison ou bien la manifestation subjective des élans ineffables du cœur » écrit Luc Ferry (Homo aestheticus, p. 71) ?  Kant est le philosophe qui a tenté de résoudre cette antinomie par une théorie du jugement de goût dans la Critique de la faculté de juger (1790). Selon lui, « Le beau est ce qui plaît universellement sans concept ». Comment comprendre cette formule ?

Le beau est « sans concept » : Kant accorde à David hume l’idée que le jugement esthétique n’est pas un jugement de connaissance : quand je dis c’est beau, je ne produis pas un savoir sur l’objet –un jugement de connaissance- ; je constate seulement que je suis affecté par cet objet et que cela provoque en moi un plaisir. Un jugement de connaissance consiste à attribuer à un objet un prédicat qui le détermine (« le ciel est bleu » : c’est un « jugement déterminant » par lequel j’énonce une propriété de la chose). Un jugement esthétique au contraire est un jugement réfléchissant » (il ne fait que réfléchir comme un miroir, refléter ce que ressent le sujet). Dire d’une chose qu’elle est belle ne  nous apprend rien sur l’objet (le beau est une jouissance pas une idée). Il faut donc accorder à Hume que le jugement esthétique repose non sur le concept d’un objet mais sur le sentiment d’un sujet: l’objet n’est donc que l’occasion du plaisir mais la cause du plaisir réside en moi. La valeur esthétique d’une œuvre ne peut faire l’objet d’une connaissance et d’une démonstration: elle est « sans concept », c’est à dire qu’elle est accessible par sentiment et non par raisonnement. Il est donc impossible de faire une science du beau, avec des règles et des prescriptions que l’artiste devrait suivre car il n’y a pas d’idée du beau, de modèle de beauté, qui puisse servir de critère, d’étalon, de canon. Le beau est sensible: c’est la sensibilité qui est juge de la beauté et non la raison: « chercher un principe du goût par des concepts est un travail stérile » écrit Kant. Il est donc impossible de définir précisément les raisons qui font qu’une chose est belle. Nous avons donc la faculté de sentir la beauté mais pas de l’expliquer. Une chose belle révèle un ordre sans signification (pas de preuve de la beauté, pas de certitude).

Mais il plait « universellement »: le paradoxe c’est que bien que subjectif et sans concept, le jugement de goût revendique l’universalité (il prétend être valable pour les autres) sans quoi nous ne parlerions pas de « beauté » mais seulement d’agrément. Or, pour Kant, le beau n’est pas l’agréable ; lorsque nous jugeons une chose agréable (j’aime le couleur violette ou le vin rouge), nous n’attendons pas que les autres s’accordent avec notre jugement –« chacun ses goûts ») – mais lorsqu’il s’agit d’un jugement esthétique, nous prétendons juger aussi pour autrui et nous parlons de la beauté comme s’il s’agissait d’une propriété de la chose (nous attendons ainsi l’adhésion des autres). Le jugement esthétique est pensé comme étant aussi valable pour autrui (on peut parler en ce sens d’une sorte « d’universalité subjective » car l’on présuppose que les autres, ayant les même facultés de l’esprit que moi peuvent éprouver la même chose). Il ne s’agit pas d’une universalité de fait mais de droit : il s’agit de chercher l’accord des autres.

            Autrement dit le beau est l’expérience par laquelle je cherche un plaisir communicable (intersubjectif). Le beau ouvre donc à une discussion car « là où il est permis de discuter, on doit avoir l’espoir de s’accorder » dit Kant. Le beau est donc une expérience paradoxale par laquelle je constate qu’il est impossible de « démontrer » mon jugement, bien qu’il soit légitime d’en discuter dans l’espoir de partager cette expérience (dont nous pensons qu’elle ne peut pas rester étrangère à autrui et qu’elle est communicable). Le beau invite donc à la communication, au dialogue, il nous invite à sortir de nous-mêmes pour aboutir à une perception commune, un « sens commun » esthétique. Le beau est ainsi une invitation à sortir de soi-même pour rejoindre l’autre, invitation à dépasser sa seule conscience pour établir ce sens commun : « celui qui juge ave goût peut admettre que son sentiment est communicable » écrit Kant (§ 39). Ce sens commun n’est pas immédiat ni évident, mais cela veut dire que la seule voie qui me soit ouverte pour fonder mes jugements de goût est celle de la discussion.  Les hommes sont d’ailleurs capables de reconnaître unanimement la beauté (de la nature ou de certains chefs-d’œuvre) et de concorder dans leurs jugements. Il faut donc en venir à un travail critique du jugement, travail collectif et ouvert, démocratique en somme. Nous n’aurons donc jamais de certitude s’agissant du goût, mais nous devons nous efforcer de chercher un accord esthétique et d’établir une concordance dans nos jugements.

Conclusion. « La vie n’est pas belle mais les images de la vie sont belles »

Arthur Schopenhaueur. (Le monde comme volonté et représentation – 1818).

Schopenhauer, philosophe allemand du 19è siècle, est un penseur radicalement pessimiste qui s’inspire en partie du bouddhisme pour lequel la vie est fondamentalement souffrance. Selon Schopenhauer l’homme est essentiellement voué au malheur car l’existence est dans son principe même douloureuse et la quête du bonheur est globalement une illusion. Mais si le philosophe s’aperçoit combien âpre et cruelle peut être la vie, un des moyens par lequel il reste possible de supporter la laideur du monde reste de jeter sur ce monde le voile plus enchanteur de la création artistique. Ici Schopenhauer rejoint le philosophe Nietzsche qui disait que « nous avons l’art afin de ne pas mourir de la vérité » et faisait aussi de l’art un des moyens de rendre la vie supportable en l’embellissant.

« LA VIE N’EST PAS BELLE » (le pessimisme de Schopenhauer).

Nous partirons tout d’abord de la première moitié de la citation qui énonce brutalement que « la vie n’est pas belle » : il s’agit là d’un jugement dépréciatif global qui met en cause la valeur même de notre existence. En quel sens peut-on dire alors que la vie n’est philosophiquement « pas belle »? Schopenhauer veut dire essentiellement ainsi que la vie est mauvaise, qu’elle n’apporte aux hommes que tourments et souffrance et qu’en plus elle nous condamne à la mort. Précisons ce jugement.

La notion de « vie » ici n’est pas à prendre en un sens biologique (le vivant), comme ce qui correspond à un ensemble de forces qui poussent chaque être vivant à persévérer dans son être et à se reproduire. La vie, dans son sens biologique, comme le disait Bichat, peut en effet être comprise comme « l’ensemble des forces qui résistent à la mort ». Mais quand Schopenhauer parle de la vie ce n’est pas en ce sens biologique : dire « la vie n’est pas belle » ce n’est pas un jugement de biologiste. Mais ce n’est pas non plus « ma vie » qui est désignée par cette expression au sens où le philosophe parlerait de telle ou telle existence particulière pour telle ou telle personne.

La vie ici désigne tout simplement « l’être » dans son sens philosophique c’est-à-dire la réalité de ce qui est comme totalité. Dire « la vie n’est pas belle » c’est un jugement qui porte sur le monde dans son ensemble, sur la totalité des choses d’un point de vue moral et non esthétique, c’est produire un jugement métaphysique, un jugement de valeur sur l’existence. En effet, contre une philosophie « optimiste » qui veut célébrer le monde parce qu’il serait le produit d’une volonté divine, contre la philosophie religieuse de Leibniz par exemple qui énonce que « tout va pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles », Schopenhauer nous dit au contraire que « de tous les mondes possibles, notre monde est le plus mauvais ». Pourquoi cette affirmation qui va à l’encontre d’un « optimisme » leibnizien? C’est qu’il n’y a pas au-dessus de nous un dieu bon et providentiel qui aurait créé la réalité. Le monde n’est que la manifestation d’une force, d’un « vouloir vivre », force qui pousse chaque chose à être ce qu’elle est mais sans que l’on puisse en comprendre vraiment la raison. Le « vouloir vivre » qui traverse toute chose est une force aveugle et inconsciente selon Schopenhauer et le monde n’est qu’un hasard sans signification puisqu’il n’y a pas de dieu pour lui donner du sens. Cette force du « vouloir vivre » présente en chaque chose pousse l’homme à vouloir satisfaire son désir. La vie est donc une lutte où les individus s’opposent pour se satisfaire et accéder au plaisir. L’égoïsme est le principe fondamental de tout être et l’homme est dominé par son désir.

Mais l’homme n’est-il que le jouet d’un « vouloir vivre » aveugle? Non car l’homme est capable de conscience : il peut se représenter la réalité et donc quelque chose peut surgir de cette force aveugle inconsciente qu’est le vouloir vivre. L’homme est un animal métaphysique qui s’étonne, s’émerveille, se questionne et fabrique son monde à partir de ses représentations. Mais cette lucidité ne le rend pas plus heureux car, par la conscience, l’homme découvre que la mort est l’horizon même de la vie. La recherche du plaisir ne peut-elle pas nous rendre tout de même plus heureux? Pas vraiment car elle est globalement vaine : l’homme qui désire éprouve inévitablement un manque qui le fait souffrir et la jouissance qui vient de la satisfaction de nos désirs ne dure pas. Avec la satisfaction cesse la jouissance et revient le manque et ainsi de suite : la course au désir ne peut donc s’achever mais la recherche du bonheur est donc elle-même une vanité car il n’y a pas de repos, de félicité durable, pour l’âme humaine. On reste à jamais prisonnier de la course du désir et donc de la souffrance du manque qui l’accompagne inévitablement et si, par hasard, nous réussissions à sortir de la course du désir, on tomberait inévitablement dans l’ennui. Voilà pourquoi, selon Schopenhauer, « la vie oscille comme un pendule de la souffrance à l’ennui ». Le désir est infini, il ne saurait être comblé, dès lors la souffrance aussi n’a jamais de cesse puisque nous ne parviendrons jamais à combler ce manque perpétuel que le désir produit en nous. Le bonheur au sens d’une plénitude, d’un état de contentement positif et stable est donc une illusion pour Schopenhauer. La vie est absurde et la quête du bonheur est une vanité illusoire de l’homme.

« LES IMAGES DE LA VIE SONT BELLES » (le rôle de l’art dans un monde tragique).

Cependant il existe malgré tout des moyens de ne pas être trop malheureux : le but de la philosophie ici n’est pas de prétendre nous rendre heureux mais de nous faire comprendre que nous pouvons éviter d’être trop malheureux (« des malheurs évités le bonheur se compose » dit Schopenhauer). L’ascétisme (le fait de vouloir se délivrer du désir) est un élément de cette stratégie mais l’art occupe aussi une place car il peut être un remède à la souffrance.

La beauté engendre tout d’abord la contemplation et donc une conversion du regard par rapport à notre vision habituelle des choses. Ceci permet alors un certain détachement par rapport au monde lui-même. La perception de la beauté n’est pas utilitaire: elle est l’occasion d’un « plaisir pur » comme le dit Kant, d’une perception désintéressée. La perception du beau et le plaisir qu’il suscite mettent un terme à un rapport purement pragmatique que je peux avoir avec le monde. Le beau en ce sens n’est pas utile : il change mon attitude face au monde en le mettant à distance tout en rendant possible une attitude d’acceuil, de réception, d’acceptation du réel car dans le spectacle du beau je n’attends rien d’autre que le plaisir que je prends à regarder le monde sans perspective utilitaire sur ce qui est beau et je redeviens capable de voir le réel en tant que tel sans désir. La contemplation est donc toujours sereine, c’est un moment de stabilité et de tranquillité et non de tension.

C’est pourquoi Kant d’ailleurs distingue le beau et l’agréable : Est-ce la même chose de dire : « cela me plaît, cela m’est agréable » ou : « ceci est beau » ? Kant distingue l’agréable et le beau. L’agréable, toujours lié à un intérêt attaché à l’objet, suscite le désir de cet objet. De ce point de vue, « il faut admette le principe : à chacun son goût ». L’un aime le vin blanc, l’autre le vin rouge : le jugement ne vaut ici que pour celui qui l’énonce. Il est affaire de sensibilité personnelle. Il s’agit du plaisir lié à la satisfaction d’un désir, qui varie selon les êtres, les circonstances, l’époque, l’âge. Le plaisir esthétique véritable n’est pas la satisfaction d’un désir mais « le plaisir désintéressé qui, dans le silence du désir, accompagne l’activité libre de notre esprit en présence de certains objets » nous dit kant.


Ainsi l’expérience esthétique selon Schopenhauer est l’expérience d’un oubli de soi : mon rapport au monde ne me ramène plus à mes propres désirs et à mes propres attentes mais, par elle, je sors de la logique de mon ego, je me décentre de moi-même. La contemplation nous ouvre ainsi à l’essence des choses, comme si le moi, se perdant dans l’objet qu’il contemple s’évadait de lui-même. Grâce à cette perte de soi (une forme « d’extase » au sens étymologique), l’art permet une forme de consolation provisoire qui nous fait sortir du cycle infernal du désir. Nous échappons par l’art, un bref instant, au combat de la vie et donc à la souffrance parce que nous sommes délivrés du désir.

La représentation esthétique délivre donc le spectateur de lui-même : c’est le principe du spectacle. Nous sortons de nous-mêmes pour voir mais, paradoxalement, nous sommes alors plus proches des choses car moins près de nous-mêmes. Dans un de ces textes, Schopenhauer parle du plaisir de regarder la lune, du bonheur que procure cette contemplation. Ce plaisir vient de ce que nous sortons alors de la logique du vouloir pour rentrer dans la pure intuition de la réalité. On ne désire pas une étoile, on ne peut que se réjouir de sa splendeur. La musique a d’ailleurs pour Schopenhauer une certaine forme de supériorité car elle ne représente aucun objet : elle nous délivre complètement de nos représentations et nous révèle alors l’être intime des choses, l’essence de l’être au-delà des apparences.

Schopenhauer rejoint donc ici le philosophe Nietzsche (La naissance de la tragédie) pour qui l’art nous donne «  toutes ces illusions de la belle apparence qui rendent, en chaque instant, l’existence digne d’être vécue, et nous incite à vivre l’instant qui suit ». Telle est le sens alors de la tragédie antique grecque, et notamment celle d’Homère qui proposa aux grecs une image idéale d’eux-mêmes en la transposant dans la splendeur du monde olympien. C’est ainsi que l’art permet d’être une illusion utile à la vie en transformant la plainte des hommes en hymne à la vie. Si la tragédie représente les malheurs de l’existence (quelle vie plus tragique que celle d’Oedipe par exemple?), pourtant cette représentation tragique est capable de produire la joie esthétique où l’homme se décharge de ses propres souffrances. C’est donc par l’art que les grecs parvinrent à triompher de leur pessimisme. Seule la consolation de l’art avait pu les guérir de « la plaie éternelle de l’existence ». « L’art s’avance, écrit Nietzsche, comme un dieu sauveur et un guérisseur : lui seul a le pouvoir de transmuer ce dégoût de ce qu’il y a d’horrible et d’absurde dans l’existence en représentations à l’aide desquelles la vie est rendue possible ». On retrouve donc ici une idée similaire entre Nietzsche et Schopenhauer : l’art doit embellir la vie et nous guérir de nos souffrances.

Ainsi l’art est une solution provisoire mais possible au problème de la souffrance. L’art ne délivre pas complètement de cette souffrance au sens d’un salut mais il adoucie la vie en nous délivrant pendant un certain temps de nous-mêmes, du désir. L’oeuvre belle est celle qui, par-delà l’incohérence du monde, impose l’unité d’un style, donne à voir une synthèse imaginaire et redonne une forme de cohésion et de nécessité là où la vie n’est que dispersion, hasard et aveuglement. La création artistique, et l’imaginaire comme faculté de délivrance, est un des moyens par lequel l’homme peut tenter de donner une réponse à l’absurdité de l’existence.


[1] Artiste contemporain américain.

[2] Ouvrage disponible en ligne : http://classiques.uqac.ca/classiques/Hume_david/essai_sur_la_regle_du_gout/essai_sur_la_regle_du_gout.html

[3] Pour une étude plus poussée de la conception platonicienne de l’art on pourra se reporter à l’excellent cours d’Evelyne Buissière disponible sur le net (la première partie) :  http://www.ac-grenoble.fr/PhiloSophie/file/cours_art_buissiere.pdf

[4]Pour plus de précision : voir cet article sur le rapport entre art et illusion chez Platon :

 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1956_num_54_42_4873

[5] C’est surtout l’art pictural qui est ici en question. La poésie au contraire n’est pas pensée par Platon comme une illusion : elle est originairement la parole des dieux, qui trouve son origine dans la révélation oraculaire, et le poète commence toujours son hymne par une invocation à la Muse qui l’inspire et lui communique le souffle du verbe. Le Ion de Platon fait du poète un devin enthousiaste (entheos) par lequel se fait entendre la voix du dieu. C’est Apollon qui inspire la Muse, la Muse qui inspire Homère, Homère qui inspire Ion et Ion lui-même qui, enivré par la puissance démoniaque du verbe poétique, inspire à son tour tous ceux qui l’écoutent. C’est pourquoi la parole poétique peut prétendre à la valeur absolue du vrai.

[6] Dictateur romain (-138 ; – 78).

[7] La purgation des émotions, ou « catharsis », se produit selon Aristote grâce au spectacle artistique (la tragédie notamment) : le spectateur peut y ressentir des émotions (la pitié ou la crainte, ect…) mais sous un mode qui l’autorise à s’en purifier. La représentation artistique, en imitant des situations qui ne sauraient être moralement tolérées dans la réalité de la communauté politique (crimes, incestes, etc.), permet cette « catharsis », c’est-à-dire l’épuration des passions mauvaises des hommes qui auraient pu menacer l’ordre réel de la cité si elles n’avaient trouvé à s’épancher dans la contemplation de l’œuvre. L’art est ainsi salutaire pour l’ordre de la cité, qu’il protège en détournant la satisfaction des passions mauvaises dans un autre ordre, celui de l’art.

[8] Luc Ferry, Homo Aestheticus, P. 19, livre de poche, Grasset, 1990.

[9] Freud, Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, trad. Marie Bonaparte, Gallimard 1927.

[10] Le concept allemand de « Volksgeist » désigne l’idée de « génie national ». Ce terme apparaît en 1774, dans le livre de Herder, Une autre philosophie de l’histoire1. Radicalisant la thèse de Montesquieu dans, De l’esprit des lois, Herder affirme que toutes les nations de la terre ont un mode d’être unique et irremplaçable, une spiritualité que l’art exprime.

[11] Voir par exemple ce que dit Goethe sur l’idée d’une « littérature universelle » dans ses Conversations avec Eckermann.

[12] Emerson, La Nature, Allia édition, p. 29-30.

[13] Voir à ce sujet Kandinsky, Du spirituel dans l’art  (1969).

[14] Plotin, Les Ennéades, I, 6, 1, trad. fr. É. Bréhier, Paris, Les Belles Lettres, 1963.

[15] Denis Diderot, Pensées sur la peinture, in Œuvres esthétiques, Garnier, p.760.

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ETAT ET LIBERTE : INTRODUCTION A LA PHILOSOPHIE POLITIQUE

Posté par chevet le 8 avril 2013

ETAT ET LIBERTE :

 

QUELQUES ELEMENTS DE PHILOSOPHIE POLITIQUE.

 

(Comment articuler liberté individuelle et autorité de l’Etat ?).

 

 Plan du cours :

 

- Avant-propos.

- Introduction : comment concilier l’obéissance aux lois et la liberté individuelle ?

Contrat social et liberté : l’Etat au fondement de la liberté politique (théorie de la liberté positive).

A) Le mythe de la liberté naturelle : y a-t-il une liberté collective sans loi ?

-          Etat de nature et état social chez Rousseau (à propos du Discours sur l’origine et les fondements de l‘inégalité parmi les hommes).

-          La liberté comme résultat de notre sociabilité.

B) Hobbes et le Léviathan : une première théorie du contrat (homo homini lupus est).

-          « L’homme est un loup pour l’homme » : l’état de nature comme guerre de tous contre tous.

-          Le « Léviathan » comme remède à la violence.

C) La volonté générale comme fondement du droit et de l’autorité politique.

-          Introduction au Contrat social de Rousseau.   »L’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite est liberté ».

-          La liberté comme participation à la vie de la cité.

II La critique de l’Etat : la liberté comme indépendance privée (théorie de la liberté négative).

A) Introduction à la pensée libérale.

a) Le libéralisme entre théorie politique et théorie économique.

- Le libéralisme politique. John Locke et la Lettre sur la Tolérance.

- Le libéralisme économique : Adam Smith et la théorie de la « main invisible ».

b)- Benjamin Constant critique de « l’aliénation totale » de Rousseau .

- Les  Principes de politique : la volonté générale peut faire autant de mal qu’un despote si elle n’est pas limitée par un contre pouvoir.

- De la liberté des anciens des modernes : « liberté participation » et « liberté protection » –

c) La critique tocquevilienne de l’intervention de l’Etat dans la société.

- Egalisation des conditions et atomisation : la démocratie est exposée au risque de l’individualisme (repli dans la sphère privée), du matérialisme et du conformisme.

- Tocqueville analyse l’étatisme comme conséquence de l’individualisme et critique  la « servitude douce » (Lecture d’un extrait de La Démocratie en Amérique).

III Critique du libéralisme économique

A)  La critique marxiste de l’Etat.

- La société industrielle devenue «fabrique du diable ».

- La critique des droits de l’homme et de l’Etat.

B) Du libéralisme à l’exigence de justice sociale.

- Charité ou solidarité ? Socialisation des risques et naissance de l’Etat Providence.

- La critique de la « mondialisation » économique.

C ) La critique anarchiste.  « La liberté se conçoit comme le rejet de toute autorité, notamment celle de l’Etat » Bakounine.

IV  La justice sociale : Le conflit de l’égalité et de la liberté.

A) L’égalité contre la liberté : le problème du communisme.

B ) La social-démocratie et la crise de l’Etat-providence (« économie de marché » ou « société de marché » ?).

- La conciliation de la liberté et de l’égalité pat la solidarité : la théorie de la justice de John Rawls.

- La crise de l’Etat providence : du « Welfare state » au « workfare state ».

Conclusion : Le dépassement de l’Etat-Nation : le cosmopolitisme.

*************

« La liberté est impossible sans une certaine autorité, sous peine de dégénérer en chaos, pas plus que l’autorité n’est possible sans liberté, à moins de devenir tyrannie ».

Stefan Zweig, Castellion contre Calvin (1946).

“Entre le fort et le faible la liberté opprime et la loi libère ».

Lacordaire (1848). 

Avant Propos

La philosophie politique est à la fois une philosophie du pouvoir et de la liberté. Du pouvoir parce qu’il n’y a pas de société organisée à l’échelle des nations sans l’affirmation d’une souveraineté, et de la liberté, parce qu’il n’y a pas de politique démocratique si le citoyen ne peut faire usage de ses droits fondamentaux. Tout le problème est donc de concilier ces deux impératifs contradictoires (liberté et autorité) par l’instauration d’institutions politiques exprimant un idéal de justice. Les réponses proposées à ce sujet par les grands courants de la philosophie politique, diffèrent quant à la définition de la liberté ou quant au « dosage » qu’il convient de donner à la présence de l’Etat dans la société. Ce débat nous conduira à l’opposition classique entre le libéralisme, plutôt favorable par principe à un Etat minimal ou limité, et le socialisme ou la social-démocratie, qui insisteront sur l’idée qu’il ne peut y avoir de société et d’égalité que par l’intermédiaire d’une intervention de l’Etat dans la vie sociale.  La question est en effet de savoir comment organiser une société juste, harmonieuse et pacifique, si les hommes sont égoïstes et davantage soucieux de leur intérêts propres plutôt que du bien commun. Deux doctrines opposées se sont développées à l’époque moderne pour répondre à cette question portant sur la régulation du lien social :

- La première est de nature « républicaine » ou « étatiste » et sera représentée par les théoriciens du contrat social (que Rousseau illustre parfaitement). Selon eux, la société ne peut parvenir à l’unité, à la justice et à la paix que par l’intermédiaire d’une force collective supérieure à l’individu, la force de l’autorité, la force de l’Etat, doté du monopole de la violence légitime, instrument essentiel de l’organisation de la cité et les individus accèdent à leur liberté civile par l’obéissance à l’Etat. C’est au pouvoir politique qu’il incombe de construire, d’organiser la vie sociale, par la contrainte, en intervenant selon une logique publique et par les lois. Cette tradition « contractualiste » sera à l’origine de la pensée de gauche et d’une certaine tradition sociale et républicaine. La société est alors plutôt pensée comme une totalité dont les individus sont les membres et la liberté du citoyen se définit d’abord par sa capacité de participer aux décisions de la cité (la « liberté des anciens » selon la formule de Benjamin Constant).  

- La seconde correspond aux théories libérales qui globalement valorisent la liberté individuelle, la liberté d’entreprendre et la société de marché plutôt que l’intervention de l’Etat, les échanges économiques étant considérés comme des instruments essentiels dans la construction de la vie sociale (l’idée étant de ne pas « forcer », par des mesures trop contraignantes, l’évolution des sociétés, mais de « laisser faire » l’économie en laissant à ses acteurs le plus de liberté possible. L’échange économique est ici alors pensé comme un facteur de régulation spontané, « naturel, » de la société et les théories libérales font en ce sens la critique du « trop d’Etat », (de la bureaucratie jugée paralysante par exemple) et l’apologie du commerce. La société est plutôt pensée comme une association d’individus orientés vers la recherche de leurs intérêts privés et la liberté du citoyen se définit alors comme une indépendance privée (la « liberté des modernes »). 

Ces deux conceptions posent alors le problème de l’articulation entre l’individu et l’Etat car, dans une démocratie, il y a toujours un conflit plus ou moins visible entre l’autorité et la liberté. Tout le problème d’un système politique est alors d’avoir à trouver la limite du pouvoir de l’Etat en définissant ses sphères de compétences (de quoi doit-il ou non s’occuper ?). Ce point oppose évidemment le socialisme et le libéralisme, la question de fond étant de savoir si l’Etat est une menace pour la liberté individuelle (pour les libéraux il faut en effet réduire et organiser un système constitutionnel qui limite les pouvoirs politiques en évitant qu’ils ne tombent dans les mains d’un seul homme ou d’une petite minorité), ou bien s’il  est l’instrument de la liberté du citoyen.

Nous verrons donc qu’il convient de distinguer la « démocratie libérale », qui met l’accent sur le problème des libertés individuelles et considère toujours plus ou moins l’Etat comme une structure liberticide (les libéraux, toujours méfiants à l’égard d’une intrusion éventuelle du pouvoir politique dans notre vie privée, sont attachés à la liberté individuelle et sont hostiles à un interventionnisme étatique en matière économique), et la « démocratie sociale », qui reconnaît la valeur des libertés individuelles mais qui s’inquiète des inégalités sociales et d’une définition purement formelle de la liberté et de la justice. Ce qui caractérise le libéralisme c’est son attachement aux droits individuels, mais cette proclamation de la liberté des personnes n’assure pas toujours la réalisation concrète de la liberté de tous, de l’usage que chacun peut en faire, et risque au contraire de fragiliser les plus faibles, économiquement exclus, exploités ou précarisés. Il faut donc s’interroger sur la place de l’Etat dans une société pour que celui-ci permette l’instauration de la liberté mais également de la justice sociale pour assurer le passage d’une démocratie formelle à une démocratie réelle

*********

 Introduction : le problème politique de la liberté : l’obéissance aux lois supprime-t-elle la liberté ?

A première vue, l’existence des lois juridiques semble s’opposer à la liberté individuelle : les lois nous apparaissent comme des limites, des contraintes qui s’imposent à nous et viennent considérablement restreindre nos possibilités d’action. A l’inverse on pourrait voir dans la liberté un pouvoir absolu de choix (le libre arbitre), une spontanéité par laquelle nous pourrions tenter de combler nos aspirations individuelles en refusant d’être soumis à des normes sociales toujours un peu vécues comme extérieures et étrangères à nos désirs les plus personnels. Etre libre, ce serait alors pouvoir se satisfaire, ce qui impliquerait alors le courage de savoir résister aux normes sociales, à ses injonctions (coutumes, traditions, lois), parfois étouffantes (la quête hédoniste d’un épanouissement individuel peut alors apparaître comme libératrice). Notre désir de liberté pourrait ainsi nous conduire à vouloir enfreindre certaines règles et nous conduire dans certains cas à la désobéissance (civile) ou à la résistance. Préserver en soi la liberté supposerait que l’on sache parfois transgresser les normes collectives (sociales, morales, légales) afin d’échapper à l’emprise de la société sur nous-mêmes, voire même que l’on sache s’évader du quotidien (métro-boulot-dodo) et de ses contraintes (thème du voyage libérateur, ou la fascination pour la figure du rebelle, de l’insoumis, du hors la loi comme forme de l’homme « libre ») ou de l’artiste qui, par sa créativité imaginative, parvient à échapper aux normes et codes culturels dominants. Mais la question apparaît alors de savoir si la liberté est bien la même chose que la licence ou la transgression : la désobéissance est-elle la condition de notre liberté ? De même une autre question semble s’imposer : est-il parfois légitime de transgresser les lois ? Autrement dit est-il juste de refuser de se soumettre à certaines lois ?

Le fait de réduire la liberté à « la licence » (agir comme bon nous semble) est évidemment problématique : ce faisant, on oppose artificiellement la nécessité de suivre des règles sociales (morales ou juridiques) et la liberté individuelle, comme s’il s’agissait de deux réalités distinctes. Mais l’individu et la société sont deux choses inséparables qu’il n’est pas nécessaire d’opposer mais qu’il faut penser aussi comme interdépendantes. Est-ce vraiment en fuyant toute société ou en refusant toute règle sociale que l’homme donnera un sens véritable à sa liberté ? En réalité, il faut peut-être considérer la liberté comme une réalité produite par la société, comme une réalité d’emblée politique, collective : elle correspond tout d’abord à l’espace d’action dont on dispose au sein de la cité. Elle peut d’abord s’envisager comme liberté civile, déterminée par le droit, par l’ensemble des lois qui vont délimiter l’usage que l’on peut faire de notre libre-arbitre en coexistence avec les autres. De la même manière qu’il n’y a pas de jeu sans règles, il semble en effet difficile de concevoir une société organisée et pacifique sans lois. En ce sens la liberté ne signifie pas « absences de règles », mais à partir du moment où l’on admet que l’homme a une existence sociale, qu’il a pour vocation de vivre avec les autres, qu’il est un « animal politique », il n’est pas possible de lui accorder le droit de faire tout ce qu’il veut sans limites sans retomber dans la barbarie. La liberté ne peut pas être une indépendance absolue ou une absence de limites mais implique l’idée de règles collectives.

La liberté véritable ne consiste donc pas dans la satisfaction immédiate de tous nos désirs mais elle suppose que l’on sache rendre compatible notre liberté avec celle des autres. Or cela n’est pas possible sans lois (« la liberté consiste à faire tout ce que les lois permettent » disait Montesquieu[1]). En effet, seul le droit permet d’échapper à la violence (à la loi du plus fort) et fonde la coexistence pacifique des individus entre eux. La liberté consiste alors pour un individu dans le fait de posséder un statut politique lui accordant des droits (l’esclave n’ayant aucun droit n’est donc pas libre). L’homme libre c’est donc d’abord le citoyen, vivant en démocratie, qui ne se contente pas de se soumettre aux lois mais qui participe à leur élaboration par le vote et accepte de s’y soumettre parce que la loi est l’expression de la volonté du peuple et qu’elle est la même pour tous : l’égalité juridique est donc le fondement de la liberté collective. Il faut donc définir la liberté par les concepts de citoyenneté et de justice et donc de participation du citoyen à leur élaboration. Cela suppose que la loi ne soit pas l’expression de la volonté d’un seul ou de plusieurs, mais qu’elle soit l’expression de la volonté générale, ce qui implique le vote. De là le débat sur la forme que doit prendre la démocratie : doit-elle être directe ou indirecte ? Partiellement l’une ou l’autre et selon quel degré ?     

En ce sens, il n’y a pas de liberté sans loi  (c’est-à-dire sans cadre qui permette de l’organiser collectivement): « Le droit est l’ensemble des conditions qui permettent à la liberté de chacun de s’accorder avec la liberté de tous » nous dit Kant dans sa « Doctrine du droit » (Partie de sa Métaphysique des mœurs). Si notre liberté a des limites, c’est pour permettre aux autres d’avoir la jouissance des mêmes droits que les miens et si la loi fixe des interdits c’est pour préserver notre liberté du bon plaisir d’autrui. On peut donc paradoxalement être libre tout en obéissant (aux lois, ou bien tout simplement à soi-même) comme l’imagine Rousseau dans le Contrat Social, pour qui « la liberté est l’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite soi-même ». Cependant, tout ce qui est légal n’est pas forcément légitime et certaines lois peuvent être injustes, liberticides. S’il n’y a de liberté qu’en démocratie, encore faut-il que le droit qu’elle produit soit respectueux des libertés individuelles, de la vie privée, des droits fondamentaux (liberté d’expression, de circulation, ect…). Il n’y a donc de liberté collective que s’il y a aussi la possibilité pour les citoyens de s’informer, de contester la loi (droit de débattre, de manifester, de faire la grève…) et d’une manière générale de participer au débat public (ce que les médias autorisent), de permettre aux citoyens de s’intéresser à la vie collective. Une démocratie n’est libre que dans la mesure où elle sait lutter contre l’individualisme (au sens de la dépolitisation) et reste participative (au sens de délibérative) et non seulement représentative, dans la mesure, donc, où elle parvient à instaurer un espace public de discussion préalable au vote lui-même des citoyens. On peut d’ailleurs également interroger la notion de « démocratie participative» comme outil de restauration de la politisation dans ce cadre. Il est certes louable d’écouter davantage les gens ordinaires et de vouloir les associer mais encore faut-il ensuite que les débats participatifs ne soient pas seulement un prétexte à l’affirmation du pouvoir des experts et des politiques. En effet si le la participation consiste simplement à partir de la parole immédiate des citoyens (rarement élaborée collectivement), le risque est fort alors que les technocrates introduisent leur médiation pour en faire la synthèse, pour apporter des solutions et finalement assoir leur supériorité. D’autre part le risque est aussi de masquer « les clivages sociaux et politiques en les dissolvant dans une multitudes d’opinions personnelles disjointes et une agrégations d’opinions disparates. Ce qui se situera dans une continuité parfaite avec la vision technocratique […] qui a consisté à essayer de renvoyer toute idée de conflictualité sociale (et même de groupes sociaux et donc de revendications collectivement élaborées) soit au passé révolue de « l’idéologie marxiste », soit au danger contemporain du « communautarisme », afin de faire prévaloir une conception atomistique du monde social »[2].

On voit dès lors que la question de la liberté est d’abord politique et pose le problème du rapport entre individu et le pouvoir de l’Etat. D’où la question générale de la philosophie politique : comment concilier l’existence de l’Etat avec celle de la liberté ? L’Etat doit-il être considéré comme le fondement ou comme l’ennemi de notre liberté ?

CHAPITRE I

 

CONTRAT SOCIAL ET LIBERTE.

(L’Etat, producteur de la liberté politique).

A) Le mythe de la liberté naturelle : y a-t-il une liberté collective sans loi ?

Rousseau distingue dans ses ouvrages philosophiques, « l’état de nature » (stade originel de la vie humaine où il n’existe pas encore d’institutions collectives) et « l’état social » (la société politiquement organisée). Dans l’état de nature, que Rousseau décrit longuement dans son Discours sur l’origine et le fondement de l’inégalité parmi les hommes (1755), l’homme dispose d’une liberté naturelle qui n’est limitée par aucune contraintes sociales (il n’y a pas de lois, de règles collectives). Cette liberté peut donc sembler idéale et maximale. Là où la vie en société implique règles et limites, l’état de nature offre l’image d’une liberté à l’écart de toute convention où rien ne s’oppose (si ce n’est la nature elle-même) aux désirs de l’homme. Et parfois Rousseau semble il est vrai idéaliser quelque peu la vie du bon sauvage, qui loin des artifices de la société peut vivre tranquille, même si les jouissances dont il est capable sont assez limitées. Cet homme asocial, fondamentalement bon et innocent (il ne connaît pas le mal), semble  vivre en harmonie avec cette nature et donne l’image d’un homme relativement heureux. Faut-il alors en conclure que la vraie liberté est celle dont l’homme dispose naturellement ? Rousseau fait-il vraiment l’apologie de la liberté naturelle ?

Tout d’abord Rousseau sait bien qu’un retour à l’état de nature n’est pas possible. L’homme a définitivement quitté sa vie naturelle pour rentrer dans l’histoire et la vie collective par la division du travail social, l’apparition de la propriété privée : l’histoire ne peut pas faire marche arrière. Il n’y a donc pas de nostalgie de sa part pour cet état. Rousseau considère, il est vrai,  les premières sociétés humaines  (« la jeunesse du monde » ou ce qu’il nomme « l’âge des cabanes ») comme la période la plus heureuse pour l’humanité (mais cette période est déjà un moment de l’histoire, une première étape dans l’organisation de la vie sociale ; il ne s’agit donc pas de l’état de nature). D’autre part on peut se demander si l’état de nature, dont Rousseau dit avec ambiguïté qu’il est « presque imaginaire », n’est pas véritablement une fiction dans l’œuvre du philosophe. Il s’agit plutôt d’une construction ayant pour but méthodologique d’évaluer, par comparaison, ce qu’est devenu l’homme dans l’histoire (par différentiation, cette fiction permet de juger ce qu’est devenue notre civilisation).    

Mais surtout, l’homme à l’état de nature est encore en-deça de son humanité. Il n’a pas de langage, n’est pas conscient du fait qu’il va mourir. Il n’a pas de conscience morale et son esprit est limité et sans imagination. On peut donc y voir un être encore proche de l’animalité qui doit pour se construire et accéder à son humanité, devenir social (c’est en devenant social que l’homme devient moral). La liberté naturelle n’est donc pas chez Rousseau la liberté de l’homme parce que l’homme ne devient lui-même que par le contact avec les autres et la vie en société. C’est n’est que par l’éducation, la sociabilité, que l’homme devient intelligent et capable de liberté. Le passage de la vie naturelle à la vie sociale n’est donc pas une perte mais un progrès sans lequel il n’y a pas d’humanisation possible.

            Cette idée d’une « liberté naturelle » ne pourrait donc bien n’être que la fiction de celui qui considère que toute règle sociale est contraire à la liberté. La liberté se trouve-t-elle vraiment dans la solitude, dans l’affranchissement de toute règle? L’homme à l’état de nature n’est d’ailleurs pas forcément plus libre qu’un homme vivant à l’état social car, s’il n’est pas l’esclave de personne, il est d’abord soumis aux lois de la nature, par les nécessités de survie qu’elle lui impose.  La liberté existe-elle alors avant notre insertion dans une société ou bien l’homme ne doit-il pas acquérir cette liberté par son humanisation au sein de la vie sociale ? N’est-il pas plus pertinent de penser que la liberté ne commence à se réaliser vraiment que lorsque les hommes se sont associés pour s’affranchir de la nécessité naturelle ? C’est ce que nous dit Hannah Arendt dans la Crise de la culture: « La liberté du domaine politique commence après que toutes les nécessités élémentaires de la vie ont été maîtrisées« . Autrement dit l’homme ne se libère qu’à partir du moment où il se libère de l’ordre naturel, ce que lui permet l’organisation sociale, (par la division du travail, la vie en commun avec d’autres). Ce n’est donc pas dans la nature qu’il faut chercher la liberté, mais dans notre société. Le problème de la liberté et donc politique : comment construire une vie collective qui rende possible à la fois la liberté de chacun et l’autorité nécessaire à la vie collective ?

A)    Hobbes et le Léviathan: une première théorie du contrat.

« A l’état de nature l’homme est un loup pour l’homme, à l’état social l’homme est un dieu pour l’homme”. Thomas Hobbes,

Auteur du Léviathan en 1651, et du Citoyen (De Cive) en 1641, il est l’un des premiers philosophes contractualistes qui tente de refonder la légitimité du pouvoir des dirigeants sur autre chose que la religion ou la tradition. Son projet est de fonder l’ordre politique sur un pacte entre les individus, afin de faire de l’homme un acteur décisif dans l’édification de son propre monde social et politique[3].

Il commence tout d’abord par examiner « la condition naturelle des hommes » et en dégage une vision conflictuelle des rapports humains. D’après Hobbes, la plus fondamentale aspiration de l’homme, c’est son désir de conservation. Mais dans l’état de nature, ce désir se réalise par la violence et la force. L’état de nature, c’est l’état de la « guerre de tous contre tous », un état de violence. Hobbes dira dans le De Cive (reprenant Plaute) que « l’homme est un loup pour l’homme » (homo homini lupus est [4]). L’état de nature est une fiction théorique. Cet état représente ce que serait l’homme, abstraction faite de tout pouvoir politique, et par conséquent de toute loi. Dans cet état, les hommes sont gouvernés par le seul instinct de conservation – que Hobbes appelle « conatus  » ou désir. Chacun essaie de satisfaire ses désirs et chacun est seul juge des moyens nécessaires pour y parvenir. C’est pourquoi bien souvent les hommes ont tendance à entrer en conflit les uns avec les autres pour obtenir ce qu’ils jugent bon pour eux. Dénué de toute bonté, la loi du plus fort domine. Il y règne la puissance anarchique de la multitude. Cette « entremangerie universelle », fondamentalement mauvaise, ne permet pas la prospérité, le commerce, la science, les arts, la société. Dans cet état de nature, il n’y a pas de juste ou d’injuste, pas de bien ou de mal : il n’y a que la force qui permet à chacun de faire ce qu’il lui plaît au dépend d’autrui. L’homme est donc là asociable et apolitique. Dans cette situation les hommes vivent dans un état de crainte perpétuelle d’une mort violente. « La vie est alors terrible, solitaire, pleine de risques, besogneuse, quasi-animale et brève« .

Pour survivre, il n’existe aucune autre solution que celle de sortir de l’état de nature (la violence contraint les hommes à sortir de l’état de nature insupportable). Pour y arriver, dit Hobbes, il est nécessaire de renoncer à certains de ses droits, car rien ne peut garantir l’application par tous de la loi naturelle. C’est là qu’intervient la théorie du contrat. Ce qui va permettre de passer de la nature à la société, de la guerre à la paix, c’est un contrat passé entre les sujets et un souverain. Plus qu’un consentement, il s’agit d’un réel transfert de tous ses droits naturels à une personne qui est appelée le Souverain, ou Leviathan (pacte de soumission). Hobbes insiste encore plus en montrant qu’il s’agit d’une unité réelle de tous les individus :

« La seule façon d’ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l’attaque des étrangers, et des torts qu’ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi les protéger de telle sorte que par leur industrie[5] et par les productions de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, c’est de confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes leurs volontés[6], par la règle de la majorité en une seule volonté. [...] Cela va plus loin que le consensus, ou concorde[7] : il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne, unité réalisée par une convention[8] de chacun avec chacun passée de telle sorte que c’est comme si chacun disait à chacun : j’autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée REPUBLIQUE[9], en latin CIVITAS. Telle est la génération[10] de ce grand LEVIATHAN [...] de ce dieu mortel[11], auquel nous devons sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection.

Thomas Hobbes, Léviathan, II, XVII, Sirey, trad. Tricaud, 1971, p. 177-178.

Chacun contracte avec chacun en vue de transférer tous ses droits à un Souverain qui les détiendra tous[12]. De par sa puissance, le Souverain est ainsi la garantie que les hommes ne retomberont pas dans l’anarchie de l’état de nature ; et il mettra en application ce pour quoi il a été fait en promulguant des lois civiles auxquelles tous doivent se soumettre ». De même que pour parvenir à la paix et grâce à celle-ci à leur propre conservation, les humains ont fabriqué un homme artificiel, que nous appelons un Etat, de même ils ont fabriqué des chaînes artificielles appelées lois civiles »[13]. Le Souverain a donc pour fin la conservation des individus. Le pouvoir Souverain reste toutefois fragile et il peut se dissoudre s’il y a par exemple, imperfection de leurs institutions, absence de pouvoir vraiment absolu, de mauvais préjugés contre le pouvoir, prétention à être inspiré divinement, guerre avec les nations voisines…

L’Etat (le souverain) semble donc bien indispensable pour assurer la sécurité. C’est un organe de pouvoir qui détient le monopole de la violence légitime ([14]) et dont le but essentiel est la sécurité. Ce pouvoir est coercitif au sens ou il doit contraindre par la terreur, inspirer de l’effroi parce que « les conventions sans le glaive ne sont que des paroles dénuées de la force d’assurer aux gens la moindre sécurité » (Le Léviathan).

Ainsi, chez Hobbes, l’Etat apparaît bien indispensable mais, il assure plutôt la sécurité au détriment de la liberté : c’est un pacte de soumission. Dans le système de Hobbes, l’Etat libère de la violence naturelle assure la sécurité mais ce système n’est pas encore le fondement légitime de ce qui pourrait être une véritable liberté civile. Hobbes se fait d’ailleurs le défenseur de la monarchie et le contrat de Hobbes n’est au fond qu’un pacte de soumission. Seul un pouvoir absolu est en mesure d’assurer la paix civile selon lui puisque les hommes sont naturellement ennemis. Mais la volonté du monarque se transforme alors en volonté individuelle et donc en tyrannie. Ceci aboutit à une convention contradictoire; d’un coté un pouvoir absolu et de l’autre une soumission illimitée. Ce contrat d’association ne parvient donc pas vraiment à la conciliation de la loi et de la liberté.

N’est-il pas possible, par un autre type de contrat que l’Etat, en outre de la sécurité permette la liberté? La fin véritable de l’Etat n’est-elle pas essentiellement la liberté, comme nous le signale si bien Spinoza dans son Traité-Théologico-politique (1670)?

« Ce n’est pas pour tenir l’homme par la crainte et faire qu’il appartienne à un autre que l’Etat est institué; au contraire, c’est pour libérer l’individu de la crainte, pour qu’il vive autant que possible en sécurité, c’est à dire conserve aussi bien qu’il se pourra son droit naturel d’exister et d’agir. Non, je le répète, la fin de l’Etat n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps s’acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une raison libre, pour qu’ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’Etat est donc en réalité la liberté. [Et], pour former l’Etat, une seule chose est nécessaire : que tout le pouvoir de décréter appartienne soit à tous collectivement, soit à quelques-uns, soit à un seul. Puisque, en effet, le libre jugement des hommes est extrêmement divers, que chacun pense être seul à tout savoir et qu’il est impossible que tous opinent pareillement et parlent d’une seule bouche, ils ne pourraient vivre en paix si l’individu n’avait renoncé à son droit d’agir suivant le seul décret de sa pensée. C’est donc seulement au droit d’agir par son propre décret qu’il a renoncé, non au droit de raisonner et de juger ; par suite nul à la vérité ne peut, sans danger pour le droit du souverain, agir contre son décret, mais il peut avec une entière liberté opiner (formuler une opinion) et juger et en conséquence aussi parler, pourvu qu’il n’aille pas au-delà de la simple parole ou de l’enseignement, et qu’il défende son opinion par la raison seule, non par la ruse, la colère ou la haine ».

Spinoza, Traité-Théologico-politique (1670)

Cependant, si la fin de l’Etat est bien la liberté, n’importe quel Etat ne permet pas la liberté: il faut pour cela réaliser comme condition première une égalité des droits c’est à dire la suppression de la domination de quelques uns sur les autres (oligarchie, aristocratie, monarchie, etc…), la suppression de l’inégalité de pouvoir. Comment donc penser un Etat où la domination soit supprimée?

C) La volonté générale comme fondement du droit et de l’autorité politique : la théorie du Contrat Social de J.J. Rousseau.

 

  »L’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite est liberté ». Rousseau. Du Contrat Social.

Le problème posé par Rousseau dans le Contrat Social (1762) est de savoir comment il est possible de concilier notre liberté avec l’obéissance aux lois. Comment peut-on accepter de se soumettre aux lois de la société sans être dépossédé de sa liberté ?  Il faut inventer (au 18è siècle) un système politique qui rend cela possible : « Il s’agit de trouver, écrit Rousseau, une forme d’association par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même est reste aussi libre qu’auparavant ».  Autrement dit comment concilier égalité et liberté ?

Pour répondre à cette question Rousseau va redéfinir ce qu’est la nation ou le corps politique à partir d’une nouvelle théorie de la souveraineté. Selon lui, la société politique ne peut naître que de la volonté d’hommes qui acceptent de s’associer pour se donner des lois communes, en s’inscrivant donc dans une démarche contractualiste (constructiviste : il s’agit de fonder un système juridique nouveau). La nation a alors pour fondement un « Contrat Social » qui se donne pour but d’énoncer les principes de bases de la société juste (la nation repose sur une construction volontaire et non sur un héritage culturel ou ethnique, une donnée historique, une tradition). Le politique est l’effet d’une libre décision des hommes (c’est « un plébiscite de tous les jours » comme le disait E. Renan) et non le résultat d’un processus culturel, historique, ethnique. En effet, l’obligation sociale ne peut être fondée légitimement sur la force (il n’y a pas de « droit du plus fort »), pas plus qu’elle ne peut être fondée sur l’autorité naturelle du chef (ou du roi) qui serait né pour commander (Rousseau critique toute forme d’absolutisme et jette les bases de l’idéal démocratique). Il faut donc dénoncer les contrats illégitimes et fonder le droit en raison. La seule source légitime du pouvoir, et donc de l’Etat, se trouve dans une convention que les hommes passent entre eux pour construire une société. Chacun contracte et accepte de se soumettre aux lois mais le fait librement, par sa propre volonté. Le « pacte social » repose donc sur un libre engagement unanime : chacun se soumet à la volonté générale, chacun s’aliène totalement à la communauté (en acceptant de se soumettre aux lois civiles) mais la condition étant égale pour tous (chacun se soumet), l’individu y perd sans doute sa liberté naturelle, mais y gagne sa liberté civile (définie pas les lois) : c’est un principe d’échange qui permet de fonder le politique sans aucune faire appel à une forme quelconque de transcendance (le politique se disjoint en ce sens du théologique)[15]. Ainsi, écrit Rousseau, « Chacun s’unissant à tous n’obéît qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ». Cela veut dire que si un peuple vote et que chacun participe à l’élaboration des lois (directement selon Rousseau qui plaide plutôt un modèle de démocratie participative), alors l’obéissance à ces lois fonde la liberté collective: on peut être libre et obéir à la fois, être souverain et sujet (il est possible de se soumettre aux lois puisqu’elles expriment notre propre volonté collective). Ainsi, seule la démocratie permet de concilier la liberté et l’Etat, dont l’existence est légitime, s’il met en œuvre la volonté du peuple et fonde la liberté autant que la sécurité (la protection des biens et des personnes). Par conséquent, dit Rousseau, « il n’y a pas de liberté sans loi, ni là où quelqu’un est au-dessus des lois » (Lettres écrites sur la montagne). Rousseau dit dans le Contrat Social que « la liberté est l’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite soi-même », à la condition, encore une fois que la loi soit juste au sens de l’égalité, c’est-à-dire à condition que tous les hommes aient les mêmes droits et puissent participer au vote. Le pacte ici est un pacte d’association et non de soumission (les hommes font le choix de vivre ensemble de manière libre et consentie).

Le contrat social selon n’est évidemment pas un fait historique car Rousseau se place au niveau des principes en cherchant à définir intemporellement ce qui est au fondement de la justice -d’un point de vue universel- : la théorie du contrat originel est là pour fonder le pouvoir politique par une approche rationnelle et ce contrat n’est pas dérivée de l’expérience, sinon le droit qui en résulterait serait donc contingent (inscrit dans la particularité de telle ou telle culture ou produit par les évènements : chaque nation a historiquement -de fait- son contrat social-). Le contrat théorisé par Rousseau est déduit de la raison. Le droit ne doit donc pas être légitimé à partir d’un système particulier, tel qu’il existerait dans une société donné–le droit positif) mais il est déduit de principes généraux a priori (indépendamment de l’expérience). Le but du contrat est de mettre à jour ces principes qui valent donc pour toute société humaine. L’idée majeure est donc de fonder le droit sur quelque chose de seulement humain- et non de le fonder sur une transcendance- mais qui demeure normatif : il s’agit de refuser de fonder le droit sur un ordre divin, intelligible, métaphysique comme chez Platon ou comme dans les doctrines religieuses).

Il peut paraître étrange, selon cette théorie, que la liberté naisse de l’obéissance à l’Etat. Mais c’est que pour Rousseau l’homme peut avoir au fond deux sortes de volontés : une volonté particulière, égoïste, par laquelle l’homme suit ses passions, ses désirs, et une volonté générale par laquelle il veut le bien commun, l’intérêt de tous qui implique l’égalité devant la loi. La liberté, c’est alors précisément la capacité que j’ai de m’extraire de mon égoïsme, de mes désirs simplement personnels, de mes intérêts propres, pour faire prédominer l’intérêt général (dans le « silence des passions »). Pour être libre, il faut passer de l’amour de soi à l’amour du groupe et c’est en se soumettant à la volonté générale et donc à la loi, que l’homme parvient à la vraie liberté en dépassant le stade de l’intérêt particulier. C’est pourquoi celui qui, au nom de sa volonté particulière, refuse de se soumettre à la loi, sera contraint à lui obéir ! : on le forcera alors à être libre précise Rousseau. La soumission aux lois est liberté à condition que les lois soient égales pour tous et l’expression de la volonté générale (démocratie directe). De même, exiger que la minorité se soumette à la majorité c’est réaliser la liberté et non la violer. Par l’Etat, l’homme naturel s’est transformé pour devenir un citoyen, c’est-à-dire le membre d’un tout. Les hommes ne doivent plus se voir comme des êtres isolés puisqu’ils sont rassemblés dans cette nouvelle communauté : « l’homme qui jusque là n’avait regardé que lui-même se voit forcé d’agir sur d’autres principes » écrit Rousseau.

Ainsi l’Etat est-il bien un garant de l’ordre et de la liberté collective. Il doit assurer l’égalité, protéger les individus dans leur propriété[16]. Ainsi le rousseauisme ouvre la voie à une rationalisation de la vie sociale par l’Etat. Ce processus conduira, à terme, à une amplification du rôle et du pouvoir de l’Etat sur la société, de sa tendance à vouloir organiser la vie sociale, idée que va développer le système républicain. Mais jusqu’où cette organisation de la société par l’Etat doit-elle aller ? Quelles sont ses limites ? L’idée politique dominante, qui émerge du rousseauisme, est que l’homme trouve sa liberté par sa participation à la vie de la cité (par sa citoyenneté en somme). Cette philosophie semble alors pousser l’individu à s’intégrer (à se sacrifier ?) à une structure étatique sans laquelle il ne pourrait donner un sens à sa liberté. Cette philosophie veut donc la réduire à l’obéissance au pouvoir. Certains philosophes iront jusqu’au bout de cette logique. Hegel dira plus tard, que «L’État est la réalité où l’individu trouve sa liberté et la jouissance de sa liberté » (La Raison dans l’histoire). Il en est ainsi parce que « dans l’État, la liberté devient objective et se réalise positivement». On peut alors noter que l’Etat moderne, pensé comme producteur de la liberté collective, aura alors pour caractéristique d’étendre toujours loin ses compétences et son intervention à l’intérieur de la société, jusqu’à devenir protecteur et régulateur (Etat-providence). Mais cet accroissement du politique, s’il permet de protéger davantage les individus contre les risques de la vie sociale, ne conduit-il pas aussi à un envahissement excessif du pouvoir qui a tendance alors vouloir tout régir? N’est-il pas périlleux en somme, de définir la liberté par l’idée même d’une obéissance de l’individu à la loi collective ? Cette délégation de sa propre liberté de l’individu à l’Autorité politique incarné par l’Etat, fruit d’une sorte de choix rationnel produit par un sujet deshistoricisé, n’est-elle pas en réalité une justification d’un assujettissement consenti qui rend impossible l’idée même de révolte et porte atteinte à la liberté individuelle (une sorte de servitude volontaire en somme, qui refuserait par principe toute idée de désobéissance civile[17]) ? Le but de Rousseau n’est pas de fixer les limites de l’Etat mais proclame au contraire l’absolutisme de la volonté étatique face à laquelle toutes les volontés individuelles se brisent (Rousseau va même, dans son chapitre sur « la religion civile », à la fin du Contrat Social, imposer des croyances présentées comme obligatoires pour chaque citoyen (la providence, le jugement dernier, la toute puissance de Dieu). Rousseau fera l’apologie de la loi (et donc de l’Etat) qui seule peut réaliser la justice et la liberté, contre l’arbitraire, mais on peut s’interroger sur les limites qu’il faudrait lui imposer, sur ses domaines de compétence : le pouvoir ne doit-il pas être borné par un contre-pouvoir ? Ce sera là, précisément, comme nous allons le voir, le point de départ de la pensée libérale qui cherche à établir les limites que ne doit pas outrepasser le pouvoir de l’Etat pour sauvegarder la liberté individuelle et qui verra dans la pensée de Rousseau une doctrine démocratique mais également absolutiste.

CHAPITRE II

 

LA CRITIQUE DE l’ETAT.

 

A) Introduction à la pensée libérale (théorie de la liberté négative).

a)      Le libéralisme entre théorie politique et théorie économique.

Le libéralisme est à la fois une pensée politique et une pensée économique. Au sens le plus large, le libéralisme est une doctrine qui fait de la liberté la valeur essentielle de la vie sociale et, en réaction à l’absolutisme de la monarchie, les penseurs libéraux voudront affirmer la liberté de croyance contre l’inquisition religieuse. Le libéralisme politique se définit selon quatre principes (selon Alain Renaut)[18] : le refus de l’absolutisme (la limitation de l’Etat), la souveraineté du peuple (exercée par ses représentants), la valorisation des libertés individuelles, et enfin la neutralité de l’Etat par rapport aux religions et aux opinions morales (L’Etat ne se mêle pas des opinions des individus et ne cherche pas à promouvoir une « morale d’Etat » ni une religion d’Etat). Le libéralisme politique défend donc la tolérance, la laïcité et la pluralité des croyances, la liberté d’expression et également la liberté économique. En ce sens il n’y a pas de libéralisme politique sans en même temps un certain libéralisme économique (L’Etat ne peut pas tout gérer et doit laisser à la société une certaine autonomie économique : un Etat qui voudrait contrôler l’économie ne serait plus libéral). Chaque individu doit donc rester libre de poursuivre ses intérêts particuliers et l’Etat ne peut s’y opposer.

Le libéralisme économique implique donc l’existence d’une économie de marché qui découle de la liberté d’entreprendre. Ce marché est définit comme un réseau de relations entre offreurs et demandeurs qui implique la libre concurrence contre un interventionnisme excessif de l’Etat et affirme la nécessité du libre jeu des acteurs économiques de la société comme étant le meilleur moyen d’aboutir à la prospérité, à la richesse de la collectivité. Il s’agit donc de refuser toute atteinte à la propriété privée des moyens de production même si cela a pour effet de produire des inégalités car la liberté et la perspective de récompenses inégales sont les conditions préalables de la richesse. Une justice imparfaite (une société inégale mais concurrentielle) est pour le libéralisme un meilleur moyen d’arriver au bonheur collectif, plutôt qu’une tentative, utopi­que et étatique, qui risque d’abolir la liberté par un excès d’égalité. On peut d’ailleurs faire beaucoup – selon la pensée libérale- pour favoriser l’égalité des chances sans aller aussi loin que l’égalitarisme communiste. Bref, cette doctrine, qu’est le libéralisme économique, affirme que le meilleur système économique possible est celui qui garantit le libre jeu des initiatives individuelles des agents économiques. Il est fondé sur la notion de droits économiques : droit à disposer de sa force de travail et des produits de son travail, liberté d’échanger, de contracter, d’entreprendre, etc. Cela justifie alors l’économie de marché mais n’exclut a priori, ni l’intervention de l’Etat, ni d’autres formes d’organisations (associations, coopératives etc.)

Il y a cependant plusieurs courants dans le libéralisme économique : certains libéraux tentent de concilier la liberté individuelle et la responsabilité de l’Etat en matière de protection sociale, de lutte contre la pauvreté, de niveau d’éducation. Il existe un « libéralisme social » qui accepte l’idée d’Etat providence. Si le libéralisme économique a pour objectif principal l’équilibre du marché, le libéralisme social a des visées plus étendues. L’hypothèse classique du marché auto-régulateur est remise en cause : par exemple, sans une intervention étatique en période de crise, le chômage sévirait longtemps. En outre, ce libéralisme social admet l’idée que le libéralisme économique est générateur d’inégalités et que celles-ci peuvent nuire à l’économie elle-même (comme source de désordres et d’injustice, la population qui la subit ne pouvant jouer le rôle de stimulant économique par sa demande). Il accepte donc de plus fortes régulations économiques et plus d’entreprises d’État que d’autres formes du libéralisme, notamment le libéralisme classique conservateur (le néolibéralisme)[19] qui est plutôt en faveur de politiques du « laissez-faire », c’est-à-dire de politiques prônant le strict minimum de réglementations et d’interventions étatiques. Certains théoriciens du néolibéralisme, comme Robert Nozick par exemple, vont assez loin dans le « libertarianisme ». La position de Nozick est de penser que la seule fonction de l’Etat est de protéger les individus et leurs libertés, quelles que soient par ailleurs les effets de ces libertés, raison pour laquelle il doit rester minimal[20]. Pour le libéralisme social, au contraire, l’accumulation de richesses par une minorité doit être corrigée par la fiscalité qui est un instrument efficace pour limiter les écarts de revenus et de patrimoines, l’impôt progressif sur le revenu par exemple. Mais la limite entre ces deux courants du libéralisme est parfois indiscernable dans la réalité. La différence entre « social-libéralisme » (centre droit) et la « social-démocratie » (centre gauche) devient, dans les programmes des gouvernements, de plus en plus difficile à faire [21].

-          Le libéralisme politique. John Locke (1632-1704) et la Lettre sur la Tolérance.

La première grande bataille historique du libéralisme fut la lutte contre l’intolérance religieuse, le problème étant d’autoriser l’existence de multiples croyances dans un seul pays pour mettre fin aux guerres de religions. John Locke est un des penseurs du 17ème siècle qui incarne bien, à cette époque, la naissance du libéralisme politique.

Il publia ses principales œuvres après la « Glorieuse Révolution »[22] en Angleterre : sa Lettre sur la Tolérance (1689), et Les deux traités du gouvernement civil (1690). Locke, a fait des études en médecine à Oxford, avant d’entrer au service d’un politicien, Anthony Ashley Cooper, comte de Shaftesbury. Locke participe à des intrigues subversives et, pendant le règne de Jacques II, est exilé en Hollande. Il écrit quelques oeuvres de jeunesse pendant son séjour à Oxford, Essais sur les lois de la nature (1660), et Essai sur la tolérance (1667). Mais sa pensée politique n’atteint sa maturité que lorsqu’il travaille pour Shaftesbury.

Le second des Deux traités de gouvernement civil est le plus important. Dans le Premier Traité, il réfute une version particulière de la théorie du roi de droit divin. La plus grande partie de cet ouvrage se propose de montrer que l’Ancien Testament ne considère pas Adam et ses héritiers comme des dirigeants donnés au monde par Dieu. Locke croit que personne n’a été désigné par Dieu pour avoir une autorité naturelle sur les autres. Dans le Second Traité, le point de départ de la philosophie politique de Locke est que les hommes sont égaux, et qu’on ne peut soumettre personne à une autorité quelconque sans son consentement. Il distingue l’autorité politique des autres relations de domination : maître et serviteur, mari et femme, parent et enfant, conquérant et vaincu, prêtre et fidèle.

Il refuse l’absolutisme « à la Hobbes » car les hommes ne peuvent transférer leurs droits naturels à la vie et à la liberté, qu’ils tiennent de Dieu, aux mains et à l’arbitraire d’un autre. Le gouvernement ne doit pas s’emparer de la propriété ou la redistribuer sans consentement, puisque le gouverne­ment existe pour protéger la propriété et les autres droits. La législation est destinée, non à remplacer le « droit naturel » (le droit dont l’homme dispose par nature du fait qu’il est un être humain), mais à le préciser, et ce avec clarté et impartialité. Le droit naturel (le « jus naturale », c’est-à-dire le droit donné à tout homme par nature[23]) s’impose à tous y compris au législateur.

Locke est parfois considéré comme un théoricien précoce de la démocratie, de la séparation des pouvoirs et de la règle de droit mais aucun de ces thèmes n’est véritablement développé dans ses écrits politiques. Ce désir de contrebalan­cer le pouvoir du gouvernement en plaçant différents aspects du pouvoir dans différentes mains est mentionné, mais non discuté. Par ailleurs, Locke ne dit pas nettement que le législatif doit être dominant par rapport aux autres pouvoirs.

Locke s’est surtout illustré par sa théorie de la résistance. Les magistrats qui excèdent leurs pouvoirs ou les législateurs qui violent les droits naturels ne sont rien de plus que des voleurs. Ils se sont mis en état de guerre vis-à-vis de ceux qui sont nominalement leurs sujets et ceux-ci ont le droit de leur résister, par la violence si nécessaire. A l’objection selon laquelle une telle analyse conduit à l’anarchie et au chaos, Locke répond de deux façons : on ne résiste effectivement aux tyrans que si un nombre important de personnes se sent effectivement lésé ; d’autre part, s’il y a chaos, c’est le tyran qui doit être blâmé, et non le sujet qui agit pour protéger sa vie et ses libertés. Bien que la violation des droits qui seule justifie la résistance au pouvoir soit un fait objectif, aucune autorité sur terre ne peut se substituer à l’individu dans l’appréciation de la violation. Ceux qui résistent à la tyrannie sont responsables devant Dieu de la légitimité de leur décision. Locke estime que la résistance se transforme en révolution si le pouvoir législatif tente de détruire ou de détourner la propriété du peuple, ou si les magistrats interdi­sent au corps législatif de se réunir ou tentent de transférer le pouvoir législatif dans d’autres mains. Dans ce cas, l’autorité politique revient à la communauté, qui se retrouve au premier stade du contrat social. Les hommes recouvrent leur liberté originelle de choisir les institutions qu’ils souhaitent.

Les idées de Locke sur la Tolérance sont fondées premièrement sur ses convictions chrétiennes et deuxièmement sur sa conception des fonctions d’un gouvernement. Le premier point le conduit à estimer que les persécutions et l’intolérance sont contraires à l’esprit de l’Evangile[24], le second point à affirmer que les législateurs n’ont pas à établir des lois en fonction de préceptes religieux. La pratique religieuse relève d’un choix personnel : sur ce point, chacun n’est responsable que devant Dieu ; si un homme est hérétique, il ne nuit qu’à lui-même et ne porte pas préjudice au salut des autres hommes.

« L’État selon mes idées, est une société d’hommes instituée dans la seule vue de l’établissement, de la conservation et de l’avancement de leurs intérêts civils.

J’appelle intérêts civils, la vie, la liberté, la santé du corps ; la possession de biens extérieurs, tels que sont l’argent, les terres, les maisons, les meubles et autres choses de cette nature.

Il est du devoir du magistrat civil d’assurer, par l’impartiale exécution de lois équitables, à tout le peuple en général, et à chacun de ses sujets en particulier, la possession légitime de toutes les choses qui regardent cette vie. Si quelqu’un se hasarde de violer les lois de la justice publique, établies pour la conservation de tous ces biens, sa témérité doit être réprimée par la crainte du châtiment, qui consiste à le dépouiller, en tout en en partie, de tous ses biens et intérêts civils, dont il aurait pu et même dû jouir sans cela. [...]

                 Ce n’est pas la diversité des opinions, qu’on ne saurait éviter, mais le refus de la tolérance qu’on pourrait accorder, qui a été la source de toutes les guerres et de tous les démêlés qu’il y a eu parmi les chrétiens, sur le fait de la religion. Les chefs et les conducteurs de l’Eglise, remplis d’avarice et d’un désir insatiable de domination, se prévalant de l’ambition des souverains et de la superstition crédule des peuples inconstants, les ont animés et soulevés contre ceux qui n’adoptaient pas leurs opinions, en leur prêchant, contre les lois de l’Évangile et de la charité chrétienne, qu’il fallait priver de leurs biens les hérétiques[25] et les schismatiques[26], et les exterminer entièrement ; et c’est ainsi qu’ils ont mêlé et confondu, deux choses tout à fait différentes, l’Église et l’État ».

Locke, Lettre sur la tolérance (1686), trad. Jean Le Clerc, GF Flammarion, 1992.

L’influence des idées de Locke a été considérable. Sa théorie marque un tournant décisif dans les théories des droits naturels, du constitutionnalisme et de la tolérance. On peut discerner nettement son influence sur la constitution améri­caine, les proclamations de la Révolution française et les développements ultérieurs de la pensée libérale moderne. Sa théorie du droit de propriété reste la référence initiale naturelle des discussions actuelles sur ce sujet et l’accent mis sur le rôle du travail dans la constitution de valeurs nouvelles ouvre la voie aux travaux d’Adam Smith et de Karl Marx.

- La naissance du libéralisme économique : Adam Smith (1723-1790) et la « théorie de la main invisible ».

  Adam Smith est le premier à donner une interprétation globale du sys­tème économique fondée sur la notion de marché et se fait le défenseur du libre échange, l’apôtre de la non-intervention de l’Etat dans la sphère économique. Il réalise une synthèse magistrale d’idées qui étaient dans l’air du temps. Dans ses Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (en anglais, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations), ou plus simplement la Richesse des nations, le plus célèbre ouvrage d’Adam Smith, publié en 1776, premier livre moderne d’économie, Adam Smith identifie deux causes essentielles d’accroissement de la richesse des nations (deux facteurs de production) : le capital et le travail. Le capital, c’est-à-dire, d’une part, l’accumulation du capital physique ou du capital humain, et le travail, d’autre part, (c’est-à-dire l’élévation de la productivité du travail liée à la division des tâches). Cette augmentation de la productivité est liée  » premièrement à un accroissement d’habileté de chaque ouvrier individuellement ; deuxièmement, à l’économie de temps, qui se perd quand on passe d’une espèce d’ouvrage à une autre ; et troisième­ment enfin, à l’invention d’un grand nombre de machines qui facilitent et abrègent le travail, et qui permettent à un homme de remplir la tâche de plusieurs « . (Tome I, Livre premier, Chapitre I[27]). Il suggère un schéma explicatif des déterminants de l’innova­tion technologique lié à l’échange et au profit qui peut naître de l’échange. « Cette grande multiplication dans les produits de tous les différents arts et métiers, résultant de la division du travail, est ce qui, dans une société bien gouvernée, donne lieu à cette opulence générale qui se répand jusque dans les dernières classes du peuple » (page 77). La division du travail accroît « cette opulence générale » qui profite donc à tous.

Il s’agit en effet, pour Adam Smith, de savoir comment une communauté où chacun recherche son intérêt individuel peut fonctionner sans se disloquer sous l’impact de ces forces centrifuges. Il montre que c’est précisément le jeu de l’intérêt personnel, dans un cadre concurrentiel, qui amène les individus à agir dans l’intérêt de la société toute entière. Il ne croit pas que l’on puisse améliorer la société en faisant le bien de tous à partir d’un plan d’ensemble organisé par une seule volonté politique : le bien-être collectif est un sous-produit des égoïsmes individuels (la somme des intérêts individuels définit le bien général).

« On n’a jamais vu de chien faire de propos délibéré l’échange d’un os avec un autre chien. On n’a jamais vu d’animal chercher à faire entendre à un autre par sa voix ou ses gestes: « Ceci est à moi, cela est à toi; je te donnerai l’un pour l’autre ». Quand un animal veut obtenir quelque chose d’un autre animal ou d’un homme, il n’a pas d’autre moyen que de chercher à -gagner la faveur de celui dont il a besoin. Le petit caresse sa mère, et le chien qui assiste au dîner de son maître, s’efforce par mille manières d’attirer son attention pour en obtenir à manger. L’homme en agit quelquefois de même avec ses semblables, et quand il n’a pas d’autre voie pour les engager à faire ce qu’il souhaite, il tâche de gagner leurs bonnes grâces par des flatteries et par des attentions serviles. Il n’a cependant pas toujours le temps de mettre ce moyen en œuvre. Dans une société civilisée, il a besoin à tout moment de l’assistance et du concours d’une multitude d’hommes, tandis que toute sa vie suffirait à peine pour lui gagner l’amitié de quelques personnes. Dans presque toutes les espèces d’animaux, chaque individu, quand il est parvenu à sa pleine croissance, est tout à fait indépendant, et, tant qu’il reste dans son état naturel, il peut se passer de l’aide de toute autre créature vivante. Mais l’homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, et c’est en vain qu’il l’attendrait de leur seule bienveillance. Il sera bien plus sûr de réussir, s’il s’adresse à leur intérêt personnel et s’il leur persuade que leur propre avantage leur commande de faire ce qu’il souhaite d’eux. C’est ce que fait celui qui propose à un autre un marché quelconque; le sens de sa proposition est ceci : « Donnez-moi ce dont j’ai besoin, et vous aurez de moi ce dont vous avez besoin vous-même »; et la plus grande partie de ces bons offices qui nous sont si nécessaires, s’obtient de cette façon. Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière ou du boulanger, que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme; et ce n’est jamais de nos besoins que nous leur parlons, c’est toujours de leur avantage. Il n’y a qu’un mendiant qui puisse se résoudre à dépendre de la bienveillance d’autrui; encore ce mendiant n’en dépend-il pas en tout ».

Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, 1776, (livre premier, chapitre 2).

Adam Smith fait donc surgir l’harmonie de l’ordre social de la « main invisible », c’est-à-dire d’un jeu spontané et libre des individus en situation de concurrence sur un marché, plutôt que par l’action politique et étatique (Par exemple Ricardo, dans la même logique, affirmait que, comme tous les autres contrats, les salaires doivent être abandonnés à la concurrence libre du marché et ne pas subir de contrôle du législateur). Selon ce principe de la  » main invisible « , il existerait sur les marchés un mécanisme de régula­tion permettant de coordonner et d’harmoniser les intérêts individuels : le fonctionnement du marché conduit à l’émergence d’un ordre spontané (idée que reprendront plus tard les néolibéraux comme F. Hayek) issu de la confrontation de toutes les offres et de toutes les demandes. Smith ne cherche donc pas à mettre en avant les bienfaits de l’égoïsme dans l’action individuelle, mais le rôle bénéfique de celui-ci dans l’échange entre les individus. Le système et facile de la liberté conduit au bien général.

Dans la société féodale, rappelle Smith, la richesse était de peu de valeur pour la collectivité, car dépensée par le sei­gneur et ses débiteurs ou rendue stérile. Le progrès économique sera possible, dès que les hommes seront libres d’effectuer leurs transactions selon leurs intérêts propres. Le développement économique ne résulte donc pas de la  » logique de l’histoire « , mais il s’écrit par la liberté de l’homme. La démarche essentielle est celle qui dote la société d’institutions qui permettent à l’individu de réaliser pleinement ses potentialités. L’indivi­du qui s’enrichit aide la société. Selon Adam Smith celui qui travaille pour son propre intérêt sert plus efficace­ment la société que s’il travaillait dans l’intention d’obtenir l’intérêt social :

 » À la vérité, son intention [celle du producteur] en général n’est pas en cela de servir l’intérêt public, et il ne sait même pas jusqu’à quel point, il peut être utile à la société (…). En dirigeant son industrie de manière que son produit ait le plus de valeur possible, il ne pense qu’à son propre gain ; en cela, comme dans beaucoup d’autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions. Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d’une manière plus efficace pour l’inté­rêt de la société, que s’il avait réellement pour but d’y travailler[28]. Je n’ai jamais vu que ceux qui aspiraient, dans leurs entreprises de commerce à travailler pour le bien général, aient fait beaucoup de bonnes choses. Il est vrai que cette belle passion n’est pas très commune chez les marchands, et qu’il ne faudrait pas de longs discours pour les en guérir ». (Tome II, Livre IV, chapitre II, page 43).

Adam Smith attend donc de l’État un rôle minimal : qu’il fasse respecter l’ordre et la loi.  » Peu d’éléments sont nécessaires pour apporter le plus haut degré de prospérité à une nation, à partir du niveau le plus bas de barbarie : en dehors de la paix, une fiscalité légère et une administration tolérante de la justice ; tout le reste étant obtenu par l’évolution naturelle des choses ». Pour Smith, l’État n’a pas à mener de politique économique puisque les ajustements sont censés s’éta­blir d’eux-mêmes par les lois naturelles de l’équilibre. La liberté du commerce est également une condition essentielle du maintien de la paix entre les nations (idée qu’il emprunte à Montesquieu).

Cependant, si Adam Smith affirme avec force son libéralisme, sa position est plus nuancée dans le détail. Il considère en effet que l’État est fondé à intervenir lorsque l’initiative individuelle est défaillante ou lorsqu’elle est insuffisam­ment forte pour soutenir des activités utiles à l’ensemble de la collectivité. Le concept d’Etat minimal énoncé par les libéraux contemporains est absent du système de Smith. Il défend dans certains secteurs de la société, l’idée d’un État parfois régu­lateur. Si à la fin du livre IV, Smith rejette les systèmes qui veulent influer sur le cours de la liberté naturelle, de l’initiative individuelle (T II, chapitre IX, p. 308) et conclut donc sur la supériorité d’un système fondé sur la liberté d’entreprendre, dans le livre V, il évoque aussi les fonctions d’un Etat qui souhaite favoriser l’accumulation du capital et contribuer à la production de richesses, et il se livre à une analyse, détaillée pour l’époque et sur­tout pragmatique, des fonctions qui peuvent revenir à la charge de l’État et de celles qui doivent rester à l’initiative privée. L‘État doit avoir une action régulatrice mais celle-ci est complémentaire du rôle assuré par la poursuite de l’intérêt individuel et la mise en œuvre de la  » main invisible « . Cette action complémentaire concerne des champs aussi diffé­rents de l’activité économique que : la protection de la valeur de la monnaie ou bien la garantie de la qualité des marchandises échangées (T I, Livre premier, chapitre IV, p. 94), le contrôle de l’activité des banques (T I, livre II, chapitre II, page 357), la détermination d’un taux d’intérêt légal (T I, Livre II, chapitre IV, p. 446-­447), l’éducation publique pour contribuer à l’élévation du niveau général d’instruction (T II, Livre V, chapitre I, articles 2 et 3, p. 384-413), le contrôle de certains contrats (rente et baux ruraux) de l’agriculture pour éviter des situa­tions injustes (T II, Livre V, Chapitre II, p. 463-464), la réalisation d’accords commer­ciaux avec d’autres nations indépendantes pour libérer le commerce de l’emprise du mercantilisme (T II, Livre IV, p. 32 et suivantes) ou bien au contraire la mise en place de mesures protectionnistes comme l’Acte de navigation (T II, Livre IV, Chapitre III, p. 50). Enfin, on peut noter que Smith est également favorable à la lutte contre la pauvreté (T I, Livre I, Chapitre X, section 2, p. 213) bien qu’il ne précise pas quel type d’intervention a sa préférence.

Lorsqu’il affirme ceci : « Mais l’homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, et c’est en vain qu’il l’attendrait de leur seule bienveillance » (Tome I, Livre I, chapitre II, page 82), il ne précise pas s’il faut les contraindre à une quelconque solidarité ni par quel biais. Cependant, il démontre par ailleurs la nécessité économique et éthique d’un salaire de subsistance (T  I, Livre premier, Chapitre VIII, p. 13 9). Cette action régulatrice de l’État n’est donc pas accessoire, elle est essentielle au fonctionnement harmonieux de la société. Cette action doit éviter que l’harmonie de l’ordre social (née de la recherche l’intérêt individuel) ne soit perturbée par l’action de telle ou telle catégorie sociale, de telle ou telle corporation de marchands ou de manufacturiers, de tel ou tel individu dont les objectifs sont le plus souvent de se procurer des privilèges et qui iraient à l’encontre d’une véritable concurrence (situation de monopole par exemple). Smith propose donc une conception de l’État qui se situe entre celle de Hobbes (l’Etat est une machine organisée qui protège l’homme contre lui-­même) et celle de Marx (le dépérissement de l’État est indispensable dans une société riche constituée d’hommes libres, et liés par la divi­sion du travail et l’échange). Bien qu’il défende des thèses libérales, Smith ne peut alors s’empêcher de brocarder de temps à autre, au nom de l’humanisme, de l’éthique et des principes de concurrence, le fonctionnement du système capi­taliste de son époque et notamment les marchands, manufacturiers et banquiers qui sont le plus souvent animés par un esprit de monopole contraire à l’intérêt du plus grand nombre (Tome II, Livre IV, Chapitre III, p. 86-87). Son libéralisme n’est donc pas celui d’un  » laissez-faire, laissez-aller  » sans conditions.

Selon Smith, les excès des passions de certains peuvent nuire à l’harmonie sociale, au bien-être collectif. C’est le droit, la justice et la recherche de l’équité qui doivent protéger les individus les uns des autres. De même il est conscient que la poursuite de l’intérêt indivi­duel induit des rapports de force qu’il faut eux aussi gérer par la loi pour protéger les groupes sociaux les plus faibles contre les plus forts et les mieux organisés. La question de l’éducation peut être une illustration précise des préoccupations éthiques de Smith.

Dans la Richesse des Nations, les thèses sur la formation et l’instruction du peuple représentent une bonne illustration de la démarche intellectuelle de Smith. En effet, son argumentation est construite à partir de la syn­thèse d’éléments issus de son vécu personnel comme élève, étu­diant, conférencier et professeur d’université, de données recueillies auprès des différents notables et intellectuels qu’il a pu rencontrer, de lectures qui lui permettent une analyse historique, de principes éthiques qui donnent du sens à son propos. Mais son approche n’est pas exactement la même que celle des libéraux contemporains. La formation est pour Smith un élément essentiel dans la création de richesses. (Tome I, Livre I, Chapitre X, p. 175 et Livre II, Chapitre I, p. 361) Son analyse est donc étroite­ment liée à la place qu’il accorde au travail dans les activités écono­miques de l’être humain. Pour lui, l’être humain est capital. Cette analyse est donc déterminée par une conception humaniste de la société. L’instruction la plus élémentaire devrait être prise en charge par l’État car elle constitue un bien public qui n’est pas dans la plupart des cas source du moindre profit individuel mais qui pour le fonctionnement harmonieux de la société est vital. Cette action for­matrice de l’État, Smith la justifie à partir de trois arguments : la dignité de la personne humaine exige un minimum d’instruction ; un peuple instruit se laisse moins égarer par la superstition et des pas­sions excessives ; un peuple instruit peut avoir un comportement plus responsable dans l’exercice de sa citoyenneté (T II, Livre V, Chapitre I, p. 412). Smith propose aussi que l’État encourage l’apprentissage des sciences et de la philosophie auprès des gens de condition moyenne et de tout âge. L’action pourrait consister à instituer des épreuves ou examens qui permettraient ensuite à ceux qui les ont réussies d’exercer des professions libérales ou de postuler à des fonctions honorables et lucratives. L’État devrait aussi favoriser les arts en encourageant  » la multiplicité et la gaieté des divertissements publics  » (spectacles de danse et de musique, représentations théâ­trales, expressions artistiques : peinture, poésie, …). Toutes ces actions en faveur de l’instruction et de la culture du peuple doivent selon Smith permettre un fonctionnement plus har­monieux de la société, atténuer les effets négatifs de la division du travail (Idem, p. 406) et limiter les effets néfastes des fanatiques et des sectaires (Idem, p. 413-442). Ainsi, selon Smith, la formation contribue à la transformation de l’individu et de la société.

On voit donc que la théorie de la main invisible chez Smith n’est pas du tout réductible à un pur et simple « laisser faire, laisser passer » et si sa pensée nous offre une première image de ce que peut être la pensée libérale, on voit aussi qu’il n’y a pas, dans cette pensée d’antagonisme pur entre l’intervention de l’Etat et la prospérité ou la recherche du bonheur commun. Cependant la théorie de la main invisible est bien fondée sur une croyance en l’harmonie des intérêts qui légitime la domination des plus forts sur les plus faibles comme moteur du progrès, la brutalité de la concurrence et le darwinisme social qui l’accompagne. Cet optimisme est fondé sur le postulat d’une sorte d’unité de la société, d’un développement économique bénéfique à tous, mais si l’on introduit l’idée qu’il existe des classes sociales dont les intérêts sont antagonistes, alors cette croyance en l’harmonie s’effondre. Ce sera là le point faible du libéralisme, comme nous le verrons avec le marxisme.

b)      Benjamin Constant critique de « l’aliénation totale » de Rousseau.

- Les principes de politique : la volonté générale peut faire autant de mal qu’un despote.

 Benjamin Constant, dans son ouvrage Les principes de politiques (chap. 1), fera la critique de Rousseau que l’on peut ici résumer. En effet, le pouvoir du peuple, s’il ne connaît aucune limite, peut faire autant de mal qu’un despote. Il est donc important de ne pas concevoir le rapport de l’individu à l’Etat comme une totale aliénation à la volonté de tous. L’objectif d’un penseur libéral comme Constant, sera alors de montrer qu’en République, l’indépendance individuelle doit pouvoir se protéger des excès éventuels d’un pouvoir politique qui n’est pas limité. Le risque en effet, est de voir apparaître une forme « d’absolutisme républicain », comme on a pu le constater dans l’histoire au moment de la terreur, lors de la révolution française, qui donne naissance à ce que Constant nomme « le despotisme de la liberté ». Il ne doit donc exister qu’un pouvoir politique contrôlé, limité, et qui ne peut porter atteinte aux droits fondamentaux des individus sans quoi, même une république peut devenir tyrannique. C’est précisément ce que Rousseau n’avait pas théorisé dans son Contrat social selon B. Constant et l’idée d’une souveraineté du peuple ne suffit donc pas à définir ce que doit être un état de droit organisé sur le principe de la division des pouvoirs (théorisé plutôt par Montesquieu que par Rousseau).

Le Contrat Social de Rousseau repose en effet sur certains principes discutables : le pouvoir imaginé par Rousseau semble sans limite et exige une adhésion totale des citoyens. La loi s’appliquant à tous et étant décidée par la volonté générale (dans le cadre de ce que Rousseau imagine être une démocratie directe), elle ne peut, selon Rousseau, être contraire à l’intérêt des citoyens : « le souverain ne peut avoir d’intérêt contraire au leur », écrit-il. Mais le pouvoir au sein des grandes nations se délègue à ses représentants et le modèle théorisé par Rousseau s’adapte mal aux démocraties indirectes. Dans un système indirect, le pouvoir est donné à quelques uns et non à tous, et cela risque de produire une confiscation oligarchique du pouvoir. Il convient donc de déterminer un espace de liberté inaliénable face au pouvoir, un espace d’indépendance individuelle que l’Etat ne peut pas violer et limiter ainsi la puissance publique. Le reproche que Benjamin Constant fait donc à Rousseau c’est de n’avoir conçue la liberté que comme obéissance à la volonté générale (« la liberté  est l’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite soi-même » écrivait Rousseau) alors qu’il faut d’abord la définir comme indépendance individuelle face au pouvoir de l’Etat. Rousseau est donc resté prisonnier d’une conception antique de la liberté alors que l’époque moderne insiste désormais sur une conception plus individualiste de la liberté.  Le rousseauisme souhaite une fusion des individus dans le corps social, en partant de l’idée que le tout, seul habilité à décider ce que l’on peut vouloir, est supérieur aux parties qui doivent donc s’effacer devant « l’intérêt général ». Mais la liberté n’implique-t-elle pas justement l’idée que l’on puisse résister contre l’opinion dominante, pour libérer ses potentialités de choix individuel… ?

- De la liberté des anciens et des modernes (liberté protection, liberté participation).

 

Il faut en effet, selon Benjamin Constant, distinguer deux conceptions de la liberté, celles des anciens et celle des modernes.  Pour les anciens (de la période antique grecque par exemple), la liberté est d’abord collective et se conçoit comme participation aux décisions de la société par le vote et l’élaboration des lois capables d’exprimer une volonté collective. La liberté de l’individu est donc d’abord ce qui définit sa citoyenneté et qui ne peut être saisie qu’à partir de son appartenance à la société, lui accordant un usage des prérogatives juridiques données lui permettant de participer à la vie publique. C’est en ce sens que l’on parle alors de « liberté participation ». Pour les modernes au contraire, la liberté est d’essence individuelle et se conçoit davantage comme indépendance privée qui doit être protégée par la tendance que le pouvoir politique et l’Etat ont de vouloir régir la société. La liberté n’est pas l’obéissance à la loi mais protection de la sphère privée par la loi (« liberté protection » [29]. Le message du libéralisme consistera alors à vouloir protéger la liberté individuelle et non pas simplement en rester à une conception participative de la liberté[30]. Nous retrouvons cette même logique dans la pensée libérale tocquevilienne.

C) La critique tocquevilienne de l’intervention de l’Etat dans la société (« la servitude douce »).

Nous avons donc vu que Rousseau fonde la liberté collective sur le principe d’une soumission de l’individu à la volonté générale. Benjamin Constant dans ses Principes de politique fait donc la critique du Contrat social de Rousseau fondé sur l’idée d’une « aliénation totale » car une volonté générale peut faire autant de mal qu’un despote comme le montre l’expérience de la terreur révolutionnaire. Rousseau aurait donc favorisé la liberté des anciens (liberté participative) au détriment de la liberté des modernes (liberté protection). Le problème d’une démocratie est donc d’avoir a trouver un équilibre entre liberté des anciens et des modernes, c’est-à-dire entre participation à la vie collective et indépendance privée, entre égalité et liberté. Comment est-ce possible ?

Cette question est abordée par Alexis de Tocqueville (1805- 1859) magistrat, puis député et ministre des affaires étrangères, donc homme politique, mais aussi un théoricien. C’est un aristocrate mais surtout démocrate d’inspiration libérale. En 1831, alors qu’il est encore magistrat, il part aux Etats-Unis pour faire une étude sur le système pénitentiaire américain. Il en revient avec son œuvre son œuvre principale De la démocratie en Amérique qui est une réflexion sur le rapport entre égalité et liberté.

- Egalisation des conditions et atomisation : la démocratie au risque de l’individualisme.

Tocqueville commence par montrer que la démocratie est un processus d’égalisation des conditions qui sépare les individus les uns des autres, et qui fragmente le lien social. Chacun peut  vivre davantage dans l’indépendance par rapport aux autres, chacun peut se considérer isolément vouloir agir par soi-même : les individus sont moins prisonniers des chaînes générationnelles et du respect des hiérarchies traditionnelles. L’individu moderne s’émancipe des traditions au nom de sa liberté mais cela le conduit à se replier sur lui-même et cela « le ramène sans cesse vers lui seul, et menace de le renfermer dans sa solitude de son propre cœur » écrit-il. Ce repli sur soi que Tocqueville nomme l’individualisme est donc un produit de la démocratie qui est un processus de déshumanisation. Pourquoi  l’individualisme (le produit de la liberté) est-il paradoxalement, pour notre société, une menace ?

Dans le tome 2 (chap. 13) De la Démocratie en Amérique, Tocqueville commence par distinguer l’égoïsme (amour exagéré de soi-même, ce que rousseau nomme l’amour propre) et l’individualisme : « Un sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s’isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l’écart avec sa famille et ses amis de telle sorte qu’après s’être ainsi crée une petite société à son usage il abandonne volontiers la société à elle-même ». L’individualisme c’est donc le repli sur la sphère privée, l’abandon de la sphère publique, le désintérêt pour ce qui est collectif, le fait de ne plus avoir le souci du monde extérieur mais le seul souci de son univers personnel (il peut s’accompagner de familialisme ou de repli identitaire communautaire). L’individualisme est donc pour Tocqueville une invention de la démocratie qui se développe d’autant plus que les conditions entre les hommes s’égalisent. « L’égalité place les hommes les uns à côté des autres sans lien commun qui les retienne ». L’individualisme menace donc l’individu d’un enfermement en lui-même. Quelles sont les conséquences de cet individualisme (que l’on pourrait qualifier avec Arendt « d’acosmisme », qui est un mouvement de retrait par lequel nous devenions comme étrangers les uns aux autres et plus précisément un « acosmisme de la déliaison » qui est une forme d’aliénation  (« world aliénation ») qu’Hannah Arendt oppose à  « l ‘amour du monde » : amor mundi[31]).

Tout d’abord lorsque l’individu se repli sur soi, bien loin de reconquérir une liberté qui serait naturelle, originelle, il perd sa capacité de penser et d’agir par lui-même, de se singulariser. Le repli sur soi n’est pas la liberté car le retrait n’est pas en fait une indépendance, c’est un illusion de retrait. Pourquoi ? Parce que la vie « privée » reste toujours dominée par des mécanismes collectifs (la vie privée n’échappe pas à la vie sociale).  Dans une société démocratique, les modes de vie, les habitudes, les goûts deviennent de plus en plus semblables. Pour Tocqueville la démocratie tend à l’effacement des différences entre les individus, une société qui tend à l’uniformisation, une sorte de « médiocratie ». Il y a chez lui une conception plutôt pessimiste de cette uniformisation car elle tend à rendre la société trop homogène, elle risque de lui faire perdre sa diversité. En effet, loin de se rendre indépendants par le retrait dans la sphère privée, les individus sont comme des atomes qui ne forment plus qu’une seule masse. C’est un paradoxe un peu difficile à penser : il s’agit de l’idée selon laquelle plus les individus se replient sur eux et plus ils forment un agglomérat où chacun « colle » aux autres. La masse (et que Arendt avait tenté de mettre en avant dans son analyse du système totalitaire quand elle faisait le lien entre société massifiée et atomisation) des individus forme un peu comme un troupeau où chacun, bien qu’étant enfermé en lui devient dépendant de cette masse. Dès lors « les esprits inclinent naturellement vers des idées analogues et quoique chacun d’eux puisse s’écarter de ses contemporains et se faire ses croyances à lui, ils finissent par se retrouver tous sans le savoir et sans le vouloir dans un certain nombre d’opinion communes » (De la démocratie en Amérique, p. 319). C’est donc le mécanisme de la formation de l’opinion commune qui devient une puissance anonyme et impersonnelle qui est ici évoqué par exemple. Loin de se rendre indépendants, les individus atomisés se mettent alors à penser de manière conformiste (soumis à l’opinion commune). On peut donc en déduire que le processus d’atomisation correspond à un processus de déshumanisation et à une perte de l’autonomie individuelle notamment sur le plan intellectuel ou politique[32].

D’autre part, l’individu replié sur lui qui perd le courage de s’arracher à sa sphère intime pour investir la sphère publique perd le sens de l’action collective (liberté participative) : nous perdons ainsi  « les occasions d’agir ensemble » dit Tocqueville. Un des dangers de la démocratie serait alors, en privilégiant l’égalité entre les individus, de finir par perdre sa vivacité, sa capacité de changement. Tocqueville évoque l’idée d’une humanité qui n’avancerait plus et semble désespérer des sociétés nouvelles qui lui semblent se vautrer dans le lâche « amour des jouissances matérielles » (le matérialisme), le manque de volonté de changer la société, la disparition de l’attirance pour l’avenir, l’abandon au cours des choses, une sorte d’effondrement idéologique en somme. Chacun est reconduit à sa petitesse, à son insignifiance, bref à son absence de grandeur et d’idéal. Ce second point va avoir une conséquence politique importante.

-          Individualisme et toute puissance de l’Etat (la servitude douce).

L’individualisme a un autre effet négatif selon Tocqueville. Il s’agit de l’accroissement de la puissance, de l’omnipotence de l’Etat au sein de la société. L’individualisme fait du pouvoir central, qui est le représentant de tous les citoyens égaux, l’autorité qui a le monopole de l’autorité dans tous les domaines. En supprimant les pouvoirs intermédiaires (autrefois celui de l’Eglise par exemple ou de la noblesse), seul l’Etat devient le garant de l’ordre. L’égalisation érige, selon Tocqueville, l’Etat en pouvoir tutélaire unique et illimité. Tandis que s’effondrent les anciennes hiérarchies, s’élève au-dessus de la société un pouvoir immense qui prétend gérer toutes les dimensions de la société et qui ne rencontre plus de contre autorité susceptible de le limiter. Le repli sur soi fabrique donc des individus privés de repères, qui désertent l’espace public et qui abandonnent peu à peu la gestion de la société à la force publique. L’étatisme est donc la conséquence de l’individualisme. Si les individus se détournent les affaires collectives, le risque est alors de laisser toute la sphère du pouvoir à la puissance de l’Etat qui deviendra tentaculaire et qui pourra gérer la société à notre place. L’Etat nous apparaîtra alors comme un sauveur bienveillant qui nous permettra de nous affranchir de notre petitesse et de notre insignifiance en gérant notre vie et s’assurant de notre bonheur. Mais une société gérée par un Etat tout puissant est aussi un facteur d’aliénation. Le peuple retombe en enfance et perd sa « majorité » car l’Etat devient une puissance paternelle et qui opprime l’homme, non plus comme le faisait un despote autrefois, de manière cruelle et tyrannique, mais par le mécanisme pervers d’une « servitude douce », agréable en somme. L’Etat se présente comme un sauveur qui se préoccupe de notre bonheur mais qui en fait, parce qu’il est devenu omnipotent, nous dépossède de notre liberté. La démocratie peut basculer vers un « despotisme doux »[33].

Que faut-il donc redouter dans la démocratie selon Tocqueville? En priorité le repli de l’individu dans sa jouissance privée, dans la jouissance de ses biens matériels que le progrès lui propose. L’adéquation évoquée par Tocqueville peut se résumer ainsi: démocratie = matérialisme = individualisme = étatisme). L’ennemi des démocraties n’est pas ici extérieur mais intérieur. Il se décrit comme un despotisme sournois s’installant progressivement au titre d’un effet pervers de l’égalité. En Amérique justement, l’équilibre semble avoir été trouvé, aux yeux de Tocqueville, entre égalité et liberté, car une démocratie vivante a pu s’y construire en évitant la logique de l’Etat tout puissant. Il y a, certes, un certain individualisme mais qui demeure pondéré. Les hommes savent encore agir ensemble et sauvegarder l’esprit public. En France par contre, tel n’est pas le cas et la passion de l’égalité conduit au despotisme (II, 369) : « On dirait que chaque pas qu’ils font vers l’égalité les rapproche du despotisme ». Le problème des démocraties c’est donc d’avoir à trouver un équilibre entre égalité et liberté, c’est à dire entre liaison et déliaison, entre un trop ou pas assez d’Etat, entre une vie en fusion avec la société et une séparation. La liberté en société suppose que l’on soit à la fois reliés et séparés[34].

CHAPITRE III

 

LA CRITIQUE DU LIBERALISME

 

Le marché est donc pour les libéraux, autorégulateur et au fondement de l’harmonie sociale. Une telle vision optimiste de la société et de l’économie (« la mondialisation heureuse » dont parlait Alain Minc) n’est aujourd’hui plus tenable puisque le fossé entre les plus pauvres et les plus riches ne cesse de se creuser, puisque le développement économique menace les équilibres écologiques et que le système financier international produit des crises financières sans précédent qui vont à l’encontre de l’intérêt général. Sans doute le libéralisme avait fondé l’idée même de libre concurrence, mais cette liberté a basculé dans la lutte sans merci des industries, dans les situations de dominations des grands trusts, dans l’impéralisme des Etats capables de nier la liberté des peuples exploités par la colonisation. Oui, le libéralisme avait fondé l’idée moderne de liberté mais cette modernité n’a pas su protéger les individus d’une vaine recherche de la cupidité, du consumérisme et de l’anonymat des masses. La crise financière actuelle a au moins le mérite de nous inviter à repenser dès lors le modèle actuel de l’économie libérale. Le capitalisme est-il par essence un système injuste ?  

A)  La critique marxiste de l’Etat.

a) La société industrielle devenue «fabrique du diable ».

Si le capitalisme s’impose bien aujourd’hui comme système économique mondial, selon une logique libérale, c’est tout le mérite de la pensée sociale d’avoir aussi montré ses limites et ses dangers. Au 19è siècle, l’apparition d’une industrie massive a fait passer les sociétés d’un système marchand à un système capitaliste basé sur l’exploitation du prolétariat. Les théories socialistes apparaissent alors en soulignant que, contrairement à ce qu’affirme le libéralisme, le monde du marché économique ne permet pas le bien de tous mais repose sur une divergence d’intérêts, qui oppose les différentes classes sociales. Du fait de l’accumulation (sans fin) du capital, l’égalité entre les hommes est rompue et la richesse est répartie de manière très inégale entre le salaire des ouvriers et le profit capitaliste. Le système libéral s’achève donc dans l’exploitation de l’homme par l’homme, devenu simple marchandise et le travail ne reçoit pas, en échange, la part légitime de richesses qu’il a effectivement créé, mais un salaire réduit au minimum (théorie de la plus value). Le socialisme dénonce donc l’injustice d’un marché qui, si on le laisse livré à lui-même se transforme donc en aliénation pour les catégories les plus basses de la société, comme a voulu le montrer Marx, se transforme en une « usinocratie » indifférente aux souffrances du peuple, en des rapports de forces où le fort domine le faible, en « fabrique du diable ». Le milieu du 19ème siècle marquera alors le point culminant d’une société industrielle dans laquelle on voit qu’un Etat minimal peut transformer la démocratie en une organisation purement formelle qui n’a pour finalité que la garantie abstraite de droits politiques mais qui laisse les hommes sans véritable protection réelle face à la violence des rapports marchands. Le libéralisme pur et dur, qui ignore la notion de justice sociale, est limité à une vision trop réduite du rôle de l’Etat. Trop de liberté fait disparaître l’exigence d’une justice, d’une égalité minimale. La pensée communiste en fera alors la critique sur la base d’un refus du capitalisme pour montrer que selon elle, il n’y a de société juste qu’une société qui supprime les inégalités sociales. La critique du libéralisme n’est donc pas nouvelle : elle date de l’apparition du socialisme (utopique) qui l’accuse de produire une société inégalitaire, brutale avec les plus faibles, de créer une anarchie économique qui enrichie une petite minorité tandis que le peuple est affamé. Elle commence avec des penseurs comme Saint Simon, Fourier (qui imagine son « phalanstère » dans ses Principes du socialisme de 1843), Proudhon («la propriété c’est le vol » – Premier mémoire sur la propriété (1840) et Philosophie de la misère). Ces penseurs mettent en question la propriété privée et entament un combat contre l’exploitation économique des ouvriers.

b) La critique marxiste des Droits de l’Homme et de l’Etat (L’Etat n’est pas au service de tous mais d’une classe sociale dominante).

Dans la société capitaliste où, selon Marx, les rapports sociaux sont injustes, l’idéologie politique  et juridique (superstructure comme idéologie) qui s’élève de cette société (infrastructure) découle de cette injustice tout en la masquant : le système juridique de la société capitaliste prétend réaliser une justice universelle avec les Droits de l’Homme, alors qu’il ne fait que traduire des intérêts économiques. Les Droits de l’Homme, par exemple, bien que prétendant être universels, en garantissant la propriété privée des moyens de production, ne font que rendre possible la concentration du capital et donc l’exploitation de l’homme par l’homme, ce qui va dans le sens de l’intérêt de la bourgoisie. Les Droits de l’Homme sont donc pour Marx, certes, un progrès, par rapport à l’Ancien Régime, mais ils demeurent des « droits bourgeois », des droits « égoïstes » qui restent purement formels (théoriques) et ne garantissent aucune justice sociale réelle. Que signifie, par exemple, le droit de propriété pour celui qui ne possède rien? Le droit de travailler pour celui qui est au chômage? Le droit à la sécurité pour celui qui meurt de faim? Ces droits proclament une égalité juridique (abstraite) mais ne se donnent pas les moyens d’une véritable justice concrète qui est aussi, pour Marx, économique et sociale. Les droits de l’homme sont ainsi proclamés mais ils ne sont pas garantis (voir la distinction entre l’idée de démocratie formelle et celle de démocratie réelle). Pour Marx, le concept d’égalité des droits dans une société capitaliste n’est rien d’autre qu’une illusion fondée sur un principe injuste : l’idée générale d’un « droit égal » masque en réalité les véritables inégalités sociales. Ces droits restent donc purement théoriques et ne protègent pas le faible du fort. Il s’agit donc d’une forme d’idéologie qui prétend incarner la justice alors qu’elle ne fait qu’exprimer une situation sociale globalement injuste.

 

Dans ce contexte, l’Etat n’est pas considéré par Marx comme l’instrument de la réalisation de ce qui est juste mais l’instrument par lequel une classe sociale impose sa domination sur une autre. « L’existence de l’Etat est inséparable de celle de la servitude » nous dit-il.  L’Etat comme appareil politique résulte en réalité de la division d’une société en classes sociales dont les intérêts sont antagonistes et sa fonction essentielle est de maintenir la cohésion en assurant l’hégémonie des classes dominantes sur les classes dominées : la domination de l’Etat est une domination politique de classe. L’Etat est pour Marx « l’expression du caractère conflictuel des rapports productifs et sociaux et l’instrument par lequel les individus d’une classe dominante font valoir leur intérêts communs ». L’Etat est donc un outil au service de la classe qui exploite, qui cherche à maintenir l’oppression produite par le mode de production économique existant (esclavage, servage, salariat). Le droit et l’Etat apparaissent donc à Marx comme des idéologies qui légitiment la domination d’une classe sur une autre par le biais du travail. Etant dirigé par une élite, l’Etat rend donc esclave une grande partie de la population par la répression (police-armée), par une sorte de despotisme collectif qui aliène la société tout en prétendant instaurer la justice.

« Toutes les luttes au sein de l’État, la lutte entre la démocratie, l’aristocratie et la monarchie, la lutte pour le suffrage, etc, ne sont que les formes illusoires-le général étant toujours la forme illusoire du communautaire-dans lesquelles les luttes des différentes classes entre elles sont menées. Il s’ensuit en outre que toute classe aspire à la domination-même si cette domination a pour condition, comme c’est le cas pour le prolétariat, l’abolition de toute l’ancienne forme de la société et de la domination en général, doit d’abord s’emparer du pouvoir politique afin de présenter, elle aussi son intérêt comme l’intérêt général [...] Du reste, la lutte pratique de ces intérêts particuliers constamment opposés aux intérêts communs, réels ou illusoires, rend nécessaire l’intervention pratique et l’action modératrice de l’illusoire intérêt «général» qui a forme d’État »[35].

Marx et Engels, L’idéologie allemande.

Pour Marx, la révolution, doit entraîner la disparition des classes sociales et donc entraîner celle de l’Etat qui masque l’oppression sous couvert de légitimité!: « La liberté, écrit Marx dans la Critique du programme de Gotha, consiste à transformer l’Etat, organisme qui s’est mis au-dessus de la société, en un organisme entièrement subordonné à elle« . Il doit devenir un simple organisme de gestion. Il s’agit de libérer l’ordre social de l’aliénation étatique. Comme l’Etat n’est pas une puissance universelle hors de la société et qu’elle n’est pas neutre, elle est toujours une menace pour la liberté. Pour mémoire, il faut se souvenir des trois grandes étapes de la libération marxiste: Tout d’abord il doit y avoir renversement de l’ordre injuste et donc une révolution, usage de la violence. La dictature du prolétariat organisera la société sur la base de la suppression de la propriété privée des moyens de productions et viendra la fin du capitalisme (l’Etat joue encore un rôle décisif ici mais provisoirement). Et enfin, le règne de la liberté apparaît: la discorde entre les hommes est supprimée: l’Etat comme structure du pouvoir peut disparaître. Cette troisième phase n’a jamais existé ni été réalisée dans l’histoire.

B) Du néolibéralisme à l’exigence de justice sociale.

a) Charité ou solidarité ? De la socialisation des risques et la naissance de l’Etat Providence.

Le libéralisme voulait donc que chacun ait ce qui lui revient « selon son mérite ». Mais que faire alors dans une société inégalitaire, des plus pauvres, des malades, des enfants défavorisés, des personnes âgées, des chômeurs…. bref, des plus faibles ? Suffit-il de se contenter de la charité des associations caritatives d’inspiration religieuse ou du paternalisme d’entreprise? Les droits donnés à tous sont certes essentiels, mais protègent-ils les faibles contre les forts (l’exploitation économique), protègent-ils les hommes des risques sociaux ? N’est-il pas indispensable d’intervenir dans la société en redistribuant la richesse pour protéger les plus faibles? L’argument libéral est le suivant : les riches ont bien le droit de s’enrichir du moment que cela ne nuit pas aux pauvres. Mieux même, l’enrichissement des riches est nécessaire à la croissance et encourage l’innovation, l’investissement, bref la richesse des uns est aussi utile à l’ensemble de la population  (la formulation philosophique de cette idée se trouve chez John Rawls pour qui les inégalités sont « justes » si elles contribuent à améliorer le sort des plus démunis, nous y reviendrons plus tard). Mais il n’est pas évident de penser que la richesse des plus riches permet d’améliorer le sort des plus pauvres, sauf s’il y a une redistribution de cette richesse par l’Etat. Le problème n’est pas en effet qu’il y ait inégalités des revenus, mais de savoir si cette inégalité profite à l’accroissement du niveau de vies des plus pauvres. Or il semble que ce qui permet surtout aux classes les plus faibles de voir leur niveau de vie préservé, relève des mécanismes de redistribution par l’Etat[36]. Ainsi, si l’on veut une société plus juste et plus solidaire, il n’est plus simplement suffisant de responsabiliser l’individu, il devient aussi nécessaire de collectiviser les risques, c’est-à-dire de mettre en place un système de protection de chacun face aux risques sociaux (Etat-providence).

La doctrine libérale classique reposait sur l’idée que le droit n’a pour but que l’exercice de la contrainte (théorie de l’Etat régalien). Il n’y aurait donc pas, en ce sens, de « droit des pauvres » et chacun peut alors être considéré comme responsable de sa propre existence, de sa situation sociale. Le libéralisme, en préférant valoriser la liberté au détriment de l’égalité, considérait qu’un Etat chargé d’aider les pauvres risquait d’envahir la société civile et de devenir omniprésent (Tocqueville, par exemple, refusait l’idée d’un droit au travail, et niait tout devoir d’assistance de l’Etat -envers les chômeurs- car cela supposerait une amplification de son emprise sur la société au détriment de la liberté individuelle).

C’est donc le principe de la responsabilité individuelle qui est, dans l’histoire, toujours mis en avant par le libéralisme. Si, au 19ème siècle, la pauvreté ne donne aucun droit, c’est à chacun d’être prévoyant et les inégalités sociales sont au fond conçues comme l’illustration des inégalités naturelles, des aptitudes de chacun. Si un ouvrier est frappé d’un accident dans son usine, c’est avant tout le coup du destin, une fatalité en somme, mais l’Etat n’a pas à assumer la prise en charge de cet incident. Dans ce cadre, il ne reste alors reste donc que la bienfaisance privée pour remédier aux souffrances des plus déshérités (la charité caritative). Le libéralisme fait donc, au 19ème siècle, de l’assistance une vertu morale mais refuse de la traduire en obligation juridique (la société assurantielle n’existe pas encore).

Mais la découverte sociologique d’une paupérisation massive, structurelle, durable, permanente au sein de la société industrielle, montre que la pauvreté n’est pas à penser uniquement comme la conséquence d’une faute individuelle mais comme le résultat d’un processus social, comme un fait produit par la société. Les accidents du travail, par exemple, apparaissent aussi progressivement à la fin du 19ème siècle, comme des faits sociaux, comme des effets pervers de la vie sociale elle-même, dont les individus deviennent les victimes. Une mutation intellectuelle et juridique importante apparaît alors : à partir du moment où c’est l’employeur qui est tenu pour responsable d’un accident du travail, et non plus l’ouvrier, se produit un changement de mentalité qui permet de reconnaître (par loi du 9 avril 1898 notamment) l’idée de risque professionnel qui ouvre droit à indemnité. L’accident ici n’est plus alors considéré comme ce qui incombe à la responsabilité personnelle mais comme un risque probable de la vie industrielle. C’est donc à la fin du 19ème siècle, grâce à l’évolution de la législation sur les accidents du travail, que se produit le passage de l’idée de faute individuelle à celle de socialisation du risque, en fonction d’une conception probabiliste de la société (le risque devient collectif, probable, involontaire, et ouvre droit à une indemnisation). Ce changement majeur de vision du monde est associé à la naissance de la sociologie à cette époque qui introduit la statistique  dans l’analyse des faits sociaux (Voir Adolphe Quetelet).

La sociologie va en effet montrer que la répétition de certains faits (suicides, crimes, accidents, ect…) n’est ni le résultat d’un déterminisme strict (fatalisme), ni le résultat de volontés purement individuelles. Il s’agit plutôt de faire apparaître des moyennes statistiques qui indiquent une probabilité. Ce que précise alors François Ewald, dans son livre Histoire de l’Etat providence (1996), c’est que « l’évènement politique majeur des deux derniers siècles est l’application du calcul des probabilités au gouvernement de la société ». Par cette méthode, en effet, l’accident devient un simple risque statistique prévisible qui n’est plus imputable à telle ou telle personne mais à la société et c’est donc désormais à elle de prendre en charge ce risque collectif. La notion de risque ne désigne donc plus un simple événement malheureux, un coup du sort, mais en fonction d’une approche probabiliste, elle désigne un événement calculable, collectif, que l’on peut donc assurer et anticiper. La naissance de cette vision probabiliste donne ainsi naissance à l’idée d’assurance. Voilà pourquoi, en parlant d’Etat providence, on parle également d’une « société assurantielle ». L’idée serait de rendre possible la protection des individus contre toute forme de risque (maladie, chômage, vieillesse, dépendance) par un système étatique et juridique. 

Dès la fin du 19ème siècle s’instaure alors progressivement une société d’assurance : caisse d’épargne, puis caisse nationale des retraites (1850)… La transition entre une société purement libérale et une société solidaire est ici enclenchée et ce processus nous orientera de la responsabilité à la solidarité par une nouvelle législation sociale. L’Etat providence, dont l’existence ne prendra sa forme définitive qu’avec l’apparition de la sécurité sociale au milieu du 20ème siècle, est donc le résultat d’une évolution qui supposait d’abord cette révolution intellectuelle et juridique de la fin du 19ème. L’idée que l’Etat doit protéger les individus contre les risques sociaux est donc assez récente et n’a pu apparaître qu’à la condition que la notion même de risque social soit reconnue. Le « welfare state » est donc l’aboutissement de ce processus de socialisation des risques, de cette création d’une société assurantielle qui fait de l’assistance une obligation légale et non plus une simple obligation morale. La théorie libérale d’un Etat minimal et d’une société harmonieuse organisée par le simple jeu de l’offre et de la demande apparaît alors insuffisante au regard des exigences nouvelles de la justice sociale.  

La protection sociale est alors un système de redistribution et donc de plus grande justice qui ouvre des droits-créances (au-delà des droits libertés): elle prend à ceux qui ont plus pour donner à ceux qui ont moins, aux biens portants pour les malades, à ceux qui travaillent pour les retraites et le chômage. C’est donc un système de solidarité qui doit prendre en charge les risques sociaux. Cette protection est donc un instrument essentiel de notre égalité et fait de l’Etat, qui affirme le droit à la sécurité (qui est le garant de cette protection), le fondement de la cohésion sociale. La justice sociale suppose donc non pas le « chacun pour soi », ni que l’aide soit basée sur l’initiative privée (la charité privée), mais que l’aide soit globale, que le risque soit socialisé entre assurance (cotisation selon revenus) et assistance (impôts).  Le système est basé sur le principe de la mutualisation au sens où l’on refuse de faire de la prise en charge des risques une source de profit. Ce système est un acquis social fondamental qui a permis une amélioration très forte des conditions de vie. Ce système a aussi contribué au développement économique en préservant le pouvoir d’achat et donc la demande. Les libéraux soulignent certes aujourd’hui les effets supposés pervers des dépenses sociales sur l’économie (« assistanat »–accroissement de la dette publique) et proposent alors une remise en question de l’Etat providence (par le recours aux assurances privées), mais d’autres pensent que la protection sociale est un outil du progrès social favorable à la croissance. Le débat entre libéralisme et socialisme continue donc encore sur le terrain de l’économie.

 

b) La critique de la mondialisation économique néolibérale.

Dans le contexte actuel de l’économie globalisée, la critique du néolibéralisme se radicalise. Outre le surgissement à la fin du 20ème siècle, des préoccupations écologiques qui remettent en cause le modèle capitaliste de la croissance basée sur l’épuisement des ressources, l’économie, aujourd’hui mondialisée, fait surgir de nouvelles problématiques. Les échanges économiques sont internationaux et les marchandises, comme les capitaux circulent librement, ce qui accélère le dépassement des frontières. La globalisation c’est donc d’abord l’apparition d’un espace mondial de libre circulation économique (les économies sont de plus en plus ouvertes et interdépendantes), qui conduit à des difficultés majeures :

-          La mondialisation accroît les inégalités entre les groupes sociaux : les travailleurs les moins qualifiés sont exposés à la concurrence des pays à bas salaires (délocalisation de la production, importation des produits) d’où le risque du chômage.

-          La mondialisation accroît la concurrence entre des pays dont les niveaux de développement sont très différents. En l’absence de droit sociaux certains pays ont un avantage compétitif face à d’autres où l’Etat providence garantit encore des droits sociaux (dumping social). D’où la question complexe du protectionnisme ou d’une régulation du commerce international.

-          La mondialisation rend de plus en plus difficiles les missions traditionnelles de l’Etat providence car au nom de la compétitivité, la tendance générale est à la réduction du rôle de l’Etat surtout en période de crise économique et d’inflation de la dette publique. Cela conduit à l’affaiblissement de la cohésion sociale.

-          La mondialisation n’est pas forcément synonyme de libre concurrence car l’économie mondialisée donne naissance à des marchés oligopolistiques, c’est-à-dire dominés par des grandes firmes internationales qui se partagent le marché en imposant leurs propres règles qui faussent ainsi une véritable concurrence.

-          Enfin l’économie libérale n’est pas automatiquement synonyme de démocratisation : (le libéralisme économique n’engendre pas mécaniquement le libéralisme politique comme on le voit avec l’exemple chinois). 

Autrement dit la libre circulation des marchandises et des capitaux ne peut pas, y compris à l’échelle internationale, ne pas être régulée par le pouvoir politique, telle est la limite de la doctrine du libre-échange et du néolibéralisme. Ce que les crises économiques montrent, autant que l’exploitation économique, ou la crise écologique, c’est que si l’économie de marché est nécessaire à une certaine forme de prospérité, elle doit être corrigée, encadrée, délimitée par le politique pour éviter ses excès. Dans une démocratie, une société n’est « décente » (pour reprendre l’expression du philosophe Avishai Margalit[37]) que s’ils existent des institutions qui luttent contre la pauvreté, l’exploitation, les conditions de travail déplorables, qui cherchent à favoriser l’accès à la santé, à la culture, à l’éducation…. Le marché, par ses seules forces, n’est pas assez vertueux et ne peut pas garantir cette égalité.

C)     La critique anarchiste.

Le terme d’anarchie prête à confusion. Au premier abord, le mot évoque l’idée de désordre, d’individualisme, de violence. Mais ces idées traduisent mal les principes communs du mouvement anarchiste qui fut, à l’origine, une composante du mouvement ouvrier (très actif lors de la première internationale par exemple[38] ou du mouvement révolutionnaire russe antistariste. Si le terme « anarchie » signifie désordre, l’anarchisme lui est une théorie politique. La difficulté est que l’anarchisme en tant que théorie n’est pas une doctrine unifiée et qu’il existe une grande diversité de penseurs anarchistes (on peut citer par exemple Proudhon, Bakounine, Kropotkine, Roxa Luxembourg, Max Stirner…) ou d’évènements, de courants politiques, qui dans l’histoire, par la révolte souvent, sont directement ou indirectement liés à l’anarchisme. Ses visages de l’anarchisme sont multiples (que de différences ente l’anarchisme espagnol à Barcelone pendant la guerre d’Espagne, le mouvement nihiliste russe, les révolutionnaires mexicains, le terrorisme en France à la fin du 19ème siècle : « Ah ! ça ira, ça ira. Tous les bourgeois gout’ront d’la bombe » !…). Il serait en tous les cas trop réducteur de ne voir dans l’anarchisme qu’un mouvement de contestation, de volonté de destruction de l’ordre établit, de la propriété, des valeurs de la bourgeoisie et de la religion (« Si dieu existait, il faudrait le faire disparaître », Bakounine).

L’anarchisme exprime bien, tout d’abord, il est vrai, le refus de la soumission à l’Etat, du pouvoir, de l’autorité (au sens d’un gouvernement). « L’autorité est la négation de la liberté » écrivait Bakounine dans Dieu et l’Etat. Netchaiev écrivait, par exemple, dans son Catéchisme révolutionnaire que « : Le révolutionnaire, dans la profondeur de son être, non seulement en paroles, mais de fait, a brisé tout lien avec l’ordre civil et avec le monde civilisé tout entier, avec les lois, les convenances, avec la moralité et les conventions généralement reconnues dans ce monde. Il en est l’ennemi implacable ; […] Il n’existe pour lui qu’une seule jouissance, une seule consolation, une puissance et une satisfaction : la révolution ». En ce sens le mouvement anarchiste est bien un mouvement révolutionnaire qui souhaite la destruction du monde politique tel qu’il est. C’est que l’anarchisme initialement est un mouvement de résistance à l’oppression qui incarne un idéal populaire et qui exprime un idéal de justice, de paix, de refus de la soumission à l’autorité politique et de la misère.

«Nous repoussons toute législation, toute autorité et toute influence privilégiée, patentée, officielle et légale même sortie du suffrage universel, convaincus qu’elle ne pourrait jamais tourner qu’au profit d’une minorité dominante et exploitante, contre les intérêts de l’immense majorité asservie. Voilà en quoi nous sommes anarchistes ». Bakounine, Dieu et l’Etat. En ce sens l’anarchisme ne souhaite pas la régulation de la société par l’Etat et donc par les lois, mais par des « engagements mutuels librement consentis et toujours révocables » comme le dit Kropotkine dans La science moderne et l’anarchie). Point d’autorité, point de gouvernement de l’homme par l’homme, liberté donné à l’individu  et aspiration à une égalité complète pour tous. 

Si la philosophie politique classique tente de justifier l’organisation d’une autorité politique et d’un pouvoir, le principe de l’anarchisme consiste à dire qu’aucune justification de ce pouvoir n’est possible. Une société libre, décente, humaine, ne peut accepter des institutions coercitives qui soumettent les individus et annulent leur autonomie, fut-ce au nom de la volonté générale. L’obéissance à l’Etat, l’acceptation des institutions et d’un gouvernement, est synonyme d’humiliation et d’aliénation. L’anarchisme est donc une théorie fondée sur la négation du principe d’autorité politique (au sens de l’institution d’une Etat et d’un gouvernement) et le refus de toutes contraintes découlant des institutions basées sur ce principe. Il s’agit donc de construire une société sans domination, où les individus coopèrent librement dans une dynamique d’autogestion. C’est pourquoi « la liberté se conçoit comme le rejet de toute autorité, notamment celle de l’Etat » nous dit Bakounine[39]. Partout où existent des institutions étatiques il existe aussi des dominants et des dominés, une oligarchie à la tête du système qui reproduit les mécanismes de domination et une entrave à l’autonomie des individus. Le slogan des anarchistes est alors « ni Dieu, ni maître ».

C’est aussi au nom de ce caractère étranger à l’individu, résultant du fait que l’Etat se situe au-dessus de la société, que les anarchistes rejettent toutes les limitations étatiques à la liberté personnelle. C’est l’idée centrale de l’anarchisme de considérer que la société peut s’organiser sans l’autorité de l’Etat. « Anarchisme » ne veut donc pas dire désordre mais ordre sans autorité ou sans gouvernement, organisation de l’ordre social par la société elle-même sans Etat. Bakounine déclare:

« Toute théorie de l’Etat est forcément fondée sur le principe d’autorité c’est à dire sur cette idée éminemment théologique, métaphysique, politique que les masses, toujours incapables de se gouverner, devront subir le joug bienfaisant d’une sagesse supérieure et d’une justice qui, d’une manière ou d’une autre, leur seront imposée d’en haut. Mais imposées par qui et au nom de quoi? ». Et Proudhon de rajouter : « Point d’autorité, point de gouvernement, même populaire: la révolution est là ».

La pensée anarchiste est donc d’abord un refus. En quel sens peut-elle aussi être une idée « positive » et pas seulement une critique d’un système (ni dieu, ni maître) une « an-archie »[40]   ou une simple résistance à l’étatisme ? La pensée anarchiste est une pensée qui souhaite mettre fin à toute forme d’autoritarisme qui se construit toujours sur une conception pessimiste de l’homme : si l’homme a besoin d’être dominé, gouverné, c’est parce qu’il est égoïste et incapable de s’élever de lui-même à la recherche d’un idéal commun. Si l’homme est perverti, alors les institutions politiques sont là pour le redresser, malgré lui et lui imposer de force, un pouvoir politique (« Le pouvoir est par nature étranger au droit, c’est de la force » dira Proudhon dans Justice.  C’est que, quelle que soit sa forme, le pouvoir un processus d’aliénation qui abêtit les peuples, les asservis, les discipline, et tend au despotisme centralisateur qui rend fou ceux là même qui en font usage. Bref, l’anarchisme est une critique radicale du pouvoir politique institutionnel.

L’idée est donc d’imaginer une société d’an-archie : il s’agit de passer d’un droit de l’autorité, de la subordination, à un droit de l’égalité et de la coordination selon un certain idéal de justice. La société doit se débarrasser des pouvoirs pour se construire en système d’échanges, par le commerce, la mutualité, les associations, les contrats, bref, des réseaux de relations immanentes sans soumission au pouvoir de l’Etat. Utopie d’un désordre annoncé ? Rêve d’un système impossible ? Les anarchistes le nient. 

Les libertaires considèrent qu’une société anarchiste devrait être construite sans hiérarchie et sans autorité ; les institutions telles que le capitalisme, la famille patriarcale, l’Église, l’État, l’armée sont qualifiées d’autoritaires (dans le sens d’une présence d’autorité par opposition au système libertaire qui s’en passe) et contraires aux libertés individuelles[41]. Encore une fois l’anarchisme n’est pas une doctrine unifiée. Certains préféraient parler de collectivisme ou de fédéralisme, voire de communisme libertaire, de mouvement antiautoritaire. Mais schématiquement, on peut résumer deux grands courants, dont l’un est d’inspiration collectiviste (et donc plutôt de gauche) et l’autre plutôt individualiste (et donc parfois de droite). L’un imagine l’organisation d’un système autogéré à l’échelle de petites communautés par exemple, l’autre peut prendre la forme de l’ultralibéralisme (les libertariens) critiquant systématiquement toute forme d’intrusion de l’Etat dans la vie individuelle[42].

Reste que si l’anarchisme a pu donner lieu dans l’histoire à quelques expériences politiques, ces théories apparaissent utopiques et semblent difficiles à appliquer autant qu’elles n’apparaissent pas susceptibles d’instaurer un système politique stable et durable ni d’être économiquement viables ou socialement décentes. La solution au conflit entre liberté et égalité, si l’on raisonne à l’échelle actuelle des nations, qui ont besoin de régulation politique, ne semble pas être l’absence d’Etat, préjudiciable à l’idée de redistribution de la richesse, mais plutôt la construction d’un Etat social qui sait aider et donner sans assister et par là trouver une solution au conflit qui oppose l’égalité à la liberté.

Un certain courant anarchisant reste cependant vivace dans le monde entier et « a formé le meilleur de l’esprit syndical » comme le dit Emmanuel Mounier (Communisme, anarchisme et personnalisme, Ed. Seuil, 1966, p. 97). Il est vrai qu’en tant que mouvement de contestation sociale et de critique de la société, l’anarchisme continue à jouer son rôle et reste à la pointe de nombreuses luttes sociales ou politiques.

 

CHAPITRE IV

 

LE CONFLIT DE L’EGALITE ET DE LA LIBERTE

Nous avons vu que pour le libéralisme l’Etat n’est pas constitutif mais plutôt régulateur des libertés. L’Etat est plutôt comme un mal nécessaire en ce sens qu’il tend à limiter la liberté humaine mais il est indispensable pour maintenir un minimum d’ordre. Mais il faut donc le garantir mais aussi limiter son pouvoir. Dans ce cadre, les inégalités sociales se fondent sur le mérite et sont donc justes (elles sont le reflet des aptitudes de chacun). Ce qui serait injuste c’est que l’Etat intervienne dans la société pour corriger ces inégalités (critique de l’aide sociale comme « assistanat »). Donc « laisser-faire », plutôt que contraindre voilà le principe d’un libéralisme radical incarné par Friedrich von Hayek par exemple.

La pensée sociale considère au contraire que les inégalités sociales sont des injustices car tout le monde n’a pas au départ les mêmes chances et donc l’égalité des droits (démocratie formelle) ne suffit pas à rendre possible une égalité réelle (démocratie réelle). Il faut donc une intervention de l’Etat pour corriger au mieux ces inégalités sociales initiales devant l’éducation, la culture, la réussite (on peut prendre l’exemple de la discrimination positive). Le problème, on le voit, est donc d’avoir à résoudre la contradiction qu’il y a entre liberté et égalité. Dans quelle mesure l’égalité est-elle juste, ou inversement dans quelle mesure les inégalités pourraient-elles être justes ?

A) L’égalité contre la liberté: le problème du communisme.

En valorisant trop la liberté économique au détriment du rôle de l’Etat, le libéralisme radical finit par construire une société inégalitaire. Mais à l’inverse, l’hypothèse communiste, accordant trop d’importance à l’Etat dans la phase de construction d’une société sans classe, finit par abolir la liberté au profit d’une égalité entre classes sociales. Le communisme, en tant qu’il veut planifier la vie sociale, conduit à un dirigisme d’Etat bureaucratique, si ce n’est à la terreur totalitaire, à l’Etat policier, qui lui-même engendre une absence de liberté. La mise en place de la « dictature du prolétariat » (phase transitoire selon Marx entre le capitalisme et communisme) suppose en effet un recours à la violence et le « livre noir du communisme »[43] (ouvrage évidemment polémique) dénonce la perversion des régimes politiques communistes qui dans l’histoire ont dérivé alors vers la terreur antidémocratiques et les massacres de masse[44]. Sans doute le communisme est-il au départ la recherche d’une société idéale mais dans les faits, dans l’histoire, cette idéologie se transforme en dictature, par l’instauration d’un parti unique, par l’économie planifiée, et la suppression de la propriété privée qui fait obstacle au principe de la libre initiative individuelle dans le secteur économique. Selon l’idéologie marxiste, la primauté est accordée à l’égalité des conditions, mais ce choix se fait au détriment de la liberté des individus. Ainsi, dans une société communiste, il ne doit pas y avoir de différentes classes sociales et chacun doit recevoir selon ses besoins. Mais du coup, bon nombre de libertés sont compromises: il s’agit d’industrialiser à marches forcées, comme ce fut le cas par exemple en Union Soviétique entre 1928 et 1941. Dans cette perspective, le Gosplan dirige l’établissement de plans quinquennaux au caractère impératif et contraignant. La liberté économique est donc supprimée au nom de l’égalité.

L’échec du communisme dans l’histoire, qui bien souvent a conduit à l’apparition de sociétés autoritaires et de pénurie, montre que l’exigence d’égalité et de justice sociale ne doit pas se faire au détriment des libertés individuelles. Ainsi, quand Marx envisage la liberté c’est collectivement et non individuellement. La liberté collective est au prix, politiquement, de l’abolition du cadre privé de la propriété.

B) La social-démocratie et la crise de l’Etat-Providence (« économie de marché » ou « société de marché » ?).

Le problème final est donc bien d’essayer de concilier dans la société l’exigence d’égalité (que l’on retrouve dans les mouvements socialistes, syndicalistes) et l’exigence de liberté (que l’on retrouve dans le libéralisme), de concilier la nécessité d’un Etat corrigeant les inégalités sociales en aidant les plus démunis et la nécessité d’une liberté économique sans laquelle il n’y a pas de prospérité, bref de vouloir une économie de marché mais pas une société de marché (le marché n’est pas tout). Il est devenu d’usage de distinguer la démocratie politique qui respecte les libertés civiques et politiques et la démocratie économique et sociale qui tente de faire respecter des droits sociaux tout en acceptant les principes de la liberté économique. Une démocratie purement politique (c’est-à-dire au fond purement libérale) qui respecterait les libertés individuelles (droit d’expression, liberté de la presse…) mais qui laisserait jouer pleinement les inégalités sociales sans essayer de les modifier par des droits créances peut apparaître injuste ou même illusoire en réduisant la vie sociale à un vaste système de concurrence entre individus. La difficulté pour penser la société juste est donc de trouver la synthèse entre liberté et égalité.

a)      La conciliation de la liberté et de l’égalité par la solidarité : la théorie de la justice comme équité de John Rawls (de la justice commutative à la justice distributive).

L’idéal semblerait donc de réussir à concilier l’égalité et la liberté, prospérité et solidarité. Est-il possible d’imaginer cependant une société qui puisse concilier les deux? Le néo-libéralisme et le communisme apparaissent comme deux extrêmes: dans un cas on privilégie trop la liberté, dans l’autre, l’égalité. La politique exige donc un système de conciliation relative, un équilibre entre ces deux valeurs républicaines. C’est ce que cherche à faire la social-démocratie[45] ou le socialisme contemporain pour lesquels on doit accepter la liberté économique mais exiger aussi que l’Etat intervienne dans la société pour corriger les inégalités en garantissant, par exemple, les revenus aux personnes touchées par certains risques sociaux. Le but du philosophe John Rawls, dans son ouvrage Théorie de la justice, est à cet sujet d’accepter la liberté économique mais en corrigeant les effets mécaniques du marché par un système de redistribution (justice sociale). Rawls considère que le premier principe démocratique (l’égalité des droits et des libertés[46]), n’avait pas de sens si, jusqu’à un certain degré, les inégalités sociales n’étaient pas prises en compte. A partir d’un certain niveau d’inégalités économiques, la liberté formelle n’a plus tout à fait de sens : il devient donc nécessaire de se demander à quelles conditions des inégalités sont-elles justes et légitimes (pour savoir celles qui ne le sont pas). On ne peut pas certes, supprimer toutes les inégalités pour qu’il y ait compatibilité entre justice et liberté. Le principe de Rawls est de reconnaître que certaines inégalités sont acceptables si elles sont équitables[47]. Rawls, théoricien d’un libéralisme tempéré, propose deux critères pour que des inégalités soient acceptables : comme le résume Alain Renaut (op. cit.) : « sont acceptables des inégalités telles que même les plus défavorisés ne pourraient pas considérer qu’une société où de telles inégalités n’existeraient pas puisse leur être profitable » (parce que la suppression de ces inégalités supposerait d’instaurer un système de contrôle étatique tel que mêmes les plus défavorisés en subiraient les conséquences négatives). Il s’agit donc, contrairement à Marx, d’accepter l’économie capitaliste, dont nous savons qu’elle engendre des inégalités socioéconomiques, mais uniquement dans la mesure où ces inégalités permettent, par ailleurs, d’atteindre un niveau de croissance et de productivité bénéfique à tous. Autrement dit, on peut accepter que des entreprises fassent des profits si ceux-ci, en étant réinvestis de façon productive, engendrent une hausse du niveau de vie des plus pauvres. Rawls préfère un régime inégalitaire où le niveau de vie de tous est plus élevé à une situation où tous seraient égaux en principe, mais réduits à la misère. Sont par ailleurs acceptables les inégalités qui s’inscrivent dans un système d’égalité des chances pour autant que les individus puissent bénéficier des dispositifs garantissant cette égalité (accès à l’éducation pour tous par exemple). Les plus favorisés matériellement ne peuvent donc pas faire n’importe quel usage de leurs biens si cela n’est pas acceptable aux autres citoyens et la législation doivent empêcher les plus nantis de faire un usage libre de leur richesse (par exemple l’Etat doit empêcher un individu d’acheter une entreprise puis un autre, puis une autre jusqu’à devenir propriétaire d’un secteur entier de l’économie). Au-delà de l’égalité, il faut donc introduire un principe d’équité, de solidarité, et donc des exigences morales, même minimales, par quoi il s’agit d’éviter les dérives du néolibéralisme (la neutralité de l’Etat à l’égard de toute conception morale risque d’engendrer des phénomènes pervers d’accumulation du capital). Un peu de morale nous sauve donc du néolibéralisme mais trop de morale nous éloigne du libéralisme qui ne peut pas imposer aux citoyens une certaine conception du bien.

C’est là le point de divergence du républicanisme et du libéralisme : les libéraux ont une conception de la liberté comme indépendance privée (liberté négative) en matière de mœurs, d’idéologie politique, de religion…etc, et souhaitent limiter le contrôle politique à ce qui est nécessaire pour assurer la coexistence des libertés entre elles (la dynamique des droits individuels suffit à fonder un espace public). Les républicains plus radicaux (les républicanistes) tentent d’introduire une liberté positive dans la démocratie en affirmant que la démocratie ne pourrait fonctionner si les individus se s’y impliquaient pas (on doit compléter des libertés négatives par des libertés positives). Cette dérive peut être inquiétante : prenons l’exemple de l’éducation. Une éducation libérale vise à développe l’intelligence, vise à aider les gens à comprendre sans vouloir leur imposer une vision morale du monde, une idéologie (on cherche à élever le niveau d’instruction). L’éducation républicaine vise plutôt à promouvoir certaines vertus civiques et à rendre les hommes vertueux en leur inculquant une certaine idée du bien, ce qui tend à fusionner morale et politique en demandant aux individus de se regrouper autour de valeurs morales communes. La question complexe est alors de savoir quelle frontière doit-il y avoir entre morale et politique, entre l’Etat et une certaine conception du bien. Le libéralisme réponde que l’Etat n’est pas là pour nous imposer une idéologie morale.  

Le but de l’Etat est alors de lutter contre la pauvreté et l’exclusion sociale, le chômage et d’une manière générale, les malheurs qui frappent les hommes (plutôt que de vouloir faire leur bonheur). Son but est d’améliorer la vie de tous les citoyens et aussi de redistribuer les richesses, par la fiscalité et d’être capables d’initiatives utiles au bien commun (dans le domaine de la culture, de l’éducation, de la santé, de la préservation de la nature, du patrimoine… ect). L’Etat-Providence reste donc bien l’élément central sans lequel il n’y a pas de justice et d’égalité en même temps que la liberté. Ces notions sont certes relatives car elles doivent se combiner, se concilier et ne peuvent exister que relativement les unes par rapport aux autres : la liberté, certes, mais tempérée par l’exigence de justice sociale, l’égalité, certes mais modérée par le droit à la liberté de commerce.  Le « modèle social français » en ce sens une tentative de synthèse entre liberté et égalité (comme peut l’être aussi le modèle social démocrate des pays scandinaves selon le modèle danois de la « flexisécurité » par exemple) où le libéralisme n’est pas un obstacle à la prise en charge des risques. Toute la question est de savoir si un tel modèle est adaptable ou compatible avec notre système qui a son histoire, ses traditions sociales, ses particularités politiques…

b)      La crise de l’Etat providence : du « welfare state » au « worksfare state ».

Dans un tel système, on ne recourt pas aux principes libéraux tels que « à chacun selon ses oeuvres », mais il s’agit d’adopter plutôt des principes égalitaires ou solidaires en donnant les mêmes droits. Tout le problème ici est d’essayer de savoir quel doit être le degré et le niveau d’intervention de l’Etat dans la société ainsi que ses modalités d’intervention (ce qui engendre le débat sur les privatisations de certains secteurs de l’économie jusqu’alors étatisés,  ou des débats sur les manières de conditionner l’aide sociale). La limite d’un tel système est évidemment le coût généré par un niveau important de protection sociale (le total des prestations sociales sont passées en France de 14% du PIB à 30% entre 1960 et 1995) et, dans le contexte actuel d’une inflation importante de la dette publique [48], les critiques de l’Etat-providence ne manquent pas : trop de protection sociale freinerait la croissance et donc l’emploi, et constituerait un handicap pour les entreprises dans le contexte d’une économie de plus en plus compétitive. De même l’Etat redistributif, habituant les individus à l’aide sociale, les détournerait de leur responsabilité et les affaibliraient, ainsi qu’il déstabiliserait l’équilibre naturel des marchés (la thèse des libéraux étant que les minima sociaux entretiennent le chômage et la pauvreté loin de les supprimer). Mais le modèle nordique, bien qu’il ne soit pas facilement transposable à d’un pays à un autre, montre qu’il est possible de réussir à concilier réussite économique et qualité des services sociaux au-delà du credo libéral.

Cependant si l’Etat providence est en crise (Pierre Rosanwallon, La crise de l’Etat providence), la question demeure de savoir quelles sont les modalités par lesquelles l’Etat doit ou non aider les plus pauvres. L’Etat social actif doit-il en effet s’engager dans une conditionnalité accrue de son aide (Workfare state : terme qui fut élaboré en associant le welfare-aide sociale- et le work –travail-) ou bien doit-il rester, dans sa pratique, fidèle à l’idée classique de la solidarité par laquelle on donne sans attendre en contrepartie parce que c’est un droit (Welfare state) ? Autrement dit, faut-il vouloir changer notre conception de l’aide sociale en refusant d’y voir une forme de solidarité désintéressée (qui n’oblige pas en retour à des devoirs parce que c’est un droit) selon la logique de l’inconditionnalité ou bien faut-il donner sous condition, en exigeant en retour que les receveurs aient des obligations et non plus simplement des droits ? Faut-il responsabiliser les chômeurs en soumettant l’octroi des allocations à la bonne volonté d’insertion des demandeurs (qui cessent d’être alors simplement des ayant-droits) ? Bref, faut-il refonder le contrat social en contrat civique en renforçant la conditionnalité de l’aide sociale ? La politique libérale anglaise (David Cameron) vient de relancer le débat récemment en voulant demander à des chômeurs en fin de droit de travailler gratuitement en contrepartie de l’aide sociale qu’ils reçoivent (c’est l’idée d’un « travail civique des chômeurs »)? Ce débat actuel pose la question des modalités de l’aide sociale et des limites de l’Etat providence. Il s’agirait de procéder à un rééquilibrage entre droits sociaux et devoirs pour ne pas devenir des « assistés », et donc de vouloir resserrer le lien entre solidarité et responsabilité, ce qui s’inscrit dans la logique de la critique libérale classique de l’assistanat (comme Tocqueville déjà en son temps, qui dénonçait cet « Etat tutélaire, bienveillant et doux »). Pour mettre fin à la dette infinie créée par l’Etat, reposant sur un droit créance illimité, il serait donc préférable aujourd’hui de concevoir une réciprocité entre donneurs et receveurs. Voilà en somme la nouvelle idéologie de l’aide sociale, apparue dans les pays anglo-saxons et inspirée du libéralisme faisant la critique de « l’assistanat ». De telles mesures sont sans doute critiquables dans la mesure où l’aide sociale n’est pas une rémunération mais simplement une aide qui ne doit pas avoir pour but d’abuser de la faiblesse des plus démunis pour les faire travailler gratuitement. Il faut plutôt penser l’aide sociale comme une assurance (qui voudrait travailler gratuitement pour son assurance qui vous dédommagerait d’un sinistre par exemple ?)[49].

Conclusion : Eloge du cosmopolitisme.

A la question posée initialement de savoir comment l’existence de l’Etat peut-elle se concilier avec la liberté individuelle, il est donc possible de répondre que c’est l’existence d’une solidarité protégeant l’individu contre les risques sociaux qui fonde en partie la possibilité d’une conciliation relative de la liberté et de l’égalité. L’Etat n’est pas simplement, dans notre système démocratique, une autorité venant limiter la liberté des individus mais tout en garantissant des droits fondamentaux, et donc la liberté, il maintient également la cohésion sociale. Il est donc là pour leur assurer des conditions décentes d’existence à chacun. L’invention de l’Etat Nation, est donc aussi en Occident l’invention d’un cadre à l’intérieur duquel la politique reste un système solidaire. Reste alors à nous interroger sur l’avenir de cette solidarité et l’avenir de l’Etat dans le cadre de la communauté des nations.

Ce que montre l’histoire présente et celle de la naissance de l’Etat, c’est que le cadre étatique n’est pas le cadre définitif de la politique et la conscience européenne n’est pas restée à jamais enfermée dans cette géographie de la souveraineté. L’Etat-Nation, s’il correspond bien à un moment nécessaire de l’évolution logique de notre civilisation,  n’en reste pas moins un moment provisoire (de quelques siècles tout de même), qui semble pouvoir être aujourd’hui dépassé.  Dans son ouvrage de 1905 titré La science sociale et l’Action, Emile Durkheim écrivait :

« Ce que nous montre l’histoire, c’est que toujours, par une véritable force des choses, les petites patries sont venues se fondre au sein de parties plus larges et celles-ci au sein d’autres plus grandes encore [...] Sans doute avons-nous envers la patrie d’ores et déjà constituée des obligations, dont nous n’avons pas le droit de nous affranchir. Mais, par-dessus cette patrie, il en est une autre qui est en voie de formation, qui enveloppe notre patrie nationale, c’est la patrie européenne, ou la patrie humaine ».

Ce rêve d’une humanité réconciliée par une fédération d’Etats, cette vision autrefois chimérique d’une patrie commune qui nous « envelopperait » au-delà de ses différences nationales est désormais notre actualité en voie de formation. Au terme d’un siècle qui a poussé tant d’hommes à s’entre-tuer au nom de valeurs précisément nationales, après l’expérience de la décolonisation et deux guerres mondiales, suicide collectif de l’Europe et paradoxalement point de départ de sa résurrection, la Nation, considérée comme notre unique horizon, est devenue un cadre relatif produisant des idéologies dont on a mesuré tous les dangers (rien n’est moins aléatoire au regard de l’histoire qu’une frontière, un espace vital et la forme même de l’Etat apparaît désormais à la lumière nouvelle de sa propre contingence). Le « mécanisme » même par lequel s’enclenche la Dynamique de l’Occident (Norbert Elias) semble nous conduire à un nouveau stade du processus, celui du dépassement de l’Etat-Nation, si nécessaire à la paix mondiale, condition de la lutte contre le renouveau des idéologies nationalistes extrémistes. L’histoire nous ouvre alors un nouvel espace d’humanité autant qu’un nouveau mode de penser, celui du cosmopolitisme, c’est-à-dire du regroupement de la puissance des souverainetés à un niveau supranational. Qu’est-ce qui justifie ce dépassement de l’Etat-Nation ? Les violences du siècle ont eut pour effet positif de d’aider les démocraties à prendre conscience de la nécessité de mettre en place des structures supranationales (politiques, juridiques, politiques, militaires) à finalité préventive, ayant pour principe fondamental d’éviter le retour de la barbarie. Ces structures se mettent progressivement en place, certes selon des modalités qui restent toujours discutables mais qui démontrent les efforts accomplis par certains Etats pour l’apparition d’un nouvel ordre international : on doit tout d’abord songer à la construction de l’ONU, et à certaines de ses résolutions qui ouvrent la porte à un véritable devoir d’ingérence de la communauté internationale; on doit songer également à la construction européenne. Par ailleurs, les mécanismes même de la mondialisation oblige tous les Etats à davantage de concertation pour régler des problèmes devenus planétaires, transnationaux. Qu’il s’agisse de la justice (remise en marche du projet de créer un tribunal pénal international, de la défense (Otan), de la lutte contre le terrorisme, de la surveillance des flux financiers, de l’accroissement des flux migratoires, des déséquilibres écologiques, de la santé, des trafics d’armes ou de catastrophes humanitaires…), on voit que les solutions réelles supposent un travail commun de l’ensemble des Etats, un travail important de concertation et d’intervention qui chaque jour renforce un peu plus la nécessité du dépassement de l’action purement étatique. Dans les faits, depuis un demi-siècle, les Nations ne sont plus autant souveraines. Reste que dans les esprits, la culture cosmopolite, qui pourrait inviter les hommes à se sentir davantage les citoyens d’un même monde, n’est pas encore advenue et le pacte social à l’échelle planétaire reste pour l’instant bien loin devant nous, bien qu’elle soit la vision d’un futur possible et non pas un simple doux rêve philosophique. Les crispations souverainistes contemporaines témoignent d’ailleurs de la difficulté d’opérer la synthèse entre ouverture au monde et narcissisme national.

Bien évidemment, philosophiquement, le cosmopolitisme n’est pas une idée nouvelle ni originale ; c’est seulement le contexte historique qui le rend plus émergent. Il suffit de remonter à Kant, à ses derniers livres de philosophie politique (Idées d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique ; Projet de paix perpétuelle ; Doctrine du droit) pour trouver les fondements d’une culture cosmopolite. Certes, à l’image de l’utopie de Bernadin de Saint-Pierre, le rêve kantien d’une paix perpétuelle n’a cessé d’apparaître comme un songe un peu creux. Pourtant la thèse kantienne réapparaît aujourd’hui sous une lumière différente qui semble lui redonner quelques fraîcheurs. Pour Kant, en effet, aussi longtemps que le monde sera divisé en Etats séparés, qu’ils soient ou non démocratiques, ceux-ci demeureront entre eux dans l’état de nature, tout comme pouvaient l’être les individus avant l’invention de l’Etat. Dans cette situation multiétatique, les Etats (ou des coalitions d’Etats) se font la guerre, et comme il n’est philosophiquement nécessaire de ne plus vouloir la guerre, il est donc nécessaire que les Etats franchissent une deuxième étape, celle qui leur permettra d’instaurer entre eux des rapports pacifiques. Peu importe ici la question des moyens ou des façons de faire (même si pour Kant, cela reste l’effet d’une sorte de ruse de la raison), le plus important est d’y voir un horizon historique (une idée régulatrice?) et de lui donner un contenu politique en imaginant ce que pourrait être un droit cosmopolite. Nous sommes aujourd’hui parvenus à ce stade transitoire nous conduisant à une citoyenneté internationale, à la possibilité d’une commune humanité.

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Sujets de réflexion :

-          Peut-on concilier égalité et liberté ?

-          Peut-on être libre et obéir à la fois?

-          Est-ce la force de l’Etat qui fait la liberté du citoyen ?

-          Que faut-il attendre de l’Etat ?

-          L’Etat doit-il s’occuper du bonheur des hommes ?

-          Peut-on concevoir une société sans Etat ?

-          Les hommes ont-ils besoin d’être gouvernés ?

-          L’égalité est-ce la justice ?

-          Solidarité ou charité ?

-          Quel est l’avenir de l’Etat ?

Conseil de lecture :

Livres d’introduction à la pensée politique :

-          Christian Delacampagne, La philosophie politique aujourd’hui, Seuil, 2000.

-          Terestchenko Michel, Philosophie politique, (2 tomes), Hachette, 1994.

-          Jean Baudouin, Introduction à la sociologie politique, Seuil, 1998.

-          Philippe Braud, Science politique (2 tomes / La démocratie- l’Etat).

Ouvrages classiques d’auteurs :

-          Rousseau Du Contrat social livre 1.

-          Benjamin Constant, De la liberté des anciens et des modernes. Principes de politiques , in Ecrits politiques (en poche).

-          Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Tome 2.

-          Ulrich Beck, Qu’est-ce que le cosmopolitisme ? Ed. Aubier, 2006.

-          John Rawls, Théorie de la justice, (1971).

 

TEXTES :

Texte 1 : « Ce n’est pas pour tenir l’homme par la crainte et faire qu’il appartienne à un autre que l’Etat est institué; au contraire, c’est pour libérer l’individu de la crainte, pour qu’il vive autant que possible en sécurité, c’est à dire conserve aussi bien qu’il se pourra son droit naturel d’exister et d’agir. Non, je le répète, la fin de l’Etat n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’être raisonnables à celle de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire, il est institué pour que leur âmes et leur corps, s’acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une raison libre, pour qu’ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’Etat est donc en réalité la liberté. »

Spinoza, Traité-Théologico-politique (1670)

Texte 2 : « Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nui­sent à leur conservation dans l’état de nature l’emportent, par leur résistance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister; et le genre humain périrait s’il ne changeait de manière d’être.

Or, comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, ils n’ont plus d’autre moyen, pour se conserver, que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile et de les faire agir de concert.

Cette somme de forces ne peut naître que du concours de plusieurs; mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire et sans négliger les soins qu’il se doit? Cette difficulté, ramenée à mon sujet, peut s’énoncer en ces termes:

«Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant.» Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution.

Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l’acte, que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet; en sorte que, bien qu’elles n’aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues, jusqu’à ce que, le pacte social étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits, et reprenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça.

Ces clauses, bien entendues, se réduisent toutes à une seule – savoir, l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté: car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous; et la condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt de la rendre onéreuse aux autres.

De plus, l’aliénation se faisant sans réserve, l’union est aussi parfaite qu’elle peut l’être, et nul associé n’a plus rien à réclamer: car, s’il restait quelques droits aux particuliers, comme il n’y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun, étant en quelque point son propre juge, prétendrait bientôt l’être en tous; l’état de nature subsisterait, et l’association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine.

Enfin, chacun se donnant à tous ne se donne à personne; et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquière le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a.

Si donc on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants: «Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale; et nous recevons encore chaque membre comme partie indivisible du tout.»

A l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif, composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique, qui se forme ainsi par l’union de toutes les autres, prenait autrefois le nom de cité (a), et prend maintenant celui de république ou de corps politique,, lequel est appelé par ses membres État quand il est passif, souverain quand il est actif, puissance en le comparant à ses semblables. À l’égard des associés, ils prennent collectivement le nom de peuple, et s’appellent en particulier citoyens, comme participant à l’autorité souveraine, et sujets, comme soumis aux lois de l’État. Mais ces termes se confondent souvent et se prennent l’un pour l’autre; il suffit de les savoir distinguer quand ils sont employés dans toute leur précision ».

J.J. Rousseau, Du Contrat Social, Livre 1 Chap. 6. (Du pacte social).

« Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant. C’est alors seulement que, la voix du devoir succédant à l’impulsion physique et le droit à l’appétit, l’homme, qui jusque-là n’avait regardé que lui-même, se voit forcé d’agir sur d’autres principes, et de consulter sa raison amant d’écoute, ses penchants. Quoiqu’il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu’il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s’exer­cent et se développent, ses idées s’étendent, ses sentiments s’enno­blis­sent, son âme tout entière s’élève à tel point que, si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais et qui, d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme.

Réduisons toute cette balance à des termes faciles à comparer; ce que l’homme perd par le contrat social, c’est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre; ce qu’il gagne, c’est la liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possède. Pour ne pas se tromper dans ces compensations, il faut bien distinguer la liberté naturelle, qui n’a pour bornes que les forces de l’individu, de la liberté civile, qui est limitée par la volonté générale; et la possession, qui n’est que l’effet de la force ou le droit du premier occupant, de la propriété, qui ne peut être fondée que sur un titre positif.

On pourrait, sur ce qui précède, ajouter à l’acquis de l’état civil la liberté morale  qui seule rend l’homme vraiment maître de lui; car l’impulsion du seul appétit est esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. Mais je n’en ai déjà que trop dit sur cet article, et le sens philosophique du mot liberté n’est pas ici de mon sujet ».

J.J. Rousseau, Du Contrat Social, Livre 1 Chap. 8.

Texte 3 :  » Nous n’attendons pas notre dîner de la bienveillance du boucher, du marchand de bière, ni du boulanger, mais bien de la consi­dération qu’ils ont de leur propre intérêt. Nous nous adressons non pas à leur humanité, mais à leur égoïsme, nous ne leur parlons pas de nos besoins mais de leur intérêt.  » (Livre premier, chapitre II, page 82)

 

 » À la vérité, son intention [celle du producteur] en général n’est pas en cela de servir l’intérêt public, et il ne sait même pas jusqu’à quel point, il peut être utile à la société (…). En dirigeant son industrie de manière que son produit ait le plus de valeur possible, il ne pense qu’à son propre gain ; en cela, comme dans beaucoup d’autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions. Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d’une manière plus efficace pour l’inté­rêt de la société, que s’il avait réellement pour but d’y travailler. Je n’ai jamais vu que ceux qui aspiraient, dans leurs entreprises de commerce à travailler pour le bien général, aient fait beaucoup de bonnes choses. Il est vrai que cette belle passion n’est pas très commune chez les marchands, et qu’il ne faudrait pas de longs discours pour les en guérir ». (Tome II, Livre IV, chapitre II, page 43)

 

Adam Smith,  De la Richesse des Nations,

 

Texte 4 : « Demandez-vous d’abord, Messieurs, ce que, de nos jours, un Anglais, un Français, un habitant des États-Unis de l’Amérique, entendent par le mot de liberté. C’est pour chacun le droit de n’être soumis qu’aux lois, de ne pouvoir être ni arrêté, ni détenu, ni mis à mort, ni maltraité d’aucune manière, par l’effet de la volonté arbitraire d’un ou de plusieurs individus: C’est pour chacun le droit de dire son opinion, de choisir son industrie, et de l’exercer, de disposer de sa propriété, d’en abuser même; d’aller, de venir sans en obtenir la permission, et sans rendre compte de ses motifs ou de ses démarches. C’est, pour chacun, le droit de se réunir à d’autres individus, soit pour conférer sur ses intérêts, soit pour professer le culte que lui et ses associés préfèrent, soit simplement pour remplir ses jours ou ses heures d’une manière plus conforme à ses inclinations, à ses fantaisies. Enfin, c’est le droit, pour chacun, d’influer sur l’administration du Gouvernement, soit par la nomination de tous ou de certains fonctionnaires, soit par des représentations, des pétitions, des demandes, que l’autorité est plus ou moins obligée de prendre en considération. Comparez maintenant à cette liberté celle des anciens.

Celle-ci consistait à exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souveraineté toute entière, à délibérer, sur la place publique, de la guerre et de la paix, à conclure avec les étrangers des traités d’alliance, à voter les lois, à prononcer les jugements, à examiner les comptes, les actes, la gestion des magistrats, à les faire comparaître devant tout le peuple, à les mettre en accusation, à les condamner ou à les absoudre; mais en même temps que c’était là ce que les anciens nommaient liberté, ils admettaient comme compatible avec cette liberté collective l’assujettissement complet de l’individu à l’autorité de l’ensemble. Vous ne trouvez chez eux presque aucune des jouissances que nous venons de voir faisant partie de la liberté chez les modernes. Toutes les actions privées sont soumise à une surveillance sévère. Rien n’est accordé à l’indépendance individuelle, ni sous le rapport des opinions, ni sous celui de l’industrie, ni surtout sous le rapport de la religion. La faculté de choisir son culte, faculté que nous regardons comme l’un de nos droits les plus précieux, aurait paru aux anciens un crime et un sacrilège. Dans les choses qui nous semblent les plus utiles, l’autorité du corps social s’interpose et gêne la volonté des individus ».

Benjamin Constant, De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, 1819.

 

Texte 5 : « Je pense donc que l’espèce d’oppression, dont les peuples démocratiques sont me­na­cés ne ressemblera à rien de ce qui l’a précédée dans le monde; nos contemporains ne sauraient en trouver l’image dans leurs souvenirs. Je cherche en vain moi-même une expression qui reproduise exactement l’idée que je m’en forme et la renferme; les anciens mots de despotisme et de tyrannie ne conviennent point. La chose est nou­velle, il faut donc tâcher de la définir, puisque je ne peux la nommer.

Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde: je vois une foule innombrable d’hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d’eux, retiré à l’écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres: ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l’espèce humaine; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d’eux, mais il ne les voit pas; il les touche et ne les sent point; il n’existe qu’en lui-même et pour lui seul, et, s’il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu’il n’a plus de patrie.

Au-dessus de ceux-là s’élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d’assurer leur jouissance et de veiller sut leur sort. il est absolu, détaillé, régulier, pré­voyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l’âge viril; mais il ne cherche, au contraire, qu’à les fixer irrévocablement dans l’enfance; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur; mais il veut en être l’unique agent et le seul arbitre; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages, que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ?

C’est ainsi que tous les jours il rend moins utile et plus rare l’emploi du libre arbitre; qu’il renferme l’action de la volonté dans un plus petit espace, et dérobe peu à peu à chaque citoyen jusqu’à l’usage de lui-même. L’égalité a préparé les hommes à tou­tes ces choses : elle les a disposés à les souffrir et souvent même à les regarder comme un bienfait.

Après avoir pris ainsi tour à tour dans ses puissantes mains chaque individu, et l’avoir pétri à sa guise, le souverain étend ses bras sur la société tout entière; il en couvre la surface d’un réseau de petites règles compliquées, minutieuses et uniformes, à travers lesquelles les esprits les plus originaux et les âmes les plus vigoureuses ne sauraient se faire jour pour dépasser la foule ; il ne brise pas les volontés, mais il les amollit, les plie et les dirige; il force rarement d’agir, mais il s’oppose sans cesse à ce qu’on agisse; il ne détruit point, il empêche de naître; il ne tyrannise point, il gêne, il comprime, il énerve, il éteint, il hébète, et il réduit enfin chaque nation a n’être plus qu’un troupeau d’animaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger.

J’ai toujours cru que cette sorte de servitude, réglée, douce et paisible, dont je viens de faire le tableau, pourrait se combiner mieux qu’on ne l’imagine avec quelques-unes des formes extérieures de la liberté, et qu’il ne lui serait pas impossible de s’établir à l’ombre même de la souveraineté du peuple ».

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, « Quelle espèce de despotisme les nations démocratiques ont à craindre ». (extrait du Chap. 6, 4ème partie du Tome 2).


[1] Montesquieu, De l’esprit des lois (1748), Livre XI, Chapitre III, Pléiade, Oeuvres complètes, t. II, p. 395.

[2] Didier Eribon, D’une révolution conservatrice et de ses effets sur la gauche française, Editions Léo Scheer, 2007, p. 65.

[3] Yves Charles Zarka, Hobbes et la pensée politique moderne, PUF, quadrige, 2001, p.19

[4] « Homo homini lupus » est une locution latine signifiant : « l’homme est un loup pour l’homme », autrement dit que l’homme est son pire ennemi. Elle fut inventée par Plaute dans sa comédie Asinaria (la comédie des ânes) puis fut reprise par Erasme dans Adagiorum Collectanea, par Rabelais dans le Tiers livre, par F. Bacon dans De Dignitate et Novum Organum avant Hobbes dans le De cive (épitre dédicatoire) – la seule occurrence dans toute l’œuvre du Philosophe anglais et ne figure donc pas dans le Léviathan – , mais elle fut aussi reprise par Arthur Schopenhauer dans Le Monde comme volonté et comme représentation et par Sigmund Freud dans Malaise dans la civilisation. En philosophie, cette citation porte sur une vision pessimiste de la nature humaine : l’homme n’est pas le « bon sauvage » de Rousseau mais « est un loup pour l’homme », un être mauvais et pervers porté à réaliser ses propres intérêts au détriment des autres. De même chez Freud, l’homme est par instinct un être doté d’ »une bonne somme d’agressivité. [Source : wikipédia].

[5] travail, habileté

[6] Les divergences entre particuliers sont effacées quand tous sont soumis aux lois.

[7] Ce n’est pas la sociabilité naturelle dont parlaient Aristote ( La Société, texte 1, p. XX) ou Cicéron (La Justice et le droit  ► texte 1, p. XX).

[8] C’est bien un contrat, un accord dont on convient.

[9] chose publique ou État : la République est à la fois le peuple organisé en État (par une constitution) et l’administration du bien public (par un gouvernement et tous les différents services administratifs).

[10] création (l’État ne vient ni de la nature ni de Dieu, mais d’un pacte ou convention entre les citoyens).

[11] L’État inspire de la crainte puisqu’il détient toute la force réunie de tous ses citoyens (police, armée, contrôle des échanges).

[12] « La seule façon d’ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l’attaque des étrangers, et des torts qu’ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi à les protéger, de telle sorte que par leur industrie ils puissent vivre satisfaits, c’est de confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes les volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté » nous dit Hobbes.

[13] Léviathan, chapitre 21, Gallimard, Folio, 2000, p. 339

[14] C’est du moins la définition que lui donnait le sociologue Max Weber.

[15] La thèse de Rousseau est que le contrat social n’est juste que s’il renforce la liberté en donnant au peuple la position de législateur. Pour cela il faut que la propriété de chacun ne puisse être défendue que par l’État (chacun doit donc se donner à tous). Il ne faut pas ainsi limiter le pouvoir de la loi (chacun doit se donner tout entier), mais l’augmenter. Personne ne court le risque d’être dépossédé de ses droits fondamentaux par l’État, à la condition que tous le fassent aux mêmes conditions.

Il ne faut donc pas confondre un contrat entre des particuliers et un contrat social. Ce n’est pas une relation de confiance entre des personnes. C’est une soumission de tous à la loi. Concrètement, chacun limite ses droits, mais a plus de pouvoir, car la loi protège tout le monde.