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DROIT ET JUSTICE : UNE LOI PEUT-ELLE ETRE INJUSTE? (Par Julie, Etudiante en Master 1 de philosophie).

Posté par chevet le 19 avril 2014

Introduction : Problématisation

Présentation du problème : 

            Ce qui est en questioon ici est le rapport entre loi et justice, entre le légal et le légitime. Ce rapport est donc à interroger. N’irait-il pas de soi ? Comment, et à quelle condition la loi peut-elle se distinguer du juste ? L’identification première du juste au légal, de l’injuste à l’illégal, est donc mise en doute par la présente question qui inviterait à penser deux exigences de justice.

Comment penser l’injustice de la loi, si la forme légale d’une loi, écrite et énoncée par un gouvernement, ne se distingue pas d’une compréhension de la justice ? La loi manquerait ici d’un critère d’évaluation et d’une norme régulatrice. Elle manquerait de légitimité. Le rapport entre la loi positive, écrite, posée et instituée, soit légale, et la justice, doit donc être interrogé. En effet, tout ce qui est légal est-il juste ? Mettre en doute le rapport entre le lex et le jus, soit s’interroger sur la légitimité de la loi, nous conduit à admettre une double exigence de justice, dont l’une serait subordonnée à l’autre. Justice et loi ne s’identifieraient pas nécessairement. Peuvent-elles pour autant s’opposer l’une à l’autre ? Comment la loi peut-elle être contraire à ce qui la détermine en principe ?

I)             A la recherche d’un critère de justice :

(La loi est injuste quand elle s’éloigne d’une exigence de justice. La loi (positive) en étant subordonnée à la Justice, ne fait qu’exprimer une exigence supérieure. Quelle est cette exigence ?)

Introduction partielle : Si la loi peut être injuste, c’est qu’il existerait deux niveaux de justice, soit une norme du droit (le droit naturel) indépendante des conventions particulières de chaque société (le droit positif). Quelle serait cette justice supérieure qui nous permet de juger des lois positives ?

a) Droit positif/droit naturel :

Le droit naturel s’oppose au droit positif :

– Il n’est pas relatif aux lois d’une société.

– Il n’est donc pas changeant ni variable, mais immuable et éternel.

– Il n’est pas artificiel et de ce fait il n’est pas arbitraire.

→ Le droit naturel s’impose donc sur le droit positif, qu’il détermine et qu’il juge.

Selon Leo Strauss dans Droits naturels et Histoire (1986) :

Le besoin de droit naturel est aussi manifeste aujourd’hui qu’il l’a été durant des siècles et même des millénaires. Rejeter le droit naturel revient à dire que tout droit est positif, autrement dit, que le droit est exclusivement déterminé par les législateurs et les tribunaux des différents pays. Or, il est évident qu’il est parfaitement sensé et parfois même nécessaire de parler de lois ou de décisions injustes. En passant de tels jugements, nous impliquons qu’il y a un étalon du juste et de l’injuste qui est indépendant du droit positif et lui est supérieur : un étalon grâce auquel nous sommes capables de juger le droit positif ≫.

b) Définitions du droit naturel :

            Avec la loi naturelle, le droit est fonde en nature. Les lois positives ont donc pour but de réaliser cette loi naturelle qu’elles spécifient dans ce qu’elles laissent d’indéterminé. Ainsi les lois positives viennent-elles préciser cette justice universelle qui les limite. Mais comment découvrir cette loi naturelle ?

Conception antique : Dans l’étude minutieuse de la nature qui révèle l’ordre cosmique. 

Le droit naturel des Anciens (cf : Aristote) est fonde sur l’idée d’une nature ordonnée et harmonieuse. La loi aurait alors pour tâche de réaliser et assurer cet ordre. Une telle conception vient donc légitime la place de l’esclave dans l’ordre naturel des choses.

Conception moderne : Dans l’étude de l’homme.

            La loi naturelle est fondée sur des bases rationnelles et anthropologiques : l’étude de l’homme à l’état de nature. Cette expérience de pensée est nécessaire pour saisir l‘essence de l’homme. Pour reprendre Rousseau dans Discours sur les fondements et l’origine de l’inégalité parmi leshommes, il est nécessaire d’écarter tous les faits, afin de parvenir a une image théorique de l’homme et le saisir dans ce qu’il a d’universel. Pour cela, on le dépouille de tout ce que la culture lui a apporté. Les conséquences d’une telle réflexion auront une portée juridique, puisqu’elle révèle les droits naturels et universaux de l’homme. On y retrouve l’ensemble des droits subjectif, relatifs à l’individu isole, tels que la liberté, le droit à l’auto-determination, la sécurité, ou encore la propriété. Seulement, ces droits ne peuvent être assures a l’état de nature, d’où la nécessité de passer à un état civil (théorie du contrat social). C’est ainsi que la justice naturelle, qui n’a aucune force à l’état de nature, devient une norme interne de la société civile. La justice est ici naturelle au sens où elle n’est pas le produit d’une société particulière : elle est absolue et universelle.

Conclusion partielle : La légitimité d’une loi se comprend par respect à une légitimité

supérieure : celle de la justice naturelle. Une loi injuste serait donc une loi qui ne respecterait pas cette exigence supérieure de justice.

Transition : Cependant, cette volonté de chercher une norme universelle est historique. Nos modes de pensée sont historiquement détermines, c’est-a-dire qu’ils dépendent d’une société donnée. Notons à ce titre l’ambivalence de la notion de droit naturel qui diffère selon les époques. Cette notion est donc tributaire d’une époque donnée.

II) Une justice absolue, supérieure aux lois écrites n’existe pas : elle ne peut qu’être relative.

 (Comment penser, en l’absence d’un critère de justice, l’injustice des lois ?)

Introduction partielle : La réalité nous montre qu’il existe une diversité de lois, de règles et d’institutions juridiques. Cela prouve la pluralité des modèles de justice. La justice absolue est donc une illusion. Comment toutefois justifier les lois en l’absence d’un principe régulateur ?

a)    Les lois ne sont ni justes, ni injustes :

Pascal, dans ses Pensées, observe les lois comme étant relatives. On retrouve chez lui l’attitude sceptique qui récuse tout fondement rationnel à l’ordre juridico-politique des hommes. Selon lui, la justice universelle est inaccessible a l’homme. La justice ne peut donc s’imposer comme norme régulatrice. On retrouve donc chez Pascal une critique sceptique du droit naturel. Face à la pluralité des modèles de justice, il faut renoncer à fonder les lois en justice : une loi juste est une illusion. Mais comment, en l’absence d’un critère de justice, garantir la validité des lois ? Le relativisme normatif ne peut se passer d’un critère qui fonde la loi positive.

b) La justice ne fonde pas le droit positif : la norme fondamentale :

Hans Kelsen appartient au courant positiviste, c’est-a-dire qu’il s’attache à ce qui peut être connaissable. Il s’agira donc pour lui d’écarter tout ce qui est extérieur au droit (comme la justice naturelle, qui est insaisissable). Une loi peut être justifiée de façon interne au droit lui-même. Pour cela, toute loi doit être fondée sur une autre qui lui est hiérarchiquement supérieure. La plus haute de toute est ce que Kelsen appelle la norme fondamentale.

Cependant, dès qu’il s’agit de traduire cette norme d’après un contenu de valeur, il est nécessaire d’adopter une attitude relativiste, puisque chaque valeur est le produit d’une société. Ainsi Kelsen distingue-t-il loi et Justice.

– Le critère de justice est dépendant d’une culture donnée et fournit des valeurs qui sont différentes selon les moeurs et les coutumes. On peut juger d’après ce critère, mais celui-ci n’a pas de portée objective.

– La loi est justifiée objectivement par une norme, et non par un critère de justice. Le

positivisme de Kelsen ne s’intéresse pas au contenu du droit positif, il ne cherche quà le justifier et le rendre valide par le droit lui-même. On peut interroger objectivement la validité d’une loi, voir si elle est conforme a la norme fondamentale, mais non la juger juste ou injuste, ce qui reviendrait à émettre un jugement subjectif.

Conclusion partielle : Toute conception de la justice est donc relative. C’est pourquoi on ne peut juger une loi d’après son caractère injuste. Comment pourtant rendre valide les lois au regard de tous ? Pour cela il faut procéder à une justification interne du droit par le droit.

Transition : Toutefois, si la position relativiste nous permet une critique de la notion de justice, elle n’est pas satisfaisante au moment de penser l’obéissance a la loi. En effet, il existe bien des lois qui, même si elles sont valides dans un système oppressif, ne sont pas pour autant acceptables. Une loi peut être injuste dans sa conception, c’est-à-dire qu’elle est dépendante d’un Système qui est également injuste. Dans cette perspective, la loi est tout de même valide, et justifiée par le systême lui-même (ex : loi anti-juifs sous Vichy). Le positivisme juridique suppose t-il une obéissance aveugle aux lois, ou pouvons-nous penser le droit paradoxal de contester les lois ?

III) La question de l’obéissance/désobéissance à la loi :

Introduction partielle :

Notons d’emblée que la question de la désobéissance à la loi ne se pose que dans un Etat qui repose sur la loi, soit un Etat de droit. Dans un régime oppressif, essentiellement injuste, l’arbitraire du pouvoir n’est plus à prouver. Seules deux attitudes y sont possibles : la servitude forcée ou la révolte armée.

Ainsi, dans un Etat démocratique, comment justifier un droit à la contestation sans que cela ne conduise à une contestation de la démocratie même? Comment permettre une désobéissance à la loi, sans que cela ne corrompe les fondements de l’autorité démocratique, qui repose justement sur la loi ?

C’est pourquoi deux attitudes seront envisagées ici : l’obéissance aveugle aux lois, d’une part, la possibilité d’un droit à la désobéissance civile en démocratie, d’autre part.

a) L’obéissance inconditionnelle aux lois ( cf : Position socratique dans Le Criton de Platon) :

Dans Le Criton, Socrate, condamné à mort, attend son exécution. L’un de ses amis (Criton) lui propose de fuir, soit de désobéir aux lois. Socrate refuse. La justice est, pour lui, une valeur supérieure à la vie. Le Criton propose donc une réflexion sur le juste et l’injuste, l’obéissance et la désobéissance.

Socrate y expose différents principes :

– La constance dans ses idées et ses actions.

– Il ne faut jamais commettre d’injustice.

– L’injustice est un mal.

Ces principes doivent permettre d’apporter une réponse à la question suivante : Socrate doit-il fuir ? Pour éclairer sa réponse, Socrate s’engage alors dans un dialogue fictif avec les lois (moment de la « Prosopopée des loisé). Ce dialogue permet de mettre en évidence une obéissance inconditionnelle aux lois, puisque désobéir aux lois reviendrait  à commettre une triple injustice :

– Une injustice puisqu’il s’opposerait aux lois (ici le legal se confond au juste)

– Une injustice, puisqu’il ferait du mal a la cite (or, le mal et identifie a l’injuste). En effet, l’ordre de la cite repose sur la loi. Désobéir aux lois reviendrait a remettre en cause cette harmonie, en ruinant les fondements de l’autorité législative. Cela conduirait à une grand désordre, ce qui est un mal.

– Une injustice, enfin, puisque cela traduirait une trahison, une infidélité, une inconstance de la part de Socrate. Ce dernier, par sa vie, prouve implicitement son respect à l’égard des lois. En désobéissant, il trahit son propre mode de vie. Or l’inconstance est un mal, donc une injustice. C’est pourquoi il vaut mieux subir l’injustice que la commettre.

 Cependant, cette attitude est insatisfaisante. Nous devons être en mesure de penser un droit à la désobéissance, sans que celui-ci ne ruine les fondements de l’autorité démocratique.

b)   La désobéissance civile :

Peut-on désobéir dans un cadre législatif et juridique que l’on a choisi en tant que citoyen ? Pour cela, il faut partir du principe qu’une loi, pour être légale, n’est pas nécessairement légitime : pensons simplement aux lois ségrégationnistes dans le sud des Etats-Unis. A quelle condition la désobéissance civile est-elle justifiée ? Dans Théorie de la Justice, John Rawls apporte quelques éléments de réponses. Il ne s’agit pas pour lui de légitimer absolument la désobéissance civile, ni de la condamner au nom du respect de l’ordre, mais d’y apporter les conditions en mesure de la rendre acceptable dans un régime démocratique. La désobéissance civile est ≪ un acte public, non violent, décidé en conscience, mais politique, contraire à la loi et accompli le plus souvent pour amener un changement dans la loi ou bien dans la politique du gouvernement ≫.

La désobéissance est donc aux limites de la légalité : elle exprime une désobéissance à la loi, mais dans le cadre d’une fidélité à la loi. Le rôle de la désobéissance civile est, pour Rawls, de prévenir du danger d’éclatement de la société : le principe de désobéissance civile offre aux membres d’une société un dernier recours contre la ≪ tyrannie de la majorité ≫ (expression d’Alexis de Tocqueville) ou contre la violence de l’appareil coercitif de l’Etat, avant l’usage de la résistance armée.

Conclusion partielle : Désobéir aux lois ne suppose pas toujours le risque de ruiner les fondements de l’Etat, au contraire. Dans un Etat démocratique, permettre au peuple de prévenir des dérives de la majorité, revient à renforcer les fondements mêmes de l’Etat.

Conclusion finale :

Rappel des points principaux :

- Pour comprendre la possibilité des lois injustes, il faut penser deux niveaux de justice : l’une positive (=lois), l’autre absolue (=justice universelle)

- Cependant, cette norme universelle de justice n’existe pas, elle n’est que relative. Les lois ne peuvent être justifiées objectivement que par une norme fondamentale (qui est également positive).

- Mais, le positivisme juridique suppose-t-il que l’on obéisse aveuglement aux lois ? N’existe-t-il pas un droit à la désobéissance civile ? Comme le rappelle la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1793 : L’insurrection est, sous certaines conditions, le plus sacré des devoirs.

Réponse à la question : Les lois peuvent être injustes, mais seulement de façon relative. Toutefois, il existe bien des éléments d’évaluation qui sont objectivables a tous. De cette manière, nous sommes en mesure de justifier un acte de désobéissance qui, plutôt que de ruiner les fondements de l’Etat, viendrait le renforcer. Tel est le rôle de la désobéissance civile en démocratie.

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Peut-on dire « à chacun sa morale »? (corrigé de dissertation)

Posté par chevet le 7 mars 2010

« La morale n’est jamais pour le voisin » Alain.

Par sa conscience morale, l’homme peut juger comme bonnes ou mauvaises ses actions. Le problème est de s’interroger sur l’origine de ces jugements moraux et donc de se demander quelle est la valeur de nos valeurs : sont-elles données à l’homme par nature ou bien par culture? Sont-elles universelles ou bien simplement relatives à la société dans laquelle nous vivons? Existe-t-il un bien un mal en soi valables éternellement ou bien tout code éthique n’est-il que conventionnel, contractuel, c’est-à-dire fonction d’une humanité particulière, d’une histoire spécifique et d’un accord des hommes entre eux, voire de chacun ? Le problème du fondement de la morale suppose que l’on évoque l’universalisme par lequel l’homme prétend accéder à des valeurs universelles (à l’image de la philosophie des Droits de l’Homme qui s’inspirent de l’idée qu’il existe des droits universels « inaliénables et sacrés »). Dans cette optique universelle, la morale prétend à la vérité et donc à l’unicité (il n’y a qu’une seule morale): chaque morale religieuse, par exemple, prétend être la « vraie » morale, la vraie définition du bien et du mal, et prétend énoncer (comme le Décalogue) une connaissance de ce bien (les autres morales non conformes sont alors jugées fausses). Le relativisme énonce au contraire l’idée selon laquelle les valeurs morales ne sont que des produits culturels relatifs à une société donnée et qu’il appartient d’abord aux hommes entre eux de se mettre d’accord sur ce qui leur semble être le bien et le mal par le dialogue et la démocratie. La morale en ce sens n’est qu’humaine, (trop humaine !) et donc relative aux individus qui la choisissent librement, en conscience. « A chacun sa morale », donc. Il est vrai que de fait la morale est variable même si chacune prétend en droit ou en vérité être supérieure aux autres. Les normes morales divergent d’une société à l’autre. Le cannibalisme semble aller de soi pour une société cannibale. L’excision, comme le mariage forcé, sont acceptés dans certains pays mais pas dans d’autres. Il en va de même pour la pornographie ou l’homosexualité, l’avortement ou la peine de mort, la prostitution, la pratique des mères porteuses, le mariage homosexuel, l’euthanasie, la guerre…. ect. La liste des débats de société sur des questions morales est sans fin. Tous ces sujets montrent les divergences morales des hommes et les cultures. Certaines sociétés pratiquaient les sacrifices humains, d’autres l’esclavage, d’autres la polygamie… On ne peut, en matière de morale, que constater sur le plan de l’histoire le « polythéisme des valeurs »… Mais comment vivre ensemble si nous n’avons pas de valeurs communes ? Peut-on vraiment accepter la formule « à chacun sa morale » ou bien faut-il croire qu’au-delà de cette diversité des croyances, y a-t-il un savoir du bien qui devrait s’imposer ? Certaines règles morales, comme l’interdiction du vol, de l’inceste ou du meurtre, semblent constituer des règles communes qui sont au fondement de toute civilisation. Existe-t-il alors un socle de valeurs universelles ou bien tout cela n’est-il qu’affaire des mœurs et de mentalités, bref, de culture et d’histoire et de libre choix ? Nous nous interrogerons dans une première partie sur l’idée d’un fondement universaliste de la morale pour ensuite nous demander si toute morale n’est pas inévitablement relative, puis dans une dernière partie nous insisterons sur la distinction entre le droit et la morale pour tenter de trouver une solution au sujet proposé. 

***

Est-il donc possible d’imaginer un système moral unique qui puisse rassembler des valeurs que tous les hommes pourraient partager? Y a-t-il des valeurs universelles sur lesquelles les hommes pourraient fonder une vie commune ? Cela semble difficile de dire qu’une seule morale est valable tant les cultures sont divergentes (la sociologie a beaucoup souligné « ce polythéisme des valeurs », « la guerre des dieux », pour reprendre la formule de Max Weber). On est donc face à une opposition problématique : soit il n’existe qu’une seule morale valable pour tous (universalisme), mais le risque alors est de vouloir l’imposer aux autres et de devenir intolérant à l’égard d’autres cultures (on absolutise une culture  comme étant supérieure ce qui peut conduire à la « croisade morale » (ligue de vertu qui luttent contre l’avortement ou l’homosexualité ; guerre de la lutte du « bien contre le mal » … ect), de pratiquer une forme d’ingérence dans la vie des autres ; soit on dit que toutes les morales se valent puisque chacun est libre d’avoir ses propres jugements moraux (relativisme) mais alors on risque de tolérer des pratiques qui finalement nous semblent barbares et d’accepter que chaque culture ou chaque individu définisse pour soi-même ses normes (et donc ses horreurs : mariage forcée, mutilation physique, domination de la femme, ect..). Peut-on alors dire « à chacun sa morale ? » au motif de la tolérance, ou bien faut-il plaider pour une morale commune à tous les hommes et vouloir juger certains actes même s’ils ne se déroulent pas sur notre territoire ou notre civilisation? Certains philosophes disent que les propositions éthiques sont dépourvues de vérité comme Wittgenstein dans sa Conférence sur l’éthique. Est-il alors encore possible d’imaginer un bien universellement valable ou les jugements moraux ne sont-ils au fond que de simples croyances sans fondement rationnel? Existe-t-il un critère universellement valable pour juger qu’une chose est bonne ou mauvaise ? Nous croyons en partie à l’idée d’un bien et d’un mal, d’une justice supérieure y compris aujourd’hui internationale (il existe un tribunal pénal international) : quand nous jugeons des criminels nazis à Nuremberg, nous ne pensons pas que la justice n’exprime là que la loi du plus fort, que la simple volonté des vainqueurs, mais que le mal est dénoncé en tant que tel ; quand nous entendons qu’une femme maltraite physiquement ses enfants pour des motifs anodins nous ne pensons pas que ce crime est simplement relatif à une culture : nous pensons que c’est mauvais en soi et non par pur conformité à des coutumes spécifiques à telle ou telle société. Idem, lorsque nous voyons un prêtre se déclarer volontaire pour la mort, à Auschwitz, afin de sauver en échange un père de famille, nous disons que c’est bien en soi, que cela est juste en soi, et non relativement à telle ou telle philosophie, celle des Pygmées ou la nôtre. Quand l’enfant est assassiné, le faible exploité, l’humanité ne s’interroge pas : elle semble affirmer à travers toutes les civilisations un socle de valeurs communes qui fonde notre moralité en dehors de toute histoire spécifique. C’est au nom de ces valeurs supérieures de l’humanité que l’on reconnaît « le juste », que l’on défend le faible, que l’on accuse le voleur, que l’on réprime le meurtre ou l’inceste.

 

C’est en ce sens que la morale n’est pas juste une préférence personnelle mais un ensemble de principes qui rendent la vie avec les autres possibles : que se passerait-il si tout le monde volait, tuait, mentait ? La vie collective ne serait plus possible et il est donc nécessaire, qu’existe, au fondement de notre vie sociale, des valeurs collectives communes et rationnellement définissables ou plutôt des principes qui permettent de définir la moralité. Ainsi, selon Kant, le principe essentiel de la morale suppose que l’on se demande ce qui se passerait si tout le monde faisait comme nous agissons nous-mêmes et la morale commence avec l’exigence d’universalisation de nos conduites. D’où la célèbre formule de Kant de l’impératif catégorique : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle » (Fondement de la métaphysique des mœurs). La moralité de nos actions peut en ce sens s’estimer rationnellement selon Kant, car agir moralement ce n’est pas agir simplement par intérêt, par plaisir, (agir moralement c’est agir même si on n’en a pas envie), mais c’est avoir l’intention d’agir par pur devoir, parce que l’on est mu par le seul souci de faire le bien. Ainsi, une action n’est bonne qu’à la condition que le principe qui la fonde puisse aussi valoir en droit pour tous. Etre moral c’est donc agir non pas pour des motifs subjectifs, ni même par simple calcul en se conformant aux règles morales, mais c’est agir pour le pur respect de la loi morale que notre raison nous fait connaître. L’universalisme ici postule donc que la morale doit exiger la forme même de l’universalité. L’homme peut donc être certain d’agir moralement s’il s’efforce par sa raison de donner une dimension universelle au principe de ses actions de manière désintéressée. Agir moralement ce n’est pas suivre ses désirs, ses inclinations, sa sensibilité, mais intégrer le point de vue d’autrui à son comportement : puis-je vouloir que les autres agissent ainsi sans contradiction ? En ce sens, on ne peut pas dire « à chacun sa morale » mais au contraire, on ne peut parler d’une action morale que si elle s’efforce d’être aussi universellement valable pour tous et que l’on tient compte de l’existence d’autrui.

 

Certains philosophes tenteront alors de montrer que nos valeurs morales ne sont pas forcément arbitraires mais qu’elles se fondent sur un socle identique pour tous : la raison ou bien la nature même de l’homme. D’où vient en l’homme le sens moral? Quelle est l’origine de notre conscience morale ? Nous pourrions en effet constater qu’il existe un corpus de valeurs morales que toute l’humanité semble partager, quelles que soient par ailleurs ses différences, ce qui laisserait imaginer que la morale puisse se  fonder sur la nature humaine, sur ce qui en l’homme relève de sa rationalité ou même de ses sentiments moraux.

 

Si la morale est fondée sur la nature humaine (sur une dimension commune à tous les hommes), cela signifie qu’une partie de notre conscience morale, par laquelle nous jugeons qu’une chose est bonne ou mauvaise, est donnée à l’homme naturellement, et qu’elle comporte une dimension innée. Il existerait en l’homme « par nature » une tendance morale spontanée qui serait donc la même pour tous : c’est la thèse de Rousseau dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. L’homme à l’état de nature est, selon Rousseau, capable de pitié (de répugnance à voir souffrir autrui) et de compassion et même si la moralité humaine se développe ensuite par la raison (par les jugements moraux), elle existe originellement sous la forme de sentiments naturels que tout homme peut percevoir (selon Rousseau l’homme ne devient moral dans la société que parce qu’il existe en lui au départ cette tendance naturelle) . Ainsi la morale n’est-elle pas seulement une affaire de culture, mais elle a un fondement unique qui est naturel car l’homme possède dès sa naissance « un principe inné de justice et de vertu sur lequel nous jugeons nos actions et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises » (Rousseau, L’Emile, IV). Voici un extrait de l’Emile où Rousseau énonce cette idée d’une conscience morale universelle dont le fondement est d’abord naturel :

 

« Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix ; guide assuré d’un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rends l’homme semblable à Dieu, c’est toi qui fais l’excellence de sa nature et la moralité de ses actions ; sans toi je ne sens rien en moi qui m’élève au-dessus des bêtes, que le triste privilège de m’égarer d’erreurs en erreurs à l’aide d’un entendement sans règle et d’une raison sans principe. Grâce au ciel, nous voilà délivrés de tout cet effrayant appareil de philosophie : nous pouvons être hommes sans être savants ; dispensés de consumer notre vie à l’étude de la morale, nous avons à moindres frais un guide plus assuré dans ce dédale immense des opinions humaines. Mais ce n’est pas assez que ce guide existe, il faut savoir le reconnaître et le suivre. S’il parle à tous les coeurs, pourquoi donc y en a-t-il si peu qui l’entendent ? Eh ! c’est qu’il parle la langue de la nature que tout nous a fait oublier. La conscience est timide, elle aime la retraite et la paix ; le monde et le bruit l’épouvantent ; les préjugés dont on l’a fait naître sont ses plus cruels ennemis [...], le fanatisme ose la contrefaire et dicter le crime en son nom ». Jean-Jacques Rousseau.

Cette théorie du sentiment moral (du coeur qui parle comme le dit Rousseau) qui affirme que chacun possède un sens intime du bien et du mal se retrouve chez d’autres penseurs comme David Hume qui énonce que la nature l’a « distribué universellement à toute l’espèce humaine » (Enquête sur les principes de la morale) et envisage donc un fondement naturaliste de la morale. Mais historiquement, cette doctrine universaliste a surtout un fondement religieux (que l’on retrouve d’ailleurs en partie évoqué dans le texte de Rousseau lorsqu’il par le d’un « instinct divin »): dans une perspective théologique, le bien et le mal existent en effet « en soi », comme des vérités absolues préalables, et tous les hommes peuvent comprendre, par leur conscience morale, cette idée universelle, absolue qui est donc non pas inventée mais découverte (le bien en soi, le mal en soi). Le propre de chaque religion est d’ailleurs d’exprimer ce qu’elle affirme être l’universalité et la transcendance du bien et du mal, à l’image du Décalogue qui prétend non pas formuler sous forme de lois des conventions humaines (des artifices) mais bien des lois morales divines (et non pas purement humaines). Le bien et le mal, valeurs transcendantes et idéales, qui échappent alors à toute historicité, constituent ici un horizon de sens offert à tous les hommes et que l’entendement divin contient en lui de toute éternité. Il n’y a pas de relativité morale mais seulement des règles morales absolues que l’on retrouve formulées par exemple dans l’Evangile : « ne fais pas à autrui ce tu ne voudrais pas qu’on te fasse ». La religion, par définition, ne peut donc accepter la formule « à chacun sa morale ». Elle dit au contraire que la morale vient de Dieu, qu’elle est donc universelle, que le bien le mal ne sont pas des choses purement relatives mais qu’elles sont des règles essentielles au fondement de toute civilisation. Ainsi la reconnaissance de la valeur infinie de la personne humaine (sa dignité) s’enracine-t-elle dans l’existence d’une spiritualité qui permet à l’homme de participer au divin et qui le distingue donc des animaux et des choses : l’homme a une dignité, les choses n’ont qu’un prix. Si les valeurs sont absolues, elles imposent donc des interdictions strictes, ce qui implique une morale du devoir, de l’obéissance à la loi. Ainsi l’Eglise catholique en matière de valeurs morales n’accepte pas de transiger au nom de son universalisme : elle refuse l’avortement ou encore l’euthanasie, parce qu’elle n’accepte pas qu’on puisse mettre en cause la valeur absolue de la dignité humaine non négociable sur le principe. Contre l’hypothèse de la diversité et de la relativité des valeurs, les philosophies religieuses ont toutes plus ou moins cherché à montrer que l’humanité partageait un socle fondamental de valeurs communes.  Cela conduit donc à des morales « maximalistes » qui prétendent savoir ce que le bien pour tous et qui veulent dès lors l’imposer à tous sans transiger.

 

Pour autant, invoquer Dieu, les textes sacrés, un socle de valeurs largement partagées, cela permet-il vraiment de trancher la question ? Cela ne semble pas pouvoir être une solution philosophique acceptable puisqu’il existe plusieurs morales religieuses, qui toutes reposent sur de simples croyances et des traditions, des révélations. Là encore, l’esprit rationnel est embarrassé : quelle est parmi toutes les morales religieuses, « la vraie morale » ? Celle des intégristes musulmans, des conservateurs catholiques fanatiques ? La philosophie ne peut pas arbitrairement en choisir une (fondée sur une révélation donc sur une pure croyance) au détriment de toutes les autres. Vouloir dériver des principes d’une religion, c’est exclure les autres. On ne peut d’ailleurs accepter en démocratie de fonder nos règles de vie collective sur des principes religieux : l’affirmation de la laïcité est précisément basée sur cette idée républicaine que le religieux n’appartient qu’à la sphère privée et qu’il ne peut pas fonder les règles de la vie collective qui sont indépendantes des morales religieuses.

 

De même, postuler qu’il existe une nature humaine universelle fondatrice de nos tendances morales est forcément très discutable. En effet, si comme le dit Sartre dans l’Existentialisme est un humanisme, « l’existence précède l’essence », c’est qu’il n’y a pas selon lui de nature humaine au sens où l’existence de l’homme n’est pas prédéfinie, prédéterminée par un concept, mais l’homme est d’abord une liberté qui surgit dans le monde et il ne sera rien d’autre que ce qu’il fait de lui, selon ses propres choix. « Il n’y a pas de nature humaine, dit Sartre, car il n’y a pas de Dieu pour la concevoir »  et c’est donc seulement par ses actes que l’homme devient quelque chose. L’homme n’a pas de nature mais plutôt une histoire et il est libre de se créer à travers cette histoire où il découvre sa responsabilité et l’angoisse du choix. L’athéisme de Sartre énonce alors l’idée d’une solitude morale de l’homme (ce que Sartre nomme « le délaissement ») : s’il y a pas de Dieu, il n’y a pas de bien et de mal avant que l’homme ne décide lui-même ce que seront ses valeurs. Il n’y a pas de bien et de mal en soi qui préexisteraient. Sartre cite alors la formule de Dostoïevski dans les Fréres Karamazof : « si Dieu n’existe pas, tout est permis ». Cela veut dire en fait qu’il n’y a pas de fondement divin des valeurs morales mais que ces valeurs n’ont qu’un fondement humain (les valeur ne sont pas sacrées mais trouvent leur origine en l’homme). Alors l’homme certes est délaissé, il doit choisir seul ses valeurs car il n’y a pas de commandements divins à suivre, mais la morale découle de ma volonté. Au fond, le refus de fonder la morale sur la religion implique donc que la morale doit être nécessairement une création humaine (pas de normes transcendantes) : il n’y a pas de Valeurs inscrites dans le ciel des Idées ou dans une moralité préexistante. Ainsi « l’homme ne peut appliquer l’universel à l’homme » (Cahiers pour une morale). L’individu choisit donc lui-même sa morale, (homme doit « inventer sa loi lui-même » dit Sartre) selon les circonstances, les situations, sans qu’aucun principe préalable ne puisse lui dire toujours à l’avance ce qu’il doit faire. Sartre, dans l’Existentialisme est un humanisme prend l’exemple d’un fils qui hésite, pendant la guerre à partir combattre ou rester auprès de sa mère. C’est là un exemple de conflits de devoirs et rien, aucune morale préalable ne peut lui dire quel est le meilleur choix. C’est donc à lui et à lui seul de choisir. L’expérience morale est donc l’expérience d’un engagement personnel. C’est l’individu qui choisi sa morale et s’autodétermine librement et « il n’y a pas d’autre législateur (en matière de morale) que l’homme lui-même ».

 

Mais si la morale ne préexiste pas au choix des hommes, d’où vient exactement notre rationalité morale ? N’est-elle pas au fond dans sa variété même tout simplement un produit culturel et historique (résultat des mœurs, et d’un conditionnement social)? L’hypothèse ici est donc sociologique : elle consiste à démontrer la relativité des jugements moraux et à mettre en question l’universalisme en morale pour le dériver de nos pratiques sociales (nos mœurs). C’est la question déjà posée par Montaigne dans ses Essais à propos du cannibalisme : « Il n’y a rien, écrit Montaigne, de barbare et de sauvage dans cette nation sinon que chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage ». Les valeurs ne sont là que des conventions, des représentations qui ne peuvent valoir absolument, sauf à bifurquer vers une forme d’ethnocentrisme « vieille Europe » : l’universel ne serait qu’une croyance occidentale que nous risquerions au fond de vouloir d’imposer à d’autres cultures au nom de la notre (celle des Lumière) comme le dénonçait déjà Lévi-strauss dans sa célèbre conférence de l’Unesco, publiée aujourd’hui sous le titre de Race et histoire.

 

On peut donc imaginer que l’homme n’est pas d’emblée moral, mais qu’il le devient seulement sous l’effet de sa socialisation, par son introduction au sein d’une culture et d’une société, comme l’avait imaginé Hobbes. On retrouve aussi cette hypothèse chez Freud qui pense que l’enfant est au départ profondément amoral et que l’idée du bien et du mal ne vient qu’avec l’éducation. En ce sens le sens du devoir moral est provoqué par l’intériorisation d’une vision du monde, que des autorités nous imposent et que nous héritons d’une culture. Il n’existerait donc pas de morales universelles mais seulement des principes culturels variables qu’on prétend universels parce que nous avons besoin de croire à des normes morales transcendantes afin de justifier la soumission des individus à ces normes et d’assurer ainsi la cohésion sociale et la domination. Durkheim qui représente bien le courant sociologique à ce sujet résume parfaitement cette idée lorsqu’il dit « Quand notre conscience parle, c’est la société qui parle en nous ». La conscience n’est plus innée mais résulte du conditionnement social (la conscience morale n’est que l’expression intériorisée de notre dépendance à l’égard de l’autorité sociale), ce qui fait dire d’ailleurs à Nietzsche que la morale n’est en l’individu que la marque de son conditionnement social, de sa soumission à une culture (La généalogie de la morale). Ainsi la morale est relative, les jugements de valeur étant toujours le résultat d’une socialisation, d’une subjectivité, de points de vue différents. Quoi de plus changeant que les opinions morales à travers l’histoire ? L’avortement apparaît un crime au départ, elle est un droit aujourd’hui… On ne peut que constater l’existence dans une société donnée d’une grande relativité historique des croyances morales humaines. La prétention à l’universalité des valeurs morales est-elle alors illusoire ?

 

Si au départ dans notre société les règles morales sont essentiellement déterminées par l’idéologie religieuse, qui cherchait à s’imposer comme une idéologie unique à l’exclusion de toutes les autres, aujourd’hui, du fait même de la liberté démocratique, le problème est de savoir s’il existe un coeur de valeurs communes qui pourraient être partagées par toutes les cultures, une sorte de noyau dur éthique commun. Mais, comme nous l’avons vu, il semble difficile de démontrer qu’un système de valeurs (une morale) est supérieur aux autres : le risque d’une croyance en une « idéologie morale » (vision du bien et du mal) unique et supérieure serait alors de vouloir l’imposer à tous, ce qui engendre le risque d’intolérance. Le problème est donc d’imaginer un système de vie commune qui puisse permettre la diversité des morales particulières, tout en fondant malgré tout des principes communs de vie collective.  Comment combiner la tolérance et les règles du vivre ensemble, la pluralité des morale et l’unicité des règles de vie collectives ? Comme nous allons le voir c’est un des problèmes posés à la laïcité républicaine.

 

Le libéralisme démocratique (politique) repose sur le principe d’une société ouverte, fondée sur la tolérance et impliquant la diversité des opinions, des croyances, des valeurs (la pluralité des « conceptions du bien »). La démocratie en ce sens ne peut admettre une société où l’on voudrait que s’impose à tous une seule morale (comme un puritanisme religieux par exemple). Si l’on veut vivre dans un pays libre et tolérant, on ne peut admettre que la culture soit dominée par une seule idéologie morale qui imposerait à tous des valeurs morales uniques. Pour construire un espace collectif commun, un « contrat social », il n’est donc pas nécessaire de faire référence aux valeurs spécifiques de telles ou telles traditions culturelles, il suffit donc de trouver des principes juridiques communs qui doivent s’appliquer à tous et qui fondent la vie collective (les lois) tout en autorisant dans l’espace de sa vie privée d’avoir pour lui-même sa propre éthique. La démocratie et donc la laïcité est donc un principe de séparation : il y a d’une part le droit, pour définir la sphère publique, et des morales qui elles, caractérisent la sphère privée. Les principes du droit ne sont alors pas considérés comme de simples produits relatifs à telle ou telle culture particulière mais doivent être plutôt envisagés comme des normes supérieures rationnellement accessibles à tous, comme étant le résultat de notre rationalité commune.
Sans absolutiser une morale, et donc telle ou telle culture particulière, un « contrat social » peut donc se fonder sur certaines règles juridiques communes  et admettre par ailleurs la diversité des morales dans la sphère privée. Ce n’est plus une certaine conception universaliste de la morale dont nous avons besoin pour vivre ensemble, mais d’une certaine philosophie du droit par laquelle les lois ne sont pas le simple reflet d’une culture spécifique mais sont le produit universellement concevable de la raison commune à tous les hommes (arrachés à leurs particularismes culturels). Le libéralisme politique suppose ainsi que les hommes ne sont pas purement et simplement conditionnés par leur culture d’origine mais qu’il peuvent s’en émanciper, qu’il peuvent sortir de leur appartenance et enracinement par la raison pour comprendre des principes juridiques supérieurs organisant la vie sociale (qui n’empêche pas par ailleurs la diversité des morales). Si un tel processus d’arrachement est possible, il devient possible de se mettre d’accord sur des règles juridiques « transcendantes », comme c’est le cas dans les Droits de l’Homme et du Citoyen, et en même temps de rester neutre sur le plan des valeurs, des religions des cultures qui elles sont forcément relatives car particulières… D’un côté on admet la pluralité des morales (« le polythéisme des valeurs » pour reprendre la formule de Max Weber), et donc l’idée que chacun est libre d’avoir sa morale, mais de l’autre, on affirme l’unicité du droit.
Selon cette théorie libérale, que l’on retrouve exprimée par John Rawls dans son livre Théorie de la justice, il existe donc des principes rationnels de justice qui fondent l’organisation de la société (par ex. tous les individus sont égaux en droits) qui constituent notre lien social et fondent la sphère publique. Le libéralisme politique affirme donc la priorité du juste sur le bien, la séparation du droit (sphère publique) et de la morale (sphère privée), ce qui autorise à l’Etat le fait de pouvoir rester neutre sur le plan des valeurs, des morales, des cultures particulières (chacun est libre d’avoir sa culture particulière dans sa sphère privée et donc sa propre morale) tout en fondant des règles collectives communes. Il faut donc pour cela affirmer une conception « abstraite » de l’individu  au sens où il est pensé comme « désengagé » de sa culture particulière (donc libre comme le voulait la pensée humaniste des Lumières), selon une conception individualiste de l’identité. Cette possibilité de rupture avec notre appartenance culturelle autorise alors l’ouverture à la théorie d’une justice universelle qui n’est pas seulement l’expression d’une culture particulière mais la marque de notre rationalité : comme le veut le projet des Droits de l’Homme, il y aurait donc une justice supérieure à toutes les autres, mais par ailleurs une pluralité de morales impossible à universaliser). Voilà pourquoi politiquement, il est possible de dire « à chacun sa morale », à condition de dire en même temps que le droit, lui, doit être le même pour tous au sein d’une même collectivité.

***

Claude Bernard disait qu’il faut « croire en la science, c’est-à-dire au déterminisme de tous les phénomènes ». Il voulait sans doute dire par là qu’il est également vain et impossible de démontrer l’existence d’un déterminisme à l’intérieur de tous les phénomènes. C’est une simple croyance de la raison au fond que de dire que les phénomènes suivent un certain ordre. Une universalité ne peut être que présumée comme le dit Paul Ricoeur : « Si les meilleurs penseurs d’une certains culture pensent sérieusement que cette culture est capable de transmettre aux autres des valeurs universelles, ils doivent admettre qu’il s’agit d’universels présumés, en quête de ratification, d’appropriation, d’adoption, de reconnaissance » . Ici, c’est une idée similaire que nous pouvons avoir de l’idée même d’universalité pour résoudre le problème posé. Nous pouvons donc affirmer que la morale comporte en elle une exigence d’universalité, car en me choisissant, je choisis aussi pour tous les hommes, comme le disait Sartre, je m’engage pour telle ou telle valeur que je propose alors aux autres comme modèle. Je présuppose donc que mes propres jugements moraux peuvent aussi valoir pour autrui. Mais cela n’est qu’une croyance qui accompagne inévitablement mes choix et de fait cette universalité n’est pas elle-même démontrable mais qui doit nous engager dans un travail d’échanges et de dialogue avec les autres cultures.
Politiquement une société ouverte et libérale ne peut donc absolutiser sans risque d’intolérance telle ou telle morale particulière. Il faut donc admettre la pluralité des morales et la possibilité pour chacun de choisir en son for intérieur ses propres valeurs. En ce sens, on peut dire « à chacun sa morale ». Mais cette pluralité n’empêche pas l’unicité du droit et le fait que l’exigence de justice prime sur la pluralité des morales. Une société libre n’est donc pas celle où le droit découle de la morale, qui n’appartient qu’à la sphère privée, mais c’est une société où le juste prime sur le bien et limite les valeurs morales à l’exigence du respect des règles juridiques communes qui fonde l’ordre de la sphère publique.  Le « vivre ensemble » ne se fonde pas sur la morale mais sur le droit.

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Peut-on tout dire?

Posté par chevet le 25 mai 2009

Introduction:

Nous pouvons considérer que le langage est la faculté de symboliser c’est à dire la capacité que nous avons de représenter le réel par un signe et de comprendre ce signe comme représentant le réel. Mais précisément, le langage a-t-il le pouvoir de signifier toute chose? Le sujet qui nous est ici proposé nous demande de nous interroger sur la capacité du langage à dire, à signifier la réalité. Le langage peut-il en effet rejoindre la totalité du réel ou bien existe-t-il des choses qu échappent à la signification? Autrement dit, y a-t-il de l’inexprimable ou de l’ineffable, comme l’on remarque souvent que « les mots manquent pour le dire« ?. Pourquoi les mots feraient-ils d’ailleurs défaut? Il s’agit donc de penser les limites de la signification linguistique. Y a-t-il des choses hors des mots et que les mots ne pourraient rejoindre, une sorte d’au-delà du discours, ou bien pouvons nous tout signifier et tout dire? Gorgias, un sophiste de l’Antiquité, soutenait par exemple que le langage était incapable de nous permettre de connaître le réel et trahissait la pensée. Ainsi, c’est la question même de la vérité qui apparaît ici: si certaines réalités échappent à la possibilité d’une désignation, c’est qu’une partie du réel échappe aussi peut être à la possibilité que nous aurions de tenir sur elle un discours de vérité. Dès lors, le sujet doit nous conduire à une réflexion sur l’insuffisance des mots et sur d’autres modes d’expression qui tenteraient de remédier aux limites du langage ordinaire. Quel est, au fond, le pouvoir des signes et faut-il considérer comme le pensait Eluard que « les mots ne mentent pas« ? Enfin, si cette question se pose, c’est que sans doute l’effort de l’homme pour dire le monde scientifiquement, artistiquement, philosophiquement…, n’est jamais achevé et que peut être, tout n’a pas été encore vraiment dit. Cette idée justifirait alors le travail infini de l’expression.

I LA QUESTION DE L’INDICIBLE. « Ce dont on ne peut parler, il faut le taire » Wittgenstein.

Le langage a-t-il le pouvoir de signifier toutes choses? Il ne s’agit pas ici la question en un sens exhaustif: tout au sens de la totalité équivaudrait sans doute à ne rien dire du tout, mais en sens authentique: dire correctement que l’on veut exprimer. Or, tout ne semble pas réductible au langage. Il semble qu’il existe de l’indicible qui ait un sens. N’y at-il pas un ineffable qui nous entraîne vers le silence, la contemplation ou l’intuition plutôt que vers une parole qui peut apparaître comme inadéquate à l’expression et vers un bavardage qui peut nous paraître futile?

A La pensée hors du langage.

Si je définis la pensée seulement comme raisonnement, jugement ou capacité de posséder des concepts, il semble que la pensée ne puisse ne se produire que dans et par le langage. Mais la pensée se limite-elle aux raisonnement logiques, c’est à dire à la capacité de juger en produisant des phrases? Selon Bergson, le langage, résultat de la pensée conceptuelle, est incapable d’exprimer la pensée pure que constitue la pensée intuitive qui est de l’ordre de l’évidence immédiate. Par exemple, l’expérience de la conscience comme immédiateté de l’esprit à lui-même semble donnée avant toute expérience linguistique. Je peux donc vivre une intuition immédiate sans pouvoir être capable de la restituer. Ainsi, « nous échouons à dire ce que notre âme ressent » et notre pensée demeure incommensurable avec le langage. Cette vision directe de l’esprit distincte du langage nous pensons l’expérimenter à différentes occasions, lorsque nous cherchons les mots, lorsque le langage paraît inapte à retraduire la réalité dans toutes ses nuances et sa complexité, aussi bien notre réalité intérieure que celle qui est extérieure:

* La perception: Il semble difficile par exemple de traduire par les mots ce qu’est une sensation. Comme le précisait Leibniz, nous ne saurions connaître le goût de l’ananas par la relation de nos voyageurs ». (on pourrait développer sur ce point).

* L’affectivité: Il en est sans doute de même pour la vie affective: un mot semble trop général et trop commun pour rendre compte de ce qu’est un état-d’âme. Selon Bergson, le langage est inapte à exprimer sentiments et sensations de manière authentique: le langage désigne à l’aide de mots identiques (l’amour, la haine, la jalousie…) des états qui sont très subjectifs, les milles sentiments qui agitent l’âme: Dès lors, l’émotion ne s’exprime que difficilement par le langage qui est objectif et catégoriel. « Le langage est un voile » qui s’interpose entre moi et moi-même parce qu’il dépasse l’individuel et appartient au genre. Le langage convient peut être à la rigueur pour désigner des objets matériels mais ne peut rendre compte authentiquement ce qu’il y a d’intime, de personnel et d’originalement vécu. Il y a donc hétérogénéïté entre le vécu et le caractére collectif de la langue. On pouvait reprendre sur ce point le texte de Bergson extrait du Rire, vu en cours. On pouvait bien sûr étendre davantage ce point et analyser le problème de la souffrance physique et morale qui, comme modes particuliers de vécus subjectifs semblent inexprimables.

* En outre, sur le plan religieux et mystique, le langage apparaît fondamentalement inapte à exprimer le divin et l’expérience que peut en faire l’homme. C’est le principe de ce que les philosophes du moyen-âge appelaient « la théologie négative » ou encore nommée « théologie apophatique »: je ne peux pas dire ce qu’est Dieu car il m’échappe, car il est infini et ne saurait être appréhendé par mes représentations toujours limitées aux cadres de l’espace et du temps. Je ne peux que dire ce qu’il n’est pas. Je ne peux sans doute pas dire dès lors ce qui échappe à mes capacités de représentation, je ne peux pas dire l’inconnaissable. Le mysticisme religieux ne cesse de souligner les limites du langage et de l’intelligence humaine dans la quête de l’absolu. On retrouve d’ailleurs cette idée dans le Bouddhisme selon lequel le silence est préférable au langage qui ment trop souvent. Comme expérience vécue d’une union personnelle avec Dieu, le mysticisme semble rebelle à tout effort de formulation et les mystiques qui s’efforcent de rentrer en contact avec Dieu ne trouvent pas de paroles pour exprimer cette union: Sainte Thérèse déclare qu’elle « passa longtemps sans trouver une seule parole pour faire connaître aux autres les lumières et les grâces dont Dieu la favorisait« .

* L’histoire: au niveau de la reconstitution d’un fait historique, quelques soient les précautions prises, la narration du passé est toujours douteuse parce que la psychologie de la mémoire et de l’imagination nous montre que les témoignages sont rarement digne de confiance.. L’historien en outre, ne pouvant faire abstraction de sa subjectivité propre, le passé apparaît comme « chose toute mentale » comme le disait Valéry. On pouvait trouver beaucoup d’autres exemples de limites du langage: la traduction impossible et le problème de la restitution du sens, le problème de l’inconscient qui fait apparaître une pensée non consciente échappant à notre tentative de formulation. Ainsi, nous avons parfois le sentiment que le langage a pacifié notre pensée, en a dénaturé le sens, voire qu’il la pétrifié

B Pas de pensée sans langage. « C’est dans les mots que nous pensons« . Hegel.

Cependant, pour autant séduisante que puisse être cette thèse, il semble qu’elle repose sur une confusion et un préjugé. Ce préjugé, serait celui selon lequel il puisse exister une pensée antérieure au langage qui fasse sens et qui existerait indépendamment des mots. En outre, il est possible d’essayer de comprendre que cette idée reposerait sur la confusion entre indicible et non dit. Si on ne peut dire c’est qu’on dit mal, ce qui est différent. S’il me semble que les mots manquent pour le dire, ce n’est peut être pas le langage qui est en cause mais la capacité personnelle, le génie propre de l’individu à l’expression, la patience et le travail de chacun dans la lente maturation de la parole.

Selon Bergson le langage limite ma perception du réel car je ne la considère qu’à l’aide de catégories générales qui siplifient le réel en fonction de l’usage que nous en faisons. Nous ne faisons avec le langage que classer les choses en fonction de l’utilité qu’elles ont pour nous, ce qui permet de définir le langage comme essentiellement pratique: il s’agit donc là d’un découpage artificiel et arbitraire qui n’est pas l’exacte représentation du réel. IL y aurait donc une double limite du langage: il ne pourrait exprimer une pensée pure antérieure et les milles nuances de mon vécu et de mon affectivité; et en outre, il ne nous donnerait du réel qu’une simplification pratique, découpage artificiel, arbitraire lié à la culture. L’inexprimable recouvre le langage des deux côtés. Si le langage ne semble pas être une expression adéquate, on cherchera alors d’autres formes. Du langage ordinaire on passera au langage de la science ou de la philosophie. Mais ce n’est semble-t-il qu’en accédant au domaine propre de l’art que l’homme pourra parvenir à l’expression authentique. Par exemple, on pouvait montrer que la musique, par delà les mots, nous livre quelque chose qui n’a plus rien de commun avec la parole et qui exprime l’intériorité humaine mieux que le langage.

Mais il faut donc examiner plus avant ces remarques en montrant que 1) il semble difficile de croire qu’il existe une pensée sans langage, que 2) que le langage n’est pas forcément un « voile » simplificateur mais au contraire le moyen de faire apparaître le réel et 3) il faudra donc aussi examiner la prétention de l’art à vouloir « dire » quelque chose. Si comme le souligne Benveniste, « nous pensons un univers que notre langage a déjà modelé« , c’est que la langue est déjà un dire elle-même. Si la pensée se constitue dans et par le langage, il n’existe donc pas de pensée non-verbale. On pouvait reprendre sur ce point la thèse structuraliste et qu’illustre ce texte de Merleau-Ponty :

« La pensée n’est rien « d’intérieur », elle n’existe pas hors du monde et hors des mots. Ce qui nous trompe là-dessus, ce qui nous fait croire à une pensée qui existerait pour soi avant l’expression, ce sont les pensées déjà constituées et déjà exprimées que nous pouvons rappeler à nous silencieusement et par lesquelles nous nous donnons l’illusion d’une vie intérieure. Mais en réalité ce silence prétendu est bruissant de paroles, cette vie intérieure est un langage intérieur. La pensée « pure » se réduit à un certain vide de la conscience, à un voeu instantané ». Merleau-Ponty

Bilan: On ne voit donc pas ce que pourrait être une pensée sans langage puisque ce que l’on nomme « pensée » consiste seulement en une parole silencieuse et privée, une sorte de « dialogue de l’âme avec elle-même » (Platon). La pensée n’est donc rien d’autre qu’un langage intérieur s’exerçant avec les mots. La pensée n’existe que par son extériorisation par le langage. Vouloir saisir sa pensée sans les mots cela reviendrait à vouloir « monter sur ses propres épaules ». Il ne nous reste donc à examiner le rapport art et langage. L’art « dit-il » ce que les mots ne peuvent dire?

II ART ET LANGAGE.

Le problème de l’insuffisance des mots nous renvoit directement à la question de l’expression esthétique. Lorsque nous considérons certaines formes d’expression comme l’expression artistique (une toile, une symphonie….), il semblerait qu’il y ait là quelque chose qui fasse sens mais qui ne soit pas réductible au langage: quelque chose se dirait à travers l’art que les mots ne peuvent réussir à transmettre, à communiquer (Peinture, architecture, sculpture…). N’est-ce pas là un ineffable sans parole qui s’exprime, quelque chose qui cherche un sens hors des mots et qui du même coup rend la parole muette et impuissante? Un tableau, une musique ont un sens qui ne peuvent se réduire au discours que l’on émettrait à leurs propos. Je peux parler de la symphonie mais jamais la parole ne pourrait remplacer la symphonie elle-même.

Qu’est-ce donc que l’art si le discours peut exprimer mieux que lui ce qu’il cherche à exprimer? N’est-ce pas justement parce qu’il y a quelque chose que la parole ne peut produire qu’il y a une expression artistique? D’où cette idée que s’il y a de l’art, c’est que nous avons besoin d’autre chose que des mots pour exprimer la réalité, nos pensées et nos émotions. Si nous pouvions tout dire, pourquoi aurions nous besoin de la musique? L’art permet donc de combler un vide dans l’expression. C’est aussi pourquoi le rapport art et philosophie est toujours problématique: l’une exprime des idées par l’intermédiaire du langage, l’autre refuse le signe linguistique pour son expression propre. En ce sens, là où il y a de l’art, il n’y a pas de philosophie (de discours) au sens propre du terme, même si, par ailleurs, l’art donne à penser: l’art nous livrerait un sens sans discours que le mot ne pourrait nous livrer. Dès lors, l’art est avant tout l’expérience d’un plaisir esthétique. On contemple un paysage, on écoute une symphonie. On s’abandonne alors à la jouissance silencieuse avec laquelle les mots ne rajoutent rien et coïncident difficilement. Tout n’est pas langage. Les milles subtilités que notre âme ressent, les émotions les plus diverses échappent à la grossièreté du vocabulaire qui est trop général pour rendre compte des différences du réel. Van Gogh pour nous faire partager son tourment ne rédige pas un essai sur la souffrance; il nous donne à voir des soleils tourbillonnants et du jaune qui vibre sur la toîle dans l’intensité de l’angoisse. Le sensible ici nous révèle quelque chose que la langue ne peut pas dire, un sens dans l’expression qui n’est plus une signification par la parole. Il en est de même alors pour n’importe quelle sorte de sensations et d’émotions.

Le miroir brisé.

Cependant, ce point de vue pourra sembler un peut rapide et simpliste. Faut-il vraiment considérer l’art comme une sorte d’autre « langage » capable de nous délivrer du sens mais hors des mots? Diderot dans ses Salons, se confronte à ce problème en analysant une toile, celle de Greuze (18ème): Le Miroir cassé, tableau dans lequel on peut observer une jeune fille pleurant à coté d’un miroir brisé. En parlant de ce tableau, Diderot remarque qu’il ressemble à un autre tableau de Greuze: L’oiseau mort où une autre jeune fille pleure également mais cette fois-çi à coté d’un oiseau mort.

Diderot nous dit à ce propos: « Ne trouvez-vous pas qu’il y ait de la bêtise à attribuer les pleurs de la jeune fille à la mort de l’oiseau autant que la tristesse de la jeune fille du salon à son miroir cassé? Cet enfant pleure autre chose, vous dis-je« . Diderot poursuit son analyse en disant que si l’on se demande quel est donc cette autre chose pour laquelle la jeune fille pleure, nous sommes des naïfs. Diderot alors, ne vous répondra pas et dénoncera ironiquement votre lecture projective: elle pleure la perte de son oiseau ou « la perte de tout ce qu’il vous plaira« . En fait, ce que veut faire Diderot en rapprochant ces deux tableaux, c’est montrer qu’il n’y a pas à discourir, ni à répondre, que le tableau n’est pas un miroir qui refléterait un sens caché: c’est la brisure du sens que pleure la jeune fille, la perte, avec le miroir ou l’oiseau de toute référence et de tout discours, la perte de l’objet qui engendre une certaine mélancolie. Toutefois, croire que ce tableau serait une allégorie de la peinture n’est-il pas encore un sens que nous donnerions au tableau?

Ordre figuratif et ordre discursif.

En fait, ce n’est pas le tableau qui « discourt ». Un tableau « ne veut rien dire ». Si tel était son objet, il serait inférieur à la parole et devrait donc être complété par le langage pour recevoir un sens. En réalité, il y a un écart entre l’ordre du figuratif et l’ordre discursif que rien ne saurait combler. Le tableau en soi est incapable d’exprimer un sens. De même, Freud pour faire comprendre que le rêve est une écriture figurative avec ses lois propres et intraduisible prend la peinture comme exemple:

« Le rêve n’a aucun moyen logique de représenter les relations logiques entre les pensées qui le composent. Ce défaut d’expression est lié à la nature matériel dont le rêve dispose. Les arts plastiques, peinture, sculpture, se trouvent dans une situation analogue: là aussi le fondement de l’impossibilité d’exprimer est dû à la nature de la matière utilisée« .

Dès lors, l’insuffisance d’expression du rêve devra être comblée par l’analyse interprétative du psychanalyste qui, du fait de l’écart entre figuratif et disursif sera « interminable ». Ce que montre l’analyse du rêve et de l’art, c’est que s’il y a tentative de discours sur l’un ou l’autre, l’entreprise est infinie… et impossible. Si vous souhaitez faire parler un tableau ou une statue pour leur extorquer leur « pseudo secret » vous entamez un mouvement sans fin. Il résulte de cela que le figuratif empêche que l’on puisse à son sujet s’arrêter et dire qu’il a tel ou tel sens, de même que le rêve. Le figuratif, même s’il débouche sur des discours qui tentent, sans fin, de combler cet écart entre figuratif et discursif, est en lui même muet, silencieux. Il ne « dit » rien. Pour reprendre une expression de Malraux, la voix de l’oeuvre, c’est d’abord « la voix du silence ». Du coup, la peinture ne signifie rien, elle ne fait que rentrer dans le possible d’un jeu immense de formes qui laisse place à un silence définitif ou à un commentaire infini. C’est pour cela qu’on n’aura jamais fini de parler d’une oeuvre: c’est précisément parce qu’elle ne veut rien dire, où que si elle veut « dire », elle ne peut le faire qu’à l’aide du langage lui-même, un peu comme un titre nous éclaire l’image d’une peinture. La toile ne prend sens que dans et par le langage.

Ce que tente peut être de nous faire comprendre Diderot, comme sans doute, le peinture moderne qui ne « représente » plus rien, c’est qu’il n’y a pas de sens hors du langage et l’art n’est pas là pour exprimer un sens caché, sinon l’art devrait immédiatement céder la place au discours. Si nous voulons à tout prix qu’une oeuvre ait un sens, nous tiendront alors un discours sur elle et c’est ce discours qui donnera du sens, mais non l’oeuvre elle-même. Nous pourrions alors en déduire qu’il n’y a peut être pas de sens en dehors des mots: on regarde un tableau mais on recherche un sens par la parole. Hegel disait d’ailleurs que la poésie était la forme la plus parfaite de l’art car elle se servait aussi du sens et du langage. Il n’ y a donc peut être pas de sens avant qu’il y ait du langage: rien n’est dit en dehors du langage, même à travers l’art.

Ainsi, on ne peut dissocier le signe du sens et il est impossible de signifier hors des mots. C’est la raison pour laquelle il n’a pas d’indicible ou d’inexprimable. Lorsque je cherche mes mots, c’est toujours avce d’autres mots et l’ineffable n’est qu’une illusion produite par le lanage lui-même. Le silence est donc en soi absurde, et si on lui attribut plus tard un sens/ « ce silence est pesant », c’est encore par les mots, comme on attribut par les mots un sens à notre inconscient ou à nos rêves. il résulte de cela que les choses en elles mêmes ne veulent rien dire: c’est par son discours que l’homme est capable de signification. Il n’y a donc pas d’indicible mais seulement du non dit. Tout dire serait donc un travail et non une possibilité donnée d’avance. Comme Sartre citant Alain, nous pouvons dire qu’on ne nous a rien promis » (voir texte), que l’expression n’est pas donnée: elle est à conquérir.

III ON PEUT DONC VIRTUELLEMENT TOUT DIRE… à condition…

Tout est donc réductible au langage, tout peut être dit : « Ce qui se conçoit bien s’énonce clairement et les mots pour le dire viennent aisément » Boileau in Art poétique. . Qu’est-ce donc que le langage ne pourrait pas traduire? Il peut tout dire et exprimer la réalité. Il n’y a donc pas de sens indépendamment des mots.

La créativité infinie du langage est d’ailleurs le meilleur moyen d’exprimer l’absence de limite de l’expression linguistique. Une des caractéristiques essentielle du langage est celle de l’infinité de ses combinaisons possibles que rend possible l’articulation des éléments linguistiques: tout locuteur est capable de produire des phrases inédites et originales, de formuler une nouvelle pensée, de s’élargir à la fiction, au fantastique (ex :la poésie surréaliste qui cherche à rompre les cadres étroits du langage ordinaires et des paroles convenues). L’illimitation de la parole manifeste donc le pouvoir de notre pensée et son inventivité permanente. Le stock des mots n’est jamais défini une fois pour toute: je peux même créer mon propre langage, comme c’est le cas en philosophie, en science et en art et en outre il faut aussi signaler que le sens même des mots est évolutif et est fonction des nuances des phrases, des contextes, de l’utilisation de métaphores…ect. La possibilité de la signification semble donc illimitée. C’est ce que linguiste Noam Chomsky appelle la compétence linguistique, cette possibilité syntaxique et sémantique de construire un nombre infini de phrases de tous sens et longueur. La langue est créativité: « Chaque énoncé se ramène à des éléments qui se laissent combiner librement selon des règles définies de sorte qu’un nombre assez réduit de morphèmes permet un nombre considérable de combinaisons, d’où naît la variété du langage qui est capacité de tout dire » souligne E. Benveniste dans son ouvrage: Problèmes de linguistique générale.

L’on peut exprimer ce que l’on veut. Le principe d’exprimabilité selon Searle est le principe selon lequel tout ce l’on veut dire peut être dit, soit en améliorant sa connaissance de la langue, en l’enrichissant de termes nouveaux pour soi, ou en créant des néologismes. Toute pensée a un mot qui la définie de façon à ce qu’elle soit comprise par celui qui écoute. Tout peut être nommé à la condition d’inventer, et il n’y a pas a priori d’inadéquation du langage à son objet. La poésir est l’art dont la recherche est de dire ce qui ne peut pas être dit dans le langage de la prose. Elle se bat avec l’ineffable, entreprise chimérique qui en fait toute la beauté et la difficulté. Aussi, est-il dans son essence d’être obscure, mystérieuse, insaisissable. Par la poésie, nous vivons l’alchimie du verbe.

Ainsi, s’il y a difficulté d’expression, ce n’est pas la faute du langage, ce n’est pas que les mots manquent pour le dire, mais c’est de ma faute: c’est que les mots me manquent pour le dire. L’art de l’écrivain ou du poète est d’avoir les mots qu’il faut…

Comme le remarque Jorge Semprun dans l’Ecriture ou la vie: « Il n’y a qu’à se laisser aller. La réalité est là, disponible. la parole aussi. Pourtant un doute me vient sur la possibilité de raconter. Non pas que l’expérience vécue soit indicible. Elle a été invivable, ce qui est différent. Autre chose qui ne concerne pas la forme du récit mais sa substance, non pas son articulation mais sa densité. Ne parviendront à cette substance, à cette densité transparente, que ceux qui sauront faire de leur témoignage un objet artistique, un espace de recréation. Seul l’artifice d’un récit maîtrisé parviendra à transmettre partiellement une vérité. Ceci est vrai de toutes les expériences historiques. On peut toujours tout dire en somme. L’ineffable dont on nous rabt les oreilles n’est qu’alibi. Ou signe de paresse. On peut toujours tout dire, l’amour le plus fou, la terrible cruauté. ]…[ On peut dire Dieu, ce qui n’est pas peu dire. On peut dire la rosée l’espace d’un matin et la tendresse. On peut dire l’avenir, les poètes s’y aventurent les yeux fermés, la bouche fertile. On peut tout dire, il suffit de s’y mettre. D’avoir le temps, et le courage d’un récit interminable, clôturé par cette possibilité de l’infini ».

CONCLUSION.

« Ne pourrait-on imaginer, nous demande Wittgenstein, que quelqu’un qui n’a jamais entendu de musique, qui vient chez nous et qui entend Chopin, soit convaincu que c’est un langage et que l’on veut simplement lui en tenir le sens secret?« . Mais quel étrange langage dont la connaissance est moins un compréhension qu’une expérience vécue, qui ne dit pas son sens mais le montre dans la simultanéïté des formes! Il convient plutôt d’opposer deux modes du signifier: l’un, de l’ordre du discours, l’autre de l’ordre des formes. En comprenant que l’art n’est pas un langage ayant pour but de dire les choses, nous comprenons aussi que le langage possède en lui-même la possibilité de tout dire mais que cet effort relève d’un effort de création personnelle et originale qui nous montre que parler est à jamais une tâche infinie, car nous n’aurons jamais finit de tout dit. Ce dont on ne peut pas parler, il faut essayer de le dire. Contrairement à ce que disait Wittgenstein, ce qu’on ne peut pas dire, il ne faut pas le taire mais essayer de trouver les mots qui conviennent. Ce n’est pas les mots qui manquent, en réalité, c’est moi qui manque de mots.

Texte de Sartre: « Il se peut que je m’agace, aujourd’hui, parce que le mot « amour » ou tel autre ne rend pas compte de tel sentiment. Mais qu’est-ce que cela signifie? A la fois que rien n’existe qui n’exige un nom, ne puisse en recevoir un et ne soit, même négativement, nommé par la carence du langage. Et, à la fois, que la nomination dans son principe même est un art: rien n’est donné sinon cette exigence: « on ne nous a rien promis » dit Alain. Pas même que nous trouverions les phrases adéquates. Le sentiment parle: il dit qu’il existe, qu’on l’a faussement nommé, qu’il se développe mal et de travers, qu’il réclame un autre signe ou à son défaut un symbole qu’il puisse s’incorporer et qui corrigera sa déviation intérieure; il faut chercher: le langage dit seulement qu’on peut tout inventer en lui, que l’expression est toujours possible, fut-elle indirecte, parce que la totalité verbale, au lieu de se réduire, comme on croit au nombre fini des mots qu’on trouve dans le dictionnaire, se compose des différenciations infinies – entre eux, en chacun d’eux – qui, seules, les actualisent. Cela veut dire que l’invention caractérise la parole: on inventera si les conditions sont favorables; sinon l’on vivra mal des expériences mal nommées. Non: rien n’est promis, mais on peut dire en tout cas qu’il ne peut y avoir a priori d’inadéquation radicale du langage à son objet par cette raison que le sentiment est discours et le discours sentiment ».

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L’idée d’inconscient exclut-elle l’idée de liberté?

Posté par chevet le 26 février 2009

Corrigé du bac blanc

«  L’idée d’inconscient exclut-elle l’idée de liberté ?  »

ou

«  Reconnaître l’existence de l’inconscient, est-ce renoncer à l’idée même de liberté?  »

INTRODUCTION.

L’idée d’un inconscient psychique parait être, au regard de la théorie freudienne de l’esprit humain, une hypothèse nécessaire et légitime. Les données de la conscience sont effectivement trop lacunaires et insuffisantes pour expliquer un certain nombre de phénomènes psychiques comme certaines névroses. Il conviendrait donc de reconnaître l’existence d’un inconscient. Mais cette reconnaissance ne nous conduit-elle pas à l’idée d’un déterminisme psychique qui fait que la souveraineté du sujet est remise en question? Cette thèse, troisième « blessure narcissique » infligée à l’humanité selon Freud, parce qu’elle la priverait de son libre-arbitre et d’une réelle connaissance de soi, n’implique-t-elle pas une dépossession de soi au sens où l’homme ne serait plus le maître de lui-même, de ses actes et de ses pensées? Toujours ignorant des motifs inconscients qui le poussent à agir, il perdrait du même coup sa liberté, sa lucidité et deviendrait de ce fait le jouet de forces obscures.

Le problème sera donc de savoir dans ce devoir si la théorie de l’inconscient psychique implique nécessairement la perte de l’idée de souveraineté de soi ou bien si l’idée de liberté est encore concevable au sein de cette théorie. Certes, l’homme est obscur à lui-même, comme le disait Alain, mais cette obscurité affirmée est-elle ce qui rend l’homme aveugle à lui-même (et il faut ici souligner encore l’écart qui existe entre la conscience de soi et la connaissance de soi) et comme pris au piège de déterminismes sur lesquels il ne peut avoir aucun pouvoir, ou bien est-il possible de dire que, prenant conscience de cette obscurité en lui, l’homme serait alors invité à la considérer comme une influence dont il est possible de se délivrer? Nous verrons que pour répondre à cette question, nous devrons nous souvenir de la finalité thérapeutique de la psychanalyse.

PREMIERE PARTIE: RECONNAITRE L’EXISTENCE DE L’INCONSCIENT.

Il convenait de redéfinir d’une part l’idée d’un inconscient psychique (à ne pas confondre avec l’idée d’inconscience) et de resynthétiser rapidement l’ensemble des arguments qui tendent à nous dévoiler l’existence d’un inconscient à l’oeuvre.

A) Le concept d’inconscient.

* Il ne s’agit pas d’inconscience, simple absence de conscience qui est le propre de la conscience (dans l’oubli, la passion, l’habitude, l’aveuglement par l’alcool, dans l’inattention et les gestes automatiques) et qui aussi s’applique aussi aux mécanismes de notre nature corporelle dont l’exercice ne requiert aucune conscience (ex: le réflexe).

* Il s’agit d’une réalité psychologique irréductible à toute explication biologique ou physiologique, non consciente, mais créatrice de sens, de significations, siège de nos désirs et pulsions les plus profondes (libido).

Le concept d’inconscient conçu comme inconscient psychique est donc une réalité de notre esprit (et vous pouviez alors faire un rappel des topiques de Freud), un entre-deux entre le corps et la conscience mais qui peut être considéré comme le sol mental de notre subjectivité, ce moi profond dont on ne peut faire aucune biologie, aucune approche directe, le socle même qui fonde ma conscience, qui permet aussi sa compréhension.

B) Légitimité de cette hypothèse?

Cette idée réaffirmée, l’on pouvait s’attarder quelque peu aux arguments qui soutiennent cette hypothèse et nous permettent de rendre compte de certains comportements inexpliqués, de la continuité de la vie psychique malgré ses interruptions et des pathologies mentales: * Interruptions de la conscience: Oublis et souvenirs, sommeil et comas. * Actes manqués, rêves… (Cf. Psychopathologie de la vie quotidienne).* Psychose et névroses: les pathologies mentales. Vous pouviez donner des exemples.

Mais c’est surtout à travers les expériences hypnotiques et les suggestions post-hypnotiques (cf. cours) que l’on parvient véritablement à une sorte de démonstration de cette hypothèse qui nous apparaît alors comme nécessaire. Mais l’intérêt de cette expérimentation c’est qu’elle nous révèle non seulement l’inconscient comme un lieu de notre esprit (topos), mais aussi comme un principe actif et dynamique, comme réalité à l’oeuvre qui intervient dans la vie consciente et susceptible de force et d’hégémonie (). C’est l’idée qu’il convient d’examiner maintenant.

DEUXIEME PARTIE: C’EST RENONCER A LA LIBERTE.

Poser la question de la reconnaissance de l’inconscient, c’est donc d’abord traiter de la reconnaissance d’un « fait » psychologique (Problème anthropologique) mais c’est ensuite et peut être davantage traiter d’un problème moral puisque ce moi profond découvert me détermine à travers des processus inaccessibles à la conscience et hors de toute prise volontaire. Je renoncerais alors en reconnaissant cet inconscient à toute exigence morale et à toute idée de liberté. L’expérience des suggestions post-hypnotiques est décisive de ce point de vue parce qu’elle révèle cette idée d’un déterminisme psychique qui gouverne, une causalité en acte. Mon inconscient m’aliène et domine mes pensées même lorsqu’elles ignorent cette domination à laquelle rien n’échappe: c’est l’idée du déterminisme psychique selon lequel l’essentiel en nous échappe à l’emprise de notre volonté et à notre conscience.

A) Le principe du déterminisme .

Le déterminisme psychique se manifesterait clairement dans un certain nombre de comportements, (pas seulement des comportements névrotiques et psychotiques) à partir desquels il apparait que l’inconscient à l’oeuvre est une puissance active susceptible d’engendrer des troubles de toutes sortes contre lesquelles la conscience semble démunie. L’homme ne serait donc plus « le maître dans sa propre maison » comme le dit Freud dans Une difficulté de la psychanalyse. La théorie de l’inconscient psychique introduit l’idée d’une fatalité au sein de la vie de l’esprit qui devient une sorte de destin intérieur et psychologique et fait de l’homme un être prisonnier de ses fantasmes. Selon freud, aucun phénomène psychique n’est dépourvu de cause et par suite, de sens. Rien n’est gratuit dans notre esprit et nos conduites, et tout à un sens: il n’y a pas de hasard. Tout acte, tout mot, se trouvent toujours situés dans un contexte déterminé par l’inconscient qui a sa logique propre et qui produit du sens. Dès lors, tout acte peut dissimuler une intention de l’inconscient.

NOTE :  »Bien des gens contestent qu’on puisse admettre un complet déterminisme psychique et font appel à un sentiment particulier qui les convainc que leur volonté est libre… » dit Freud . Lire sur ce point le dernier chapitre de la Psychopathologie de la vie quotidienne.

B) La dépossession de soi.

Mais c’est surtout dans les manifestations pathologiques que l’inconscient se dévoile être une totale source d’aliénation de la personne consciente, volontaire et responsable. L’étude des maladies mentales, des névroses et des psychoses sont le signe extrême d’une dépossession de soi. L’homme est parfois en lutte avec des puissances qu’il ne maîtrise pas, sur lesquelles il n’a aucune prise et qui peuvent le conduire à des comportements inhabituels, pathologiques, à une destructuration de sa personnalité, à la folie. La liberté semble dès lors bien illusoire. Comme l’évoque la fameuse phrase de Valéry: « La conscience règne mais ne gouverne pas« . Cette dépossession est d’ailleurs reconnue pénalement par la justice qui admet l’idée de circonstances atténuantes ou d’irresponsabilité pour les fous, les crimes passionnels, les actes de démences passagères…ect. On ne peut plus clairement exprimer l’idée d’une domination de l’homme devenu « jouet » par des forces obscures! Nous serions donc bien décentrés de nous même par une puissance intérieure, par un « autre nous-même ». « Je est un autre » disait Rimbaud. Alain: « Un autre moi me conduit qui me connaît et je connais mal« . Freud a contesté l’idée que l’homme est d’abord et d’emblée un être autonome et responsable, maître de lui-même, défini par sa conscience et sa raison. Nous ignorons les raisons véritables de nos comportements et nos choix sont plutôt liés à des expériences affectives qu’à des efforts lucides de notre volonté. L’être humain est un être de pulsion et de désir et il obéit à des forces psychiques dont les principes lui échappent. Que reste-t-il alors de notre liberté et de notre lucidité selon ces idées et de l’autonomie morale du sujet conscient? L’homme est-il un sujet libre ou un objet de déterministes qui le façonnent à son insu?

TROISIEME PARTIE: LA THERAPIE PSYCHANALYTIQUE.

Il semblerait que la psychanalyse soit une pensée déterministe ne laissant pas de place à la liberté. Mais la psychanalyse, partie d’un matérialisme radical, d’un déterminisme quasi-absolu des désirs inconscients comme fondement de la personnalité et de l’identité ne finit-elle pas par affirmer l’exact opposé de ses affirmations de départ? Son but n’est-il pas de libérer l’homme en le guérissant de ce qui l’obscède inconsciemment, de ce qui l’inhibe à son insu et réduit ainsi le champ de son activité? C’est le paradoxe de la pratique psychanalytique: ses finalités thérapeutiques seraient en contradiction avec ses hypothèses initiales.

A) La thérapie psychanalytique: guérison=libération?

La cure a pour objet un rééquilibrage du sujet perturbé par ses pulsions inconscientes et elle s’effectue par une « prise de conscience » des éléments traumatisants. C’est moi même qui, in fine, me guéris de moi-même, même si c’est avec l’aide d’un analyste. Mais comment penser cette délivrance des déterminismes si je ne considère pas qu’il y a en moi une puissance de connaissance et de libération capable d’échapper aux forces de l’inconscient? Freud ira même jusqu’à parler à ce propos d’un devoir de la conscience: « Partout où la conscience peut se substituer à l’inconscient, il est de son devoir de le faire » et doit « substituer les processus inconscients en processus conscients« . Il faut donc réaffirmer le rôle et l’importance de la conscience qui reste comme le dit Freud lui-même « la seule lumière qui brille » Essai de Psychanalyse. Et ceci suppose que la conscience puisse s’arracher aux déterminismes de l’inconscient par la compréhension et dans la guérison. En ce cas elle ne serait plus cette chose illusoire, cet épiphénomène () de surface ignorante et négligeable, mais elle redeviendrait alors un centre essentiel de la vie psychique. Dans son ouvrage De l’Interprétation, Paul Ricoeur, souligne que le psychanalyste désire que le psychanalysé « élargisse son champ de conscience et soi finalement un peu plus libre« . On peut donc affirmer que la théorie de Freud reconnaît à l’être humain un pouvoir d’investigation de ses propres dynamismes psychiques inconscients. Cette capacité d’analyse peut lui permettre de s’approprier sa propre histoire et de la maîtriser par la parole: le sujet peut s’émanciper des tendances refoulées en les nommant. Le langage est condition de libération, l’expression est délivrance. Dans son Introduction à la psychanalyse Freud lui-même énonce que: » En amenant l’inconscient dans la conscience, nous supprimons les refoulements, nous transformons le conflit pathogêne en un conflit normal qui finira par être résolu« .

Nous pouvons, de manière symétrique, reprendre une phrase de Lévi-Strauss qui à propos du structuralisme, évoque cette même idée propre à la psychanalyse, que le but du savoir est de dévoiler ce qui est caché: « Ce que cherche à accomplir le structuralisme, c’est à dévoiler à la conscience un objet autre. Dire que la conscience n’est pas tout, ni même le plus important n’incite pas davantage à renoncer à son exercice. Bien au contraire car la conscience peut ainsi mesurer l’immensité de sa tâche et trouver le courage de l’entreprendre » in L’homme nu, p. 563.

B) Responsabilité et liberté.

Ainsi, par sa pratique, la psychanalyse pourtant bâtie sur une « révolution » totale de la conception humaniste de l’homme, rejoint le « combat » de l’homme responsable contre les forces obscures du psychisme. Tout sujet est invité à se responsabiliser (à se normaliser?), à se réapproprier lui-même et à redéfinir sa liberté qui trouve sa condition dans l’obligation de savoir ce que nous sommes en réalité. L’inconscient n’autoriserait donc pas l’alibi de l’inconscience: le fait d’admettre l’hypothèse de l’inconscient ne doit pas nous conduire à l’idée que l’inconscient peut tout excuser et ne peut être un alibi pour fuir la responsabilité, idée que Sartre développait à propos de la mauvaise foi. En effet, je ne suis peut être pas responsable des motifs qui me poussent à agir et qui « m’influencent », mais je demeure responsable de mes actes. La morale présuppose toujours cette liberté, cette maîtrise de soi: elle postule la liberté.

 CONCLUSION.

Si l’homme n’est pas libre il doit le devenir.

La psychanalyse peut donc me libérer de mes symptômes névrotiques en me faisant comprendre combien je suis hypothéqué par mon passé psychologique (et surtout combien je suis riche de lui également, car mon inconscient est aussi mon histoire et mon identité!!), et me permet aussi de m’offrir cette prise de conscience qui est principe de délivrance et invitation à la lucidité sur soi. Pour reprendre la célèbre formule socratique, il y a bien un « Connais toi toi-même » psychologique, alors que celui de Socrate était métaphysique, au coeur de la psychanalyse qui affirme la dimension essentielle de la conscience. Ego cogito! L’affirmation cartésienne d’une conscience souveraine ne serait donc pas si périmée, si elle savait reconnaître l’inconscient et dire que la liberté de la vie consciente passe par la lucidité à l’égard de ce qui peut la limiter. La liberté suppose cet effort de la connaissance de soi. Comme le dit Paul Ricoeur: « C’est la leçon de Spinoza, on se découvre esclave, on comprend son esclavage et on se trouve libre de la nécessité comprise« . Seulement, la liberté n’est d’abord pas donnée mais à construire: elle est une tâche, un travail qui passe par la connaissance de soi (). Reste enfin à savoir si la connaissance est suffisante pour me rend libre de l’aliénation découverte. Suffit-il de connaître ce qui me détermine pour m’en affranchir?

Note : L’inconscient n’est plus en ce sens uniquement un autre moi obscur et menaçant. L’inconscient est certes une force initialement obscure mais s’il peut apparaître à la lumière, il est tremplin vers l’épanouissemnt de l’individu. L’inconscient, ce n’est pas en moi seulement quelque chose d’étranger de sauvage et de barbare (comme une sorte « d’alien »), mais c’est mon histoire, mon identité propre, ma mémoire. Freud nous dit que « il n’y a rien d’étranger qui se soit introduit en toi. C’est une part de ta vie psychique qui s’est soustraite à ta connaissance« . Freud in Une difficulté de la psychanalyse. Il ne fallait donc pas non plus interpréter ce sujet comme s’il portait sur une sorte « d’exorcisme » dont le psychanalyste serait le prêtre. L’inconscient est aussi ce sans quoi l’équilibre psychologique n’est pas pensable et ce sans quoi il n’y a pas d’épanouissement du désir, ni de normalité comme de pathologie.

note 5) La liberté de l’être humain passe nécessairement par l’activité consciente. L’homme n’est jamais libre totalement mais ne peut que le devenir. La liberté (qui a donc des de degrés) est toujours un processus de libération, une tâche, un travail et non seulement une donnée de l’existence.

Influence et non déterminisme.

Ainsi, l’opposition entre la philosophie classique qui défend la valeur de la conscience (le rationalisme) et la psychanalyse, qui souligne de façon critique les dépendances de la conscience, n’est qu’une demi-opposition. Au fond, il faut distinguer la conscience immédiate et névrosée qui n’a pas de liberté ni de lucidité, et une conscience avertie, obtenue au terme d’un travail sur soi. Cependant, il est vrai que la philosophie rationaliste propose un chemin de libération qui prend en compte le poids affectif du vécu et renvoit à une pensée qui cherche à déchiffrer ce qu’il y a derrière la volonté du sujet. Par conséquent, ces deux démarches ne doivent pas s’annuler mais se compléter parce que l’homme peut se délivrer en partie de son inconscient. Le terme de « déterminisme psychique » n’est pas légitime parce que cela désigne plutôt une loi générale, constante, fixe, immuable, mécanique, qui ne peut être changée. Il faudrait plutôt parler d’une influence de l’inconscient car il est toujours possible de se soustraire d’une influence. En fait, toute tentative pour réduire le psychisme humain à une mécanique absolue est contradictoire car la conscience de l’homme n’existe pas seulement comme mécanique psychique.

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« La valeur d’une civilisation se reconnaît-elle au développement de sa technique ? » (TS).

Posté par chevet le 17 novembre 2008

Introduction:

La notion même de civilisation peut se définir en s’opposant à celle de barbarie ou de sauvagerie : c’est parce qu’une société témoigne d’un certain progrès matériel et humain qu’elle peut être considérée comme plus civilisée que d’autres, notamment parce que ses mœurs sont plus pacifiées, parce que le droit démocratique y est instauré, parce la science et la technologie y sont plus avancées. Ainsi existerait-t-il des sociétés plus décentes à l’égard des plus faibles, plus humaines, plus justes et plus libres, moins humiliantes, plus «  modernes  » en somme, en comparaison d’autres cultures moins respectueuses de la personne humaine, et d’autres sociétés moins évoluées sur le plan du savoir et des découvertes scientifiques, moins avancées techniquement. Mais une telle hiérarchisation des sociétés humaines dans l’espace ou dans le temps est-elle vraiment possible ? Existe-t-il des critères nous permettant de dire qu’une société vaut plus qu’une autre ? Le développement technique, par exemple, peut être considérée comme un indice du développement humain. C’est en ce sens que l’on considère souvent que la valeur d’une civilisation se reconnaît au développement de sa technique. Mais est-il le seul critère ? Là où l’homme primitif ne possède que quelques outils, l’homme moderne lui, dispose, certes, de la puissance technologique, de l’automation, de la maîtrise de la nature, de l’intelligence et donc d’un plus grand pouvoir sur le monde. Ses performances sont incomparables. Pour autant faut-il faire du progrès technique le critère essentiel qui permet de mesurer la valeur d’une civilisation ? On peut craindre en effet que le progrès technologique implique des risques, des menaces nouvelles qui viennent précisément de son développement sans fin et il n’est pas certain qu’il soit toujours libérateur. Le problème sera donc de savoir si le progrès humain a pour principe essentiel le développement matériel et technique ou bien s’il existe pas des critères plus fondamentaux qui permettent de définir la notion même de civilisation. A quelles conditions pouvons nous dire qu’une société est «  civilisée  » ? Est-ce par ses incroyables prouesses techniques que notre société s’éloigne de la barbarie ? Nous pourrons voir dans un premier temps ce que l’homme peut gagner grâce au progrès technologique. Ainsi nous essayerons de savoir si le développement technique est le fondement essentiel du progrès humain en tant que projet d’une domination de la nature. Mais nous chercherons ensuite à interroger cette tentative de domination pour savoir si la liberté humaine n’est pas paradoxalement menacée par la démesure technologique et les risques qu’elle implique. Enfin nous essayerons de répondre à la question de savoir comment est-il possible de définir l’idée de société civilisée.

I La technique comme progrès libérateur (projet d’une maitrise technique du monde)

On pouvait commencer par montrer que la technique donne à une société humaine une puissance et une supériorité par rapport à d’autres sociétés moins développées sur le plan des savoirs faire et des inventions. La technique en ce sens, par la maîtrise qu’elle rend possible, reste le point fondamental du développement matériel et économique de nos sociétés. Beaucoup d’exemples peuvent le montrer, sur le plan artisanal, agricole, architectural, scientifique, industriel… Chaque étape des grands développements historiques de l’humanité coïncide souvent avec l’apparition d’une innovation technique qui propulse une civilisation vers un stade différent d’évolution (charrue, boussole, imprimerie, machine à vapeur par ex.). On pouvait alors reprendre dans le polycopié distribué certains éléments du passage intitulé «  la technique comme projet d’une humanisation parle moyen d’une maîtrise de la nature  ». Vous aviez là un certain nombre d’indications pour vous aider à développer cette vision positive du développement technique interprété comme base du «  progrès  ». Vous pouviez par exemple développer l’idée marxiste selon laquelle la clé de l’évolution des sociétés est donnée par le développement des techniques et des conditions de production (voir cours).

On pouvait donc repartir de l’idée «  prométhéenne  » selon laquelle la technique donne à l’homme, puissance, bonheur, progrès puisqu’elle est au fondement de ses capacités à agir dans le monde et de son développement économique, puisqu’elle permet à l’homme de s’affranchir de la nature autant que d’accomplir ses rêves les plus fous : aller sur la lune, bâtir des grattes ciels, communiquer instantanément d’un bout à l’autre de la planète, lutter contre la maladie… etc. Une société qui posséderait un développement technique plus important permettrait aux hommes de se délivrer des travaux les plus pénibles pour accomplir ses propres buts et d’avancer plus rapidement vers la «  modernité  ». La technique serait alors un marqueur de la vitesse d’évolution des sociétés : entre une société primitive qui reste au stade de la chasse et de la pêche et une société moderne ultra informatisée, la différence est énorme. Il suffit de faire la liste impressionnante, de l’outil rudimentaire, jusqu’à l’intelligence artificielle, des inventions humaines et de voir, à chaque fois, les conséquences qu’elles impliquent (vous pouviez prendre les exemples qui vous intéressaient le plus : informatique, médecine, robotique, nanotechnologies, biométrie, aéronautique, chimie…etc). L’importance historique des civilisations s’estime donc nécessairement par rapport à leur puissance technologique. Dans une première partie il n’était pas très difficile de montrer que le développement technique d’une société lui donne une supériorité. On le voit très bien avec la course aux armement (la nation technologiquement la plus avancée domine les autres) ou avec la recherche scientifique (la nation dont la recherche est la plus avancée se développe davantage sur le plan économique). Ainsi, si la technique est un signe important du développement des sociétés, on peut hiérarchiser ce niveau de développement en fonction du niveau de maîtrise technologique : entre d’un côté une société très évoluée techniquement et une société «  primitive  », on aura tendance à penser que la civilisation évoluée aura plus de «  valeur  » que la seconde. Donc les inventions techniques ont donné plus de valeur aux civilisations en permettant leur développement, leur richesse, leur puissance. La technique est donc ce qui fonde «  le progrès  », par de nouveaux moyens matériels.

Cependant réduire le progrès humain au seul progrès technique, n’est-ce pas oublier les autres valeurs essentielles qui font la grandeur d’une civilisation ? Le développement technique ne peut pas être à lui seul un critère d’évaluation d’une société car la technique ne vise que l’efficacité, mais l’efficacité ne vise en soi aucune fin et ne comporte aucune valeur, elle n’est qu’une série de moyens qui parfois peuvent mis au service du pire. On pourrait en effet imaginer, comme le fait souvent la science-fiction, des univers technologiques extrêmement développés mais profondément inhumains. Il suffit de reprendre l’exemple Du meilleur des mondes d’Aldous Huxley (écrit en 1931) pour comprendre qu’une société peut être techniquement avancée mais terrifiante s’agissant du respect de la liberté et des personnes dans leur humanité. Ne faut-il pas alors montrer que la technique comporte autant de risques que de progrès ?

II La technique comme dépossession.

On peut donc montrer que l’efficacité peut être utilisée pour le pire (les camps de concentration sont des usines qui fabriquent une mort industrielle techniquement programmée). Le développement technique engendre inévitablement des menaces considérables. Sur ce plan, vous pouviez reprendre également les analyses du cours qui cherchent à montrer en quoi la technique est tout autant pour l’homme un ensemble de bienfaits qu’un ensemble de risques potentiels. Vous pouviez donner libre cours à vos réflexions pour montrer ce qu’il y a pour vous d’inquiétant dans les progrès techniques d’aujourd’hui, qu’il s’agisse du nucléaire et des armements en général, des manipulations génétiques, des risques écologiques, de la circulation des informations, de …ect). Certes, certains veulent préciser que la technique en soi n’est que neutre et qu’elle n’est par elle-même ni bonne ni mauvaise (voir le cours sur cette question du rapport entre moyen et fin) mais peut-on vraiment soutenir cette thèse et se contenter de dire que la technique est neutre puisque tout dépend de ce qu’on en fait ? La technique n’est-elle qu’un ensemble de moyens qui ne nous influencent en rien sur le choix de nos fins ?

Le projet de maîtrise de la nature et de l’histoire caractérise le monde moderne. C’est d’ailleurs cela qui donne sens à l’idée démocratique : un peuple décide se construire par lui-même son histoire et de se donner les moyens de son propre progrès. Le développement technique a souvent été pensé alors comme un élément libérateur essentiel, un des fondements de ce progrès auquel les sociétés démocratiques ont adhéré idéologiquement dès leur naissance. On pourrait cependant imaginer que par le développement de la technique, l’effet inverse se produit. Il est possible d’imaginer aujourd’hui que si la démocratie au départ nous donnait les moyens de construire un monde plus juste et plus libre, nous perdons aujourd’hui, du fait du développement technique, une bonne partie du contrôle sur notre propre histoire.

Au point de départ de l’époque moderne, nous assistons à la naissance des sciences de la nature. Par elles, apparaît le projet d’une domination de la terre. En comprenant les lois du monde naturel, la science va permettre à l’homme de devenir, pour reprendre la célèbre formule de Descartes, «  comme maître et possesseur de la nature  ». La domination scientifique du monde suppose tout d’abord sa connaissance, que l’on envisage comme possible en tous domaines  (tout peut s’expliquer, rien n’arrive sans raison, tout est alors potentiellement compréhensible). Puis de là, se déduit naturellement l’idée d’une domination pratique des choses. Si la nature n’est plus une énigme mystérieuse ou sacrée, elle devient alors un monde utilisable. La nature cesse d’être un cosmos harmonieux et respecté, comme se le représentaient les anciens, pour se transformer en un stock d’objets manipulables. Bref, par la science puis par la technique,  le monde devient une réalité neutre et désacralisé que l’on peut utiliser à notre guise sans scrupule pour réaliser les fins qui sont les nôtres. Tout devient exploitable, utilisable, transformable : la forêt cesse d’être cet univers enchanté qui peuple nos récit littéraires mais elle devient du bois à couper pour nous chauffer, le fleuve n’est plus poétiquement le symbole du temps qui passe mais un moyen de faire des barrages hydrauliques… Par la science et la technique, la nature perd sa poésie pour devenir une réserve à exploiter…

Tant que nous en restons à ce stade, la science reste encore à notre service. Le projet de la science est encore de poursuivre certaines finalités que l’homme se donne préalablement à leurs réalisations. On ne s’intéresse aux moyens (techniques et scientifiques) qu’en vue de certaines fins qu’on estime libératrices. On ne vise pas encore «  la maîtrise pour la maîtrise  », la domination pour la pure et unique fascination pour notre propre puissance, mais on agit encore pour viser au moins deux objectifs fondamentaux : la liberté et le bonheur collectif du plus grand nombre. Bref, au sens traditionnel, la science n’est pas encore devenue un pur « système technicien » mais elle reste liée à un rêve d’émancipation, à une certaine idée du progrès. Par la science, l’humanité devenue optimiste, pense qu’elle va pouvoir faire reculer les obscurantismes, se libérer des servitudes naturelles, améliorer ses conditions de vie, vaincre la maladie, éviter les catastrophes, ect.. C’est par ce développement des connaissances scientifiques que l’on pourrait alors reconnaître la valeur d’une civilisation, par la capacité qu’elle a d’inventer les moyens de mieux maîtriser le réel. Ici, la volonté de maîtrise du monde s’articule encore ici à des finalités humaines extérieures à la science elle-même et supérieures à elle (le bonheur, la liberté). Dans ce cadre la technique n’est pas encore une pure « raison instrumentale » qui ne prend en compte que les moyens et non plus les fins…

Mais la technique contemporaine change cette situation. En effet beaucoup de penseurs et de philosophes de la technique ont souligné un point essentiel : si la technique est à l’origine un moyen qui tend vers des fins, elle devient désormais un processus par lequel les moyens tendent à remplacer les fins. Autrement dit «  le progrès  », au lieu de tendre vers des fins humaines extérieures à lui (le bonheur, la liberté), devient un processus de développement basé sur la performance technologique, la compétition entre les sociétés, et un mouvement concurrentiel  qui ne peut plus s’arrêter et ne vise en fait que sa propre croissance. Entre chaque entreprise, entre chaque laboratoire, une course à la performance, à l’innovation, est lancée, et pour survivre dans un tel univers, il faut toujours faire mieux que les autres.

De là vient ce développement sans fin de la technique qui conduit nos sociétés vers toujours plus de puissance. On le voit sur le plan militaire : nos armes ne cessent de se perfectionner sans que l’on sache vraiment si une telle puissance de destruction a encore un sens. Chaque pays cherche à dépasser l’autre en terme de puissance militaire, de productivité, d’innovation techniques. Dans le cadre de cet univers de la compétition universalisée, la consommation devient l’objectif principal de la vie sociale, et l’idéologie dominante est celle la recherche toujours plus grande d’une croissance devenue fin en soi. Le «  progrès  » dans ce système devient son propre but…

Cet incessant développement de la technique se transforme donc en un processus automatique incontrôlable et même aveugle puisqu’il dépasse les intentions conscientes, les volontés, le sens de ce que les individus peuvent en saisir. La technique mondialisée, mise en réseau, peu à peu, fait de notre système un processus définalisé entièrement orienté vers son autodéveloppement. Par conséquent, si la techno-science se développe sans vraiment que l’homme puisse savoir, à plus ou moins long terme, quelles seront les conséquences de ses propres inventions, si plus personne ne sait «  où va le monde  » s’ il est mécaniquement dirigé par la compétition technologique et économique et non par la volonté des hommes regroupés autour d’un projet politique clair, alors il est effectivement possible de dire que la technique dépossède l’homme de sa liberté.

La technique n’est donc plus une série d’instruments neutres à notre disposition, comme on le croit souvent, mais un phénomène aujourd’hui sans limite, un système planétaire par lequel il ne s’agit plus de dominer la nature mais de dominer pour dominer, de maîtriser pour plus de maîtrise et ceci sans que l’on puisse s’arrêter, ralentir, faire autrement, changer les cours des choses. La «  raison instrumentale  » cesse donc de viser des buts extérieurs à elle pour devenir fin en soi. Voilà donc le principe de la dépossession de l’homme moderne par ses propres inventions : l’accroissement perpétuel des moyens devenant la fin, le progrès serait donc un processus automatique. «  On n’arrête pas le progrès !  ». Non seulement pour la première fois dans l’histoire une espèce vivante est capable, par son génie propre, de s’autodétruire (arme atomique) mais en plus elle fabrique une quantité toujours plus nombreuses d’inventions dont elle ne mesure pas les effets à long terme et ne sait donc plus vraiment où elle va.

Si la technique est donc aussi risque et dépossession, elle ne peut donc pas être le critère principal de la valeur d’une civilisation : peut-être une civilisation vaut-elle véritablement pour l’histoire si elle reste capable de maîtriser son propre destin et de se fixer pour elle-même des valeurs humaines sans lesquelles la notion de « progrès » n’a aucun sens. C’est donc par sa capacité à ses donner des fins, donc par ses valeurs morales, par sa culture et sa richesse spirituelle qu’on peut estimer la valeur d’une civilisation et non simplement par son développement matériel.

III Technique, éthique et politique.

Si la technique est un gigantesque processus de développement qui tend à se définaliser, il lui faut donc un système de contrôle. Les sociétés modernes réussissent-elles à mettre parfois un frein à leur course technologique et à se donner leurs propres fins? Le débat sur les OGM est à ce sujet intéressant car il montre bien le problème de cette situation qui oppose d’un côté ceux qui, au nom de la performance et de la compétitivité économique, veulent faire ce qui est techniquement possible et ceux qui signalent, au nom du principe de précaution, les incertitudes s’agissant des risques possibles. Un tel exemple montre qu’il faut encadrer et surveiller par la loi, au niveau le plus élevé possible, nos activités techniques. Mais une telle exigence n’est plus simplement à penser à l’échelle nationale mais à un niveau mondial. Beaucoup le soulignent aujourd’hui, à commencer par les écologistes. Si nous prenons l’exemple du réchauffement climatique, de la disparition de certaines espèces animales, des dégradations de notre environnement, on voit bien que notre civilisation prouvera sa valeur non pas dans la course illimitée à la croissance mais dans sa capacité à concilier respect de la nature et équilibre écologique en trouvant un modèle de développement soutenable et durable si cela est possible. Mais la résolution de ces difficultés ne pourra se faire que si tous les peuples de la terre acceptent d’inventer de nouveaux modes de vie non polluants. Le progrès de la civilisation passera donc par la capacité des peuples à s’entendre, à se mettre d’accord sur des politiques communes et à agir de concert à un niveau supra étatique. Faute de politique mondiale pour lutter contre les problèmes mondialisés rien ne sera possible, comme le démontre aujourd’hui avec netteté la crise économique dont le traitement implique des décisions internationales. La valeur d’une civilisation peut ainsi se reconnaître à sa capacité de dépasser son propre point de vue purement local pour «  penser global  » et agir de concert avec les autres nations, ce qui suppose l’absence de guerre, de conflit : une société est vraiment civilisée par sa capacité à construire un monde pacifié.

A l’intérieur de ce cadre international nouveau imposé par l’histoire, on comprend qu’une civilisation doit pouvoir principalement s’évaluer par sa capacité à inventer des valeurs, à respecter les personnes humaines, et donc à produire une culture capable de proposer d’autres exigences que celles du simple développement matériel. En effet une société peut être considérée comme civilisée à partir du moment où elle oppose au pur développement économique des critères éthiques et politiques supérieurs. Une société civilisée doit bien évidemment ne pas tolérer la cruauté physique, les châtiments corporels, comme elle ne doit pas voir dans la guerre un simple moyen efficace de l’action politique. En ce sens une société esclavagiste ne peut être véritablement civilisée, ni celle qui ne développe pas la recherche d’une entente internationale entre les nations pour sauver la paix. Une société n’est pas vraiment civilisée si elle n’est pas décente, c’est-à-dire si elle ne préserve pas les droits fondamentaux et la dignité des personnes humaines et si elle évite de pratiquer à l’égard des minorités ou de tout individu, une forme d’humiliation et de ségrégation (comme on pouvait le voir en Afrique du Sud avec l’apartheid ou aux Etats-Unis avec la population noire autrefois). Une société civilisée doit aussi fondamentalement rester juste à l’égard des plus faibles auxquels elle doit assistance et protection : une société «  avancée  » en ce sens n’est pas celle qui a le plus de moyens techniques mais celle qui sait se soucier des plus pauvres, se préoccuper de justice sociale, de solidarité. Ainsi, dignité, égalité, solidarité sont les valeurs cardinales qui permettent d’être des critères pertinents nous montrant la valeur d’une civilisation dans sa capacité à être «  humaine  », juste, tolérante et non pas simplement puissante. Liberté, égalité, fraternité sont les valeurs de la république. Il n’est pas inscrit sur les frontons de nos mairies «  efficacité, performance et croissance  » parce qu’en République les valeurs essentielles ne sont pas techniques ou économiques mais doivent d’abord avant tout être éthiques.

Conclusion :

La valeur d’une civilisation n’est pas simplement relative à sa capacité à se développer matériellement mais elle peut s’estimer par rapport à sa culture, son niveau de pensée, sa capacité éthique à se donner à elle-même ses propres fins selon des objectifs raisonnables et respectueux de la personne humaine, et donc sa capacité de contrôler sa propre histoire. La technique n’est que la puissance, la force, mais ce ne sont que des moyens : ce qui fait l’essentiel, ce sont les fins, et donc la sagesse de l’homme, qui seule peut rendre une société plus humaine, plus démocratique, plus libre. La grandeur des hommes ne tient donc pas seulement à leurs prouesses matérielles mais à leur capacité à produire de la beauté, du bonheur, de la justice, de la solidarité, c’est-à-dire d’autres valeurs sans lesquelles la technique n’a aucun sens. La valeur d’une civilisation doit se reconnaître dans cette capacité à ne pas seulement proposer une pure course à la performance mais dans sa capacité à être décente et équitable, à refuser l’humiliation et l’aliénation, dans sa capacité, par exemple, à s’occuper des plus fragiles et des plus démunis. C’est sans doute ce que voulait dire Simone de Beauvoir lorsqu’elle écrivait dans La vieillesse qu’  » on reconnaît le degré de la civilisation d’une société à la place qu’elle accorde à ses personnes âgées « . La domination de la nature n’est donc pas une fin en soi mais seulement une condition d’amélioration de notre confort. Le confort ne fait pas le bonheur puisque le bonheur collectif exige un sens, des valeurs, une culture, que la technique comme la science sont à elles seules sont incapables de nous donner.

 

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Le bonheur est-il une affaire de chance?

Posté par chevet le 13 septembre 2008

Le bonheur est-il une affaire de chance ? 

Le bonheur est un état de satisfaction ou de contentement extrême qui peut se fonder sur différents éléments. Le plaisir tout d’abord, même s’il existe des états de plaisir où l’on est pas heureux, voire même où l’on reste malheureux. Il serait donc peut-être réducteur de réduire l’idée de bonheur à une simple accumulation de plaisirs qui restent plus ou moins éphémères. Le bonheur suppose surtout un sentiment plus profond et plus durable d’être en accord avec soi, avec le monde, d’avoir réussi ce que nous souhaitons faire. Disons d’une manière générale que le bonheur vise un idéal de satisfaction. Mais de quoi dépend-t-il ? Etymologiquement, le mot «  bon heur  » évoque l’idée de chance, de bonne fortune, comme cause déterminante de la vie heureuse : nous serions heureux par hasard sans que cela ne dépende de nous. Le problème est donc de savoir quelle est la maîtrise dont l’homme dispose sur sa propre existence et si sa vie peut-être le résultat de sa propre volonté. C’est la question même de l’éthique comprise comme «  art de vivre  » qui est en jeu. Dans quel mesure le bonheur que nous pourrions atteindre dépend-t-il ou non de nous ? Quel pouvoir d’action avons nous sur nous-même à ce sujet ? Sommes nous responsables de notre propre bonheur ? Découle-t-il principalement des choses extérieures qui s’imposent à nous sans que nous n’y puissions rien (les circonstances), ou bien vient-il d’un travail, d’une conquête, d’une méthode qui ferait que le bonheur deviendrait alors notre œuvre et non un simple coup de chance ? Mais si une telle méthode est concevable en théorie par quel moyen peut-on la mettre en œuvre et surtout n’est-elle pas finalement une illusion philosophique par laquelle l’homme prétend échapper à l’insatisfaction permanente qu’il y a en lui ?

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Penser que le bonheur est le résultat de la chance, c’est l’envisager comme contingence, c’est-à-dire comme étant le résultat involontaire de circonstances extérieures à notre volonté, comme une bonne surprise qui nous arrive de manière imprévisible, de manière peut-être inexplicable ou accidentelle, mais sans que la vie heureuse ne soit en notre pouvoir. Ainsi, le malchanceux à qui il n’arrive que des ennuis, semble avoir bien de la peine à vivre heureux. Etymologiquement, le hasard renvoie à l’arabe «  az-zarh  » qui signifie «  jeu de dés  ». Dire que le bonheur est la conséquence de la chance en ce sens c’est en faire le produit du hasard qui touche certains, laisse d’autres de côté sans que cela ne puisse être attribué à notre mérite ou à notre responsabilité puisqu’il advient indépendamment de notre maîtrise par le jeu des coïncidences et des aléas de l’existence : dire que le bonheur est une affaire de chance suppose que le bonheur ne dépend pas de nous mais il reste alors simplement ce qui nous arrive selon des circonstances et qu’on ne peut simplement qu’attendre, constater lorsqu’il est là mais il reste alors impossible de le maîtriser : on ne décrète pas son bonheur, on ne le déclenche pas soi-même, on l’éprouve comme le résultat d’un sort favorable mais dont la logique nous échappe. Nul ne peut nier qu’il existe de grands malheurs et qu’ils se produit des évènements attristants ou atroces sans l’avoir voulu ; de même les satisfactions fortes que nous pouvons avoir sont aussi souvent le fruit de bonnes rencontres que le sort a rendu possible : un tel est heureux parce qu’il a eu la chance d’être élevé dans un milieu très favorisé, culturellement ou économiquement, d’être «  bien né  » en somme, selon des avantages biologiques (tel ou tel don ou potentiel physique ou intellectuel) ou sociaux (tel ou tel milieu social favorisé en culture ou en richesse), un autre est heureux d’avoir rencontré la personne qui va changer sa vie par le plus grand des hasards ou d’avoir rencontré l’amour fou par un étrange concours de circonstances… La chance ici fournit ainsi la matière à partir de laquelle notre vie se construit et déclenche des évènements sur lesquels nous n’avons pas forcément prise. Le bonheur est ici comme une sorte de miracle personnel qui vient du poids des choses mais qui reste alors fragile et qui peut se retourner à tout moment en son opposé : si le hasard me donne le bonheur, il peut tout aussi bien me l’enlever et cela n’est plus vraiment de ma responsabilité. L’homme n’a pas prise sur ce qui affecte sa personnalité et reste alors dominé par le jeu des forces du monde qu’il traverse et ne peut que constater l’écart important qui existe entre les promesses de bonheur auquel il croit et la réalité qui s’impose à lui et qui bien souvent reste décevante. Faire de la chance l’ingrédient essentiel du bonheur le rend forcément aléatoire et incertain : même si l’on croit à sa bonne étoile, la malchance peut tout aussi bien s’abattre sur nous et le bonheur n’est jamais vraiment à nous ni en notre pouvoir. Selon cette idée la vie est alors surtout faite d’évènements sur lesquels nous n’avons pas de prise.

Une telle thèse est donc injuste : outre le fait qu’elle se fait une piètre idée de nos forces et de nos capacités à agir sur la réalité, s’il ne dépend pas de moi d’être ou non heureux, alors il suffit d’être malchanceux pour être malheureux et je suis impuissant à modifier cet état. Une telle théorie, qui est celle finalement impliquée par l’étymologique du mot «  bon-heur  » (la bonne fortune) condamne l’homme à la passivité c’est-à-dire à l’attente que «  le hasard fasse bien les choses  » ce qui implique que l’homme se détourne du projet d’avoir à conquérir lui-même sa propre existence. Paradoxe : en voulant se déculpabiliser des risques éventuels de son propre malheur, en voulant nier la part de responsabilité qui est la sienne dans l’incapacité où il se trouve d’être contenté, l’homme risque, avec un telle théorie, de se détourner des possibilités d’être heureux en cessant d’être l’auteur de sa propre vie et en s’en remettant à la «  bonne fortune  ». Cette théorie est déresponsabilisante et elle ne peut faire du bonheur une réalité constante, stable, assurée et durable : elle nous conduirait plutôt au souci et à l’angoisse d’imaginer que c’est le sort, «  le destin  » qui décide pour nous, nous donne ou nous reprend, ce qui ne peut que rendre notre vie incertaine et instable. Le bonheur au contraire n’est-il pas l’aspiration à un état durable, à une certaine forme de sérénité ou d’intensité d’existence qui au moins peut se conquérir, être le résultat de notre propre volonté et de notre responsabilité ? Bref, le bonheur ne dépend-t-il pas de nous ?

Dire que le bonheur n’est qu’une affaire de chance c’est au fond penser que notre existence dépend uniquement des bonnes et des mauvaises rencontres que nous faisons. Cela revient à brader notre capacité d’agir et de nous maîtriser nous-mêmes. La particularité de l’homme n’est-il pas de prétendre par sa liberté produire lui-même son existence, de s’opposer à la force même des choses et à retirer par la même son vrai bonheur que la chance à elle seule peine à produire (le plus chanceux est-il forcément le plus heureux ?).

Il faudrait pour cela imaginer que le bonheur ne soit pas le simple produit aléatoire du poids des choses mais que l’homme puisse en être le responsable, qu’il en soit l’agent essentiel indépendamment des circonstances extérieures même si celles-ci sont éventuellement négatives, sans quoi l’homme semble comme impuissant sur lui-même, ce qui laisse supposer qu’on est pas heureux par hasard et que la possibilité du bonheur dépend de la faculté de transformer les occasions qu’offre le réel en éléments pour être heureux. Nous ne choisissons sans doute pas ces éléments, mais nous choisissons la manière d’y réagir et de nous adapter à eux. Si le malheur nous frappe, le bonheur est plutôt ce que nous pouvons ou non manquer nous-même en loupant les bonnes occasions : en somme il faut vouloir être heureux pour le devenir.

Voilà pourquoi l’irrésolution est le pire de tous les maux comme le dit Descartes : l’homme qui jamais ne sait quoi choisir se condamne lui-même à une vie insignifiante : il s’agit aussi de s’engager dans le mode, au bon moment, de se lancer dans l’aventure sans avoir peur de faire des choix : ce n’est plus ici la bonne fortune qui est l’essentiel (la fortuna) mais plutôt la virtuosité ou la virtù, c’est-à-dire le talent de pouvoir agir à son avantage dans le réel, en fonction d’une attention au présent qui permet de voir dans un quotidien parfois morose les signes de sa félicité future. Ainsi selon Spinoza, dans l’Ethique, la faculté subjective du bonheur réside dans cette faculté qu’il nomme la «  vertu  » qui n’est pour lui au fond rien d’autre que la puissance d’agir, physiquement aussi bien qu’intellectuellement, le malheur venant principalement du fait que l’on subit les choses pour ne plus voir dans la réalité que de l’adversité.

On peut alors supposer que malgré les évènements malheureux de l’existence qui s’imposent à nous (maladie, séparation avec des être proches, catastrophes, difficultés professionnelles ect…) nous puissions rester dans une disposition d’esprit qui cherche à préserver notre joie et notre capacité, notre aptitude au bonheur : notre pouvoir de vivre dans le bonheur ne serait donc pas tant une affaire de circonstances que de volonté et de pouvoir sur soi. Etre chanceux est peut-être une circonstance rendant le bonheur plus facile, mais la chance (qui est peut-être après tout simplement la capacité que nous avons de saisir les bonnes opportunités qui s’offrent à nous) n’est pas le principe de la vie heureuse, sa condition suffisante. Il faut donc envisager l’idée que le bonheur dépend de nous qu’il nous appartient. Si la chance est ce sur quoi nous n’avons pas de contrôle, on peut au moins supposer que le bonheur lui soit notre affaire, notre travail dans l’existence et qu’il repose sur nos capacités et notre liberté. Ce n’est en ce sens plus un don, une bonne surprise tombée du ciel, mais le résultat d’une conquête personnelle et d’un travail face à l’adversité, qui une fois les obstacles éliminés peut nous rendre fier du chemin parcouru, des difficultés surmontées. Le sage espère-t-il sans rien faire un bonheur qui frapperait au hasard ? Au contraire, le principe de toute philosophie ayant pour but la vie heureuse est de nous inviter à un art de vivre, à une conversion spirituelle qui souligne que le bonheur est un bien en nous et non un bien extérieur qu’il faut cherche hors de nous, que le bonheur est avant tout une affaire de jugement et de raison et non d’honneur, d’argent, de pouvoir … bref de désir ou de passion. Pour beaucoup de philosophies morales en effet, vivre heureux et réussir sa vie (et non pas réussir «  dans la vie  ») c’est apprendre à comprendre ce qui peut nous apporter la sérénité et agir selon ce qui est bon pour nous, se conduire selon ce savoir.

Telle est en effet la position défendue par les philosophies antiques grecques par exemple, qui se définissent comme des recherches de sagesse et de la vie heureuse (les deux choses ont dans cette optique eudémoniste équivalentes) comme on peut le voir à travers l’épicurisme ou le stoïcisme. Epicure, en énumérant dans la Lettre à Ménécée les ingrédient de la vie heureuse élabore une certaine «  recette  » du bonheur dont la philosophie est la théorisation et la mise en pratique : ne pas craindre les dieux, ne pas redouter la mort, maîtriser ses désirs et supporter la souffrance, voilà les aspects principaux du célèbre «  tétrapharmakon  » (quadruple remède) par lequel Epicure veut faire de la philosophie une médecine existentielle et de la vie heureuse la santé définie comme «  ataraxie  » c’est-à-dire comme absence de trouble de l’âme. A lire Epicure, il existe au fond une méthode philosophique du bonheur que chaque homme peut suivre quelle que soit sa situation par ailleurs. La Lettre semble alors garantir que le fait de suivre l’enseignement d’Epicure permet à l’esprit humain de remédier aux vaines agitations qui le traverse d’ordinaire pour atteindre un état de tranquillité d’esprit. Un tel état s’obtient en renonçant à un certain nombre de nos désirs, (les désirs non naturels) pour apprendre au fond à se contenter de peu et à réduire ses attentes et ses espérances envers la réalité. De même, pour les philosophes stoïciens, imaginer que l’homme est soumis à la loi du destin, comme le dit Epictète , dans ses Entretiens, et qu’il n’est pas en son pouvoir de le modifier, ne peut qu’inciter l’homme à vouloir se conformer au destin et à accepter les choses comme elles sont pour pouvoir être heureux. Pour le stoïcisme, en effet, il suffit au fond d’accorder ses désirs avec l’ordre du monde, c’est-à-dire d’apprendre à désirer moins pour désirer mieux. Il y a là, au fond même des philosophies épicurienne ou stoïcienne, une forme d’ascétisme qui se fonde sur l’idée que celui qui réduit ses aspirations, celui qui ne désire plus ne souffre plus. Au fond le bonheur ici est donc d’abord à comprendre comme une forme d’indépendance, d’autarcie à l’égard des mille sollicitations du réel : la philosophe doit conduire l’homme à comprendre que le bonheur n’est pas à rechercher dans l’extension du désir puisque le réel s’impose rapidement comme un obstacle à leur satisfaction, mais dans la réduction de la satisfaction pour atteindre une forme d’autosuffisance : «  c’est un grand bien, écrit Epicure dans la Lettre, que de se suffire à soi-même  ». Le bonheur ici est bien une sorte de conquête de l’esprit mais il consiste soit à réduire nos désirs pour se contenter de peu (Epicurisme), soit à s’accommoder de notre impuissance face à la nécessité contre laquelle l’homme ne peut rien (stoïcisme).

Mais que faut-il penser de ce projet du sage antique, visant l’autarcie (l’indépendance), et la pure sérénité ? La démarche consiste à dire que le réel a pour caractéristique fondamentale de ne pas être conforme à nos désirs, de contrarier nos aspirations et que la seule façon de ne plus souffrir c’est au fond de ne plus désirer, de se contenter de la réalité (de s’y résigner) telle qu’elle vient  pour atteindre l’ataraxie (il s’agit de « changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde  » comme le dit Descartes), cette curieuse insensibilité à l’égard des autres et du réel. Certes, qui n’aspire plus à rien souffre moins de déception ! Mais peut-on vraiment dire qu’il atteint par cette extinction en lui du désir (ascétisme) un bonheur véritable ? Cette fameuse «  tranquillité de l’âme  » dont Epicure nous dit qu’elle rendra l’homme semblable à un dieu, est-elle elle-même un principe de satisfaction ? Certes, elle est l’objet d’un effort et d’une conquête mais cette conquête est au fond sans doute la négation de toute recherche de satisfaction, une forme de renoncement face à l’adversité. Elle reste au fond une conception purement négative du bonheur : le bonheur est un renoncement, être heureux c’est ne pas souffrir). Faut-il vraiment faire de cet abandon de nos espérances le principe même du bonheur ?

Selon ces philosophies antiques, l’homme accède à la vie heureuse par la recherche d’une perfection morale : le bonheur est le bien que l’homme doit conquérir selon une méthode (une certain mode de vie éthique) valable pour tous : le sage stoïcien ou le sage épicurien, en suivant la doctrine, découvre que quelles que soient les circonstances qui l’entourent il peut rester heureux en renonçant à l’illusoire maîtrise du cours des choses. Le bonheur est donc bien le résultat d’un accord entre deux ordres (ordre du sujet et ordre du monde), la conséquence d’un processus d’harmonisation. Le but de la philosophie morale est d’obtenir cet accord entre soi et le monde extérieur. L’individu a donc la possibilité de faire son bonheur de manière infaillible; il suffit une maîtrise de soi, une conduite selon la raison et nos selon les passions: c’est la philosophie qui rend heureux en dépassant une première forme d’existence malheureuse faute d’un travail intellectuel suffisant. Les critères du bonheur ici ne sont donc pas subjectifs (ce n’est pas une simple impression individuelle) car le bonheur correspond à une réalité objective: ce n’est pas n’importe quelle vie qui rend heureux, c’est une qualité humaine particulière qui n’est pas laissée à l’appréciation de l’individu mais qui suppose un état idéal que chacun peut découvrir selon des principes prédéfinis. Les critères du bonheur sont donc universalisables et s’obtiennent par la vie morale (la vertu c’est-à-dire la prudence selon Epicure, ou l’acquiescement au réel pour les stoïciens ) définit comme recherche du bonheur (eudémonisme).

On peut toutefois critiquer cette idée en soulignant comme le fait Kant que le bonheur n’est pas le résultat d’un plan programmé ou d’une stratégie morale  au sens où la recherche du bien n’est en rien la garantie de la vie heureuse : il ne suffit pas d’être vertueux pour être heureux. Le bonheur reste en effet une expérience personnelle, une réalité empirique qui repose sur la sensibilité de chacun et qui n’est donc pas définissable selon des principes rationnels valable pour tous. Le bonheur reste subjectif car il est dit-il «  un idéal non de la raison mais de l’imagination  ». Il ne faut pas confondre en effet selon Kant la recherche morale, la recherche de la vertu qui est rationnelle et basée sur des principes valables pour tous les hommes (faire son devoir), et la recherche du bonheur qui reste une satisfaction subjective (propre à chacun) fondée sur la sensibilité et nos impressions singulières. Cela signifie que le bonheur est un état qui dérive de nos expériences et de notre perception personnelle ; cela implique alors l’idée qu’il est impossible de savoir quels types d’action pourraient nous rendre heureux de manière certaine. L’homme vertueux n’est pas assuré d’atteindre la vie heureuse, de même l’homme méchant n’est pas nécessairement l’homme malheureux. On peut d’ailleurs rester assez sceptique à l’égard de toute idée «  d’une recette du bonheur  », d’une plan à suivre ou d’une méthode : suffit-il alors vraiment d’appliquer les conseils d’Epicure ou des stoïciens pour être heureux ? Le bonheur étant au fond rationnellement indéfinissable (puisqu’il repose simplement sur l’expérience subjective de chacun), il ne saurait y avoir selon Kant, de méthode universelle du bonheur :

«  Le concept du bonheur est un concept si indéterminé, que, malgré le désir qu’a tout homme d’arriver à être heureux, personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents ce que véritablement il désire et il veut. La raison en est que tous les éléments qui font partie du concept du bonheur sont dans leur ensemble empiriques, c’est-à-dire qu’ils doivent être empruntés à l’expérience ; et que cependant pour l’idée du bonheur un tout absolu, un maximum de bien-être dans mon état présent et dans toute ma condition future, est nécessaire. Or il est impossible qu’un être fini, si perspicace et en même temps si puissant qu’on le suppose, se fasse un concept déterminé de ce qu’il veut ici véritablement. Veut-il la richesse ? Que de soucis, que d’envie, que de pièges ne peut-il pas par là attirer sur sa tête ! Veut-il beaucoup de connaissance et de lumières ? Peut-être cela ne fera-t-il que lui donner un regard plus pénétrant pour lui représenter d’une manière d’autant plus terrible les maux qui jusqu’à présent se dérobent encore à sa vue et qui sont pourtant inévitables, ou bien que charger de plus de besoins encore ses désirs qu’il a déjà bien assez de peine à satisfaire. Veut-il une longue vie ? Qui lui répond que ce ne serait pas une longue souffrance ? Veut-il du moins la santé ? Que de fois l’indisposition du corps a détourné d’excès où aurait fait tomber une santé parfaite, etc. ! Bref, il est incapable de déterminer avec une entière certitude d’après quelque principe ce qui le rendrait véritablement heureux : pour cela il lui faudrait l’omniscience. [...] Il suit de là que les impératifs de la prudence, à parler exactement, ne peuvent commander en rien, c’est-à-dire représenter des actions d’une manière objective comme pratiquement nécessaires, qu’il faut les tenir plutôt pour des conseils (consilia) que pour des commandements (proecepta) de la raison ; le problème qui consiste à déterminer d’une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d’un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble ; il n’y a donc pas à cet égard d’impératif qui puisse commander, au sens strict du mot, de faire ce qui rend heureux, parce que le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l’imagination, fondé uniquement sur des principes empiriques, dont on attendrait vainement qu’ils puissent déterminer une action par laquelle serait atteinte la totalité d’une série de conséquences en réalité infinie  ».

KANT, Fondements de la Métaphysique des Moeurs, II, tr. fr. V. Delbos, p. 131-132, éd. Delagrave.

De même, il est possible de faire aux doctrines antiques du bonheur une seconde critique : non seulement le bonheur n’est pas le résultat de la vie morale et n’existe pas de méthode infaillible identique pour tous pour accéder au bonheur (puisqu’il s’agit d’un contentement empiriquement déterminé qui dépend de l’expérience de chacun) mais aussi l’idée même d’une définition du bonheur comme état dépassionné (ataraxie), état de tranquillité totale et sérénité parfaite est sans doute aussi une illusion. Si l’homme est avant tout désir, envie et recherche d’une satisfaction, le bonheur n’est-il pas plutôt l’art d’entretenir en nous le désir et d’agir plutôt que de le faire disparaître ? Comme le souligne Thomas Hobbes :

«  la félicité de cette vie ne consiste pas dans le repos d’un esprit satisfait, car ce finis ultimus (fin dernière) et ce summum bonum (souverain bien) dont on parle dans les livres des anciens moralistes n’existent pas. Celui dont les désirs arrivent à leur terme ne peut pas plus vivre que celui dont les sensations et les imaginations sont arrêtées. La félicité est une continuelle marche en avant du désir d’un objet à un autre, l’obtention du premier n’étant toujours rien d’autre que le moyen d’atteindre le second. La cause en est que l’objet du désir humain n’est pas de jouir une seule fois, et pour un instant, mais d’assurer pour toujours le moyen de son futur désir  ».Thomas Hobbes, Le Leviathan, ch. 11.

Ce texte de Hobbes critique au fond l’idée du bonheur comme un état stable (sérénité) pour affirmer que le bonheur suppose au contraire un mouvement perpétuel, celui de la «  continuelle marche en avant du désir  ». Une telle approche suppose que le bonheur n’est pas le fruit d’une réduction de notre capacité de désirer mais au contraire dans l’amplification d’un vouloir vivre, d’un vouloir être qui se confond avec notre pouvoir d’agir. Si le bonheur réside dans cette faculté de désirer, il consiste donc en la démarche d’un être actif, tant par le corps que par l’esprit (et par opposition le malheur se tient dans cette forme d’impuissance qui consiste à ne plus agir ou à subir l’action du monde). Pour Spinoza par exemple, «  la vertu ne consiste en rien d’autre qu’à agir suivant les lois de sa propre nature […] il suit de là que le principe de vertu est l’effort même pour conserver l’être propre et que la félicité consiste en ce que l’homme peut conserver son être et que ceux qui se donnent la mort ont l’âme frappée d’impuissance et sont entièrement vaincus par les causes extérieures  » Ethique, IV, 18, Scolie.

Par là on voit que le bonheur peut plutôt se concevoir comme une amplification de l’action et de nos moyens d’agir, une amplification des occasions de satisfaire nos désirs : il ne s’agit plus d’autarcie et d’indépendance, mais de vouloir alors rencontrer autrui et d’accroître nos possibilités. Comme le dit Spinoza toujours dans l’Ethique: «  Si par exemple, deux individus entièrement de même nature se joignent l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun séparément. Rien donc de plus utile à l’homme que l’homme  ». L’individu voulait être heureux se méfie donc de l’idéal autarcique du sage antique et de son indifférence à l’égard d’autrui : il se dispose à la rencontre, se met en quête de relations qui augmentent sa capacité d’action. Il devient par là évident que le bonheur est inévitablement lié non au hasard mais à la capacité humaine à l’action par laquelle nous pouvons atteindre la satisfaction de désirer toujours et d’être actif et joyeux. Comme le dit Rousseau «  Malheur à qui n’a plus rien à désirer !  ».

Le bonheur n’est donc jamais aussi fort que dans l’attente et dans cet état ou le désir est vécu comme une invitation, un horizon, qui fait de lui une impulsion, une création, une richesse plus qu’un manque et une pauvreté. Nous sommes donc surtout heureux lorsque nous imaginons le bonheur comme possible parce que nous désirons: être heureux c’est sentir le bonheur comme étant à notre portée, non pas simplement satisfaire tous ses désirs, ce qui n’est jamais possible, mais imaginer la joie comme possible (le bonheur est bien en ce sens un état imaginaire). André Compte-Sponville écrit alors dans son dictionnaire philosophique qu’  » on peut appeler bonheur, c’est en tout cas la définition que je propose, tout laps de temps où la joie est perçue, fût-ce après coup, comme immédiatement possible. Et malheur, inversement, tout laps de temps où la joie parait immédiatement impossible »".

En somme le bonheur est le résultat de notre capacité à imaginer et à agir dans le réel, de vaincre les obstacles qui s’imposent à nous pour modifier le monde à notre avantage, ce qui implique que l’on soit également conscient de nos limites et que l’on fasse l’épreuve de la résistance à surmonter. Ainsi on voit bien que le bonheur n’a plus de rapport avec le hasard puisqu’il dépend du sens que nous accordons à notre action, de l’attention que nous portons au monde présent. Voila pourquoi Descartes oppose ce qu’il nomme «  l’heur  » (la chance) et la béatitude (le bonheur) :

«  Mais il est besoin de savoir ce que c’est que vivere beate (vivre heureux) ; je dirais en français vivre heureusement, sinon qu’il y a une différence entre l’heur et la béatitude, en ce que l’heur ne dépend que des choses qui sont hors de nous, d’où vient que ceux-là sont estimés plus heureux que sages, auxquels il est arrivé quelque bine qu’ils ne se sont point procuré, au lieu que la béatitude consiste, ce me semble en un parfait contentement de l’esprit et une satisfaction intérieure, que n’ont pas d’ordinaire ceux qui sont le plus favorisés par la fortune, et que les sages acquièrent sans elle  ».

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Y a –t-il donc une recette du bonheur ? Si le bonheur comme nous l’avons vu suppose l’art de renouveler en soi le désir par notre imagination et notre puissance d’agir, il n’est pas le résultat du hasard, mais il n’est pas non plus la conséquence d’un calcul et d’un plan : si le bonheur est relatif à notre capacité d’imaginer et d’agir alors il est toujours plus ou moins devant nous comme repoussé à mesure que nous le cherchons («  Nous ne vivons pas , nous espérons de vivre et nous disposant toujours à être heureux écrit Pascal, il est normal que nous ne le soyons jamais  »). Tous les calculs, les méthodes, les recettes qui nous le promettent aurons sans aucun doute pour effet de la faire fuir. On peut donc supposer que le bonheur est possible à la condition de ne pas le vouloir pour lui-même : «  L’erreur est même de le chercher tout court. C’est l’espérer pour demain, où nous ne sommes pas, et s’interdire de le vivre aujourd’hui. Occupe-toi plutôt de ce qui compte vraiment: le travail, l’action, le plaisir, l’amour — le monde. Le bonheur viendra par surcroît, s’il vient, et te manquera moins, s’il ne vient pas. On l’atteint d’autant plus facilement qu’on a cessé d’y tenir. « Le bonheur est une récompense, disait Alain, qui vient à ceux qui ne l’ont pas cherchée » écrit André Comte-Sponville, dans son Dictionnaire Philosophique. Le bonheur en somme n’est donc pas le fruit d’un pur hasard, mais il n’est pas non plus le résultat d’un plan, d’un programme, dont l’application risque fort de nous décevoir et de nous rendre malheureux ; il serait plutôt une forme d’étonnement résultant du fait que nous suivons notre propre chemin et que nous savons faire nos propres choix et en prenant aussi des risques. Peut-être que l’homme heureux n’est pas tellement préoccupé par la recherche du bonheur mais plutôt par la volonté d’améliorer le monde en agissant. Ce n’est plus le souci du bonheur qui fonde le bonheur mais alors la volonté de rendre le monde plus humain et plus digne et de trouver un sens à nos actions.

 

 

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Peut-on justifier l’athéisme?

Posté par chevet le 13 septembre 2008

Peut-on justifier l’athéisme ?

«  Si les triangles faisaient un dieu, ils lui feraient trois côtés  », Montesquieu, Lettres persannes.

L’athéisme est la doctrine philosophique qui veut nier l’existence de Dieu. Cette théorie ne se contente donc pas de procéder à un constat d’ignorance sur le sujet (agnosticisme) puisqu’elle affirme, non pas seulement une incroyance, mais elle prend clairement partie en faveur de l’idée que la croyance en dieu n’est qu’une illusion et une erreur. Cette doctrine se développe de plus en plus dans les sociétés modernes du fait de la perte d’influence de la religion, du fait de ce que Max Weber appelait «  le désenchantement du monde  », de la laïcité et de la rationalité scientifique et des incertitudes qui pèsent sur les croyances religieuses (même si nous connaissons actuellement un certain «  retour  » de la religion). Mais sur quoi repose une telle doctrine et quels sont les arguments qu’elle a à opposer aux dogmes qui fondent les croyances religieuses ? Autrement dit, peut-on justifier l’athéisme ? Cette question proposée ne pose pas le problème de savoir si l’homme peut vivre sans religion, ou bien si on peut fonder une morale sans référence religieuse, si la vie humaine peut globalement trouver un sens sans la croyance en Dieu. Certains vivent très bien sans Dieu et de manière très vertueuse, là n’est pas le problème. Il s’agit plutôt de s’interroger sur l’idée même de l’existence de Dieu (et non pas sur la religion en tant que pratique pour en évaluer les effets négatifs ou positifs). Quelles raisons avons nous donc de croire ou bien de ne pas croire ? Si la théologie traditionnelle avait cherché à produire des arguments en faveur de l’existence de Dieu, est-il possible a contrario d’exposer les raisons qui semblent nous inciter à penser que Dieu n’existe pas et de telles raisons existent-elles ? Ce débat métaphysique dépasse évidemment le cadre de la science et s’il n’y a pas alors de «  preuve  » au sens scientifique ou juridique du terme qui pourraient procéder à une vérification de telle ou telle théorie sur Dieu. Mais pour autant, ce n’est pas parce que les hypothèses relatives à l’existence ou à l’inexistence de Dieu ne sont pas scientifiques qu’elles ne peuvent pas chercher des justifications ou des argumentations par raisonnements philosophiques. Ainsi, si le débat sur l’existence ou l’inexistence de Dieu est éternel et ne sera jamais tranché ni terminé, il est aussi possible de nous interroger sur les raisons que nous avons de croire ou de ne pas croire. Faute de preuve l’homme ne sait pas… il est toujours alors possible de raisonner sur nos croyances et de nous demander quelle justification (et non preuve) nous pouvons leur apporter. La justification ici ne veut donc pas dire démonstration au sens de vérification mais au sens d’une argumentation philosophique. En d’autres termes, avons nous des raisons de supposer que Dieu n’existe pas ? Nous suivrons un plan simple ; dans un premier temps nous nous interrogerons sur les raisons que nous pourrions avoir de croire en Dieu (en examinant la question des «  preuves de l’existence de dieu  ») et dans un second temps nous nous demanderons si inversement nous avons de bonnes raisons de ne pas croire.

Le débat sur l’existence ou l’inexistence de Dieu est un sujet métaphysique. Il s’agit en effet d’une réalité transcendante, qui n’est pas directement perceptible par le témoignage des sens, que notre esprit peut essayer de penser mais sans avoir le connaître c’est-à-dire d’avoir la possibilité d’en faire l’expérience directement et de manière tangible. Au fond si Dieu existe, il est au-delà du monde perçu, au-delà du monde physique et son existence éventuelle échappe au monde de l’expérience humainement possible. L’existence de Dieu appartient donc non au monde de la connaissance et du savoir rationnel et vérifiable mais au monde de la croyance, de la foi : je peux en ce sens théoriser Dieu mais pas obtenir un savoir sur lui : comme être transcendant, il est situé en dehors du champ de l’expérience et donc personne ne sait si Dieu existe(ce qui n’empêche pas de se faire à ce sujet des croyances). Cela signifie que, par définition, la science, qui peut simplement tenter de valider des théories à partir d’un processus de vérification expérimentale, ne peut pas trancher ce débat, ni dans un sens, ni dans un autre : il n’y a pas de preuves matérielles, de faits objectifs, qui pourraient venir nous permettre de trancher définitivement la question de l’existence ou de l’inexistence de Dieu… Voilà pourquoi, depuis des millénaires, la religion est bien une affaire de croyance et non de connaissance, elle est bien une affaire d’espérance ou de conviction personnelle et non une affaire de certitude. Il n’y aura sans doute jamais de preuve directe et indiscutable de l’existence de Dieu…. Sans doute certaines religions affirment-elles qu’il existe des éléments objectifs nous permettant de croire en Dieu : miracles, révélations, apparitions, existence de textes sacrés… ect. Mais ces éléments sont-ils vraiment de preuves de l’existence de Dieu ? Les miracles ne sont pas en réalité des faits objectifs qui attestent rationnellement de l’existence de Dieu car ils ne valent que pour ceux qui y croient: sans doute peut-il y avoir des cas de guérisons soudaines et inexpliquées, mais d’une part jamais ces guérisons ne sont «  miraculeuses  » au sens où elles seraient totalement contraires aux lois de la science (quelque chose de radicalement impossible selon les lois même de la nature) et d’autre part, on ne peut jamais induire d’une soudaine modification d’un état biologique l’existence même d’une chose qui n’est pas biologique : en ce sens les «  miracles  » n’en sont que pour ceux qui y croient (comme les «  révélations  ») car on peut être surpris par une guérison inexplicable, certes, mais de là à dire que cette guérison est produite par un acte divin, voilà qui relève encore de la croyance. Quant nous pensons à Dieu nous ne savons donc rien, nous supposons, nous imaginons, nous croyons, mais nous n’affirmons aucune connaissance. L’illusion (que les religions oublient alors souvent), que Kant qualifie de «  transcendantale  », consiste alors à parler de nos croyances (hypothèses invérifiables) comme s’il s’agissait de connaissances : la tentation est forte alors de prendre ce qui n’est qu’une foi pour une vérité établie qu’on voudrait imposer aux autres. S’interroger sur l’existence de Dieu cela consiste d’abord à admettre les limites de la connaissance humaine sur ces sujets pour comprendre qu’on ne peut rien savoir si on entend par savoir le résultat contrôlable d’une expérience.

Ainsi, il apparaît évident que nous n’aurons jamais de preuve objective (au sens d’une validation de notre hypothèse par une expérience) de l’existence de Dieu. Cependant, on peut tenter de démontrer et donc de justifier des idées de plusieurs façons : on peut entendre par «  démonstration  », soit la validation d’une théorie par des expériences (comme c’est le cas dans les sciences de la nature), soit une justification par raisonnement et arguments, comme c’est le cas en philosophie. Autrement dit, je n’ai peut-être pas de preuve (de savoir) mais j’ai des raisons (de croire ou non à Dieu) ce qui justifie mes convictions. Il ne faut pas confondre en effet mes opinions (mes croyances personnelles) et mes connaissances (qui tentent à une certaine objectivité par un processus de vérification). Mais ce n’est pas parce que mes convictions ne sont pas des savoirs que je ne dispose pas d’arguments en leur faveur et l’incertitude ne supprime pas le choix, la pensée, la prise de risque. Etre athée en l’occurrence, ce serait bien sûr non pas savoir que Dieu n’existe pas, mais le croire (reste ensuite à ne pas oublier que cette croyance n’est pas un savoir). On peut bien sûr faire le choix de la neutralité et opter pour une suspension du jugement à la manière du sceptique en disant qu’on ne peut se prononcer, qu’il n’y a pas moyen de pencher d’un côté ou de l’autre, que sur les dieux on ne peut rien dire : sans opinion, voilà le point de vue de l’agnostique qui viendrait nous dire qu’on ne peut justifier ni l’athéisme ni l’hypothèse inverse. Mais encore faut-il alors instruire la discussion et montrer que les arguments des uns et des autres sont à renvoyer dos-à-dos. C’est ce que nous pouvons essayer de nous demander en instruisant la question de l’existence de Dieu pour savoir si nous pourrions avoir des raisons de croire ou de ne pas croire en l’existence de Dieu.

La théologie traditionnelle tente de démontrer par toute une série de raisonnements que Dieu existe. Ces «  preuves  » sont en fait simplement des arguments (et non des vérifications) qui tentent de nous convaincre : ce ne sont pas des preuves au sens scientifiques, pas des preuves au sens d’une vérification d’une hypothèse ; il s’agit d’un ensemble de raisonnements qui tentent de démontrer l’existence de Dieu. Il y a dans la théologie traditionnelle, trois grandes séries d’arguments en faveur de l’existence de Dieu : la preuve ontologique, la preuve cosmologique, la preuve physico-théologique.

La première est vraiment très surprenante et semble obscure, mais elle aura étonnamment un vif succès et on la retrouvera dans des formes différentes chez Descartes, Spinoza, Leibniz ou Hegel … Son inventeur se nomme St Anselme (XIème siècle) qui cherche à montrer grosso modo que le simple fait que nous ayons l’idée de Dieu est déjà une preuve de son existence au sens où la définition implique son existence. Il s’agit alors de se livrer à une sorte de raisonnement logique (un artifice logique pourrait-on dire) pour dire que Dieu existe «  par définition  »… Il s’agit alors de commencer par définir Dieu comme étant l’être suprême, de telle sorte de rien de plus grand que lui n’est concevable («  un être tel que rien de plus grand ne peut être pensé  » disait St Anselme ), comme étant l’être infini, parfait. Si on admet cette définition, on peut alors en déduire selon St Anselme que si Dieu n’existait pas, il ne serait ni le plus grand ni le plus parfait, ni le plus infini, ce qui est contraire à sa définition. Dieu existe donc «  par définition  ». Comme le dit Descartes qui reprend l’argument ontologique dans La 5ème partie des Méditations métaphysiques : «  je ne puis concevoir Dieu sans existence, il s’ensuit que l’existence est inséparable de lui, et partant qu’il existe véritablement: non pas que ma pensée puisse faire que cela soit de la sorte, et qu’elle impose aux choses aucune nécessité ; mais, au contraire, parce que la nécessité de la chose même, à savoir de l’existence de Dieu, détermine ma pensée à le concevoir de cette façon ». Il serait donc en somme impossible selon Descartes de penser Dieu autrement que comme existant… Preuve étonnante qui ne brille pas par sa force de persuasion.

Autre exemple : la preuve cosmologique que l’on trouve exposée chez Leibniz (ou preuve par la contingence du monde) : il s’agit là de partir du fait que le monde existe et qu’il faut donc lui trouver une explication, une cause (principe de raison suffisante : rien n’existe sans cause). Donc le monde n’est pas cause de lui-même car il est contingent (il n’est pas nécessaire au sens où il aurait pu ne pas être. Il faut donc qu’il trouve sa cause (sa raison suffisante) dans autre chose que lui-même. Mais cette cause elle-même, si elle était contingente, devrait être expliquée par une cause qui devrait être à son tour expliquée par une autre et ainsi de suite à l’infini, ce qui finalement n’explique pas l’existence du monde. Pour l’expliquer, il faut donc imaginer une première cause c’est-à-dire arriver à une raison suffisante du monde, à un être qui n’ait pas besoin d’être expliqué par une autre cause autrement dit un être absolument nécessaire (qui ne peut pas ne pas exister). En somme on ne peut expliquer l’existence du monde contingent que par la référence à un être extérieur au monde qui est nécessaire. Dieu s’impose alors comme la cause de toute choses. «  Si l’univers est compréhensible, alors tout a une cause, la cause a elle-même une cause et ainsi de suite. Si la suite est infinie, alors l’univers n’est pas compréhensible, dans le cas contraire, il existe une cause ultime qui n’est causée par rien qui est appelée Dieu  ». St Thomas d’Aquin.

Et encore : la preuve physico-théologique que l’on trouve chez Voltaire (l’analogie de l’horloge est restée célèbre «  L’univers m’embarrasse, et je ne puis songer que cette horloge existe et n’ait point d’horloger  ») ou Rousseau, preuve «  populaire  » car plus simple, plus facile à comprendre et plus «  parlante  »… et qui est fondée sur l’idée d’ordre et de finalité. Il s’agit de constater que le monde est un ordre d’une complexité et d’une beauté extraordinaire ; on veut alors en déduire l’idée qu’une telle structure n’a été possible que par l’intervention d’une intelligence ordonnatrice : le pur hasard à lui seul n’aurait jamais pu arriver à faire aussi bien. C’est la théorie du «  dessein intelligent  » ou «  cosmique  » qui souligne que le monde est trop bien, fait trop beau pour ne pas être l’œuvre d’une intention. Une telle organisation complexe et harmonieuse ne pourrait donc pas venir d’un mécanisme aveugle mais seulement d’une volonté éclairée…

Voilà donc les principales «  preuves  » les plus évoquées, celles qui se veulent des raisons sérieuses de croire en Dieu. Mais que faut-il penser de ces raisons de croire en dieu et de ces théories justificatrices de l’existence de dieu ? Il y a bien sûr pour la philosophie athée une multitude d’arguments contre la religion et l’idée de l’existence de Dieu. Nous examinerons ici non pas les critiques de la religion en général, critiques qui peuvent lui reprocher d’avoir fait obstacle au progrès scientifique, critiques qui peuvent lui reprocher sa dangerosité en termes historiques et politiques (guerre de religions, fanatisme…) ou qui peuvent lui reprocher d’être un «  opium du peuple (Marx) ou un «  délire collectif  », une névrose infantilisante (Freud). On peut certes reprocher bien des choses aux religions et aux Eglises mais tel n’est pas le sujet ici : il s’agit surtout de rentrer dans l’examen théorique de l’existence de Dieu (quelles raisons avons nous d’y croire ou non ?).

On peut alors commencer par des raisons négatives, c’est à dire non pas des raisons d’être athée que des raisons de n’être pas croyant. On peut pour cela commencer par faire la critique des preuves de l’existence de Dieu et dire que ces preuves ne sont pas véritablement «  efficaces  » et emportent surtout l’adhésion de ceux qui sont … déjà croyants… On peut refuser systématiquement, en effet, par mauvaise volonté en somme, d’entrer dans la problématique de ces preuves, en n’acceptant jamais d’accepter l’existence de dieu et donc ces preuves peuvent n’apparaître que comme un jeu verbal, un jeu sophistique à celui qui ne croit pas en Dieu et pourtant qui est celui à qui ces preuves sont destinées : l’objectif des preuves et bien de convaincre l’incroyant mais les preuves ne peuvent pas se substituer à la croyance : on pourrait presque dire que ces preuves présuppose peut-être la croyance et servent surtout au croyant à raffermir sa foi, à la solidifier, à réconcilier la foi et la raison en lui. Mais un homme qui fondamentalement athée, persuadé que l’existence du mal est incompatible avec l’existence de dieu et qui refuse d’emblée que Dieu soit, ne pas entendre ces preuves qu’il ne peut voir que comme une escroquerie intellectuelle, une sorte de prétention mensongère de l’esprit à démontrer ce qui est indémontrable par des arguments peu convaincants. Un simple raisonnement pourra-t-il faire basculer un incroyant dans la croyance ? Difficile … à croire.

D’ailleurs la philosophie démontrera la faiblesse de cette tentative de démontrer rationnellement l’existence de Dieu. Kant en fera le procès pour dire qu’il semble étrange de vouloir déduire l’existence d’une chose simplement à partir de son concept ou de pures théorisations. Dans la Critique de la Raison pure, Kant fera la critique de la preuve ontologique notamment, en soulignant que l’existence de Dieu ne peut être déduite de son seul concept et que vouloir démontrer l’existence d’une chose par de simples raisonnements, c’est confondre une idée (le contenu conceptuel) et l’existence (le prédicat existentiel) d’une chose. L’argument ontologique est donc invalide parce qu’il ne suffit pas de concevoir une chose pour qu’elle existe vraiment. D’une manière générale Kant cherche à montrer la vanité de tout raisonnement

On peut donc retenir que ces «  preuves  » de l’existence de Dieu n’en sont pas et qu’il est d’ailleurs impossible de prouver Dieu (la métaphysique n’est pas une science encore une fois): elles sont plutôt des démonstrations, des arguments, certes rationnels qui démontrent sans doute que l’idée de Dieu n’est pas absurde, qu’il est possible qu’il existe, mais qui comme telles ne peuvent nous aider à vérifier objectivement son existence. Autrement dit, on peut dire que les preuves de l’existence de Dieu démontrent la possibilité de son existence mais non de son existence réelle. La multiplicité des preuves est d’ailleurs le signe même de leur faiblesse : si nous pouvions prouver Dieu, une seule suffirait et nous n’aurions pas besoin d’en produire d’autre. Donc les raisons de croire ne sont pas concluantes parce la religion implique une adhésion qui est de l’ordre de la croyance et non une démonstration qui est de l’ordre de la raison. Comme le disait Pascal, la foi est différente de la preuve et Dieu est sans doute «  sensible au cœur  » plutôt qu’une affaire de raisonnement : «  c’est le coeur qui sent dieu et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi: dieu sensible au cœur non à la raison » nous dit-il dans Les Pensées (1670). Ainsi s’il faut distinguer les vérités de raison et les vérités de cœur, c’est aussi pour reconnaître les limites de l’esprit humain et son incapacité à démontrer dieu : si la croyance n’est pas une affaire de raison, (mais une question de sentiment ou de foi, d’intuition), il faut donc peut-être qu’il n’y a pas de raisons de croire en Dieu. Mais alors cela veut-il dire qu’il y aurait des raisons de ne pas croire en Dieu, des raisons nous permettant de justifier l’athéisme ?

Bien évidemment, il n’y a pas de preuve que Dieu n’existe pas, mais cela reste moins problématique pour l’athéisme qui, puisqu’il n’affirme pas l’existence de Dieu, ne sent pas dans l’obligation de prouver son inexistence (pourquoi en effet se sentir obligé de démontrer l’inexistence d’une chose dont on pense qu’elle n’existe pas et n’est-il pas quelque part absurde de vouloir démontrer une inexistence ? Si on raisonnait de la même façon, il faudrait prouver que le Père Noel n’existe pas, ou les fantômes, les extra-terrestres, les fées… ect. Ce qui semble évidemment impossible. Disons que l’athéisme n’a en ce sens peut-être pas autant de nécessité à être justifié que l’affirmation religieuse de l’existence de dieu. Ceci étant dit, s’interroger sur la possibilité d’une justification de l’athéisme c’est aussi se demander quelle raison sérieuse nous pourrions avoir de ne pas croire en dieu.

Sans doute peut-on tout simplement dire que nous avons des raisons douter que dieu existe puisqu’il nous interdit d’en avoir une expérience. Si dieu existait, ne pourrait-il pas se rendre plus visible, se faire davantage sentir, ne plus tant se cacher derrière son silence et son invisibilité ? Ne serait-il pas simple pour Dieu de se manifester au lieu de nous laisser dans l’ignorance et la solitude de notre condition ? Parfois, lorsque la détresse et la souffrance des hommes est à son comble, on s’interroge sur cette absence de dieu et son «  indifférence  » apparente qui peut à la longue apparaître comme le signe même de son inexistence. L’athéisme naît au fond de cette expérience même du vide, de ce sentiment que l’absence est révélatrice de l’inexistence. L’incapacité humaine à saisir dieu, à le définir, à expliquer son mystère est alors plutôt un argument contre la religion : si l’absolu est inconnaissable, pourquoi faut-il penser qu’il s’agit de dieu ? Et de quel dieu même peut-il s’agir ? Celui des chrétiens, des musulmans, des hindous, des grecs ou des romains ? On peut trouver des raisons de ne pas croire dans cette expérience de la pluralité religieuse qui révèle l’illusion qui l’accompagne : trop de dieux différents, trop de foi pour des Dieux incertains et différents fabriqués à l’image de l’homme, trop de superstitions. Certes, cela ne prouve pas l’inexistence de dieu, mais l’incapacité humaine à le saisir, à dire ce qu’il est, peut constituer une raison de ne pas y croire (athéisme négatif qui consiste à ne pas croire en dieu).

Mais il existe peut-être des raisons plus fortes d’être athées qui peuvent nous conduire à croire à son inexistence (athéisme positif qui affirme son inexistence). Une de ces raisons de croire en l’inexistence de Dieu est l’existence du mal et notamment l’existence du mal radical, c’est-à-dire un mal dont l’ampleur (démesuré, terrible, atroce) est tel qu’il n’est plus justifiable d’aucune façon, qu’il ne peut être considéré comme un moment permettant un bien ultérieur. Voici le raisonnement tenu par Epicure (rapporté par Lactance) pour poser le problème :

«  Ou dieu veut éliminer le mal et ne le peut, ou il le peut et ne le veut ; ou il ne le veut ni le peut ; ou il le veut et le peut ; S’il le veut et ne le peut, il est impuissant, ce quine convient pas à dieu ; s’il ne le peut et ne le veut, il est méchant, ce qui es étranger à dieu, s’il ne le peut ni le veut il est à la fois impuissant et méchant , il n’est donc pas dieu. S’il le veut et le peut, ce qui convient à dieu, d’où vient donc le mal et pourquoi dieu ne le supprime-t-il pas?  ».

Autrement dit l’existence même du mal semble invalider la représentation classique de la figure divine providentielle : à supposer que dieu existe, il faudrait donc supposer qu’il ne s’occupe pas de nous et n’intervient pas dans notre monde (hypothèse de Voltaire illustrée dans Candide). Mais comment alors expliquer cette omniprésence du mal, de la souffrance, du malheur, dans un monde crée par un dieu bon et tout puissant ? Est-ce que cela est tout simplement la conséquence inévitable de l’imperfection même du monde comme le suppose Leibniz dans son Essai de théodicée ? Est-ce la conséquence inévitable du fait que dieu nous a donné une liberté ? Sans doute peut-on admettre que le monde n’est pas parfait et que l’homme est souvent directement responsable du mal sur terre. Mais il reste qu’il existe des maux dont l’homme n’est pas responsable : victimes innocentes des catastrophes, victimes des maladies… comment dieu peut-il accepter tout cela ? Il est vrai, comme le souligne Hans Jonaz dans son ouvrage intitulé Le concept de dieu après Auschwitz, qu’il semble difficile de concilier la shoah et l’idée d’un dieu tout puissant (voir le document distribué en cours sur la préface du livre de Marcel Conche intitulé Orientations philosophiques sur ce sujet).

Ainsi même s’il n’y a pas de preuve de l’existence ou de l’inexistence de dieu, on peut comprendre que cette croyance n’est pas nécessairement irrationnelle, comme n’est pas non plus irrationnelle la croyance en l’inexistence de dieu. Nous avons en effet des raisons de croire ou de ne pas croire en dieu et la philosophie et la théologie s’emparent de ces raisons pour leur éternel débat. Il est donc possible en effet de «  justifier  » l’athéisme si l’on entend par là de l’argumenter par une série de raisons qui ne sont pas réductibles à des preuves et des démonstrations scientifiques : la démonstration n’est pas ici la vérification, ce qui conduit Pascal à faire du choix pour ou contre dieu un pari philosophique. On peut voir dans la religion une immense illusion née de nos désirs, un ensemble de chimères que l’homme invente pour se rassurer sur sa propre mort et sur le malheur des hommes ou bien une «  vérité  » indépassable… mais si l’athéisme trouve sa justification théorique, il gagne en dignité et légitimité, au même titre que les autres croyances. Face au dogmatisme des religions, l’athéisme affirme donc aussi qu’il existe un droit de ne pas croire, droit trop longtemps refusé dans l’histoire. Cette position n’est certes pas prouvable (pas plus que l’hypothèse inverse) et ne cherche donc pas à s’imposer aux autres, mais elle doit pouvoir publiquement s’énoncer dans toute société et être discutée. Contre le fanatisme par lequel certains confondent leur foi avec un savoir, l’irréligion doit pouvoir être protégée comme doit l’être également la foi. Un tel scénario n’est possible que dans une société laïque, seul système préservant pour tous la liberté.

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