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Qu’est-ce que l’anarchisme? ( Pour approfondir la réflexion sur le rapport entre Etat et liberté).

Posté par chevet le 23 janvier 2011

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    Le terme d’anarchie prête à confusion. Au premier abord, le mot évoque l’idée de désordre, d’individualisme, de violence. Mais ces idées traduisent mal les principes communs du mouvement anarchiste qui fut, à l’origine ( à partir du 19ème siècle), une composante du mouvement ouvrier (très actif lors de la première internationale par exemple (Note 1) ou du mouvement révolutionnaire russe antistariste. Si le terme « anarchie » signifie désordre, l’anarchisme est une théorie politique. La difficulté est que l’anarchisme en tant que théorie n’est pas une doctrine unifiée et qu’il existe une grande diversité de penseurs anarchistes (on peut citer par exemple Proudhon, Bakounine, Kropotkine, Max Stirner…) ou d’évènements, de courants politiques, qui dans l’histoire, par la révolte souvent, sont directement ou indirectement liés à l’anarchisme. Ses visages de l’anarchisme sont multiples (que de différences entre l’anarchisme espagnol à Barcelone pendant la guerre d’Espagne, le mouvement nihiliste russe, les révolutionnaires mexicains, le terrorisme en France à la fin du 19ème siècle : « Ah ! ça ira, ça ira. Tous les bourgeois gout’ront d’la bombe » !…). Il serait en tous les cas trop réducteur de ne voir dans l’anarchisme qu’un mouvement de contestation, de volonté de destruction de l’ordre établit, de la propriété, des valeurs de la bourgeoisie et de la religion (« Si dieu existait, il faudrait le faire disparaître », Bakounine). L’anarchisme exprime bien, tout d’abord, il est vrai, le refus de la soumission à l’Etat, du pouvoir, de l’autorité (au sens d’un gouvernement). « L’autorité est la négation de la liberté » écrivait Bakounine dans Dieu et l’Etat. Netchaïev écrivait, par exemple, dans son Catéchisme révolutionnaire que « : Le révolutionnaire, dans la profondeur de son être, non seulement en paroles, mais de fait, a brisé tout lien avec l’ordre civil et avec le monde civilisé tout entier, avec les lois, les convenances, avec la moralité et les conventions généralement reconnues dans ce monde. Il en est l’ennemi implacable ; […] Il n’existe pour lui qu’une seule jouissance, une seule consolation, une puissance et une satisfaction : la révolution ». En ce sens le mouvement anarchiste est bien un mouvement révolutionnaire qui souhaite la destruction du monde politique tel qu’il est. C’est que l’anarchisme initialement est un mouvement de résistance à l’oppression qui incarne un idéal populaire et qui exprime un idéal de justice, de paix, de refus de la soumission à l’autorité politique et de la misère.

«Nous repoussons toute législation, toute autorité et toute influence privilégiée, patentée, officielle et légale même sortie du suffrage universel, convaincus qu’elle ne pourrait jamais tourner qu’au profit d’une minorité dominante et exploitante, contre les intérêts de l’immense majorité asservie. Voilà en quoi nous sommes anarchistes ». Bakounine, Dieu et l’Etat.  En ce sens l’anarchisme ne souhaite pas la régulation de la société par l’Etat et donc par les lois, mais par des « engagements mutuels librement consentis et toujours révocables » comme le dit Kropotkine dans La science moderne et l’anarchie). Point d’autorité, point de gouvernement de l’homme par l’homme, liberté donné à l’individu  et aspiration à une égalité complète pour tous.

         Si la philosophie politique classique tente de justifier l’organisation d’une autorité politique étatique et d’un pouvoir exécutif, le principe de l’anarchisme consiste à dire qu’aucune justification de ce pouvoir n’est possible. Une société libre, décente, humaine, ne peut accepter des institutions coercitives qui soumettent les individus et annulent leur autonomie, fut-ce au nom de la volonté générale. L’obéissance à l’Etat, l’acceptation des institutions et d’un gouvernement, est synonyme d’humiliation et d’aliénation. L’anarchisme est donc une théorie fondée sur la négation du principe d’autorité politique (au sens de l’institution d’un Etat et d’un gouvernement) et le refus de toutes contraintes découlant des institutions basées sur ce principe. Il s’agit donc de construire une société sans domination, où les individus coopèrent librement dans une dynamique d’autogestion. C’est pourquoi « la liberté se conçoit comme le rejet de toute autorité, notamment celle de l’Etat » nous dit Bakounine (note 2). Partout où existent des institutions étatiques il existe aussi des dominants et des dominés, une oligarchie à la tête du système qui reproduit les mécanismes de domination et une entrave à l’autonomie des individus. Le slogan des anarchistes est alors « ni Dieu, ni maître ».

C’est aussi au nom de ce caractère étranger à l’individu, résultant du fait que l’Etat se situe au-dessus de la société, que les anarchistes rejettent toutes les limitations étatiques à la liberté personnelle. C’est l’idée centrale de l’anarchisme de considérer que la société peut s’organiser sans l’autorité de l’Etat. « Anarchisme » ne veut donc pas dire désordre mais ordre sans autorité ou sans gouvernement, organisation de l’ordre social par la société elle-même sans Etat (Michel Onfray dans l’ouvrage qu’il consacre à Albert Camus – « L’ordre libertaire, la vie philosophique d’Albert Camus »- explique bien ce point). Bakounine déclare:

« Toute théorie de l’Etat est forcément fondée sur le principe d’autorité c’est à dire sur cette idée éminemment théologique, métaphysique, politique que les masses, toujours incapables de se gouverner, devront subir le joug bienfaisant d’une sagesse supérieure et d’une justice qui, d’une manière ou d’une autre, leur seront imposée d’en haut. Mais imposées par qui et au nom de quoi? ». Et Proudhon de rajouter : « Point d’autorité, point de gouvernement, même populaire: la révolution est là ».

        La pensée anarchiste est donc d’abord un refus. En quel sens peut-elle aussi être une idée « positive » et pas seulement une critique d’un système (ni dieu, ni maître) une « an-archie » (note 3)   ou une simple résistance à l’étatisme ? La pensée anarchiste est une pensée qui souhaite mettre fin à toute forme d’autoritarisme qui se construit toujours sur une conception pessimiste de l’homme : si l’homme a besoin d’être dominé, gouverné, c’est parce qu’il est égoïste et incapable de s’élever de lui-même à la recherche d’un idéal commun. Si l’homme est perverti, alors les institutions politiques sont là pour le redresser, malgré lui et lui imposer de force, un pouvoir politique (« Le pouvoir est par nature étranger au droit, c’est de la force » dira Proudhon dans Justice.  C’est que, quelle que soit sa forme, le pouvoir un processus d’aliénation qui abêtit les peuples, les asservis, les discipline, et tend au despotisme centralisateur qui rend fou ceux là même qui en font usage. Bref, l’anarchisme est une critique radicale du pouvoir politique institutionnel.

        L’idée est donc d’imaginer une société d’an-archie : il s’agit de passer d’un droit de l’autorité, de la subordination, à un droit de l’égalité et de la coordination selon un certain idéal de justice. La société doit se débarrasser de son pouvoir centralisé pour se construire en système d’échanges, par le commerce, la mutualité, les associations, les contrats, bref, des réseaux de relations immanentes sans soumission au pouvoir de l’Etat. Utopie d’un désordre annoncé ? Rêve d’un système impossible ? Les anarchistes le nient.

         Les libertaires considèrent qu’une société anarchiste devrait être construite sans hiérarchie et sans autorité (une société sans Etat) ; les institutions telles que le capitalisme, la famille patriarcale, l’Église, l’État, l’armée sont qualifiées d’autoritaires (dans le sens d’une présence d’autorité par opposition au système libertaire qui s’en passe) et contraires aux libertés individuelles (note 4). Encore une fois l’anarchisme n’est pas une doctrine unifiée. Certains préféraient parler de collectivisme ou de fédéralisme, voire de communisme libertaire, de mouvement antiautoritaire. Mais schématiquement, on peut résumer deux grands courants, dont l’un est d’inspiration collectiviste (et donc plutôt de gauche) et l’autre plutôt individualiste (et donc parfois de droite). L’un imagine l’organisation d’un système autogéré à l’échelle de petites communautés par exemple, l’autre peut prendre la forme de l’ultralibéralisme (les libertariens) critiquant systématiquement toute forme d’intrusion de l’Etat dans la vie individuelle (note 5).

        Reste que si l’anarchisme a pu donner lieu dans l’histoire à quelques expériences politiques, ces théories apparaissent utopiques et semblent difficiles à appliquer autant qu’elles n’apparaissent pas susceptibles d’instaurer un système politique stable et durable ni d’être économiquement viables ou socialement décentes. La solution au conflit entre liberté et égalité, si l’on raisonne à l’échelle actuelle des nations, qui ont besoin de régulation politique, ne semble pas être l’absence d’Etat, préjudiciable à l’idée de redistribution de la richesse, mais plutôt la construction d’un Etat social qui sait aider et donner sans assister et par là trouver une solution au conflit qui oppose l’égalité à la liberté.

       Un certain courant anarchisant reste cependant vivace dans le monde entier et « a formé le meilleur de l’esprit syndical » comme le dit Emmanuel Mounier (Communisme, anarchisme et personnalisme, Ed. Seuil, 1966, p. 97). Il est vrai qu’en tant que mouvement de contestation sociale et de critique de la société, l’anarchisme continue à jouer son rôle et reste à la point de nombreuses luttes sociales ou politiques.

Notes :

1)  Depuis 1848, le mouvement ouvrier, sous l’influence notamment de Marx commence à se structurer. Fondée en 1864 à Londres, l’Association Internationale des travailleurs (A.I.T.), également appelé « Première Internationale » en est la première manifestation.

2 Mikhaïl Aleksandrovitch Bakounine, francisé en Michel Bakounine, né le 30 mai 1814 à Priamoukhino près de Torjok (oblast de Tver, Russie) et mort le 1er juillet 1876 à Berne (Suisse), est un révolutionnaire, théoricien de l’anarchisme et philosophe qui a particulièrement réfléchi sur le rôle de l’État. Il pose dans ses écrits les fondements du socialisme libertaire. Sur la théorie anarchiste, on peut aussi se référer à Max Stirner (L’unique et sa propriété).3 L’anarchie (du grec αναρχία -anarkhia-, du an-, préfixe privatif : absence de, et arkhê, commandement, ou « ce qui est premier ») désigne la situation d’une société où il n’existe pas de chef, pas d’autorité unique. Il peut exister une organisation, un pouvoir politique ou même plusieurs, mais pas de domination unique ayant un caractère coercitif. L’anarchie peut, étymologiquement, également être expliquée comme le refus de tout principe premier, de toute cause première, et comme revendication de la multiplicité face à l’unicité. Son symbole se traduit par un A inscrit dans un O. Le mot anarchie est employé tantôt comme synonyme de désordre social que l’on retrouve dans le sens courant, qui se rapproche de l’anomie, tantôt comme un but pratique à atteindre dans le cadre d’une idéologie comme c’est le cas pour les anarchistes. (Source Wikipédia).

 4 « L’ennemi commun de tous les anarchistes est l’autorité sous quelque forme qu’elle soit. L’État est le principal ennemi des anarchistes : l’institution qui s’attribue le monopole de la violence légale (guerres, violences policières), le droit de voler (impôt) et de s’approprier l’individu (conscription, service militaire). Les visions qu’ont les différentes tendances anarchistes de ce que serait ou devrait être une société sans État sont en revanche d’une grande diversité. Opposé à tout credo, l’anarchiste prône l’autonomie de la conscience morale par-delà le bien et le mal défini par une orthodoxie majoritaire, un pouvoir à la pensée dominante. L’anarchiste se veut libre de penser par lui-même et d’exprimer librement sa pensée » (source wikypédia).

5 L’anarchisme subit ainsi une double tentation à laquelle il ne sait pas toujours résister, celle de l’individualisme libéral des économistes classiques et celle d’un collectivisme dépersonnalisant. L’évolution ultérieure, il est vrai, rend à l’anarchisme une certaine unité doctrinale. Alors que l’anarchisme individualiste, professé souvent par des déclassés, des « en-dehors », se replie de plus en plus sur lui-même et qu’il ne semble plus s’intéresser qu’à la liberté sexuelle, qu’un de ses chefs, Émile Armand, conçoit sous la forme de « pluralité amoureuse », l’anarchisme communiste, animé par Élisée Reclus, Jean Grave, Émile Pouget, Sébastien Faure et Enrico Malatesta, finit par représenter l’anarchisme authentique.

 

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LA THEORIE KANTIENNE DE L’IMPERATIF CATEGORIQUE

Posté par chevet le 24 décembre 2010

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Emmanuel Kant, 1724 -1804.

Il est difficile de résumer la doctrine éthique de Kant exposée notamment dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) ou la Critique de la raison pratique (1788). Pour l’essentiel, Kant pose la question de savoir à quelles conditions une action humaine peut-elle être considérée comme morale. Il ne s’agit pas de définir « une morale », c’est-à-dire de définir les devoirs qui s’imposeraient à nous (de proposer une liste de vertus à suivre, de dire que l’homme doit plutôt se conduire de telle ou telle façon), mais il s’agit de s’interroger philosophiquement sur les conditions de possibilité de l’action morale (quand pouvons nous dire que nous agissons moralement ?). Il n’y a donc pas vraiment en ce sens une « morale kantienne »,  car pour Kant, les principes moraux fondamentaux existent déjà et n’ont pas besoin d’être réinventés (ils sont pour l’essentiel formulés par l’Evangile) mais il existe une analyse kantienne de la moralité. (une philosophie qui s’ interroge sur la possibilité humaine de l’action morale). Le problème de Kant, en effet, est de savoir à quel type de principe je dois obéir pour que mon action soit morale. L’idée de Kant consiste alors à s’intéresser non pas simplement aux actes que nous accomplissons en eux-mêmes mais aux motivations qui nous conduisent à agir de telle ou telle manière. Par exemple, si un ami dont j’attends qu’il me rende un service, vient chez moi et qu’il y laisse par oubli son portefeuille remplit de billets, et que je m’empresse de le lui rendre le lendemain, la question que nous pouvons poser est de savoir pour quelle raison j’ai décidé de lui rendre son portefeuille et quelles sont mes intentions intimes  qui me motivent. J’aurais pu me dire par exemple que j’avais intérêt à le faire (pour lui montrer que je suis honnête dans l’optique de rendre plus facile la demande de service que j’ai à lui faire) mais cela n’est pas un geste moral en soi car ce n’est pas par vertu que j’ai agis mais par calcul d’intérêts. Mon acte est bien en un sens « conforme au devoir moral », puisque mon geste à l’apparence de l’honnêteté, mais il n’est pas moral en soi car pour être moral, un acte doit être accompli uniquement par devoir, c’est-à-dire, au sens de Kant, par pur respect de la loi morale (le devoir dit Kant dans Le fondement de la métaphysique des moeurs,  est la nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi ») : autrement dit je dois rendre ce porte monnaie parce qu’il n’est pas à moi et que par principe je dois le rendre même si j’avais envie de le garder pour moi. Kant distingue donc deux types d’actions, celles accomplies par intérêt (en suivant son désir par exemple, ses inclinations, sa sensibilité), celles accomplies par devoir. On peut agir par intérêt de plusieurs manières, en recherchant l’agréable (hédonisme) ou le bonheur (eudémonisme). Dans ce cas, la volonté se focalise sur les moyens de parvenir à satisfaire un désir (si tu veux ceci, fait cela). Kant parle alors « d’impératif hypothétique » dans cette hypothèse (si je veux m’attirer le bienveillance de mon ami alors je dois lui rendre son portefeuille). Au contraire de ce type d’actions qui restent « intéressées », une action ne devient véritablement morale selon Kant, que si elle est faite par pur sentiment du devoir (la volonté y est alors désintéressée) au sens où nous n’agissons que par respect pour la loi morale et non par intérêt (la finalité n’est plus l’agréable ou le bonheur mais le bien et la morale ne peut donc se fonder selon Kant sur la recherche du bonheur ou du plaisir ou sur tout autre dimension empirique ou affective). Agir moralement c’est agir par obéissance à la loi morale en tant que telle, indépendamment de tout calcul (par pur principe) ou de toute inclination (sentiment). L’action morale est donc celle qui n’est pas un calcul mais celle qui obéit à une injonction, un commandement, un impératif que nous impose notre raison pratique (notre conscience morale), celle qui consiste à suivre une règle morale pour elle-même parce qu’elle vaut, inconditionnellement, pour tout être raisonnable capable de saisir cette loi. Agir moralement c’est agir en fonction d’une règle même si l’on a pas envie d’agir selon cette règle, même si cela est contraire à nos désirs ou même si cela doit nous rendre plus malheureux… Ce qui confère ainsi la valeur morale à une action c’est donc l’intention que nous avons d’agir par devoir (en fonction du simple souci de bien faire, ce que Kant nomme « la bonne volonté »). L’action morale ne demande pas en ce sens de science particulière ou de philosophie compliquée : la morale existe déjà dans l’intelligence commune de l’humanité, et il suffit de savoir agir selon ces principes et de se donner à soi-même librement la possibilité d’agir selon ces normes (le devoir en ce sens indique la liberté au lieu d’en être la négation, car seul un être libre peut se donner une loi morale,  et est en même temps un projet du sujet). Mais le rôle du philosophe est d’avoir à mettre en formule exactes ces principes au fondement de la moralité à titre pédagogique : encore une fois Kant ne prétend pas inventer une morale mais simplement reformuler philosophiquement ses principes essentiels donnés par notre raison.

                     Nous ne devons donc pas agir sous l’emprise de nos passions et de nos désirs, pour agir moralement, mais en conformité avec une règle que la volonté se donne à elle-même, ce qui suppose donc l’autonomie de la volonté c’est-à-dire, pour Kant, la liberté (et c’est là ce qui fonde notre dignité humaine, notre « personnalité en langage kantien). Il ne s’agit pas de nier le désir ou de les refuser tous, (Kant n’est pas un philosophe ascétique) mais il faut donner priorité aux principes moraux sur toute autre considération: nous devons donc renoncer à nos désirs à partir du moment où ils nous conduiraient à enfreindre certaines lois morales et l’expérience du mal pourrait donc consister à privilégier nos désirs qui pourtant vont à l’encontre de la loi morale. Il n’y a donc pas de différence entre l’expérience de la liberté et l’expérience de la moralité : il s’agit toujours au fond d’agir selon une loi que la volonté se donne à elle-même (que l’individu s’efforce de suivre par volonté). Mais en même temps, l’action morale ne peut pas être déduite de n’importe quelle loi (une maxime subjective doit être évaluée par la raison pratique): pour qu’une loi soit morale, et donc  pour que notre action qui suit cette loi soit elle aussi morale, elle doit  être obéir à certains critères et être conforme à ce que Kant nomme « l’impératif catégorique ». Cet impératif peut se formuler de cette façon : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne un loi universelle » (Fondement de la métaphysique des moeurs). Cela veut dire  qu’une règle d’action n’est morale que si elle est universalisable, applicable non seulement par moi, mais aussi par tous : un principe d’action n’est moral que s’il peut devenir universel. Quand j’agis je dois me poser la question de savoir ce qui se passerait si tout le monde faisait comme moi (la morale implique toujours en ce sens la réflexion et non pas seulement l’action). Voilà pourquoi le mensonge ou le vol sont pour Kant moralement injustifiables parce qu’il s’agit de maximes qui ne sont pas universalisables : Que se passerait-il, par exemple, si tout le monde mentait ? La notion même de vérité n’aurait plus aucun sens. Que se passerait-il si tout le monde volait la propriété des autres ? Il n’y aurait plus de propriété. Si l’on veut donc conserver la notion même de propriété, il est donc contradictoire d’autoriser le vol. Donc le vol n’est pas moral au sens où il n’est pas universalisable.

Il y a selon Kant plusieurs façons de formuler cet impératif catégorique (on peut en proposer trois formules différentes selon Kant). La seconde formulation de l’impératif catégorique est plus la célèbre : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen ». Cette formulation se fonde directement sur la conception kantienne de la dignité de la personne humaine : respecter l’autre c’est ne pas le considérer seulement comme un instrument, une chose, un moyen, un objet mais nous devons l’envisager aussi comme une fin en soi (par exemple on ne peut, en médecine, moralement utiliser une personne qu’avec son consentement et respecter en elle sa personne humaine).  En somme, il y a des principes à respecter de manière inconditionnelle que chacun peut découvrir et la morale consiste essentiellement à respecter ces principes et à agir par respect pour eux et non simplement en conformité à eux. La morale kantienne est donc « déontologique » c’est-à-dire qu’elle pense la morale en termes de respect des principes moraux indépendamment des conséquences que peuvent avoir nos actes (ce n’est pas un « conséquentialisme »). La conséquence d’une telle philosophie est donc que nous ne pouvons jamais savoir si les hommes agissent moralement car la moralité se joue dans le secret des motivations de chacun. Nous pouvons simplement voir de l’extérieur si les hommes se conduisent conformément à la morale mais nous ne pourrons jamais savoir s’ils sont véritablement moraux.

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DOUTE ET LIBERTE CHEZ DESCARTES (en complément du cours sur la liberté).

Posté par chevet le 26 septembre 2010

 

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(René Descartes, 1596 – 1650)

Descartes, à travers sa philosophie, ne pose pas la question de l’existence de la liberté, au sens d’un problème théorique, dont il faudrait débattre pour avoir à le trancher par une démonstration. Pour lui, la liberté est d’abord une évidence, un fait, une expérience, qui se révèle d’elle-même, et toute démarche de l’esprit, toute pensée humaine, présuppose déjà la liberté. Ainsi la question de savoir si nous sommes libres est évacuée car, pour Descartes, la liberté est un fait attesté par l’activité de l’esprit même qui est capable de mettre en doute toute chose. De là, la phrase célèbre des Principes de la philosophie :

 

« Que la liberté de notre volonté se connaît sans preuve par la seule expérience que nous en avons. Au reste, il est si évident que nous avons une volonté libre, qui peut donner son consentement ou ne le pas donner quand bon lui semble, que cela peut être compté pour une de nos plus communes notions ». Descartes. Les principes de la philosophie I § 39.

 

De même que certains voulaient prouver le mouvement en marchant, Descartes nous invite à prouver la liberté en pensant : le fait que nous puissions réfléchir, conduire notre pensée, est déjà un révélateur de notre liberté. Il y a donc une immanence  (présence) radicale de la liberté dans le sujet. C’est d’ailleurs pour chacun d’entre nous une « notion » simple, une notion « commune », c’est-à-dire une connaissance. Comment cette connaissance est-elle possible ? Comment la liberté se manifeste chez l’homme ?

 

Elle se montre d’abord comme liberté de l’esprit qui, se tournant vers lui-même à travers l’expérience du doute, ne peut pas ne pas voir qu’il est libre de douter. La liberté, en un premier sens, n’est rien d’autre que le mouvement de l’esprit par lui-même. La liberté n’est pas seulement un sentiment interne, une sensation intime, c’est le mode par lequel mon esprit se met en marche. La première forme de liberté est donc la liberté de l’esprit, sans laquelle l’homme ne serait pas libre. Bien sûr, la liberté implique aussi un rapport à l’adversité des choses, elle est aussi la liberté de l’homme en tant que corps, en tant que sujet vivant dans une société (liberté externe, liberté de comportement qui implique un mouvement dans l’espace-temps) mais avant toute chose, l’homme découvre sa liberté comme une évidence par l’expérience de sa propre pensée. La liberté se découvre donc simplement avant tout sous la forme concrète du travail intellectuel. Ce n’est donc pas tant dans le sentir, dans la sensation (« je me sens libre »), que la liberté se révèle, mais dans l’expérience même de notre vie consciente (dans l’expérience volontaire de la pensée).

 

La liberté peut donc se révéler par la possibilité d’une pensée qui recherche la vérité (et non pas seulement par l’expérience d’une volonté qui lutte contre ses passions) : je peux douter, nier, affirmer, m’interroger… Cela conduit déjà à une forme de certitude s’agissant de notre propre liberté.  Encore une fois, l’esprit se tournant vers lui-même ne peut pas ne pas voir qu’il est libre, par le fait de douter, puisqu’il décide lui-même de suspendre son jugement, de nier les croyances, de faire la démarche volontaire de mettre tout en question. La liberté en acte de l’esprit peut donc être attestée par la recherche de la vérité par ses propres forces : l’expérience du doute méthodique du Discours de la méthode ou des Méditations métaphysiques révèle cette liberté en marche qui s’expérimente sous sa forme concrète comme travail intellectuel. La liberté est donc déjà là, avant même qu’on y pense, elle est « préréflexive » d’une certaine façon, et correspond à une présence active de l’esprit.

Le doute atteste d’une « faculté positive » que Descartes nomme le libre-arbitre (ou liberté d’indifférence):

« Pour le libre arbitre, je suis entièrement d’accord avec le Révèrent Père. Et pour expliquer encore plus nettement mon opinion, je désire, premièrement, que l’on remarque que l’Indifférence me semble signifier proprement cet état dans lequel la volonté se trouve lors qu’elle n’est point portée, par la connaissance de ce qui est vrai ou de ce qui est bon à suivre un parti plutôt que l’autre ; et c’est en ce sens que je l’ai prise lorsque j’ai dit que le plus bas degré de la liberté consistait à se pouvoir déterminer aux choses auxquelles nous sommes tout à fait indifférents. Mais peut-être que, par ce mot d’Indifférence, il y en a d’autres qui entendent cette faculté positive que nous avons de nous déterminer à l’un ou à l’autre des deux contraires, c’est-à-dire à poursuivre ou à fuir, à affirmer ou à nier un même chose. Sur quoi j’ai à dire que je n’ai jamais nié que cette faculté positive se trouvât en la volonté ; tant s’en faut, j’estime qu’elle s’y rencontre, non seulement toutes les fois qu’elle se détermine à ces fortes actions, où elle n’est point emportée par le poids d’aucune raison vers un côté plutôt que vers un autre ; mais même qu’elle se trouve mêlée dans toutes les autres actions en sorte qu’elle ne se détermine jamais qu’elle ne la mette en usage ; jusque là que, lors même qu’une raison fort évidente nous porte à une chose, quoique moralement parlant, il soit difficile que nous puissions faire le contraire, parlant néanmoins absolument, nous le pouvons ; car il nous est toujours libre de nous empêcher de poursuivre un bien qui nous est clairement connu, ou d’admettre une vérité évidente, pourvu seulement que nous pensions que c’est un bien de témoigner par là la liberté de notre franc-arbitre.[…]

Car la grandeur de la liberté consiste, ou dans la grande facilité que l’on a à se déterminer, ou dans le grand usage de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire, encore que nous connaissions le meilleur ».

Lettre de Descartes à Mersenne du 27 mai 1641.

L’homme peut donc faire l’expérience du libre-arbitre qui lui donne un pouvoir décisionnaire (la liberté est plus un pouvoir qu’une perfection), le pouvoir de décider et de faire des choix, de donner son assentiment, c’est-à-dire de faire des actes instantanés, le pouvoir de juger sous un mode binaire (dire oui ou non, accepter ou refuser). La liberté est donc interne tout d’abord mais aussi ensuite externe (liberté de l’homme) puisqu’elle autorise et implique une conduite dans le monde  (un mouvement dans l’espace-temps) : ce qui importe ici c’est la possibilité de se conduire de telle ou telle façon, et cette seconde forme de la liberté est, quant à elle, toujours menacée par l’adversité, puisqu’elle s’expose à des difficultés qu’implique l’existence du corps, l’existence d’un monde extérieur et ses évènements (la fortune contre laquelle, après avoir fait de son mieux pour la changer, il faudra bien à un moment donné apprendre à se résigner. si nous sommes face à elle impuissants, il faudra bien « changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde »). Ici, l’homme a affaire à lui-même comme à quelque chose qui menace sa liberté mais les deux formes de liberté sont inséparables : la liberté de l’homme (dans le monde) ne pourrait exister si l’esprit d’abord n’était pas libre. Donc le libre arbitre est une qualité principale de l’homme qui porte en cela une certaine forme de ressemblance à Dieu (la volonté n’a pas de limite selon Descartes donc c’est elle et non notre entendement (toujours limité) qui me fait ressembler à Dieu) plutôt que la raison. Disons que la liberté interne n’est pas tant ce qui se détermine par des actes mais d’abord par une décision, une résolution, née de la volonté. Ce qui menace alors la liberté interne ce serait en ce sens la défaillance de la volonté  (absence de constance et de détermination qui s’oppose à ce que Descartes appelle « la générosité » dans Les Passions de l’âme). On voit ici que la liberté comme évidence n’est donc pas tant un problème théorique qu’un problème pratique, celui de la persévérance. En ce sens la liberté est une vérité qui se passe de démonstration et de preuve, et la volonté de la démontrer pourrait même la dénaturer. La question de la liberté se pose plutôt chez Descartes de manière omniprésente, en fonction du sujet abordé. Si être libre c’est être toujours en relation à autre chose que soi, le problème de la liberté se trouve aussi bien posé dans la question du rapport de l’esprit à sa volonté de savoir, que dans le rapport de l’homme à son corps et à ses propres passions, ou bien encore dans la relation de l’homme à Dieu. C’est donc un sujet transversal qui apparaît quand Descartes pose la question de l’existence de dieu, qu’il pense les passions, ou la quête de la vérité.

Le projet de Descartes c’est le projet d’une science universelle (« mathésis universalis »). Mais cette quête du savoir n’est pas la quête de l’érudition au sens où l’esprit devrait recevoir des connaissances qui sont déjà là. La science pour Descartes, doit être engendré par l’esprit lui-même, non pas au sens où l’esprit, par vanité, se penserait autosuffisant, mais au sens où la condition de la science est l’initiative du sujet lui-même dans sa quête de savoir et non la simple reprise de traditions ou d’opinions déjà constituées. Il ne faut pas s’appuyer sur les autres pour chercher la vérité mais il convient se se débarrasser de toute opinion, de se délivrer l’esprit à titre méthodologique quitte à se les réapproprier ensuite à partir d’un point de départ certain et indubitable (le cogito). L’esprit cartésien ne souhaite se laisser précéder par rien selon une démarche fondationaliste. C’est là justement le signe même de la liberté humaine. La démarche de Descartes dans sa recherche de la  vérité n’est pas de retrouver un savoir déjà là (par réminiscence comme chez Platon par exemple) mais de produire soi-même un savoir. La connaissance ne repose donc pas sur un héritage historique (opposition entre le modèle mathématique et modèle historique de la vérité) mais sur une mise à plat de ses croyances (le doute). Et donc philosopher ce n’est pas apprendre les raisonnements de tous les philosophes avant nous, mais c’est apprendre à raisonner par soi-même  (la philosophie n’est pas l’histoire des idées ). Le projet de la science est donc le projet d’une autonomie parce que je ne peux tenir pour certain que ce que j’ai démontré moi-même. La certitude ne peut venir que de l’autonomie de la pensée (le doute en tant qu’il est provisoire nous libére au final de l’ignorance mais il commence par la décision d’être ignorant (annulation des préjugés). En ce sens on voit bien que la recherche de la vérité est déjà en soi une manifestation de la liberté de l’esprit qui s’affirme à travers une méthode : le doute est à la fois provisoire et méthodique chez Descartes, il sert de point de départ mais doit nous conduire au final à la connaissance. Il est une forme d’ignorance provoquée qui conduit à une connaissance, ce qui oppose radicalement la philosophie de Descartes à toute forme de scepticisme qui grosso modo fait du doute un point de départ autant qu’un point d’arrivée.

La liberté est donc bien manifestée par le doute, elle est donnée par cet exercice de la pensée qui révèle la liberté de l’esprit. Même si le doute ne me permet pas encore (immédiatement) d’accéder à la vraisemblance, au moins le doute, expérience singulière qui n’est pas transitive (je ne peux pas douter à la place des autres) met-il en marche l’esprit dans son travail de questionnement. et révèle déjà une certains forme de connaissance, c’est-à-dire la connaissance de sa propore liberté. On pourrait dire en ce sens qu’il y a déjà une forme de connaissance possible dans l’acte de douter. Voilà pourquoi la liberté se connaît « sans preuve» : nous doutons donc nous sommes libres et la liberté se connaît pas elle-même comme expérience et non pas par argumentation ou démonstration. D’une certaine façon c’est une connaissance donnée sans preuve ou même une expérience où les preuves rendraient les choses plus confuses. La liberté est, comme une évidence, sa propre justification et il est donc inutile d’argumenter : c’est plus l’objet d’une pratique que l’objet d’une théorie, qui repose sur une intuition. La volonté en ce sens est plutôt ce que nous ressentons, ce qu’on expérimente, et cela nous dispense d’une démonstration de la liberté. Si la volonté existe, elle est libre, par définition. C’est en suspendant son jugement (en m’abstenant volontairement de juger) que l’homme peut le ressentir, par cette possibilité de retrait qui n’est inféodé à rien d’autre qu’à soi (même pas à l’entendement). La liberté s’éprouve et ne se prouve pas pourrions nous dire et le doute est l’indépendance d’esprit qui atteste du libre arbitre comme puissance d’affirmer ou de ne pas affirmer, de nier ou de ne pas nier (puissance de choisir entre des contraires). Il s’agit bien là d’une certaine forme de liberté d’indifférence par laquelle l’homme ne choisit pas, ne détermine rien, se retient. Cette forme première de la liberté est peut-être ce que Descartes nomme « un degré inférieur de la liberté », mais il s’agit d’une force positive par laquelle l’esprit affirme son autonomie face à la raison (ou la propension à vouloir juger). Cette indifférence (vécue comme une ignorance) propre au doute est encore l’expérience d’une liberté d’indifférence qui n’est pas éclairée par la raison, mais elle n’est pas non plus le contraire de la liberté, seulement son degré le plus bas, ce qui veut dire qu’elle est encore l’expression de son usage.  Donc l’expérience du doute est l’attestation de l’existence de la liberté. Il est donc inutile de vouloir la démontrer et il serait absurde de vouloir une preuve de ce dont nous avons l’attestation par l’expérience. Il y a donc là deux formes de certitudes chez Descartes, une certitude née de la démonstration (comme en mathématique) et une certitude subjective née du rapport de la volonté à elle-même.

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Histoire et mémoire (complément par rapport au cours sur l’histoire)

Posté par chevet le 14 septembre 2010

De l’intérêt pour le passé 

On entend souvent dire qu’il y a un « devoir de mémoire » et qu’il est important pour une société de ne pas oublier. On souligne aussi, lorsque l’actualité nous invite à nous retourner vers certaines périodes de notre histoire,  qu’il est vital d’entretenir ou de restaurer le souvenir toujours menacé d’érosion. On insiste encore, à l’occasion de certaines commémorations, sur leurs vertus pédagogiques. N’est-il pas en effet parfois désastreux d’avoir la mémoire trop courte, d’oublier nos crimes, d’occulter certains évènements qui nous culpabilisent? L’exploration du passé apparaît donc toujours comme positive. 

La conservation et l’étude du passé semblent ainsi relever d’un impératif et les sociétés modernes actuelles, préoccupées par le rythme rapide de leurs transformations, consacrent beaucoup d’efforts à cette lutte contre l’amnésie (y compris par le système des lois mémorielles). C’est là, apparemment, une exigence non discutable. Les historiens, dans nos sociétés en mutation, n’ont-ils pas un rôle culturel important lorsqu’ils reconstruisent notre conscience historique? Chacun ne doit-il pas admettre qu’il faut lutter contre l’oubli et les falsifications, les effacements volontaires de la mémoire? Il y a sans doute bien des dangers effectivement à ne pas essayer de préserver suffisamment la vérité historique contre toutes ses altérations, ses radiations, ses manipulations idéologiques. 

  Outre l’intérêt suscité par la conservation du patrimoine, on peut d’ailleurs noter que les sociétés actuelles éprouvent le besoin d’institutionnaliser davantage le souvenir collectif, de mieux l’organiser à travers des lieux de mémoire, des lieux topographiques (archives-monuments-musées-cimetières bibliothèques…), des lieux symboliques (cérémonies commémoratives (faut-il dire des rituels?), des lieux fonctionnels (manuels scolaire) et des structures sociales (associatives, étatiques) de plus en plus nombreuses, signes d’un désir de réappropriation toujours plus grand du passé. La mémoire demeure bien alors un des socles sur lesquels repose notre existence sociale (à travers le récit des mythes fondateurs) puisqu’elle est au fond la seule manière de faire triompher la vie sur la mort, et par là d’établir la continuité des générations, de donner du sens à notre évolution sociale.   

Problématisation. 

De cet intérêt pour le passé on pourrait en déduire que la mémoire est toujours bonne, et même aussi la nostalgie et la « mode rétro » qui l’accompagne, pour le plus grand plaisir des marchands de mémoire qui commercialisent les objets du passé. Pourtant, on peut s’interroger  sur l’utilité de la mémoire et sur le rôle de l’historien et se demander si nous ne pouvons pas aussi être victimes d’un excès de mémoire, si la mémoire collective ne peut pas devenir « malade » et si une certaine forme d’oubli n’est pas aussi un besoin essentiel des hommes. On peut  se demander, en effet, s’il  n’y a pas certaines pathologies de la mémoire qui rendent le passé obsessionnel (ou refoulé, ce qui est le même phénomène mais inversé) et difficile à surmonter et à dépasser. Sans doute, la référence au passé est-elle souvent nécessaire et profondément utile, et nous reviendrons sur les raisons qui rendent indispensables les récits de l’histoire à travers lesquels nous nous identifions. Mais d’un autre coté, il y a peut être aussi des anomalies dans notre façon de vivre le passé qui nous empêchent de nous en détacher, de le digérer, de l’intégrer à notre culture. Ainsi, au sujet du rapport entre histoire et mémoire, on peut se demander en quoi peut-il y avoir une maladie de la mémoire collective et partant, s’il existe des thérapies que l’on puisse administrer à cette mémoire malade. Nous verrons alors que collectivement, la mémoire correspond à un équilibre fragile entre l’ignorance et le ressassement, l’effacement et la rumination qu’il faut sans cesse essayer de préserver. Penser le rapport de l’histoire et de la mémoire c’est aussi penser la question de la régulation de cette mémoire.  On pourra alors essayer de montrer que le but même de la mémoire savante des historiens, que l’on doit distinguer de la mémoire collective est précisément d’essayer d’instaurer cet équilibre entre le souvenir et l’oubli dont a besoin chaque société. 

La fonction sociale de l’historien. 

Revenons tout d’abord à ce besoin si évident qu’on les hommes de regarder dans le rétroviseur et de stocker massivement des informations, au risque d’ailleurs de « fossiliser » un peu trop nos souvenirs. Pourquoi au fond s’intéresser aux traces du passé? Si l’historien a une fonction sociale importante c’est que la mémoire participe à la construction de l’identité collective. Connaître le passé,  et d’abord un passé proche et vivant, celui des généalogies et des savoir-faire, des contes et des traditions locales, mais aussi un passé plus large, c’est alors retrouver la continuité, la richesse restituée de la profondeur du temps, autant d’éléments qui, nous identifiant, nous permettent de savoir qui nous sommes et de mieux nous penser dans l’avenir. On pourrait d’ailleurs montrer que plus les sociétés se transforment et changent leur tradition au profit d’une modernité plus mouvante, plus elles éprouvent aussi le besoin de conserver des traces du passé pour rester elles-mêmes à travers la série de leur transformations. Si l’identité en ce sens est ce qui nous permet de rester nous-mêmes à travers l’ensemble de nos transformations, alors la mémoire est aussi notre identité. 

La mémoire est aussi bien sûr, par ailleurs, la condition de la compréhension du présent. Contrairement au journalisme (ou au témoin), qui relate l’évènement dans l’instant, sans prendre le temps de le resituer dans la perspective des causes qui lui donnent naissance, l’historien tente des reconstructions sur une durée suffisamment longue pour nous permettre de saisir les causalités à l’œuvre. L’histoire n’est pas forcément déchiffrable dans l’instant, et « les témoins sont parfois aveugles, soit comme acteurs, soit comme victimes », disait Raymond Aron. Il est en effet nécessaire de reconstruire ultérieurement le sens d’un évènement pour le comprendre : c’est le futur qui donne donc sens au présent et change notre vision de l’histoire. Voilà pourquoi nos visions du passé se réécrivent en permanence en fonction de la manière dont nous la voyons à travers le présent. Mais tout en histoire n’est pas non plus le résultat strict d’une causalité : sans doute l’histoire est-elle faite de nouveauté, d’imprévisible, qui ne se laisse pas forcément déduire logiquement du passé. Il s’agit donc aussi de saisir ce qu’il peut y avoir de radicalement nouveau et de singulier, en histoire et qui relève de la liberté. C’est sans doute est-ce là la limite de l’approche historique  Tout ne se laisse pas déduire du passé. 

L’histoire est aussi ce par nous pourrions parfois éviter de recommencer les erreurs du passé, de tirer les leçons de l’histoire (on dit parfois qu’un peuple est condamné à revivre ce qu’il a oublié). Mais cette idée est discutable. Sans doute avons-nous parfois pu tirer des enseignements du passé (la construction européenne est née de la terrible leçon que nous avons reçue des deux guerres mondiales) mais le plus souvent il n’est pas certain que les recettes du passé puissent être appliquées dans la spécificité des situations présentes. Chaque époque historique, chaque évènement a sa singularité et il est parfois nécessaire, comme le disait Hegel dans la Raison dans l’histoire, d’avoir à inventer à chaque fois de nouvelles actions adaptées aux circonstances nouvelles. Ainsi l’histoire est-elle surtout cet héritage qui permet à une communauté de se stabiliser face aux changements,  de jeter un pont entre la tradition et la modernité et de vivre la synthèse de ses anticipations et de ses souvenirs. Il n’y a sans doute pas de stabilité sociale sans une stabilisation de la mémoire collective. On peut donc en cela montrer pourquoi nous avons besoin de nous enraciner par le souvenir, pourquoi nous avons besoin de croire à des mythes fondateurs, bref en quoi le passé n’est jamais dépassé mais bien une source qui nous donne une certaine vitalité. 

Le droit à l’oubli. 

Mais à l’inverse, il faut peut être aussi dire qu’il existe un droit à l’oubli et qu’il est aussi vital que des générations apprennent à « tourner la page », pourquoi pas à rompre avec le passé et à ne pas rester toujours focalisées sur certains évènements antérieurs. Il a en effet une positivité de l’oubli. L’oubli est nécessaire. Une mémoire qui n’oublierait jamais rien serait comme anormale, invivable et obsessionnelle.  Mémoriser c’est d’ailleurs en partie sélectionner les évènements que l’on souhaite retenir en laissant les autres de coté. Nietzsche a d’ailleurs très bien montré dans ses Considérations inactuelles, quelle pouvait être l’utilité de l’oubli pour le bonheur des hommes et quels pouvaient être les risques d’une mémoire archaïsante, qu’il appelle « momumentale », qui empêche la culture de se tourner vers le futur et d’être active. Il existe aussi une hypertrophie de la mémoire qui peut nous envahir, nous scléroser, nous encombrer. On peut être accablé par le souvenir, et il peut y avoir un risque d’excès de mémoire, la dérive d’une pathologie de la mémoire.  Il est temps de préciser alors en quoi consiste exactement cette pathologie. 

Une pathologie de la mémoire. 

Le rôle de la mémoire dans une société est d’opérer une transition, de permettre aux hommes de se tourner vers l’avenir tout en conservant la trace du passé. Cette mémoire transitive doit donner aux hommes le moyen de se détacher progressivement du passé sans l’oublier en l’intégrant à la vie commune sous la forme de récits et de commémorations. L’objectif du souvenir serait donc d’opérer une sorte de « travail du deuil » par lequel nous apprenons à partager le passé pour nous en libérer, à l’intérioriser comme objet de science pour mieux le dépasser et le retrouver sous une forme seconde, qui est celle des symboles, de la culture, dont le rôel est alors de nous permettre de mieux vivre notre rapport au temps.

Mais parfois nous restons comme prisonniers de cette mémoire et ne parvenons pas à nous défaire de certains évènements traumatisants. Il y a des blocages dans le travail social des souvenirs qui nous hantent et dont nous restons les otages. Suite à certains chocs historiques, on peut donc s’enfermer dans un ressassement, une répétition compulsive, une stagnation ou bien à l’inverse une stratégie d’amnésie, d’oubli. L’obsession et l’oubli de fuite étant alors les deux formes  que peuvent provoquer des évènements mal intégrés qui rendent difficile notre identité. Le problème est donc de guérir cette mémoire malade dont on ne parvient à se dégager ou que l’on cherche à éluder. Comment faire? C’est précisément aux historiens d’avoir à accomplir ce travail par l’élaboration d’une science historique qui nous oblige à la vérité et nous aide au fond à mieux tourner la page. En quoi la science de l’histoire peut-elle guérir notre mémoire? C’est qu’il reste à expliquer. Pour faire cela il convient d’opposer la mémoire à l’histoire.   

Mémoire et histoire. 

Il faut en fait se méfier d’un culte de la mémoire pour la mémoire parce qu’il y a plusieurs mémoires. Comme le précisait Pierre Nora Les lieux de mémoire, on doit distinguer la mémoire spontanée des groupes sociaux (c’est la mémoire collective affective, toujours victime d’oscillations entre l’oubli et la hantise et susceptible de toutes les manipulations) et d’autre part la mémoire savante, l’histoire critique des historiens. Il y a d’un côté la mémoire vécue des peuples, symbolique, mythique qui installe le souvenir dans le sacré, et d’autre part le travail prudent, « laïc » et relatif des historiens. Il y a là deux mémoires qui, d’une certaine façon, s’opposent puisque l’une doit faire la critique de l’autre. La première est immédiate et repose sur le souvenir ou le témoignage, reste donc subjective, et donne lieu à une littérature; la seconde est médiate et se construit sur lacritique et la recherche documentaire, qui donne lieu à la preuve scientifique.

La guérison par le regard des autres. 

Lorsque notre mémoire collective est malade, parce qu’elle suscite les passions et nous hante (comme victime ou coupable), sous la forme de récits  idéologiques laissant peu de place à l’esprit critique, la science de l’histoire cherche des récits alternatifs, des points de vue différents sur nous-mêmes, des réécritures de l’histoire par lesquelles nous pouvons nous raconter autrement et apprendre à relativiser notre rapport au passé. La science historique étant faite de controverses, de diversité, de multiples interprétations elle est capable, de redonner un sens nouveau au passé en nous apprenant à le regarder sans trop de passion. La vraie mission de l’histoire est alors de « détruire » la mémoire collective malade, de la refouler (Pierre Nora: « l’histoire est la délégitimation du passé vécu ») pour nous en libérer. Cette libération est possible parce que l’histoire n’est pas une science exacte et qu’elle laisse à d’autres que nous la possibilité raconter notre propre histoire et par là de changer à nos yeux le sens du passé. L’histoire comme travail scientifique de recherche de la vérité, permet aux peuples de lire la page avant de la tourner. Cette lecture est nécessiare à une « saine » digestion du passé. 

Il y a donc de mauvais usages de la mémoire (obsessions-occultations) desquels nous devons nous protéger pour que le passé soit un héritage constructif capable de nous transmettre ses promesses inaccomplies. Face à une mémoire malade et mythologique il faut exiger une mémoire plurielle et critique. A l’impératif du devoir de mémoire, il faut substituer un devoir d’histoire. Comme le dit Antoine Prost dans ses Douze leçons sur l’histoire

« L’histoire ne doit pas se mettre au service de la mémoire. Si nous voulons être les acteurs responsables de notre propre avenir, nous avons tout d’abord besoin d’un devoir d’histoire« . 

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Introduction à la philosophie morale stoïcienne : le bonheur comme accord entre deux ordres …

Posté par chevet le 12 septembre 2009

Introduction à la philosophie antique stoïcienne.

« Ce ne sont pas les choses elles-mêmes qui nous troublent, mais l’opinion que nous nous en faisons. » Epictète

La philosophie, pour les stoïciens (Marc-Aurèle, Sénèque, Epictète, Cicéron, par exemple) doit d’abord être une compréhension du monde (une physique), monde qui est, selon eux, avant tout un ordre, un cosmos, une parfaite harmonie. Pour se représenter cette idée d’un « ordre cosmique » tel que le conçoivent les philosophes stoïciens, on peut se représenter le réel comme une sorte d’organisme animé. L’ordre du monde n’est pas seulement une structure merveilleuse mais c’est un ensemble dont toutes les parties sont en accord avec le tout comme dans un corps vivant où chaque organe trouve sa place et sa fonction dans l’organisme. Le monde est ainsi sans défaut, il fonctionne comme une totalité dont les éléments occupent une place prédéterminée qui obéit à une nécessité stricte. Donc l’univers apparaît aux philosophes stoïciens comme un ordre déterminé que le philosophe doit apprendre à contempler (grâce aux sciences, comme l’astronomie, qui nous montre que le monde est « bien fait » : qu’il s’agisse du mouvement régulier des planètes ou de la structure du moindre organisme vivant, il semble qu’il y ait en chaque chose une perfection et donc une beauté qui apparaît pourvu qu’on sache la regarder). Il n’ y a alors pas de place pour le désordre ou le hasard selon la philosophie stoïcienne : « rien n’est plus parfait que le monde » écrit Cicéron. Le philosophe exprime ainsi sa conviction que le monde cache une certaine logique et que derrière le désordre apparent des choses, il y a au fond un ordre caché à comprendre. Précisions importante, les stoïciens sont en fait panthéistes c’est-à-dire qu’ils pensent que Dieu et le monde ne font qu’une seule chose (tout est dieu en somme, qui est immanent et non une personne séparée et au-delà du monde) et cette perfection du monde n’est rien d’autre que la perfection de dieu… Pensée étrange pour nous modernes, qui sommes habitués à l’image d’un dieu personnel distinct du monde physique (un dieu transcendant et non un dieu immanent). Ainsi l’ordre du monde est aussi juste et bon. « Tout ce qui arrive, écrit Marc-Aurèle dans ses Pensées, arrive justement ». La nature c’est d’abord une gigantesque mécanique qui fonctionne bien et qui correspond à un ordre divin …et chaque chose y est au fond à sa place.
Certes, certaines choses paraissent laides ou catastrophiques ou semblent injustes dans cet ordre. Il faut cependant dépasser cette impression immédiate. Selon Marc-Aurèle, « la crinière du lion, l ‘écume qui coule de la gueule du sanglier et bien d’autres choses, si on les observe en détail, sont sans doute loin d’être belle, et pourtant parce qu’elles sont engendrées par la nature, elles possèdent leur charme, et si l’on avait une intelligence plus profonde, il n’est sans doute aucun d’entre eux qui ne paraîtrait une  agréable créature. Même chez les vieux et les vieilles, on pourra voir une certaine perfection, comme on verra la grâce enfantine, si on a les yeux d’un sage ».
Autrement dit, le monde n’est pas mauvais, (le mal n’existe pas dans le monde) ou laid, ou désordonné car il ne faut pas s’attarder au détail mais voir l’ensemble qui est bon. Si nous ne regardons que certaines réalités particulières (les monstres, les catastrophes), nous ne verrons pas la beauté de l’ensemble.

Après cette « physique », la philosophie peut donc aussi devenir ensuite une morale : à partir de cette théorie cosmologique, on en déduit qu’il faut vivre en conformité avec le cosmos, il nous faut nous ajuster avec le monde (« vivre en accord avec la nature »). Là encore cette pensée est contraire à notre vision actuelle des choses : pour un moderne, l’homme doit apprendre à se gouverner selon ses propres lois (la nature étant juste un moyen et restant neutre moralement), mais pour un stoïcien, l’homme doit se mettre en conformité avec un ordre « naturel ». Pour simplifier on peut dire que ce qui est bon est ce qui conforme à l’ordre cosmique et ce qui est mauvais contraire à cet ordre, l’essentiel étant de réussir dans la pratique à s’accorder avec l’harmonie des choses pour y trouver sa juste place (le gouvernement de soi doit être conforme au gouvernement du monde). C’est là la condition de la « sagesse ».
En quoi le stoïcisme est-il une sagesse ? Il est tout d’abord une acceptation du réel et donc la mort : Epictète écrit :
« Les feuilles tombent, la figue sèche, remplace la figue fraîche, le raisin sec la grappe mûre, voilà selon toi des paroles de mauvaise augure ! Mais il n’y a là que la transformation d’états antérieurs en d’autres ; il n’y a pas de destruction, mais un aménagement et une disposition bien réglée. L’émigration n’est qu’un petit changement. La mort en est un plus grand, mais il ne va pas de l’être actuel au non-être, mais au non-être de l’être actuel. Alors ne serais-je plus ? Tu ne seras pas ce que tu es mais autre chose dont le monde aura alors besoin ».

Ce texte signifie que parvenu à un certain niveau de compréhension du monde, la mort n’existe pas vraiment, elle n’est qu’une transformation d’un état à un autre. Pas un anéantissement, mais un changement. Par conséquent la peur de la mort n’est pas justifiée car en tant que fragment du monde, nous restons à jamais dans ce monde. La philosophie ici devient une façon de parvenir à plus de sérénité, d’échapper à ce qui nous trouble, par exemple, pour les stoïciens, l’attachement au passé ou la crainte de l’avenir, qui nous empêchent de savourer l’instant présent. Il faut, selon les stoïciens, nous exercer à vivre dans le seul temps qui soit le nôtre, c’est-à-dire le présent. Pour Marc Aurèle, par exemple, « il faut accomplir chaque action de la vie comme si c’était la dernière » (Les Pensées).
Il est donc essentiel d’apprendre à aimer le monde tel qu’il est, d’accepter le monde comme il va. Le message essentiel du stoïcisme est de nous inviter à nous réconcilier avec le monde, à accorder notre volonté avec les évènements de telle sorte que « nul événement n’arrive contre notre gré » dit Epictète. Nous vivrons alors une vie sans trouble. Il faut donc s’entraîner à penser que tout ce que nous avons, nous pouvons un jour le perdre et que si nous attachons à une chose, il faut aussi s’imaginer que nous pouvons à tout moment en être privé (ce n’est pas de l’indifférence mais le rappel que rien ne dure en ce monde). Cette philosophie est donc entièrement fataliste et croit que le monde est gouverné par la loi du destin. Mais l’idée est que lorsque le destin aura frappé, le sage sera celui qui s’y sera déjà préparé, lorsque la catastrophe adviendra (la mort, la misère, la maladie et tous les maux inévitablement liés au temps qui passe…), qu’elle aura eu lieu, je pourrais y faire face en vivant au présent et en aimant le monde quoiqu’il advienne. Le fou est celui qui veut que les choses arrivent comme il voudrait qu’elles arrivent, le sage est celui qui veut que les choses arrivent comme elles arrivent. C’est là le secret du bonheur stoïcien : en voulant le monde tel qu’il est l’homme ne se trouble plus de désirs impossibles, il apprend à « changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde » (Descartes) et par là à rester serein (atteindre « l’ataraxie » : l’absence de trouble de l’esprit). Le bonheur ici devient une sorte d’accord entre deux ordres, l’ordre de nos désirs et l’ordre du réel et la liberté devient ici la compréhension et l’acceptation de la nécessité (nous ne sommes pas libres de changer le monde mais nous sommes libres de l’accpter ou de le refuser). Il faut donc apprendre à aimer le destin en toutes circonstances « Amor fati !» comme le dira plus tard le philosophe Nietzsche.

A lire : « Pensées pour moi-même » de Marc Aurèle
« Le Manuel » d’Epictète.

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Science et religion : un conflit inévitable?

Posté par chevet le 29 octobre 2008

Pour approfondir le cours sur la religion, voici quelques élements de réflexion sur le rapport entre science et religion:

Pour aborder un tel sujet, il faut d’abord sans doute partir des conflits historiques qui, depuis la naissance de la science, l’ont opposé à la religion (ce qui supposait un minimum de culture par rapport à ces conflits, en astronomie avec Gallilée et l’histoire du conflit entre géocentrisme et héliocentrisme, en théorie de l’évolution (Darwin et la théorie du créationisme), en médecine, ect…Voir sur ce sujet le livre de B . Russell, Science et religion). Si l’on remonte loin dans l’histoire des croyances, on s’aperçoit qu’effectivement la science a mit fin à un nombre étonnant de superstitions, de visions fausses, à commencer par la mythologie, certaines croyances magiques des mentalités primitives; bref, le développement des sciences a réfuté des pans entiers de la croyance religieuse et a contribué à la rationalisation de notre vision de la nature. On peut bien dire en ce sens que  la science est un « désenchantement du monde  » pour reprendre la formule de Max Weber. On peut donc commencer par montrer en quoi la vision scientifique du monde est rentrée en opposition avec certaines affirmations qui furent longtemps celles de la religion. On peut également souligner le caractère rationnel de la démarche scientifique et l’aspect irrationnel de la foi religieuse, leur conception de la vérité et de la connaissance étant radicalement différentes (cf. Cours).

Mais la difficulté consiste à sortir de la perspective historique pour poser un problème philosophique, celui du rapport entre croyance et connaissance et analyser leur limites respectives. On peut alors montrer la compatibilité du message religieux et scientifique, non pas au sens où l’un viendrait soutenir ou confirmer l’autre, hypothèse absurde (on ne peut demander à la science de réfuter ou de confirmer l’existence de Dieu, ni à la religion de s’occuper de physique ou de biologie), mais au sens où ces deux visions de la réalité peuvent se superposer à certaines conditions qu’il faut préciser: à condition que la religion n’affirme plus de théories contraires à la science (héliocentrisme par exemple), à condition que les religions acceptent l’autonomie de la recherche scientifique, ne prétendent plus régenter le savoir concernant le monde de la nature et acceptent de modifier leurs visions des choses en fonction de l’évolution des savoirs, comme ce fut le cas pour l’Eglise, bien obligée d’admettre après coup que Galilée avait raison. Concernant la théorie évolutioniste, la religion doit donc comprendre que le récit de la Génèse n’est pas vrai au sens historique mais correspond plutôt à un mythe qu’il faut interpréter (et ne pas prendre au pied de la lettre) pour comprendre son message. La science est donc compatible avec la religion si celle-ci ne prétend plus expliquer les phénomènes naturels par des causes surnaturelles, si elle se dégage d’une lecture dite fondamentaliste des textes sacrés (qui consiste à prendre tout ce qui écrit au 1er degré) et si la religion accepte de modifier ses points de vue en fonction des découvertes scientifiques; elle doit donc reconnaître ses limites, son impuissance à trancher des questions qui concernent seulement la science.

A l’inverse, la science n’a pas réponse à tout et est incapable de trancher certaines questions relatives à la croyance et qui relèvent d’affirmations métaphysiques (que la science n’aborde pas). Science et religion sont donc compatibles, à condition qu’elle ne parlent pas de la même chose et qu’elles se reconnaissent incompétentes à trancher les questions qui leurs sont spécifiques. C’est donc paradoxalement l’histoire des découvertes scientifiques qui a obligé la religion à prendre conscience de sa spécificité et de son domaine propre, de même que la nature des croyances humaines doit montrer aux scientifiques les limites du savoir qu’ils élaborent.

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