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« RASHOMON » FILM DE AKIRA KUROSAWA

Posté par chevet le 27 septembre 2017

 

Rashōmon est un film japonais réalisé par Akira Kurosawa en 1950, d’après la nouvelle de Ryunosuke Akutagawa

                                             rashomon

            Le film porte tout d’abord sur la question de la recherche de la vérité. L’idée principale du film est de souligner qu’il est impossible de la trouver parce que l’homme ne voit la réalité qu’à travers un point de vue qui lui est propre, qu’à travers une perspective qui lui est personnelle. L’homme n’a donc pas accès au réel mais seulement à la façon dont il le voit (relativisme ou « perspectivisme »: à chacun sa perspective…). Mais le film porte aussi sur le mécanisme de l’illusion et plus exactement sur la possibilité du mensonge fait à soi-même : lorsqu’une vérité est difficile à supporter et à admettre, on peut être tenté de se la cacher et de se raconter une histoire qui nous arrange et à travers laquelle on se donne un meilleur rôle…

            Dans le film , la vérité semble introuvable. L’histoire est policière et à propos d’une scène de crime, il y a  plusieurs témoignages et autant de récits différents : le bûcheron, le bonze, le policier, le bandit, la femme, le mort, autant de versions différentes d’un même évènement. Il y a une succession des points de vue et des versions, des témoins et des narrations : chacun raconte une histoire qui n’est pas compatible avec celles des autres et, au final, aucune version ne semble concluante ni pouvoir l’emporter en vérité sur celles des autres. On ne sait donc jamais où se trouve la vérité des témoignages. La thèse du film est donc que la vérité est introuvable car aucune version ne s’impose malgré l’apparente sincérité des aveux. Le bûcheron dit d’ailleurs à un moment : « je ne mens pas, c’est la vérité ! ». Malheureusement, un menteur ne dit pas autre chose… et malgré les confessions et les secrets apparemment révélés, les propos sont en fait contradictoires. On comprend que la logique de l’aveu n’est donc pas celle de la vérité, que la logique du mensonge semble l’emporter sur celle de la sincérité. Tout le monde semble mentir dans ce film… A un moment le bûcheron dit alors : « Les hommes ne peuvent pas dire la vérité, ils se la refusent à eux-mêmes »… Film alors désespérant puisqu’il semble que l’on ne puisse se fier à personne, que le mensonge est universel ou l’illusion permanente. « Si on ne peut plus croire en personne, dit alors le bonze, alors la vie est un enfer »…  

            La seule note optimiste du film se découvre à la fin quand l’enfant est recueilli par le Bûcheron qui fait alors preuve d’humanité, comme si la compassion et la charité pouvaient compenser quelque peu le mensonge permanent des hommes. L’enfer n’est donc pas global : il est possible de faire confiance à quelqu’un… La vérité n’est alors peut-être pas tant dans les discours que dans les actes et si des actions morales sont possibles alors le cynisme se voit dépassé par la confiance : la vie n’est pas qu’un enfer permanent.

            Il y a là pourtant un paradoxe : si tout le monde ment, tout le monde sait aussi que tout le monde ment (même le mort qui témoigne lui aussi dans le film). Personne ne semble dupe de ce jeu impossible. Mais le menteur se ment-il aussi à lui-même ? S’agit-il seulement de mensonge ou bien plus fondamentalement d’illusion ? C’est que dans le film chacun s’accuse d’être le meurtrier, comme si tous les personnages voulaient se donner une place centrale, comme si chacun voulait occuper le premier rôle, être le héros de l’histoire, la thèse étant alors que nous avons tous tendance à vouloir embellir les choses, à vouloir les déformer à notre avantage, en exagérant nos actions, en bien comme en mal. Chacun fantasme son histoire, se fait un film et un scenario qui lui convient et se ment aussi à lui-même autant qu’aux autres. Le brigand héroïse son personnage de guerrier sauvage ; la femme en rajoute dans l’émotion et le pathos ; comme victime souffrante,  elle dramatise son récit. Le témoignage du mort est théâtral…, etc.

            Dans « Le Petit soldat » de J.L. Godard, un personnage dit : « La photographie c’est la vérité. Le cinéma c’est la vérité 24 fois par seconde ».      Mais ici on renonce à l’idée d’une vérité objective pour une perspective subjective : la réalité ne se donne pas à voir, elle est toujours perçue à travers le prisme de nos désirs, de nos fantasmes, de nos peurs. Le mensonge a au moins ceci de révélateur, c’est qu’il dévoile ce prisme de l’intimité, la vie psychologique de chacun, à travers lequel nous percevons le monde. Ce film fait évidemment penser aux célèbres phrases de Pascal dans les Pensées :

            « Ainsi la vie humaine n’est qu’une illusion perpétuelle ; on ne fait que s’entre-tromper et s’entre-flatter. Personne ne parle de nous en notre présence comme il en parle en notre absence. L’union qui est entre les hommes n’est fondée que sur cette mutuelle tromperie ; et peu d’amitiés subsisteraient, si chacun savait ce que son ami dit de lui lorsqu’il n’y est pas, quoiqu’il en parle alors sincèrement et sans passion.

            L’homme n’est donc que déguisement, que mensonge et hypocrisie, et en soi-même et à l’égard des autres. Il ne veut donc pas qu’on lui dise la vérité. Il évite de la dire aux autres ; et toutes ces dispositions, si éloignées de la justice et de la raison, ont une racine naturelle dans son cœur ».

 

 

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LE CONCEPT D’ART : LE PROCES BRANCUSI CONTRE LES ETATS UNIS (1927).

Posté par chevet le 2 juillet 2017

 Peut-on définir une œuvre d’art ?

1927. Le procès de Brancusi contre les Etats-Unis.

Une loi de 1922 le « tariff act » prévoyait aux Etats-Unis la libre importation des œuvres d’art : elles pouvaient passer la douane sans avoir à subir de taxes. Or, en 1927 la douane examina un objet étrange appartenant à un artiste nommé Brancusi : l’objet du litige était une pièce de métal jaune, dont l’identification laissait les autorités américaines perplexes. De forme mince et fuselée, mesurant 1,35 m de haut et polie comme un miroir sur toute sa surface, elle ressemblait à un objet manufacturé. L’artiste Brancusi prétendit qu’il s’agissait en réalité d’un objet d’art intitulé «The bird». Les douaniers ne furent pas de cet avis et lui demandèrent de payer une taxe au motif que cet objet ne ressemblait pas à une sculpture (nous sommes au début du siècle, au commencement de l’art moderne et à cette époque il était habituel qu’une sculpture soit figurative et basée sur l’imitation ou la figuration d’une réalité quelconque, ce qui n’était pas le cas de « The bird »). 

En octobre 1927 s’ouvrit alors à New York un procès opposant le sculpteur Brancusi à l’État américain. Il s’agissait pour le plaignant de prouver que cette sculpture qui venait d’être lourdement taxée à l’importation par les douanes américaines en tant qu’objet ordinaire, était bel et bien une œuvre d’art et comme telle, exonérée de droits de douanes .. (elle fut taxée à 40 pour cent de sa valeur aux termes de l’article 399 relatif à l’importation d’objets manufacturés). La question que pose donc ce procès est de savoir si l’objet est une oeuvre d’art ou un objet manufacturé. Autrement dit, le juge devait examiner lors de ce procès à quels critères peut-on ou non estimer qu’une chose est une œuvre d’art… (et trancher ainsi une question philosophique fort complexe !).

On peut consulter quelques une des réponses données par la cour américaine en 1927 à la question de savoir si cet objet est ou non une œuvre d’art (la totalité du procès, dont les retranscriptions sont disponibles en ligne, est passionnant à étudier : pour une analyse précise du procès voir : http://www.reds.msh-paris.fr/publications/revue/pdf/ds34/ds034-09.pdf).

Le premier témoin cité à la barre est Edward Steichen, photographe américain (1879-1973).

Premier argument, Steichen a vu l’oeuvre « se faire » (p. 15).

« J’ai vu cela au cours du processus de fabrication. En fait, je l’ai vu se faire. La première ébauche a été taillée dans du marbre. A partir de ce marbre, il a été réalisé un moule en plâtre et à partir du moule un bronze a été coulé. Lorsque le bronze est sorti de la fonderie, il ne présentait qu’une très vague ressemblance avec cette chose, et c’est alors qu’avec des limes et des ciseaux M. Brancusi a taillé et travaillé cette pièce en bronze ».

-question du juge Waite : « et c’est l’artiste qui a fait cela? »

- réponse : « oui l’artiste en personne. Ce sont là les étapes par lesquelles est passé cet objet ».

(L’idée ici est de définir l’art par son mode d’exécution et de démontrer que cet objet est unique et original (authentique), et qu’il n’est pas le résultat d’une fabrication en série mais qu’il suppose l’intervention de l’artiste. Ainsi la présence de la personne même de l’artiste dans le processus de fabrication de l’œuvre d’art est donc pensée comme constitutive de son identité même).

Deuxième argument, la réputation de Brancusi, reconnu par ses pairs (p.16) :

-Le juge : « avez-vous vu ces expositions? »

- réponse : « oui, j’ai vu ses expositions, à Paris et à Londres, aussi bien que l’exposition ici à New York. Il est considéré comme l’un des tenants les plus célèbres de l’école d’art la plus moderne ».

(Ici c’est l’argument de la réputation et de la reconnaissance de l’artiste qui est évoqué : une œuvre d’art pourrait être reconnue comme art parce qu’elle serait l’œuvre d’un artiste estimé : pour établir la nature artistique d’un objet — c’est-à-dire son identité d’œuvre d’art- il faudrait d’abord en passer par la question de l’identité de la personne, en établissant que son créateur est bien d’abord reconnu comme un artiste).

Troisième argument, la ressemblance (p. 17) :

-question du juge Waite : « comment appelez-vous ceci? »

-réponse : j’utilise le même terme que le sculpteur : « oiseau », (bird).

-le juge : qu’est-ce qui vous fait l’appeler « oiseau » ? Ressemble-t-il à un oiseau pour vous?

R : Il ne ressemble pas à un oiseau mais je le ressens comme oiseau et il est défini par l’artiste comme un oiseau.

Q : Le seul fait qu’il l’ait appelé « oiseau » en fait un oiseau pour vous?

R : oui, votre Honneur.

Q : Si vous l’aperceviez sans la rue, vous ne songeriez pas à l’appeler « oiseau » n’est-ce pas?

-question du juge Young : Si vous le voyiez dans une forêt, vous n’en prendriez pas une photo n’est-ce pas? 

R : Non, votre Honneur ».

(Le second problème est ici celui de la ressemblance avec une réalité : l’objet ne représente pas ce qu’il est sensé figurer. Or, il était classiquement admis qu’une œuvre d’art devait  représenter quelque chose. Cet argument de la ressemblance repose sur la conception traditionnelle de l’art comme « mimesis » où la nature artistique de l’objet dépend de l’habileté de l’artiste à représenter, à figurer un objet du monde de façon identifiable : art = figuration ou imitation).Le problème ici est que la sculpture justement ne représente rien.Nous sommes au début de l’art non figuratif.

Quatrième argument l’utilité  qui le classerait dans les objets non artistiques (p 18) :

Q : Voyez-vous une quelconque fonction utilitaire à cet objet?

R : aucune.

Q : Lui voyez-vous ne serait-ce qu’un seul usage ou une quelconque finalité?

R : Non aucun.

Q : En fait, vous ne concevez pas qu’il puisse ressortit à l’article 399 ?

(…)

Q : Titre mis à part, dites-nous si ceci est une oeuvre d’art et obéit à un principe esthétique sous-jacent, indépendamment du titre.

R : oui.

Q : veuillez expliciter votre réponse, je vous prie.

R : D’un point de vue technique, tout d’abord, elle a une forme et une apparence ; c’est un objet en trois dimensions créé par un artiste, ses proportions sont harmonieuses, ce qui me procure une émotion esthétique, le sentiment d’une grande beauté. Cet objet possède cette qualité. C’est pourquoi je l’ai acheté. M. Brancusi, de mon point de vue, a tenté d’exprimer quelque chose de beau. Cet oiseau me donne la sensation d’un vol rapide. A l’origine, il n’était pas ce qu’il est aujourd’hui. Pendant vingt ans, l’artiste a travaillé à cette chose, la modifiant, l’épurant, pour arriver à cet état où les lignes et les formes sont l’expression d’un oiseau, les lignes suggérant son essor vers le ciel.

Ici se trouve formulé l’argument de la beauté : une œuvre ne pourrait être considérée comme œuvre que si elle se donne pour finalité de rechercher la beauté, de viser un idéal esthétique et non d’être utilitaire. La question implicitement posée est de savoir si une œuvre d’art doit forcément être belle pour être considérée comme une œuvre d’art.

La suite des échanges portent parfois non plus sur la question de l’objet mais plutôt sur la question de l’artiste : comment peut-on reconnaître un artiste ? Qu peut en décider ? etc. Par exemple ici la défense va essayer de discréditer les témoins en disant qu’ils ne sont pas qualifiés pour en juger :

Cinquième argument, la formation artistique (p.19). Ici il est question de Steichen, mais cela pourrait être étendu à tout autre artiste, à Brancusi :

Q : Détenez-vous un certificat vous reconnaissant la qualité d’artiste ?

R : Je n’ai jamais entendu parler de cela.

Q : Vous n’avez jamais entendu dire qu’on puisse obtenir un diplôme dans une école ?
R : Cela n’existe pas dans cette Académie. Je ne crois pas qu’un tel certificat existe.
Q : Vous n’en avez jamais entendu parler?

R : Non

La suite de l’interrogatoire va permettre aux plaignants de mettre en évidence l’indétermination, le flou, dans la définition de l’art auquel conduit le débat. Un peu à son corps défendant, un des témoins de la défense va s’engager sur ce terrain : « Comment définissez-vous l’art ? — Je ne définis pas l’art. — Vous voulez dire que l’art est indéfinissable ? [...] Avez-vous jamais pensé à une définition de l’art ? ». A ces questions, le débat montre qu’il n’y a pas de concept précis de l’art. Les avocats de Brancusi insistent alors à la fin du procès : « La question de l’esthétique n’a cessé d’être débattue depuis que l’homme a atteint le stade culturel. La controverse a toujours fait rage et a été alimentée par quelques-uns des esprits les plus éminents du monde. Articles, livres, traités et théories philosophiques ont été écrits, proposés et divulgués sans parvenir à un résultat définitif. La controverse se poursuit et se poursuivra aussi longtemps que les hommes n’éprouveront pas tous la même émotion face aux mêmes objets. Cette question a agité les esprits des plus grands penseurs depuis l’avènement de la culture : Platon, Socrate, Kant, Schopenhauer, Lessing, Knobbs, Emerson, James, Ruskin l’ont abordée et ont tenté de l’expliquer, de la rationaliser, de la cerner, mais aucun d’eux n’a pu y apporter une solution définitive ».

Le 26 novembre 1928, le juge rend son verdict. Après avoir admis que certaines définitions de l’art toujours en vigueur sont en fait périmées, il reconnaît qu’ « une école d’art dite moderne s ‘est développée  dont les tenants tentent de représenter des idées abstraites plutôt que d’imiter des objets naturels. Que nous soyons ou non en sympathie avec ces idées d’avant-garde et les écoles qui les incarnent, nous estimons que leur existence comme leur influence sur le monde de l’art sont des faits que les tribunaux reconnaissent et doivent prendre en compte. » En fonction de ces nouveaux critères, la Cour a jugé que l’objet était beau, que sa seule fonction était esthétique, que son auteur, selon les témoignages, était un sculpteur professionnel, et qu’en conséquence, il avait droit à l’admission en franchise.

Le lendemain des photographies de la sculpture paraissaient dans la presse, légendées : « C’est un oiseau ! ».

 

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LE DROIT DE RIRE DE DIEU ET LA QUESTION DU BLASPHEME.

Posté par chevet le 7 janvier 2015

     

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          A la suite de l’attentat qui vient de se produire, aujourd’hui à Paris, contre le journal Charlie Hebdo, contre ses dessinateurs et ses journalistes qui ont toujours incarné à mes yeux, une forme très authentique et courageuse de liberté de conscience, et qui viennent d’être victimes de la pire forme de fanatisme, chacun désormais doit réagir face à cette barbarie et ce terrorisme. L’émotion est immense et nous voyons bien qu’une guerre radicale est conduite contre nos valeurs les plus fondamentales. Choqué et terriblement attristé par cet évènement tragique qui fera date dans l’histoire de la république, j’estime qu’il est donc nécessaire de se repositionner philosophiquement sur la question du blasphème. Je souhaite donc republier ici en mémoire des humoristes de Charlie Heddo que j’aimais tant, un extrait de mon cours sur la religion (rédigé l’année dernière) où j’abordais la question du rapport entre blasphème et liberté d’expression: 

****

       Le débat sur le blasphème et la liberté d’expression, et donc sur la censure que certains courants religieux veulent imposer aux démocraties libérales, ressurgit désormais très régulièrement. A chaque fois, la question est posée de la juste articulation entre respect de la croyance des uns et liberté de conscience des autres. Derniers épisodes en date de ce type : la vidéo américaine anti-islam qui suscita des manifestations dans le monde entier, l’incendie criminel du Journal satirique « Charlie Hebdo » qui avait titré son numéro 1011 « Charia Hebdo » ou les nombreuses manifestations de catholiques intégristes contre la pièce de théâtre de Roméo Castellucci, « Sur le concept du visage du fils de Dieu » présenté en France en novembre 2011 ou la destruction de  la photographie de l’artiste américain Andrès Serrano, le fameux « Immersion Piss Christ »). D’autres exemples de ce genre sont évoqués par le philosophe Charles Taylor, dans un ouvrage récemment rédigé sur la laïcité, lui donnant alors l’occasion de rappeler que la liberté d’expression ne doit absolument pas être limitée en démocratie pour des raisons religieuses, par un souci de ne pas choquer les croyants :

« Les personnes religieuses sont ponctuellement exposées à des points de vues remettant en question la validité de leur croyances fondamentales ou tournant celles-ci en dérision. Certaines créations artistiques – pensons aux versets sataniques de Salman Rusdie, aux caricatures de Mahomet publiées au Danemark dans le Jyllands-Posten et réimprimées dans certains autres journaux occidentaux (notamment de façon particulièrement tapageuse par Charlie-Hebdo) et aux films de Martin Scorsese et de Mels Gibson sur le Christ – sont en effet jugées offensantes, sinon carrément blasphématoires, par des croyants. Devons nous limiter la liberté d’expression au nom du respect de ce qui appartient, pour certains croyants, à la sphère du sacré ? Nous ne le croyons pas. Sauf dans les cas flagrant de diffamation ou d’incitation à la haine, l’Etat ne peut restreindre la liberté d’expression de certains sous prétexte que les idées ou les représentations ont pour effet de profaner ce qui relève, pour d’autres, du sacré. L’Etat pluraliste ne peut adopter ni l’ontologie générale selon laquelle l’univers doit être compris dans les termes de la dyade sacré-profane ni une conception particulière du sacré. L’Etat démocratique et libéral se travestirait s’il s’arrogeait le droit de statuer sur de telles questions métaphysiques. Les tentatives de restriction de la liberté d’expression fondées sur le caractère perçu comme diffamatoire ou blasphématoires d’idées ou de manifestations artistiques sont donc très fragiles sur le plan de la philosophie politique et de la philosophie des droits et libertés. On ne voudrait certes par vivre dans un pays où Salman Rusdie ou Richard Dawkins[1] seraient censurés. Au même titre que la liberté de religion n’inclut pas le droit de ne pas être exposé à des signes religieux, le prix à payer pour vivre dans une société qui protège l’exercice des libertés de conscience et d’expression est d’accepter d’être exposé à des croyances et à des pratiques que nous jugeons fausses, ridicules ou blessantes ».

 Charles Taylor et Jocelyn Maclure, Laïcité et liberté de conscience, p. 137, La découverte, 2010.

         

         Dans une société démocratique comme la nôtre, les querelles autour du blasphème (dont la définition reste d’ailleurs toujours imprécise pour les croyants eux-mêmes : où commence-t-il ?) semblent en effet anachroniques, voire incompréhensibles, pour nombre de contemporains détachés de toute croyance au sacré. Cette notion n’a de sens que pour une communauté religieuse particulière et mais reste inopérante par ailleurs : il est vain d’accuser de blasphème un non-croyant ou le croyant d’une autre religion. Dans une société pluriculturelle et laïque, le sacré des uns ne peut plus être le sacré des autres et il y a, dès lors, décalage ou déphasage entre communautés, entre croyants et non croyants et parfois même, dialogue de sourds. On ne peut donc pas tolérer une limitation de la liberté d’expression de tous au nom du respect que l’on devrait à certaines croyances religieuses particulières et il serait donc inacceptable et dangereux pour la démocratie de recréer un délit de blasphème comme cela, pourtant, existe encore sur le continent européen, notamment en Irlande (seulement une trentaine de pays dans le monde ont instauré un délit de blasphème) [2]. Les réactions actuelles de certains croyants aux atteintes imaginées à leur foi (un « crime sans victime » si l’on veut, pour reprendre l’expression de Ruwen Ogien) démontrent surtout une crispation réactionnaire de certains courants religieux dans le contexte même d’un Occident sécularisé et ouvert à la mondialisation. On peut donc interpréter l’utilisation de la notion de blasphème comme un des derniers instruments utilisé par certaines institutions religieuses ou des extrémistes, pour tenter d’exercer sur la société un contrôle, dans un monde occidental sécularisé qui, par ailleurs, leur échappe, justement parce qu’il s’émancipe progressivement de l’autorité religieuse[3].

            L’idée si dangereuse, pour l’esprit des Lumières, que le blasphème pourrait être un délit, qu’il serait impossible de pouvoir rire de Dieu, et de manière générale de toute croyance, est l’idée de ceux qui refusent les acquis de la civilisation et la modernité, qui attisent les conflits idéologiques par réaction à la sécularisation. Pas de censure donc, sur ce sujet, en démocratie… et liberté totale (dans le cadre de la loi républicaine) pour les professionnels de l’humour, pour le rire et la plus franche rigolade, y compris dans l’esprit iconoclaste, libertaire et satirique de Charlie Hebdo, qui fait de la dérision un outil démocratique salutaire, de la plume, une arme contre l’islam radical fasciste. La liberté d’expression suppose la possibilité pour chacun de pouvoir rire de dieu, de critiquer la croyance des autres surtout lorsqu’elle dérive vers l’intolérance (« C’est dur d’être aimé par des cons » titrait le journal Charlie Hebdo n° 712).

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        Cette liberté est un combat contre la censure, l’autocensure, et l’idée qu’il faudrait, sous prétexte d’avoir à respecter la foi, ne pas choquer les croyants. Il n’est donc pas acceptable de vouloir restaurer le délit bien imaginaire de blasphème. En France, la liberté d’expression reste fort heureusement garantie et si les tribunaux pénalisent la diffamation (l’injure, l’attaque personnelle et directe contre des groupes de personnes en raison de leur appartenance religieuse- il n’est pas permis de tout dire), elle déboute systématiquement, les groupes religieux qui veulent limiter la liberté d’expression au nom de leurs croyances en quelque chose de sacré et cela est le moyen de garantir un acquis essentiel de la démocratie (pour laquelle seule la liberté est vraiment « sacrée ») : la liberté d’expression, le droit à l’humour, le droit de rire de Dieu. On pourra regarder avec profit, à ce sujet, un documentaire sur l’affaire Charlie Heddo en procès avec des associations religieuses musulmanes, à la suite de la publication des caricatures du prophète intitulé « C’est dur d’être gouverné par des cons » réalisé par Daniel Lecomte (2008).

         La laïcité ne se réduit donc pas à une simple neutralité de l’Etat à l’égard des religions mais elle comporte une pluralité de principes et de degrés. On peut distinguer schématiquement une laïcité républicaine plus stricte ou bien une laïcité libérale plus souple. Dans le premier cas, il s’agit de trouver un équilibre, un compromis entre espace public et religion. Dans le second cas, la laïcité peut être comprise comme la traduction juridique d’un processus de sécularisation qui vise à protéger avant tout la liberté de conscience des citoyens. Elle ne se contente pas d’être une séparation de l’Eglise et de l’Etat, une distinction entre sphère privée et sphère publique, mais elle vise à protéger l’autonomie intellectuelle des citoyens. Il s’agit alors en priorité d’émanciper les individus de toute forme de tutelle idéologique et de favoriser l’apparition du jugement éclairé chez chacun, ce qui est le but de l’éducation, le rôle de l’école républicaine et notamment de l’enseignement de la philosophie. C’est la raison pour laquelle la loi religieuse, ou les croyances particulières de tel ou tel croyant, ne peuvent en aucun cas influencer les lois de la République: non, absolument non au délit de blasphème, et oui, absolument oui, au droit de rire de Dieu !

« L’idéal laïque a pour raison d’être positive l’institution publique des conditions du jugement éclairé. Délier l’Etat de toute tutelle théologique ne suffit pas. Encore faut-il aussi délier les citoyens des tuteurs multiples qui peuvent s’imposer à eux dans la société civile comme dans le débat politique public ». Henri Pena-Ruiz, Dieu et Marianne. Philosophie de la laïcité, Puf, 2005, p. 225


[1] Richard Dawkins, né le 26 mars 1941 à Nairobi, est un biologiste et éthologiste britannique, vulgarisateur et théoricien de l’évolution, membre de la Royal Society. Professeur à l’Université d’Oxford, Richard Dawkins est l’un des académiciens britanniques les plus célèbres. Il acquiert la consécration avec son livre de 1976 intitulé The Selfish Gene (français : Le Gène égoïste), qui popularise la théorie de l’évolution centrée sur les gènes et introduit le terme de « mème ». En 1982, il développe cette théorie dans son ouvrage Phénotype étendu puis publie en 2006 The God Delusion (français : Pour en finir avec Dieu), vendu à plus d’un million d’exemplaires. Il est reconnu comme un ardent défenseur du rationalisme, de la pensée scientifique et de l’athéisme. Il est aussi l’un des principaux critiques du dessein intelligent, du créationnisme, des religions et des pseudo-sciences dans le monde anglo-saxon. (Source : Wikipédia).

[2]:  Malheureusement, en effet, certains pays (certes isolés) le font : L’Irlande vient de le réactualiser en janvier 2010 : un article de loi prévoit une amende de 25000 euros pour toute personne tenant des propos « grossièrement abusifs ou insultants sur des éléments considérés comme sacrés par une religion, et choquant ainsi un nombre substantiel de fidèle de cette religion ». Chose très étonnante, l’Alsace et la Moselle sous régime concordataire, prévoient dans leur droit local trois ans de prison pour celui qui provoque un « scandale en blasphémant publiquement contre Dieu par des propos outrageants » (il faut dire que ce texte n’a pas été juridiquement réactivé depuis 1954 !).

[2] Voir l’article du Journal Le Monde, du 24 janvier 2012, « L’art très contemporain du blasphème », par Stéphanie Le Bars.

 

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KARL POPPER ET LA CRITIQUE DE L’HISTORICISME.

Posté par chevet le 11 mai 2014

L’effort de guerre de Karl Popper.

« Misère de l’historicisme et La société ouverte constituèrent mon effort de guerre. Je pensais que, peut-être un jour la liberté redeviendrait un problème essentiel, aussi ces livres ont-ils été conçus comme une défense contre les idées totalitaires et autoritaires et comme mise en garde contre les dangers des superstitions historicistes ».  Karl Popper [1].

              Si l’on reprend l’œuvre de K. Popper consacrée à la pensée de l’histoire, on constate que, selon lui, il convient d’aborder la réflexion sur les philosophies de l’histoire en prenant soin de distinguer deux de leurs principaux aspects par lesquels on pourra ouvrir la discussion critique. Tout d’abord, les philosophies de l’histoire, dans leurs versions historicistes [2], sont, pour Popper,  des théories de l’évolution sociale, des visions dynamiques, dont les fondements intellectuels souffrent de faiblesses et dont les constructions, la méthode et les bases épistémologiques permettent la critique. C’est en 1945 que sont publiés à ce sujet, pour la première fois dans la revue Economica, toute une série de conférences de Popper ayant pour objectif de critiquer toute croyance en des lois inexorables de l’histoire. Rassemblées en un seul volume et publiées en France sous le titre Misère de l’historicisme, ces articles cherchent à opérer une sorte de critique de la raison historique et à rejeter la possibilité d’une histoire théorique, d’une « physique sociale qui soit l’équivalent de la physique théorique » puisqu’il ne peut exister selon Popper une théorie du développement historique sur laquelle puisse se fonder la prédiction. Il s’agit donc d’approcher une certaine forme de philosophie de l’histoire dans ses insuffisances internes en soulignant leur faillite théorique : la pensée de Popper trouve ici sa substance dans le refus d’une science sociale de l’histoire qui prétendrait construire une théorie du développement historique permettant des prédictions. « Popper, écrit Raymond Aron, écarte les philosophies apocalyptiques de l’histoire, nous propose une conception de la connaissance historique relativement classique, invite les sciences humaines à servir aux ingénieurs sociaux et presse les philosophes à renoncer à l’ambition surréaliste de saisir la totalité du devenir comme si ce dernier pouvait être embrassé par l’esprit humain, comme si l’avenir pouvait être connu par ceux qui ne le vivront pas » [3]

Mais encore, il est possible d’aborder le problème des philosophies de l’histoire non plus par la question de leur principe théorique et de leur validité intellectuelle, mais relativement à la question de leur influence persistante sur la réalité sociale et politique. En un second temps, ce sont les effets dans l’histoire de certaines pensées de l’histoire qui doivent être examinées et nous permettre de montrer ce qu’elles ont de néfastes. Ici, K. Popper, comme Raymond Aron ou Hannah Arendt, appartient à une génération intellectuelle d’inspiration libérale durablement traumatisée par le totalitarisme et qui a cherché à analyser les mécanismes intellectuels qui l’avaient enfanté. Ce sera l’objet de La Société ouverte et ses ennemis que d’analyser ce point à travers l’évocation de certains systèmes philosophiques dont ceux de Hegel et de Marx notamment. Pour l’instant, nous nous proposons d’aborder uniquement la critique épistémologique de l’historicisme telle qu’elle est envisagée par Popper. 

a) Prophétie et obstétrique sociale. 

K. Popper procède en deux temps : il commence tout d’abord par l’exposé des principes méthodologiques de la pensée historiciste pour ensuite montrer leur insuffisance. Si l’on retient l’examen auquel il se livre des thèses pronaturalistes de l’historicisme [4], qui souhaitent s’inspirer de la réussite des sciences de la nature pour construire les sciences sociales, il s’agit avant tout, pour Popper, de réfuter l’idée que l’on puisse, par l’intermédiaire d’une histoire théorique, élaborer des prédictions sociales à long terme. En effet, l’historicisme se propose de « démêler ce fourré de tendances et de forces en conflit, et de pénétrer jusqu’aux racines, aux forces et aux lois des changements sociaux qui agissent universellement. De cette façon on pourrait édifier une science théorique sur laquelle soient fondées des prévisions sur une grande échelle dont la confirmation à travers l’histoire signifierait la réussite » [5]. L’historicisme prétend donc, selon Popper, mettre à jour des lois de l’évolution historique et réaliser des prophéties par la connaissance des mécanismes du changement social, à l’exemple de Marx, dont le but ultime selon Popper est de dévoiler la loi économique du mouvement de la société. Un tel projet ne nous conduit d’ailleurs pas nécessairement au strict fatalisme car il existe une version activiste de l’historicisme [6], mais va tendre à réduire considérablement l’initiative politique [7]. La conception historiciste de l’évolution sociale n’implique pas toujours le fatalisme complet et la plupart des historicismes ont des tendances marquées à l’invitation et à l’encouragement à l’action : L’interprétation de l’histoire doit devenir la tâche centrale de la pensée pour qu’elle puisse nous dire dans quelle direction doivent s’engager nos efforts pour coïncider avec les changements.  Mais il faut préciser que seuls les plans qui s’adaptent au courant principal de l’histoire peuvent réussir, seules sont raisonnables les activités qui s’adaptent aux changements imminents et les aident : dans ce cadre, « l’obstétrique sociale est la seule activité raisonnable qui nous soit ouverte » précise alors Popper [8]. En fait on dénie à la raison le pouvoir de construire politiquement un monde différent et plus raisonnable. Lorsque Marx annonce la venue d’un royaume de liberté dans lequel les affaires humaines pourraient être planifiées, il affirme aussi que c’est seulement en vertu d’une nécessité, par les lois aveugles de l’évolution historique auxquelles nous devons nous soumettre, que cela se fera. L’activisme n’est donc plus qu’une forme particulière d’assentiment aux changements sociaux imminents [9]. Ainsi, la méthode historiciste implique une théorie sociologique selon laquelle la société évoluera nécessairement mais selon une direction déterminée à l’avance ». Pour illustrer cette interprétation, on peut, comme le fait Popper, citer Marx lui-même : « Lors même qu’une société est arrivée à découvrir la pente de la loi naturelle qui préside à son mouvement, [...] elle ne peut ni dépasser d’un saut ni abolir par des décrets les phases de son développement naturel. Mais elle peut abréger la période de gestation, et adoucir les maux de leur enfantement ».[10] Nous sommes donc en présence d’une doctrine qui n’est ni un pur fatalisme, ni un activisme intégral : le marxisme invite à la transformation sociale mais enseigne aussi la vanité de toute tentative pour modifier certains mouvements de l’histoire. Il y a donc une contradiction inhérente au marxisme car l’exhortation activiste  de la onzième Thèse sur Feuerbach n’est pour Popper qu’une illusion car « les historicistes ne peuvent qu’interpréter le monde et l’aider de diverses manières : leur thèse, cependant est que personne ne peut la modifier » [11].

b) Lois et tendances de l’évolution historique. 

Une loi de l’évolution historique est-elle alors concevable ? Un processus permanent de l’évolution en sociologie peut-il être dégagé ? Le processus historique de la société humaine est d’abord un processus unique, singulier. « Or, écrit Popper, les lois universelles formulent des assertions relatives à un certain ordre invariant et relatives à tous les processus d’un certain genre, et bien qu’il n’y ait pas de raison pour que l’observation d’un seul cas unique ne doive pas nous inciter à formuler une loi universelle, il est clair que toute loi doit être testée sur d’autres cas avant de pouvoir être prise en considération par la science. Nous ne pouvons espérer tester une hypothèse universelle ni découvrir une loi naturelle acceptable si nous sommes réduits à l’observation d’un seul processus qui ne peut nous permettre de prévoir l’évolution future ». Autrement dit, de la même façon que « l’observation du développement d’une unique chenille ne nous permettra pas de prédire sa métamorphose en papillon, l’histoire n’est qu’une émergence singulière à propos de laquelle il ne peut y avoir aucune généralisation » [12]. En règle générale, l’historicisme pense pouvoir examiner les civilisations dans leur mouvement dynamique pour en discerner la tendance et extrapoler, pour en voir la direction (la trajectoire et la vitesse) orientée par des forces sociales. Ces termes sont, pour Popper, transposés de la physique à la sociologie d’une façon qui est problématique parce qu’ils induisent une certaine représentation métaphorique de la société qui la rend semblable à un corps physique homogène, à une totalité allant d’un point A à un point B. C’est donc la « méthode totaliste », inhérente aux philosophies de l’histoire historicistes, qui marque l’insuffisance de ces théories, une approche de la société, qu’elle soit philosophique ou scientifique, ne pouvant se faire qu’à partir d’une méthode individualiste. L’approche des phénomènes sociaux et historiques ne doit en effet s’effectuer qu’à partir de l’analyse de phénomènes simples et individuels et ne peut considérer les grands ensembles sociaux comme des réalités nettes et clairement déterminées [13]. Certes, il est possible selon Popper de dégager de l’observation des sociétés des tendances générales mais qui ne sont pas des lois[14]. La différence est essentielle à ses yeux : une tendance peut changer à tout moment et ne permet pas de prédiction ni l’affirmation de lois inexorables et, critiquer la philosophie de l’histoire, c’est d’abord critiquer celle qui confond lois et tendances de l’histoire. L’erreur de l’historicisme est en effet d’absolutiser des mouvements généraux, d’en faire des lois d’évolution non vérifiables, d’oublier qu’elles dépendent de conditions historiques initiales, modifiables, et d’établir sur leur base des prédictions [15]. Une bonne théorie du progrès dans cette optique, n’est pas une théorie du progrès automatique et inexorable, mais une théorie qui commencerait pas préciser quelles sont les conditions dans lesquelles le progrès s’arrêterait,  privé de ses conditions initiales (toute la difficulté à ce sujet est de savoir si les historicismes dont parle Popper peuvent être interprétés comme affirmant véritablement des lois, des prophéties sociales, ou s’ils ne se bornent pas à affirmer des tendances [16]). Ce que Popper veut donc résolument combattre c’est avant toute chose, la croyance en un avenir préfixé, le culte de l’histoire, le dogme du déterminisme historique, l’affirmation de trajectoires immuables qui ne reflètent rien d’autre qu’une certaine peur du changement, la peur de l’imprévisibilité qu’implique toute histoire humaine. Derrière la foi en ces lois qui font échapper l’avenir à l’indétermination, se cache le rêve d’un monde conforme à nos souhaits, clairement planifié par notre raison, en fait, paradoxalement, le rêve d’une absence de changement qui à terme engendre le totalitarisme.

Ainsi, Popper réaffirme la distinction classique entre les sciences théoriques et les sciences historiques, les premières pouvant prétendre à la recherche de lois universelles, les secondes se caractérisant par leur intérêt pour les événements réels et particuliers, plutôt que pour les lois [17]. L’histoire reste une science empirique capable de produire des énoncés singuliers et, au lieu de référer avec idéalisme aux mouvements d’un esprit collectif qui enflerait comme une marée portant les individus, Popper, pour aborder la science sociale, préfère parler de logique de situation et d’individualisme méthodologique comme mode d’analyse des institutions sociales : à un modèle « collectiviste nationaliste », il oppose un modèle « individualiste démocratique » d’approche des entités collectives [18]. L’histoire doit se construire en fonction d’un certain point de vue sélectif (si elle ne veut pas être étouffée sous une masse de matériaux). Mais ces points de vue ne sont pas des théories testables. Il s’agit plutôt d’une interprétation historique. L’erreur de certaines philosophies de l’histoire est en fait de prendre des théories pour des réalités objectives. Le problème de l’approche de l’histoire serait donc de dissocier ce qui relève d’une véritable approche de la réalité de ce qui n’est qu’une reconstruction idéologique, une projection, une somme de fantasmes sur l’histoire.  Il faut donc dénoncer toute confusion, l’absence de distinction entre science et idéologie de l’histoire.


[1] Karl Popper, La Quête  inachevée, p. 165.

[2] « J’entends par historicisme, écrit Popper, une approche des sciences sociales qui fait de la prédiction historique leur principal but, et qui enseigne que ce but peut être atteint si l’on découvre les « rythmes » ou les « modèles », les « lois » ou les « tendances générales qui sous-tendent les développements historiques ». Misère de l’historicisme, Coll. Agora,  Ed. Plon, 1988, p. 7. L’historicisme désigne donc toute doctrine qui tend à enfermer le mouvement de l’histoire dans une succession prévisible et inexorable d’étapes conduisant l’humanité à une sorte de terme de son évolution historique. Toutes les variantes de l’historicisme laissent apparaître que nous sommes emportés par l’histoire comme dans un mouvement irrésistible. La particularité de l’historicisme selon Popper est de reposer sur une vision prophétique qui assigne à l’humanité une fin qui devra être atteinte par des franchissements de stades. On ne peut que s’interroger sur le caractère relativement flou de ce concept et aux différents sens qu’il peut avoir dans la pensée de Popper.

[3] Raymond Aron, Leçons sur l’histoireop. cit., p. 323.

[4] Est pronaturaliste une école de pensée qui cherche à appliquer les méthodes et le vocabulaire des sciences de la nature (la physique notamment) à la science sociale et à la philosophie de l’histoire. Ces écoles sont aussi dites « scientistes » par F.A. von Hayek dans Scientisme et sciences sociales.

[5] K. Popper, Misère de l’historicisme, op. cit., p. 52.

[6] On peut en effet distinguer deux formes d’historicisme, les historicismes « souples » qui admettent, à la différence des historicismes « fatalistes », l’intervention des individus et des groupes et qui encourage une certaine ingénierie sociale. On ne sait pas trop d’ailleurs où se classe exactement le marxisme parfois présenté comme activiste et d’autres fois comme fataliste.

[7] Il est donc problématique de définir la notion d’historicisme. Selon Renée Bouveresse, l’historicisme c’est « la croyance en un destin de l’histoire humaine, qui la vouerait à atteindre un but à travers une série d’étapes nécessaires » in Karl Popper, Vrin, 1986, p. 165. Cette définition très large permet de rassembler sous cette appellation des pensées très différentes : « Dans l’antiquité, il prit la forme religieuse du mythe du peuple élu, la forme pseudo-rationnelle de l’orientation de l’histoire dans le sens d’une décadence, que ‘on trouve chez Platon, A l’époque moderne, il prend l’aspect d’une théorie des cycles de la civilisation (de Vico à Spengler et à Toynbee) mais surtout la forme moderne de l’historicisme est celle qui considère que l’histoire humaine a un sens et que ce sens est le progrès ».  R. Bouveresse,  ibid.,  p. 165. Une définition aussi générale de cette notion semble faire perdre de sa précision

[8] K. Popper, Misère de l’historicisme, op. cit., p. 63. La référence ici est faite au Marxisme qui, selon Popper, accorde des buts finalement modestes à l’action politique qui n’est pas utopique mais qui ne peut au fond qu’abréger une période de gestation d’une société meilleure et réduire les douleurs de son enfantement : l’action des hommes consiste au fond à accompagner les mouvements de la société et ses violences de classe qui sont les véritables accoucheuses de la nouveauté historique.

[9] « A l’origine de cette conception finalement timorée de l’activité humaine, Popper distingue une incompréhension du Politique en tant qu’instance de régulation de l’ordre social. La scène politique est toujours seconde par rapport à cette scène historique abstraite où sont censés se jouer les drames sociaux. Il échappe totalement à Marx, selon Popper, que l’Etat puisse être autre chose qu’un commis de la classe dominante, par exemple une instance régulatrice et correctrice ». Jean Baudoin, Karl Popper, Coll. Que Sais-je, p. 72. 1989.

[10] K. Marx, Préface du Capital, Paris, Ed. Sociales, 1953,  pp. 20-21.

[11] K. Popper, Misère de l’historicisme, op. cit., p. 66.

[12] C’est tout l’effort de F. von Hayek dans Scientisme et sciences sociales, et notamment au chapitre intitulé « L’historicisme scientiste » que de faire la démonstration de cette impossibilité : « La croyance que l’histoire humaine, qui résulte de l’interaction d’innombrables esprits humains, doive néanmoins être soumise à de simples lois est maintenant si largement acceptée que peu de gens remarquent l’étonnante prétention qu’elle implique en réalité. Au lieu de travailler patiemment à l’humble tâche de reconstruire à partir d’éléments connus des structures complexes et les changements de ces ensembles, les auteurs de ces pseudo-théories de l’histoire prétendent pouvoir par une sorte de raccourci mental, parvenir à pénétrer directement les lois de successions de ces ensembles. Quelque douteuse que soit leur valeur, ces théories ont réussi à frapper l’imagination publique. Les « philosophies » ou les « théories » de l’histoire (ou théorie historique) sont devenues en fait la caractéristique, le « péché mignon » du 19ème siècle. De Hegel à Comte et de Marx à Spengler, ces fausses théories en vinrent à être considérées comme des résultats représentatifs de la science sociale.[...] Elles y ont réussi parce qu’elles ressemblaient au genre de lois que fournissaient les sciences naturelles ; à une époque où ces sciences constituaient l’étalon auquel se mesurait toute entreprise intellectuelle, la prétention de ces théories de l’histoire de pouvoir prédire des développements futurs fut considérée comme la preuve de leur scientificité ». p. 116-117.

[13] Là encore l’analyse de Hayek rejoint celle de Popper puisqu’un chapitre de Scientisme et sciences sociales est consacré à la méthode totaliste (« Le totalisme scientiste »). Selon lui, le totalisme prétend pouvoir observer les sociétés et ses mouvements de l’extérieur, d’un point de vue macroscopique, comme des ensembles, pour y saisir des régularités. Cette démarche est victime d’un réalisme conceptuel qui confond les concepts qu’il utilise avec les réalités qu’il observe et tombe dans l’erreur qui consiste à considérer comme des faits donnés (la classe, la Nation, le capitalisme, l’économie…) des ensembles construits par l’esprit à partir d’une sélection d’éléments individuels. C’est une sorte d’anthropomorphisme dont était victime Auguste Comte lorsqu’il comparait l’humanité à un être unique, une sorte de « grand être », mais aussi Hegel lorsqu’il parle de L’Esprit universel. Ces théories macrodynamiques considérant des êtres collectifs comme des entités individuelles tombent alors dans l’erreur qui consiste à observer les réalités sociales seulement comme des phénomènes de masse et d’un point de vue purement externe, statistique et quantitatif.

[14] « A défaut de loi, on peut écrire dans l’histoire des tendances. Mais énoncer une tendance c’est faire une assertion particulière et non formuler une loi universelle. On ne peut donc pas prendre des tendances pour base de prédictions. D’autre part, les tendances ne peuvent être déduites de lois qu’en leur conjoignant des conditions particulières : elles ne sont pas absolues mais relatives. Les conditions qui les rendent possibles peuvent disparaître ». R. Bouveresse, K. Popperop. cit.,  p. 167.

[15] Ce qui conduit paradoxalement Popper à voir dans l’historiciste un penseur qui ne parvient pas vraiment à penser le changement puisqu’il « croit fermement en sa tendance favorite, et les conditions dans lesquelles elle pourrait disparaître lui semblent irréelles. La pauvreté de l’historicisme est une pauvreté d’imagination. L’historiciste attaque continuellement ceux qui ne peuvent imaginer un changement dans leurs petits mondes, mais il est lui-même dépourvu d’imagination puisqu’il ne peut imaginer un changement dans les conditions du changement ». Misère de l’historicisme, op. cit., p. 164.

[16] « S’il est vrai que l’historicisme comme interprétation du sens de l’évolution humaine, qu’on trouve au départ chez Marx, fait place à un historicisme d’apparence scientifique, rien n’interdit de traiter les analyses de Marx en termes de tendances ». R. Bouveresse, Karl Popper, op. cit., p. 171.

[17] Popper s’oppose donc ici à ceux qui pensent, comme Max Weber, que la distinction entre sciences théoriques et sciences historiques réside seulement dans le degré de généralité des lois qu’elles utilisent.

[18] Mais Popper rejoint Weber sur la question du relativisme historique. Ce dernier écrit : « Ce que nous cherchons à atteindre, c’est précisément la connaissance d’un phénomène historique, c’est-à-dire significatifs dans sa singularité. Le point décisif en tout cela est que l’idée d’une connaissance des phénomènes singuliers n’a en général de sens logique que si nous admettons la présupposition que seule une partie finie de la multitude infinie des phénomènes possède une signification. Même si nous possédions la connaissance la plus complète possible de la totalité des « lois » du devenir, nous resterions désemparés devant la question : comment une explication causale d’un fait singulier est possible étant donné que même la description du plus petit fragment de la réalité ne peut jamais être pensé de manière exhaustive ». Max Weber, Essais sur la théorie de la science, Plon, Paris, 1965.

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L’évolutionisme n’est-il qu’une théorie?

Posté par chevet le 7 octobre 2013

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La réponse que l’on peut donner à cette question est évidemment fonction du sens que l’on peut donner au mot « théorie » : si l’on entend par « théorie » une pure spéculation, alors non l’évolutionnisme n’est pas une théorie car il ne s’agit pas là d’une simple croyance, au sens d’une idéologie.  En revanche, il s’agit bien d’une théorie scientifique, au sens d’une explication logique et cohérente, qui repose sur un grand nombre de faits observables et vérifiables… Expliquons cette distinction qui pose la question complexe des critères de  définition de ce qu’est ou non une hypothèse scientifique.

                Pour les partisans du « créationnisme » (ou du fixisme), l’évolutionnisme n’est qu’une « théorie » et non un fait confirmé.  Au nom d’une vision religieuse de l’univers, on cherche par là à décrédibiliser une approche scientifique de type darwinienne pour  lui opposer la théorie du créationnisme ou du « dessein intelligent », hypothèse selon laquelle la complexité et la beauté du vivant, l’incroyable « miracle » que constitue l’existence même de l’univers, seraient mieux expliqués par l’intervention d’une volonté supérieure (d’un « dessein » au sens d’une intention), d’un acte créateur, d’une providence divine. Cette hypothèse est simplement religieuse et n’appartient qu’au domaine de la théologie ou, si l’on veut, de la métaphysique, et ne saurait à ce titre être présentée comme une théorie scientifique. La théorie du dessein intelligent (ID : intelligent Design) repose sur un acte de foi ou sur une argumentation  purement « philosophique » (histoire classique du théisme : Voltaire compare le monde à une horloge, il en déduit simplement l’existence d’un horloger au sens d’une cause première. Mais une analogie n’a jamais fait une preuve…). Malgré cela, certains Etats américains, sous l’influence des lobbys religieux, tentent d’introduire l’enseignement de la théorie de l’ID à l’école et voudraient que la conception darwinienne du monde soit présentée comme une simple « hypothèse ».  Il y a bien là, contre le savoir scientifique une offensive religieuse. Que faut-il alors penser de cette accusation?  L’évolutionnisme ne serait qu’une « théorie » ?   En réaction à cette attaque du darwinisme, on serait tenté de dire que l’évolutionnisme renvoit à des faits (sous-entendu la science cherche à établir des faits mais les théories resteraient par rapport à ces faits de simples hypothèses au sens de croyances). Mais ce débat est quelque peu absurde : car en science il n’y a pas de fait pur, de fait brut qui existerait en soi (qui serait « tout fait »), pas plus qu’il n’y aurait une hiérarchie à faire entre des faits certains et des théories hypothétiques. Tout d’abord c’est l’existence même des théories qui permet de faire référence à des faits et de leur donner sens : plus simplement, notre appréhension des faits implique des connaissances générales, des explications théoriques diversifiées. Si je peux étudier des fossiles, celui d’un tyrannosaure datant du crétacé par exemple, c’est que je dispose déjà d’un certain nombre de connaissances préalables- je dispose d’une théorie statigraphique me permettant de comprendre que certaines roches remontent à 100 millions d’années et que toutes les roches ne sont pas du même âge, etc. Sans ces connaissances théoriques, ces roches ne seraient à nos yeux que de vulgaires cailloux. Donc un fait ne parle pas tout seul. Il implique un corpus d’éléments théoriques pour devenir un fait scientifique. A l’opposé, une théorie scientifique doit reposer sur des faits qu’elle met en cohérence et qui sont ainsi reliés par la théorie. Une théorie permet donc de donner du sens à des faits qui au départ nous semblent distincts et sans rapport mais qui, grâce à la théorie, prennent un sens nouveau et sont reliés entre eux ; donc pour qu’il y ait science il faut à la fois de la théorie et des faits qui trouvent leur cohérence entre eux grâce à la théorie.  Par exemple, la théorie de la dérive des continents était en conflit avec la théorie de la fixité : le fait posant problème était celui de la présence d’une faune et d’une flore fossile identiques constatée dans certaines régions pourtant aujourd’hui séparées.  La théorie de la dérive des continents permet alors de trouver une explication plus rationnelle à la présence de ces fossiles qui auraient été à l’époque incapables de traverser les océans. La théorie s’agence à merveille avec les faits et avec une foule d’autres arguments (comme la théorie du réchauffement climatique aujourd’hui).

Donc dire l’évolutionnisme « n’est qu’une théorie », reste une formule à interpréter. S’agit-il de nier l’évolution des espèces à travers le temps et de vouloir affirmer que dieu a créé le monde tel qu’il existe aujourd’hui ? L’observation actuelle des êtres vivants actuels, l’observation des fossiles, sont autant de faits qui rentrent en cohérence pour reconstruire une histoire, et en ce sens on peut dire que l’évolution des organismes est un fait constatable à travers les traces historiques qu’elle a laissé… L’évolutionnisme est donc une théorie générale nourrie par des faits d’évolution présents ou passés. L’évolutionnisme est donc à la fois une théorie et un ensemble de faits. Affirmer que l’évolution darwinienne n’est qu’une théorie (sous-entend une croyance qui pourrait avoir autant de légitimité que celle du créationnisme religieux) cela revient à nier toute la culture scientifique et à faire passer des croyances idéologiques pour des hypothèses ayant le même statut que des théories scientifiques. L’évolutionnisme est bien une théorie mais une théorie scientifique et non pas une théorie religieuse dépourvu de tout fondement expérimental ou objectif et déconnecté de toute forme d’observation empirique. La théorie religieuse n’est donc pas une théorie alternative ayant la même valeur que la théorie scientifique. Une théorie qui ne se fonde pas sur sa capacité à mettre en cohérence de nombreux faits observés mais sur la référence à une croyance en un dessein transcendant,   ou sur l’autorité indiscutée d’un livre sacré, ou sur la croyance en l’existence de dieu, ne peut être considérée comme rationnelle ou scientifique. Le recours à des croyances religieuses, en prétendant expliquer tout, n’explique en réalité rien, car cette hypothèse étant invérifiable, elle s’affranchit par principe de toute démarche scientifique. Pour reprendre l’exemple utilisé par Guillaume Lecointre dans son très bon article du Nouvel observateur (décembre 2005 – janvier 2006) : « c’est un peu comme si devant nos difficultés à comprendre comment les Egyptiens de l’antiquité ont construit les pyramides, l’archéologue au lieu de rassembler des faits et de mettre en cohérence nos estimations sur les connaissances techniques des Egyptiens, préférait l’hypothèse d’un dieu constructeur qui les y aurait aidé ». Le recours au surnaturel est par principe en dehors du champ de la science et il est donc impossible de mettre sur le même plan deux théories par nature différentes comme étant des hypothèses équivalentes. La théorie de Darwin aura toujours pour difficulté de tenter de rassembler de nombreux faits et de se confronter à l’expérience. La seconde théorie relève d’un pur acte de foi et ne prend aucun risque, surtout pas celui de pouvoir être réfutée par une expérience. Une théorie religieuse est en effet par principe invérifiable donc infalsifiable (on ne pourrait jamais démontrer qu’elle est fausse). Il faut donc bien faire la différence entre science d’un côté et théologie de l’autre.    

Il est enfin tout à fait possible de concilier croyance religieuse et théorie de l’évolution en renonçant à voir dans les récits créationnistes des textes religieux (comme la celui de la Génèse par exemple) des  récits historiquement exacts (lecture fondamentaliste). Il s’agit plutôt de voir dans ces textes des récits littéraires, des mythes, exprimant l’idée d’une création du monde. Mais cette idée n’est pas incompatible avec l’idée d’une évolution des espèces animales. Il suffit juste d’admettre que le monde n’a pas été créé par Dieu d’un seul coup tel qu’il existe désormais.

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Freud et le secret des rêves?

Posté par chevet le 7 janvier 2013

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“ L’interprétation des rêves est la voie royale qui mène à l’inconscient ” Freud.

“ Il me faut poser l’affirmation qu’on peut trouver dans chaque rêve un rattachement aux expériences vécues. On ne rêve pas de ce qu’on n’a jamais vu ”. Freud (L’interprétation du rêve).

Le principe de Freud est de considérer que les rêves ont un sens et qu’il existe une technique qui permet de les interpréter. Malgré leur apparence de désordre, d’absurdité, de non sens arbitraire, de chaos foisonnant, les rêves suivent pour Freud des règles fixes. Dans son ouvrage L’interprétation du rêve (ou La science des rêves) publié en 1899, Freud commence par passer en revue toute la littérature psychologique ancienne et moderne sur le rêve : son but est d’abord de montrer l’insuffisance des explications classiques du rêve qui globalement considéraient comme impossible de les interpréter (le rêve étant considéré comme irrationnel). Pour Freud au contraire, et c’est là un des points de départ théorique de la psychanalyse, le rêve est un message déchiffrable, une sorte de symptôme énigmatique, un langage qu’il est possible de décrypter comme s’il s’agissait d’un code secret qu’il fallait traduire. Le rêve est une sorte de rébus dont les images peuvent être traduites (un peu comme un puzzle dans le désordre qu’il faudrait réorganiser pour le comprendre en interprétant ses signes).

Tout d’abord, le principe général est le suivant : “ le rêve est l’accomplissement d’un désir réfoulé ” même si certains rêvent ne paraissent pas du tout le faire (certains rêvent peuvent provoquer l’angoisse ou bien projeter le rêveur dans une atmosphère neutre et indifférente). Si le rêve est une mécanique, une machinerie onirique, sa force motrice c’est le désir. Le rêve accomplit souvent, par l’imagination, des désirs que la société, la loi, nous interdisent. Il n’y a pas de rêve innocent ou sans signification. Freud distingue alors le contenu manifeste du rêve (l’histoire apparente, le récit tel que le sujet le rêve explicitement et qu’il peut se remémorer ensuite) et le contenu latent qui demeure caché et qui doit exiger un travail de décodage (les rêves des enfants sont souvent sans distorsion, sans énigme et démontrent plus facilement que le principe du rêve consiste à soulager un désir : un enfant privé de dessert, rêvera qu’il se goinfre de gâteau par exemple). Il y a là comme le dit Freud, « deux langues distinctes », celle de l’histoire apparente  et celle qui se révèle à travers de signes (des symboles). Pour l’adulte qui a intériorisé les règles de la bienséance et sur qui opère la censure, les rêves ne révèlent pas toujours les désirs directement mais d’une façon masquée qui déforme le sens véritable du rêve. Postulat freudien donc : le sens réel du rêve se dissimule derrière un sens apparent. Les humains nourrissent des désirs qu’ils ne peuvent étaler au grand jour sous forme non censurée (plus un rêve est bizarre, étrange et plus il est l’indice d’une censure : un désir incestueux par exemple). Le contenu manifeste du rêve est alors ce que la censure intérieure du rêveur laisse affleurer à la conscience. Il y a donc conflit dans le rêve qui provoque une sorte de déguisement de nos désirs, un jeu que le rêveur instaure en lui-même inconsciemment. Il y a d’un côté des pulsions qui cherchent à s’assouvir et de l’autre des défenses morales qui les censurent (on peut aussi imaginer que des désirs s’opposent entre eux dans le rêve, ce qui est un conflit d’un autre ordre). Le rêve d’angoisse (cauchemard) est alors le signe d’un refoulement plus fort que la normale d’une pulsion née dans l’inconscient et dont le contenu est anxiogène : par exemple un petit garçon peut refouler son désir sexuel pour sa mère mais le désir, parfaitement inadmissible, qui persiste dans l’inconscient pourra se révéler dans un rêve d’angoisse. Ainsi, le rêve est l’accomplissement d’une pulsion dont l’individu n’a pas forcément conscience. Freud écrit donc dans l’Interprétation des rêves : “le rêve est l’accomplissement déguisé d’un désir refoulé ”.

Une fois ce principe posé, Freud s’attache à réfléchir aux matériaux utilisés par les rêves : le rêve se nourrit toujours de matériaux récents mais son interprétation peut renvoyer au lointain passé. Le plus souvent un rêve utilise des éléments banals, liés aux évènements du jour qui vient de s’écouler : on réutilise les choses les plus immédiates de la vie quotidienne pour les réutiliser et les investir de significations. Mais le rêve peut également utiliser des souvenirs liés à l’enfance (matériel infantil), les mélanger avec des éléments du présent et les insérer dans le contenu manifeste du rêve de l’adulte, ce qui démontre quelles sont les acrobaties étonnantes dont est capable notre mémoire. La variété de matériaux dont dispose le rêveur pour fabriquer son rêve est infinie. Tous ces éléments Freud les nomme “ les pensées du rêve ”. Ces éléments empruntés à la vie consciente ont subis dans le rêve des opérations de transformations, de déformations, de déplacements, de mise en scène, qui en altèrent le sens : il faut donc réorganiser ces matériaux pour en traduire le sens. Il a une grammaire spécifique du rêve et le but de l’analyse est de déchiffrer, de décoder cette grammaire : Freud veut considérer le rêve comme un langage Par ailleurs le travail de déplacement

Il faut donc apprendre à flâner dans les énigmes du rêve pour les déchiffrer et à y voir le produit d’un travail, ce qui serait moins ardu si la pression qu’exercent les désirs pour accéder à la conscience était moins forte et donc urgente la nécessité d’y résister. Dans son rôle de gardien du sommeil, le “ travail du rêve ” a pour fonction de convertir les pulsions et les souvenirs intolérables pour la conscience en petites scènes anodines et édulcorées (par déguisement en somme). Ce « travail du rêve » utilise certains mécanismes que Freud analyse : il opère par condensation et déplacement, par utilisation de symboles qu’il faut apprendre à déchiffrer parce qu’ils brouillent notre compréhension immédiate du rêve. Précisons ces mécanismes par lesquels le rêve nous révèle des pensées sous formes d’images et de scénario.

Le mécanisme de condensation : les pensées inconscientes qui affluent à l’esprit du rêveur sont beaucoup plus riches que le contenu manifeste du rêve (conscient) qui condense ainsi ce qui est symbolisé à travers le rêve. Au lieu d’exprimer complètement des contenus inconscients, les rêves se ramassent en certaines scènes, en certains éléments qui rassemblent en un même élément  plusieurs réalités distinctes. . Le travail de condensation dans le rêve suppose donc la réduction des différents éléments qui constituent le sens du rêve à un élément unique (toute une histoire peut se retrouver condensée dans une scène ou un objet de rêve qui symbolisera cette histoire par réduction). Un seul élément du rêve peut donc être surdéterminé et renvoyer à une pluralité de désirs inconscients. On parle donc de condensation de plusieurs éléments en un seul.

Le mécanisme de déplacement : Le déplacement : il s’agit d’un renversement ou échange d’éléments mis en scène dans le rêve : un élément latent, selon la gène qui lui est associée, peut être représenté par un autre élément, qui parfois n’a aucun rapport. « Le déplacement, écrit Freud,  s’exprime de deux manières: en premier lieu, un élément latent est remplacé, non par un de ses propres éléments constitutifs, mais par quelque chose de plus éloigné, donc par une allusion; en deuxième lieu, l’accent psychique est transféré d’un élément important sur un autre, peu important, de sorte que le rêve reçoit un autre sens et apparaît étrange ». Ce qui dans la pensée latente du rêve est très important se transporte sur un élément faible et insignifiant en apparence, de sorte qu’un fait inconscient important devient un élément banal du rêve alors que, inversement, des éléments sans valeur prennent une coloration intense et une place centrale dans le scénario.

Le mécanisme de symbolisation : elle consiste à remplacer les objets, personnes et situations par des représentations aptes à les figurer de façon analogique. L’inconscient utilise des jeux de mots par exemple ou des images. La symbolisation est le premier travail du rêve. Il fournit le matériel sur quoi vont porter la condensation, le déplacement et la mise en scène du scénario. Freud prétend mettre à jour une symbolique des rêves

D’une manière générale, le travail du rêve consiste à réduire l’intensité des passions qui cherchent à s’exprimer, à les transformer pour qu’elles puissent se traduire sous une forme mutilée pour échapper au mécanisme de la censure. Cela veut dire que le rêve n’exprime pas forcément directement son contenu mais le masque et le sens contenu dans le rêve ne peut être compris que par un travail d’analyse et d’interprétation (il s’agit de comprendre un sens caché derrière un sens apparent). C’est pourquoi on peut supposer que l’autoanalyse de ses rêves est difficile voire impossible et qu’il faut un interprète extérieur. L’analyse des rêves n’est donc pas une science objective reposant sur une symbolique universelle mais chaque rêve ne trouve de signification que par rapport au contexte de l’histoire individuelle et culturelle de chacun (les symboles n’ayant pas le même sens d’une culture à l’autre on peut supposer que les rêves ont alors des significations ethnologiques très variables). Le rêve n’a de signification que resitué dans le contexte psychologique d’une histoire particulière. On n’explique donc pas un rêve comme si on expliquait un phénomène physique selon des lois strictes et des causalités claires, mais on ne peut qu’essayer de le comprendre par une analyse des symboles, au cas par cas. Comprendre ici, ne veut pas dire expliquer, mais chercher un double sens. Freud met donc à jour une méthode herméneutique (une méthode d’interprétation) qui cherche à donner sens à notre imaginaire en cherchant ses significations latentes. L’intérêt de cette méthode est qu’elle peut ensuite être utilisée pour approcher des phénomènes culturels plus vastes comme l’art ou la religion (c’est en ce sens qu’on peut psychanalyser la foi et le besoin de croire en dieu, tout autant que les idéologies religieuses, de même que l’on peut opter pour une lecture psychanalytique des œuvres d’art et chercher à déceler dans les œuvres les préoccupations inconscientes de l’artiste (ses fantames, pulsions, désirs refoulés…). Freud nous donnera donc, avec son analyse des rêves (la clé des songes !), une méthode psychanalytique de compréhension des grands rêves éveillés de l’humanité…   

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Naissance du libéralisme: Adam Smith et la théorie de la « main invisible ».

Posté par chevet le 17 septembre 2012

Naissance du libéralisme:  Adam Smith et la théorie de la

                                             Adam Smith (1723-1790)

  Adam Smith est le premier à donner une interprétation globale du sys­tème économique fondée sur la notion de marché et se fait le défenseur du libre échange, l’apôtre de la non-intervention de l’Etat dans la sphère économique. Il réalise une synthèse magistrale d’idées qui étaient dans l’air du temps. Dans ses Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (en anglais, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations), ou plus simplement la Richesse des nations, le plus célèbre ouvrage d’Adam Smith, publié en 1776, premier livre moderne d’économie, Adam Smith identifie deux causes essentielles d’accroissement de la richesse des nations (deux facteurs de production) : le capital et le travail. Le capital, c’est-à-dire, d’une part, l’accumulation du capital physique ou du capital humain, et le travail, d’autre part, (c’est-à-dire l’élévation de la productivité du travail liée à la division des tâches). Cette augmentation de la productivité est liée  » premièrement à un accroissement d’habileté de chaque ouvrier individuellement ; deuxièmement, à l’économie de temps, qui se perd quand on passe d’une espèce d’ouvrage à une autre ; et troisième­ment enfin, à l’invention d’un grand nombre de machines qui facilitent et abrègent le travail, et qui permettent à un homme de remplir la tâche de plusieurs « . (Tome I, Livre premier, Chapitre I[1]). Il suggère un schéma explicatif des déterminants de l’innova­tion technologique lié à l’échange et au profit qui peut naître de l’échange. « Cette grande multiplication dans les produits de tous les différents arts et métiers, résultant de la division du travail, est ce qui, dans une société bien gouvernée, donne lieu à cette opulence générale qui se répand jusque dans les dernières classes du peuple » (page 77). La division du travail accroît « cette opulence générale » qui profite donc à tous.

             Il s’agit en effet, pour Adam Smith, de savoir comment une communauté où chacun recherche son intérêt individuel peut fonctionner sans se disloquer sous l’impact de ces forces centrifuges. Il montre que c’est précisément le jeu de l’intérêt personnel, dans un cadre concurrentiel, qui amène les individus à agir dans l’intérêt de la société toute entière. Il ne croit pas que l’on puisse améliorer la société en faisant le bien de tous à partir d’un plan d’ensemble organisé par une seule volonté politique : le bien-être collectif est un sous-produit des égoïsmes individuels (la somme des intérêts individuels définit le bien général).

« Nous n’attendons pas notre dîner de la bienveillance du boucher, du marchand de bière, ni du boulanger, mais bien de la consi­dération qu’ils ont de leur propre intérêt. Nous nous adressons non pas à leur humanité, mais à leur égoïsme, nous ne leur parlons pas de nos besoins mais de leur intérêt.  » (Livre premier, chapitre II, page 82).

             Adam Smith fait donc surgir l’harmonie de l’ordre social de la « main invisible », c’est-à-dire d’un jeu spontané et libre des individus en situation de concurrence sur un marché, plutôt que par l’action politique et étatique (Par exemple Ricardo, dans la même logique, affirmait que, comme tous les autres contrats, les salaires doivent être abandonnés à la concurrence libre du marché et ne pas subir de contrôle du législateur). Selon ce principe de la  » main invisible « , il existerait sur les marchés un mécanisme de régula­tion permettant de coordonner et d’harmoniser les intérêts individuels : le fonctionnement du marché conduit à l’émergence d’un ordre spontané (idée que reprendront plus tard les néolibéraux comme F. Hayek) issu de la confrontation de toutes les offres et de toutes les demandes. Smith ne cherche donc pas à mettre en avant les bienfaits de l’égoïsme dans l’action individuelle, mais le rôle bénéfique de celui-ci dans l’échange entre les individus. Le système et facile de la liberté conduit au bien général.

          Dans la société féodale, rappelle Smith, la richesse était de peu de valeur pour la collectivité, car dépensée par le sei­gneur et ses débiteurs ou rendue stérile. Le progrès économique sera possible, dès que les hommes seront libres d’effectuer leurs transactions selon leurs intérêts propres. Le développement économique ne résulte donc pas de la  » logique de l’histoire « , mais il s’écrit par la liberté de l’homme. La démarche essentielle est celle qui dote la société d’institutions qui permettent à l’individu de réaliser pleinement ses potentialités. L’indivi­du qui s’enrichit aide la société. Selon Adam Smith celui qui travaille pour son propre intérêt sert plus efficace­ment la société que s’il travaillait dans l’intention d’obtenir l’intérêt social :

 » À la vérité, son intention [celle du producteur] en général n’est pas en cela de servir l’intérêt public, et il ne sait même pas jusqu’à quel point, il peut être utile à la société (…). En dirigeant son industrie de manière que son produit ait le plus de valeur possible, il ne pense qu’à son propre gain ; en cela, comme dans beaucoup d’autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions. Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d’une manière plus efficace pour l’inté­rêt de la société, que s’il avait réellement pour but d’y travailler. Je n’ai jamais vu que ceux qui aspiraient, dans leurs entreprises de commerce à travailler pour le bien général, aient fait beaucoup de bonnes choses. Il est vrai que cette belle passion n’est pas très commune chez les marchands, et qu’il ne faudrait pas de longs discours pour les en guérir ». (Tome II, Livre IV, chapitre II, page 43).

              Adam Smith attend donc de l’État un rôle minimal : qu’il fasse respecter l’ordre et la loi.  » Peu d’éléments sont nécessaires pour apporter le plus haut degré de prospérité à une nation, à partir du niveau le plus bas de barbarie : en dehors de la paix, une fiscalité légère et une administration tolérante de la justice ; tout le reste étant obtenu par l’évolution naturelle des choses ». Pour Smith, l’État n’a pas à mener de politique économique puisque les ajustements sont censés s’éta­blir d’eux-mêmes par les lois naturelles de l’équilibre. La liberté du commerce est également une condition essentielle du maintien de la paix entre les nations (idée qu’il emprunte à Montesquieu).

             Cependant, si Adam Smith affirme avec force son libéralisme, sa position est plus nuancée dans le détail. Il considère en effet que l’État est fondé à intervenir lorsque l’initiative individuelle est défaillante ou lorsqu’elle est insuffisam­ment forte pour soutenir des activités utiles à l’ensemble de la collectivité. Le concept d’Etat minimal énoncé par les libéraux contemporains est absent du système de Smith. Il défend dans certains secteurs de la société, l’idée d’un État parfois régu­lateur. Si à la fin du livre IV, Smith rejette les systèmes qui veulent influer sur le cours de la liberté naturelle, de l’initiative individuelle (T II, chapitre IX, p. 308) et conclut donc sur la supériorité d’un système fondé sur la liberté d’entreprendre, dans le livre V, il évoque aussi les fonctions d’un Etat qui souhaite favoriser l’accumulation du capital et contribuer à la production de richesses, et il se livre à une analyse, détaillée pour l’époque et sur­tout pragmatique, des fonctions qui peuvent revenir à la charge de l’État et de celles qui doivent rester à l’initiative privée. L‘État doit avoir une action régulatrice mais celle-ci est complémentaire du rôle assuré par la poursuite de l’intérêt individuel et la mise en œuvre de la  » main invisible « . Cette action complémentaire concerne des champs aussi diffé­rents de l’activité économique que : la protection de la valeur de la monnaie ou bien la garantie de la qualité des marchandises échangées (T I, Livre premier, chapitre IV, p. 94), le contrôle de l’activité des banques (T I, livre II, chapitre II, page 357), la détermination d’un taux d’intérêt légal (T I, Livre II, chapitre IV, p. 446-­447), l’éducation publique pour contribuer à l’élévation du niveau général d’instruction (T II, Livre V, chapitre I, articles 2 et 3, p. 384-413), le contrôle de certains contrats (rente et baux ruraux) de l’agriculture pour éviter des situa­tions injustes (T II, Livre V, Chapitre II, p. 463-464), la réalisation d’accords commer­ciaux avec d’autres nations indépendantes pour libérer le commerce de l’emprise du mercantilisme (T II, Livre IV, p. 32 et suivantes) ou bien au contraire la mise en place de mesures protectionnistes comme l’Acte de navigation (T II, Livre IV, Chapitre III, p. 50). Enfin, on peut noter que Smith est également favorable à la lutte contre la pauvreté (T I, Livre I, Chapitre X, section 2, p. 213) bien qu’il ne précise pas quel type d’intervention a sa préférence.

Lorsqu’il affirme ceci : « Mais l’homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, et c’est en vain qu’il l’attendrait de leur seule bienveillance » (Tome I, Livre I, chapitre II, page 82), il ne précise pas s’il faut les contraindre à une quelconque solidarité ni par quel biais. Cependant, il démontre par ailleurs la nécessité économique et éthique d’un salaire de subsistance (T  I, Livre premier, Chapitre VIII, p. 13 9). Cette action régulatrice de l’État n’est donc pas accessoire, elle est essentielle au fonctionnement harmonieux de la société. Cette action doit éviter que l’harmonie de l’ordre social (née de la recherche l’intérêt individuel) ne soit perturbée par l’action de telle ou telle catégorie sociale, de telle ou telle corporation de marchands ou de manufacturiers, de tel ou tel individu dont les objectifs sont le plus souvent de se procurer des privilèges et qui iraient à l’encontre d’une véritable concurrence (situation de monopole par exemple). Smith propose donc une conception de l’État qui se situe entre celle de Hobbes (l’Etat est une machine organisée qui protège l’homme contre lui-­même) et celle de Marx (le dépérissement de l’État est indispensable dans une société riche constituée d’hommes libres, et liés par la divi­sion du travail et l’échange). Bien qu’il défende des thèses libérales, Smith ne peut alors s’empêcher de brocarder de temps à autre, au nom de l’humanisme, de l’éthique et des principes de concurrence, le fonctionnement du système capi­taliste de son époque et notamment les marchands, manufacturiers et banquiers qui sont le plus souvent animés par un esprit de monopole contraire à l’intérêt du plus grand nombre (Tome II, Livre IV, Chapitre III, p. 86-87). Son libéralisme n’est donc pas celui d’un  » laissez-faire, laissez-aller  » sans conditions.

            Selon Smith, les excès des passions de certains peuvent nuire à l’harmonie sociale, au bien-être collectif. C’est le droit, la justice et la recherche de l’équité qui doivent protéger les individus les uns des autres. De même il est conscient que la poursuite de l’intérêt indivi­duel induit des rapports de force qu’il faut eux aussi gérer par la loi pour protéger les groupes sociaux les plus faibles contre les plus forts et les mieux organisés. La question de l’éducation peut être une illustration précise des préoccupations éthiques de Smith.

          Dans la Richesse des Nations, les thèses sur la formation et l’instruction du peuple représentent une bonne illustration de la démarche intellectuelle de Smith. En effet, son argumentation est construite à partir de la syn­thèse d’éléments issus de son vécu personnel comme élève, étu­diant, conférencier et professeur d’université, de données recueillies auprès des différents notables et intellectuels qu’il a pu rencontrer, de lectures qui lui permettent une analyse historique, de principes éthiques qui donnent du sens à son propos. Mais son approche n’est pas exactement la même que celle des libéraux contemporains. La formation est pour Smith un élément essentiel dans la création de richesses. (Tome I, Livre I, Chapitre X, p. 175 et Livre II, Chapitre I, p. 361) Son analyse est donc étroite­ment liée à la place qu’il accorde au travail dans les activités écono­miques de l’être humain. Pour lui, l’être humain est capital. Cette analyse est donc déterminée par une conception humaniste de la société. L’instruction la plus élémentaire devrait être prise en charge par l’État car elle constitue un bien public qui n’est pas dans la plupart des cas source du moindre profit individuel mais qui pour le fonctionnement harmonieux de la société est vital. Cette action for­matrice de l’État, Smith la justifie à partir de trois arguments : la dignité de la personne humaine exige un minimum d’instruction ; un peuple instruit se laisse moins égarer par la superstition et des pas­sions excessives ; un peuple instruit peut avoir un comportement plus responsable dans l’exercice de sa citoyenneté (T II, Livre V, Chapitre I, p. 412). Smith propose aussi que l’État encourage l’apprentissage des sciences et de la philosophie auprès des gens de condition moyenne et de tout âge. L’action pourrait consister à instituer des épreuves ou examens qui permettraient ensuite à ceux qui les ont réussies d’exercer des professions libérales ou de postuler à des fonctions honorables et lucratives. L’État devrait aussi favoriser les arts en encourageant  » la multiplicité et la gaieté des divertissements publics  » (spectacles de danse et de musique, représentations théâ­trales, expressions artistiques : peinture, poésie, …). Toutes ces actions en faveur de l’instruction et de la culture du peuple doivent selon Smith permettre un fonctionnement plus har­monieux de la société, atténuer les effets négatifs de la division du travail (Idem, p. 406) et limiter les effets néfastes des fanatiques et des sectaires (Idem, p. 413-442). Ainsi, selon Smith, la formation contribue à la transformation de l’individu et de la société.

            On voit donc que la théorie de la main invisible chez Smith n’est pas du tout réductible à un pur et simple « laisser faire, laisser passer » et si sa pensée nous offre une première image de ce que peut être la pensée libérale, on voit aussi qu’il n’y a pas, dans cette pensée d’antagonisme pur entre l’intervention de l’Etat et la prospérité ou la recherche du bonheur commun. Cependant la théorie de la main invisible est bien fondée sur une croyance en l’harmonie des intérêts qui légitime la domination des plus forts sur les plus faibles comme moteur du progrès, la brutalité de la concurrence et le darwinisme social qui l’accompagne. Cet optimisme est fondé sur le postulat d’une sorte d’unité de la société, d’un développement économique bénéfique à tous, mais si l’on introduit l’idée qu’il existe des classes sociales dont les intérêts sont antagonistes, alors cette croyance en l’harmonie s’effondre. Ce sera là, évidemment, le point faible du libéralisme…


[1] Adam Smith, La Richesse des nations, Garnier Flammarion, 1991, pages 74-75.

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L’éthique protestante et esprit du capitalisme selon Max Weber

Posté par chevet le 17 septembre 2012

          L'éthique protestante et esprit du capitalisme selon Max Weber dans Compléments de réflexion Max_Weber_1894_661     Max Weber 1864-1920

        

Max Weber dans l’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme fait apparaître une analogie entre la mentalité capitaliste et la morale protestante. Il cherche alors à établir le lien qu’il y a entre l’apparition du protestantisme et la naissance du capitalisme en Occident, au sens ou le premier aurait favorisé le développement du second. Il est à noter que le capitalisme est un système économique qui exige des travailleurs dévouées et consciencieux, qui savent se donner à la tâche, bref c’est un système dans lequel le travail est devenu une valeur. Or traditionnellement, dans la culture classique, le travail n’est pas « un devoir » et l’individu pensait qu’il devait travailler ce qui était simplement nécessaire. En somme, si l’on veut expliquer la naissance du capitalisme, il faut donc se demander comment le travail est devenu une valeur, et comment une éducation au travail fut historiquement possible.

            Selon Max Weber, c’est l’éthique protestante qui a fait sortir les hommes de l’indolence pour leur donner le goût de la performance. Il fallait en effet des motifs idéologiques puissants (la recherche du salut) pour contraindre l’homme à se dévouer au travail. Il est vrai que la recherche de la richesse matérielle fut toujours plus ou moins globalement condamnée par l’Eglise. Le protestantisme au contraire invite le fidèle à se consacrer à son métier, à sa vie professionnelle comme s’il s’agissait d’une « vocation », d’une mission que Dieu assigne à chacun et ainsi, tout manquement à cette éthique du devoir, à cette « profession-vocation » pouvait être interprétée comme une offense faite à Dieu. Ce lien entre capitalisme et religion remonte donc à la pensée de Luther qui, en effet, a employé dans sa traduction de la Bible, le terme Beruf (qui signifiait au départ la vocation religieuse) pour désigner l’activité particulière que chacun peut exercer ici-bas. Pour plaire à Dieu, il n’est donc plus nécessaire de se retirer hors du monde comme le propose les ordres monastiques, mais on doit accomplir ses obligations dans le monde. Nous serions donc passés de l’ascétisme religieux à un ordre économique nouveau (le capitalisme), véritable « cage d’acier » pour les individus du monde moderne :

« Le puritain voulait être un homme de profession ; nous sommes contraints de l’être. En effet, en passant des cellules monacales dans la vie professionnelle et en commençant à dominer la moralité intramondaine, l’ascétisme a contribué à édifier le puissant cosmos de l’ordre économique moderne qui, lié aux conditions techniques et économiques de la production mécanique et machiniste, détermine aujourd’hui, avec une force contraignante irrésistible, le style de vie de tous les individus qui naissent au sein de cette machinerie – et pas seulement de ceux qui gagnent leur vie en exerçant directement une activité économique. Peut-être le déterminera-t-il jusqu’à ce que le dernier quintal de carburant fossile soit consumé. Aux yeux de Baxter (je souligne : penseur protestant) le souci des biens extérieurs ne devait peser sur les épaules de ses saints que comme « un manteau léger que l’on pourrait rejeter à tout instant ». Mais la fatalité a fait que ce manteau est devenu une cage d’acier. Tandis que l’ascèse entreprenait de transformer le monde et d’y être agissante, les biens extérieurs de ce monde acquéraient sur les hommes une puissance croissante et finalement inexorable, comme jamais auparavant dans l’histoire. Aujourd’hui, l’esprit de cette ascèse s’est échappé de cette cage – définitivement, qui le sait ? En tout cas, depuis qu’il repose sur une base mécanique, le capitalisme vainqueur n’a plus besoin de cet étai. […] Personne ne sait encore qui, à l’avenir, logera dans cette cage ; et si, au terme de ce prodigieux développement, nous verrons surgir des prophètes entièrement nouveaux ou une puissante renaissance de pensées et d’idéaux anciens, voire Ŕ si rien de tout cela ne se produit – une pétrification « chinoise » ( je souligne : Weber évoque ici l’inertie d’une société chinoise autrefois bloquée par la bureaucratie), parée d’une sorte de prétention crispée. Dans ce cas, à coup sûr, pour les « derniers hommes » (je souligne : formule méprisante de Nietzsche à propos des hommes modernes qui recherchent le bonheur par la consommation) de ce développement culturel, la formule qui suit pourrait se tourner en vérité : « Spécialistes sans esprit, jouisseurs sans coeur : ce néant s’imagine s’être élevé à un degré de l’humanité encore jamais atteint. »[1]

On voit donc que le protestantisme va donner un sens moral au travail et donner au capitalisme l’homme besogneux, sobre et fiable dont il a besoin, l’homme soumis à l’ascèse du travail. Cependant chez Luther, cette ascèse reste encore modérée car elle n’invite pas les hommes à une franche réussite professionnelle : elle invite simplement chacun à rester dans sa profession, là où Dieu l’a placé. C’est en revanche avec le protestantisme ascétique post-luthérien (le calvinisme notamment) que l’implication dans le travail pourra jouer le rôle de confirmation de la foi et de l’état de grâce et prendra un visage plus radical. La théorie calviniste est en effet basée sur la théorie de la prédestination selon laquelle chaque homme est, dès sa naissance, élu ou damné. Le croyant pourra alors interpréter sa réussite sociale comme étant le signe d’une rigueur morale, d’une vertu supérieure (d’une forme de discipline et d’ascèse plus forte) et donc comme étant le signe d’une certaine bienveillance divine qui laisse supposer une possible prédestination. L’homme ignorant son éventuelle élection ou damnation, pourra chercher à calmer son angoisse en pensant déceler dans sa rigueur morale, son travail et sa réussite économique (ce qui implique un mode de vie ascétique), les signes de son élection. Dès lors, selon Max Weber, là où le catholicisme nous invitait au détachement des biens matériels, le protestantisme favorisera l’intégration du croyant à l’activité économique, ce qui peut expliquer le développement de l’esprit capitaliste. Le protestantisme aurait donc diffusé massivement une morale ascétique du travail et transposé dans le monde, au-delà des monastères, la sévère discipline à laquelle les moines se livraient autrefois, en se coupant du monde. Le protestantisme aurait donc exigé de tous les hommes qu’ils vivent comme des moines en inventant l’ascétisme dans le monde, un ascétisme sécularisé.


[1]  Max Weber, Léthique protestante et lesprit du capitalisme, trad. J-P Grossein, Gallimard, Paris, 2003, p. 251-252.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Freud et la critique de la religion.

Posté par chevet le 25 janvier 2012

Freud compare souvent dans ses textes (dans son livre « L’avenir d’une illusion, par ex.) la croyance religieuse à une forme d’illusion et d’intoxication, qui provoque selon lui la dépendance. Il la considère presque comme une maladie incurable pour celui qui est déterminé mentalement, dès le plus jeune âge, par cette croyance : de la même façon qu’il est difficile de dormir sans somnifère, quand on a l’habitude d’en prendre, il serait difficile de se confronter à l’existence sans le secours de la religion. On peut supposer en effet que la religion offre un cadre explicatif, une vision du monde, qu’elle est un mode de pensée qui donne du sens et qu’il est donc difficile de s’en extraire puisqu’il faut alors remettre tout en question. Mais pourquoi utiliser semblable analogie par laquelle la religion est assimilée à un narcotique, un empoisonnement, une dépendance maladive?

Dans un premier temps, Freud cherche à définir et à évaluer la nature et la fonction de l’illusion religieuse. Celle-ci a une fonction « thérapeutique » de consolation et de refuge imaginaire face à une réalité du monde qui est vécue comme cruelle. Mais en quel sens la réalité est-elle cruelle? Au sens où elle est tragique ou décevante, au sens où elle ne comble pas forcément nos attentes et nous révèle notre impuissance, notre finitude fondamentale. En effet, l’homme est en permanence soumis à des contraintes naturelles et sociales qui frustrent en permanence ses désirs. L’homme n’admet pas la mort comme néant ; la religion lui propose la vie éternelle, l’homme n’admet pas l’injustice ; la religion lui propose le jugement dernier, l’homme n’est pas heureux maintenant ; la religion lui propose un bonheur éternel… Les idées religieuses pallient donc à cette frustration humaine en offrant une satisfaction symbolique au croyant qui va se sentir protégé par « une providence bénévole » et se prendre pour le centre de création. La croyance en Dieu est donc considérée par Freud comme le produit culturel d’une angoisse psychique qui permet de l’apaiser. Elle est une réponse expiatoire mais névrotique aux angoisses que les hommes éprouvent. Ainsi, Freud pense que cette illusion, qui confine l’homme dans un monde imaginaire, a une fonction psychologique majeure mais, malgré son caractère rassurant, est profondément néfaste car elle maintient l’homme dans un état de dépendance (en fait d’aliénation) et d’incapacité à affronter le réel lui-même : c’est une fuite dans la fiction. C’est pourquoi Freud compare la religion à une intoxication négative : poison, ivresse, narcotique, somnifère, voilà quelques exemples de la terminologie qu’il utilise. On voit donc le double effet de l’illusion que Freud compare à une sorte de drogue: d’un côté elle paraît positive parce qu’elle atténue la souffrance que la réalité peut provoquer mais en même temps elle apparaît aussitôt comme négative dans la mesure où elle empêche l’homme de se confronter directement à la réalité et maintient l’homme dans une absence de lucidité qui lui interdit un bonheur réel. Il y a là comme un cercle vicieux : la fiction permet à l’homme de surmonter sa souffrance mais cette fiction l’entretient en même temps puisqu’elle empêche l’homme de se donner les moyens de se confronter directement au réel et donc de n’avoir plus besoin de fiction, de ne plus souffrir.

Une telle vision de la religion conduit donc Freud  à souhaiter que les hommes se dégagent de l’emprise infantilisante de ce « poison » qu’est la religion. Il va donc passer d’une analyse de l’aliénation religieuse pour envisager, dans un second temps, les conditions de possibilités d’une rupture avec elle. Toute la difficulté vient du fait que pour se passer de l’illusion religieuse, il faudrait ne plus avoir besoin de consolation: Comment est-ce possible? Freud imagine que l’homme qui serait élevé dans l’absence de religion,  n’aurait justement pas besoin d’y recourir. En ayant pris l’habitude dès le départ de regarder le monde sans le secours de la fiction c’est-à-dire en éduquant l’enfant à affronter de face l’adversité, en ne le surprotégeant pas, en lui dissimulant pas les difficultés de la vie, en ne lui racontant pas « d’histoires », bref en l’éduquant dans l’athéisme, on ne fait pas naître chez lui le besoin de recourir à l’imaginaire religieux pour affronter la vie. Certes, nous dit Freud, l’homme privé de Dieu sera au départ comme l’enfant qui s’est éloigné de sa « maison paternelle » et pourra ressentir sa petitesse sans le secours d’une protection divine. Il semble en effet plus difficile de penser qu’il n’y a pas de providence divine au-dessus de nous pour veiller au bien de l’humanité, qu’il n’y a que le néant après la mort, que les hommes sont des êtres microscopiques perdus dans l’infinité de l’espace… Une telle perspective athéiste peut nous conduire à éprouver la solitude de l’humanité, la relativité de la valeur de notre existence, « notre petitesse dans l’ensemble de la création » dit Freud : nous ne sommes plus le centre du monde d’une création où un Dieu amour instaurerait la justice par le moyen du Jugement dernier en récompensant les bons et punissant les méchants… Mais si la religion correspond au stade de l’infantilisme elle doit être dépassée et « l’’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il lui faut enfin s’aventurer dans l’univers hostile » écrit-il.

 

Peut-être s’agit-il aussi ici d’éliminer de l’éducation l’idée que l’enfance est « l’âge d’or » de la vie, un état heureux et innocent dont l’adulte devrait avoir la nostalgie. C’est ce mécanisme qui infantilise, maintient le besoin d’une protection assurée par Dieu, lorsque adulte, on ne peut plus la demander à ses parents. Dieu n’est en effet pour Freud qu’un « père plus puissant », il révèle la nostalgie du père et ce besoin de se sentir pris en charge par une force supérieure… Rompre cette dépendance sera donc difficile pour celui qui a été élevé dans la religion, dans « cette ivresse » qui allège le poids de la vie, et qui s’est toujours senti protégé par l’amour du Père, qui a toujours cru occuper une place essentielle dans l’univers. Privé de père protecteur, il ne pourrait qu’éprouver une certaine détresse et un sentiment de solitude… Cela sera plus simple pour celui qui, dès le départ, aura été éduqué en dehors de la religion. Freud semble donc opter pour une éducation  « en vue de la réalité » c’est-à-dire pour une éducation  qui permet de sortir de la religion ( de « sortir de la maison paternelle ») et d’accéder à la maturité psychologique de l’homme qui n’a plus besoin d’illusions.

 

Cette éducation en vue du réel qui seule permet d’affronter la réalité sans avoir besoin de la maquiller par des consolations illusoires est alors difficile selon Freud, mais possible. Elle est même jugée nécessaire au progrès humain pour que l’homme prenne en main sa propre histoire, qu’il ne cherche plus à servir une puissance surnaturelle mais qu’il se conduise comme un adulte, qu’il s’aventure dans « l’univers hostile »: se profile alors une conception rationaliste de l’homme qui doit accéder à l’autonomie de la pensée, à la maîtrise de soi: on pouvait alors parler de la science et de la psychanalyse comme l’un des ingrédients permettant à l’homme d’établir ce projet. Freud rejoint donc ici le projet des Lumières qui invite l’homme, par le moyen de la raison critique, à la remise en cause de leurs propres préjugés, de leur enracinement dans une culture.

 

On voit donc ici que Freud fut bien un des plus ardents adversaires de la religion et sa pensée qui a eut une influence considérable sur le 20ème siècle, nourrit sans doute pour une grande part l’athéisme actuel. Croire en Dieu révèle pour Freud d’une aliénation psychologique qui le priverait de lui-même et de son véritable épanouissement. Certes, la religion, parce que consolante, offre une solution à la difficulté de vivre, permet d’assumer la mort et le néant qui nous guette, d’assumer notre insignifiance dans l’univers, mais elle ne nous offre qu’un bonheur illusoire sous les traits d’une consolation et non d’une véritable libération. Pour prétendre à une certaine liberté et à un bonheur qui ne soit pas mensonger, il faut sortir de l’infantilisme des illusions, accéder à un certain réalisme, il faut avoir le courage de penser par soi-même et affronter la vie sans l’aide de cette fiction. Ainsi Freud fait-il ici la critique des illusions rassurantes en leur préférant la lucidité sur la vie humaine, et nous invite au réalisme même si celui-ci est plus difficile à assumer. 

 

 Freud s’inscrit aux côtés de Marx et de Nietzsche dans une perspective critique de la religion: tout comme Marx énonçait que la religion est « l’opium du peuple » et invitait à son dépassement dans la société communiste, tout comme Nietzsche qui dans le Gai-savoir annonçait la « mort de dieu », Freud invite donc les hommes à supprimer la religion de la culture à partir de l’idée qu’il s’agit d’une forme de « névrose collective ». Pour comprendre la position de Freud, il faut retrouver le sens de son analyse du sentiment de culpabilité qui surgit chez l’enfant au moment de la crise oedipienne. Ce sentiment surgit chez l’enfant du fait de l’amour qu’il éprouve pour le parent du sexe opposé et par la crainte que le parent du même sexe ne lui inflige en retour par représailles un châtiment (la castration). Le père est ainsi celui qui punit et interdit, tout autant qu’il protège et gratifie si l’on se soumet à sa loi. Pour sortir de cette angoisse de la punition, née des désirs incestueux, l’enfant apprend alors à renoncer au parent du même sexe pour se soumettre à la loi. Or, ce sentiment de culpabilité peut aussi devenir névrotique selon Freud, qui remarque alors un lien entre la névrose de culpabilité et les comportements religieux: dans la religion, la mort est imaginée comme étant le châtiment du pêché originel. Par le pêché l’homme transgresse la loi de Dieu et prend sa place. Ce meurtre symbolique de Dieu vaut la mort à moins que par le renoncement morbide à soi, par l’acceptation de la souffrance expiatrice on trouve accès de nouveau à la miséricorde : la religion est donc une sorte de logique de la soumission expiatrice (le pardon, le salut s’obtiennent au prix du sacrifice de soi), elle est mécanisme névrotique du besoin d’expiation dû à un sentiment originel de culpabilité.

 

 

 

 

 

 

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Pulsion, éducation et guerre selon Freud. http://chevet.unblog.fr/?p=191

Posté par chevet le 25 janvier 2012

Pulsion, éducation et guerre selon Freud.                      http://chevet.unblog.fr/?p=191 dans Compléments de réflexion 200px-Sigmund_Freud-loc

-    Education et pulsion selon Freud.

En 1939, la philosophe française Simone Weil rédige ses « Réflexions sur la barbarie » alors que le nazisme a déjà commencé son œuvre de destruction en Europe. C’est alors qu’elle propose de considérer la barbarie comme un trait permanent et universel de la nature humaine, qui selon les circonstances, et selon que le fragile vernis de notre humanité se brise ou non, et s’exprime plus ou moins. La civilisation doit donc se donner pour tâche de mettre fin au désordre des pulsions humaines en se soumettant à des exigences rationnelles. Mais l’homme peut-il vraiment maîtriser ses pulsions ? Pour Freud, la nature humaine est fondamentalement ambiguë : la barbarie est un trait indestructible de l’humanité (la guerre l’atteste), la cruauté, une tentation toujours présente y compris au sein même des sociétés les plus « avancées » et développées (les camps de concentration l’ont montré). Pour le père de la psychanalyse, les pulsions (y compris la pulsion de mort, l’agressivité) sont donc constitutives de l’être humain et chaque homme est potentiellement enclin à humilier autrui, à lui infliger des souffrances, à le tuer. Freud reprend pour lui-même la célèbre formule de Hobbes : « l’homme est un loup pour l’homme ». Il est donc impossible de gommer, de maîtriser, d’effacer ces pulsions, même par la plus violente éducation, sauf à engendrer des névroses, voire un véritable « malaise dans la civilisation », ce qui rend difficile, voire impossible la recherche du bonheur. Mais en même temps les pulsions ne peuvent se répandre sans limites et il faut donc construire de solides digues pour empêcher la barbarie. La psychanalyse remet donc en cause l’idée d’une bonté intrinsèque de l’homme et montre sa cruauté, son ambivalence, sa méchanceté autant que sa possibilité d’accomplir de nobles choses. Ce n’est pas tellement que l’homme soit « animal » car au fond l’animal n’est pas cruel, et c’est souvent l’homme civilisé qui commet le pire. C’est plutôt que l’homme est ambivalent et des pulsions de vie l’animent tout comme des pulsions de mort et d’agressivité. Il représente donc un constant danger potentiel. De là la nécessité de la culture, de l’éducation, de la civilisation, pour assigner des limites aux pulsions. Tout le problème est donc de trouver un équilibre entre pulsion (principe de plaisir) et vie sociale (principe de réalité). Freud dans ses Trois essais sur la théorie sexuelle nous donne quelques pistes en ce qui concerne le moyen d’endiguer la violence des pulsions par l’éducation : il évoque la pudeur (qui peut endiguer la volonté de tout dévoiler), la compassion (qui serait essentielle pour contenir notre agressivité, le dégoût (qui permet de restreindre l’objet de nos désirs). Sur la cruauté, Freud est particulièrement éloquent : il explique que « le caractère infantile est en général facilement porté à la cruauté, car l’obstacle qui arrête la pulsion d’emprise devant la douleur de l’autre, la capacité de compatir, se forment relativement tard ». Par quoi Freud est relativement proche de Sade qui, lui aussi, dans sa Philosophie dans le boudoir reconnaît la présence de la cruauté chez l’enfant et en fait une sorte de loi naturelle: « la cruauté écrit Sade, bien loin d’être un vice est le premier sentiment qu’imprime en nous la nature, l’enfant brise son hochet, mord le téton de sa nourrice, étrangle son oiseau, bien avant que d’avoir l’âge de raison ». Mais sur le plan moral, Freud souligne, à l’inverse de Sade qui souhaite que l’homme suive les lois de la nature et ses désirs même les plus antisociaux, la nécessité de contrecarrer cette pulsion pour permettre à l’enfant et l’adulte de se civiliser. On comprend ainsi que la sensibilité au malheur (par la compassion, la pitié), n’est pas une donnée naturelle mais doit s’apprendre. C’est là le but de toute socialisation.  

Donc si Freud condamne la répression de la sexualité et les névroses qu’elle provoque (par la morale religieuse notamment) et le silence qui l’entoure, il ne plaide pas pour autant pour une morale de la « libération sexuelle » et n’invite pas les hommes à vivre leur sexualité sans frein. Freud est bien critique à l’égard de la morale sexuelle traditionnelle fondée le plus souvent sur la punition, l’interdit, la culpabilisation et le non dit ( » C’est en matière de sexualité que la civilisation, l’éducation ont causé le plus grand dommage » dit-il dans  » De la psychothérapie »). La civilisation menace l’amour de  « douloureuses limitations », car elle s’est construite sur la répression des pulsions. La sexualité ne peut s’exprimer qu’à travers un cadre autorisé, « l’ordre social Bourgeois « . ( » Les explications sexuelles données aux enfants.  » in  » La vie sexuelle « , p.8).  Hétérosexualité et monogamie sont les règles, ce qui s’oppose à la constitution pulsionnelle, à la multiplicité des buts et des objets sexuels. Dans ces textes, Freud relit clairement la répression sexuelle à l’éclosion des névroses : Il repère notamment le rôle joué par la religion dans cette répression.  » Il s’agit de retarder le développement sexuel, et hâter l’influence religieuse. Ce sont les deux points principaux de la pédagogie aujourd’hui.  » ( » L’avenir d’une illusion « , p.47). Freud dénonce donc les conséquences néfastes de cet  » interdit de penser  » développée par la religion en matière de sexualité, sur la santé psychique des femmes de son époque. ( » Nouvelles conférences sur la psychanalyse « ).

Mais il n’en demeure pas moins que la sexualité doit être canalisée car  » l’édifice de la civilisation repose sur le renoncement aux pulsions instinctives. » (« Malaise dans la civilisation  » p. 47) et la société ne peut survivre qu’en invitant les hommes à détourner leur énergie sexuelle vers le travail. A la P. 291 de  » Introduction à la psychanalyse « , 1917, il écrit :  » La base sur laquelle repose la société humaine est en dernière analyse de nature économique : ne possédant pas assez de moyens de subsistance pour permettre à ses membres de vivre sans travailler, la société est obligée de détourner leur énergie de l’activité sexuelle vers le travail. Nous sommes là en présence de l’éternel besoin vital qui, né en même temps que l’homme, persiste jusqu’à nos jours ». La moralité (« aime ton prochain comme toi-même ») impose donc une lutte contre les pulsions, la domination du surmoi qui implique que les hommes vivent dans une insatisfaction permanente. Pour lutter contre ce « malaise » née de la civilisation et des besoins non satisfaits, la société propose à ses membres des  » satisfactions substitutives « , et Freud en dresse la liste : la drogue ou l’ivresse (« Telle qu’elle nous est imposée, notre vie est trop lourde, nous ne pouvons nous passer de sédatifs. L’homme utilise des stupéfiants qui modifient le chimisme de notre organisme et nous rendent insensibles à notre misère. »), mais aussi l’illusion politique ou religieuse. L’homme utilise alors sa libido à d’autres fins que la sexualité (sublimation), et retire du plaisir dans d’autres activités plus spirituelles. Freud considère aussi l’art comme une possible « satisfaction substitutive ». C’est un domaine qui s’apparente à l’illusion, et se place en quelque sorte en dehors de cette réalité qui fait souffrir. Enfin la folie est aussi une forme de fuite vers laquelle l’homme peut basculer en réponse à sa propre souffrance. Qu’il faille canaliser et détourner les pulsions humaines est donc le fondement de la vie civilisée. « Malheur, si les pulsions sexuelles étaient libérées ; le trône serait renversé, la maîtresse foulée aux pieds. La société le sait et ne veut pas qu’on en parle.  » ( » Résistances à la psychanalyse. « , 1925, p.131-2). Donc la civilisation doit détourner les individus de leur énergie sexuelle vers le travail ou d’autres activités socialement reconnues comme la création artistique (sublimation) et il n’est donc pas question pour Freud de parler de libération complète des désirs et des pulsions.

-    La guerre selon Freud.

Globalement, il s’agit de penser ici la guerre comme le surgissement d’un ensemble de forces inconscientes, résultat en l’homme d’une pulsion de mort destructrice, primitive que la civilisation ne parvient pas à éradiquer. Il faut tout d’abord dire que Freud écrit sur la guerre, en 1915, un texte intitulé « Considérations sur la guerre et sur la mort » (Voir sur ce point ses Essais de psychanalyse). Freud voit alors la guerre comme une entreprise de destruction non seulement matérielle, physique, des hommes et de la nature, mais aussi de la culture et de ses idéaux. Il regarde la première guerre mondiale et insiste sur la déception (le mot est faible !) qu’elle produit en lui. Il pensait en effet que les grandes nations européennes auraient eu l’intelligence de ne pas sombrer dans une telle violence.  Mais cette guerre destructrice est aussi comparée à un réveil brutal, à un traumatisme révélateur de la mort et de la violence pulsionnelle que la culture veut justement étouffer et ne pas voir. Il y a, au fond de chaque homme, des tendances agressives, destructrices, des pulsions antisociales et la guerre a au moins cet avantage de faire tomber le voile sur la nature humaine, de jeter bas le masque que la culture et la civilisation nous imposent. La guerre montre de quoi les hommes sont capables. Elle est aussi une sorte d’épreuve de vérité, si on peut dire, une révélatrice. Freud ne dit pas cela par pur cynisme ou nihilisme. Il reste d’abord un homme raffiné, un homme de culture et un pacifiste et c’est un militant de la paix. La guerre est par lui condamnée moralement car elle est traumatisante et dévastatrice mais Freud la pense aussi comme ce à travers quoi se manifestent des tendances humaines agressives que la culture tend à nous faire oublier parfois hypocritement (un retour du refoulé en somme).
La guerre révèle le malaise qui est inhérent à la culture, malaise qui vient du fait qu’elle tend à refouler, à masquer les tendances pulsionnelles de l’homme, pulsion de mort, (« instinct de mort et de destruction » dit-il dans « Pourquoi la guerre? ». Il y a deux tendances en l’homme inévitablement mélangées : les forces de vie et les forces de mort, « éros et thanatos ». La guerre est donc une sorte de révélation de l’humain pulsionnel que cache habituellement la culture (qui cache aussi, en temps de paix, la mort qu’elle dévoile ou les instincts sexuels qu’elle veut domestiquer. La culture tend à dissimuler la mort et la sexualité). L’humanité a donc deux visages, celui de la culture et celui du conflit. La guerre est un moment où la société découvre la vérité sur ces deux visages, la vérité sur elle-même mais sous la forme de la catastrophe, ce qui lui permet aussi de comprendre que le lien social est toujours menacé de dislocation et de déliaison du fait même de nos pulsions. L’humanité découvre par la guerre cette violence des pulsions et du désir dont l’homme civilisé ne se débarrasse en fait jamais vraiment : «ce qu’il y a de primitif dans notre vie psychique est, au sens littéral du mot, impérissable » écrit Freud (Considérations sur la guerre), ce qui fait que nos conduites d’hommes civilisés peuvent brutalement régresser du fait de la « plasticité du psychisme ». Le « sauvage » en l’homme ne disparaît pas mais peut toujours ressurgir. Il suffit juste que les circonstances le permettent, et la noblesse des idéaux de civilisation s’estompe brutalement pour laisser place aux pulsions que la paix nous oblige à refouler. Si la paix est un état qui oblige à un compromis entre pulsion de vie et pulsion de mort, la guerre est une sorte d’affaissement des barrières qui contiennent habituellement les forces de mort qu’il y a en l’homme. En ce sens la guerre ne ment pas. Elle révèle ce qu’il y a de refoulé dans la paix. Les camps de concentration (que Freud n’a pas connu), comme expression d’un « travail de la mort », peuvent être pensés comme une sorte de révélation de la pulsion de mort à l’état pur ….
Dans sa correspondance avec Einstein (1932), Freud repose cette question du « Pourquoi la guerre ? ». La question au départ est posée par Einstein : « existe-t-il un moyen de libérer les hommes de la fatalité de la guerre ? ». La réponse de Freud est nuancée. Freud est certes un pacifiste mais sans être un idéaliste car il ne croit pas que l’homme pourra faire disparaître ses désirs de guerre, la sphère destructrice qu’il y a en lui pour des raisons naturelles, comme si la guerre était une donnée constitutive de l’humain. Freud ne s’étonne pas de l’enthousiasme dont sont capables les hommes pour la guerre et souligne l’existence en l’homme d’un instinct de haine.  

Ce qui est frappant quand on lit « Pourquoi la guerre ? » c’est de voir l’hésitation chez Freud entre le pessimisme et l’optimisme. D’un côté, Freud dit bien qu’il est impossible de supprimer en l’homme ses tendances agressives. On ne peut que les détourner par des forces contraires pour qu’elles ne s’expriment pas dans la guerre (ce qui relève du principe de sublimation des pulsions). Ainsi ces forces ne vont pas disparaître, pire même, elles peuvent se retrouver mélangées à des buts très idéalisés et la poursuite de nobles causes. Freud écrit que « parfois, lorsque nous avons entendu parler des cruautés de l’histoire, nous avons l’impression que les mobiles idéalistes n’ont servi que de paravent aux appétits destructeurs » : des mobiles idéaux placés dans le conscient ont alors donné à des mobiles inconscients plus de force encore. Ainsi quels que soient les moyens que nous pourrons avoir d’éradiquer la guerre, le chemin semble long et Freud le compare alors à un moulin qui moule si lentement que l’on pourrait mourir de faim avant d’avoir obtenu quelque peu de farine… (voir texte 3 plus bas).

Einstein, dans sa lettre adressée à Freud, demandait, en prenant compte le fait qu’il y a en l’homme un désir de paix, comment il fallait procéder pour le réaliser ? Freud renverse le problème : comment peut-il y avoir un désir de paix en l’homme ? Pour lui ce désir de paix ne va pas de soi (il n’y a pas de pulsion de paix si on veut). Le désir de paix indique une sorte de sublimation réussie, un refoulement qui fonctionne… le désir de paix ne pourrait donc l’emporter que par un travail sur un très long terme, que par une sorte de longue agonie de la guerre, une exténuation de la pulsion guerrière… Le problème n’est pas tant de savoir, en effet, pourquoi la  guerre éclate (la réponse est simple : les hommes sont cruels et primitifs), mais plutôt pourquoi elle finit… Certes, on ne peut pas exclure l’idée d’une éternité de la guerre et pour qu’elle finisse, il faudrait qu’elle épuise ses moyens, qu’elle finisse par s’abolir d’elle-même à la longue (« de guerre lasse » on pourrait dire ). Nous verrons que ce sera en partie l’hypothèse de Kant pour qui, au fond, l’humanité doit d’abord traverser de très longues périodes de discorde pour arriver un jour peut-être à une forme supérieure de concorde.

Texte : FREUD, Pourquoi la guerre? (septembre 1932). « On ne peut émettre un jugement global sur les guerres de conquête. Certaines, comme celles des Mongols et des Turcs, n’ont apporté que des malheurs ; d’autres au contraire ont contribué à transformer la force en droit, en faisant naître de grands ensembles politiques à l’intérieur desquels il n’était plus possible d’employer la force et où les conflits étaient réglés par un nouvel ordre juridique. C’est ainsi que les conquêtes romaines ont donné aux pays méditerranéens la précieuse Pax romana. Les visées expansionnistes des rois de France ont créé une France unie dans la paix et floris¬sante. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, il faut admettre que la guerre n’est pas un moyen inadéquat pour établir la paix perpétuelle tant souhaitée, parce qu’elle est en mesure de créer ces grandes unités à l’intérieur desquelles un pouvoir central fort rend impossibles d’autres guerres. Cependant, la guerre n’est pas en mesure d’atteindre ce but. Car généralement, les succès d’une conquête ne sont pas de longue durée ; les ensembles nouvellement créés se désagrègent, le plus souvent par suite du manque de cohé¬sion entre les parties, lesquelles ont été rassemblées par la force. En outre, les unifications réalisées par les conquêtes, même quand elles étaient d’une certaine dimension, restaient partielles, de sorte que les conflits appelaient plus encore un règlement par la force. Si bien que la conséquence de tous ces efforts guerriers fut seulement que l’humanité avait troqué un grand nombre de petites guerres incessantes contre de grandes guerres, certes plus rares mais d’autant plus dévastatrices. Dans le monde présent, le seul moyen sûr pour empêcher les guerres est que les hommes se mettent d’accord pour établir un pouvoir central habilité à trancher les conflits d’in¬térêts. Pour cela, deux conditions doivent évidemment être réunies : qu’une telle instance soit créée, et qu’elle dispose du pouvoir nécessaire. L’une ne servirait à rien sans l’autre. Or, la Société des Nations a bien été conçue comme une instance de ce genre, mais la seconde condition n’est pas remplie : la Société des Nations n’a pas de pouvoir propre et ne peut en avoir que si les membres de l’association nouvelle, les différents États, sont d’accord pour le lui attri¬buer. Mais il semble qu’il y ait actuellement peu de chances pour cela. Cependant, ce serait faire preuve d’incompréhen¬sion envers la Société des Nations que de ne pas voir qu’il y a là une tentative qui a rarement eu lieu, et peut-être jamais encore dans cette proportion, dans l’histoire de l’humanité. C’est la tentative d’acquérir l’autorité – c’est-à-dire l’in¬fluence contraignante, qui d’ordinaire est fondée sur la détention de la force – en faisant appel à certaines idées. Nous avons dit que la cohésion d’une communauté repose sur deux facteurs : la contrainte de la force et les liens affec¬tifs – en termes techniques : les identifications – entre les membres. Si l’un des deux facteurs est absent, il est possible que l’autre maintienne la communauté. Évidemment, ces idées n’ont d’efficacité que quand elles expriment d’impor¬tants intérêts communs à tous les membres (…).
Vous vous étonnez qu’il soit si facile de faire naître chez les hommes l’enthousiasme pour la guerre, et vous supposez qu’il y a en eux une tendance active, un instinct de haine et de destruction qui favorise cette excitation. Là encore, je ne puis qu’exprimer mon accord sans réserve. Nous croyons à l’existence d’un tel instinct et nous nous sommes précisé¬ment efforcés, au cours des dernières années, d’étudier ses manifestations. Permettez-moi à cette occasion de vous pré¬senter un aspect de la théorie des instincts à laquelle nous sommes parvenus en psychanalyse, après bien des tâtonne¬ments et des hésitations. Nous admettons que les instincts humains ne sont que de deux sortes : les uns, qui maintiennent et unissent et que nous appelons érotiques, tout à fait dans le sens de l’Éros du Banquet de Platon, ou encore ins¬tincts sexuels, par une extension délibérée de l’idée courante de sexualité ; et d’autres, qui visent à détruire et à tuer, et que nous réunissons sous le terme d’instinct d’agression et de destruction (…).
De ce qui précède, nous déduisons qu’il n’y a aucune chance d’abolir les tendances agressives chez les hommes. On peut seulement essayer de les détourner suffi¬samment pour qu’elles ne s’expriment pas dans la guerre. Notre théorie des instincts nous fournit aisément une formule pour combattre la guerre par des voies indirectes. Si la disposition à la guerre est une émanation de l’instinct de destruction, on conçoit qu’il faille, pour la combattre, faire appel à l’instinct opposé, à l’Éros. Tout ce qui favorise les liens affectifs entre les hommes ne peut qu’agir contre la guerre. Ces liens peuvent être de deux sor¬tes. Tout d’abord des relations d’amour, même si c’est sans but sexuel. La psychanalyse n’a pas à rougir de parler ici d’amour, car la religion dit la même chose : «Aime ton prochain comme toi-même » (exigence facile à formuler, mais difficile à remplir). L’autre espèce de lien affectif est celui que fournit l’identification. Tout ce qui établit des liens communs significatifs parmi les hommes provoque ces sentiments de communauté, ces identifications. C’est sur eux que repose pour une bonne part l’édifice de la société humaine (…). L’Etat idéal serait évidemment une communauté d’hommes ayant soumis leur vie instinctuelle à la dictature de la raison. Certes, il n’est rien d’autre qui puisse susciter un accord aussi parfait et aussi solide entre les hommes, même s’ils renonçaient aux liens affectifs entre eux. Mais c’est là très probablement un espoir utopique. Les autres voies pour empêcher indirectement la guerre sont certainement davan¬tage praticables, mais elles ne promettent pas un succès rapide. Et l’on n’aime guère penser à des moulins qui mou¬lent si lentement que l’on pourrait mourir de faim avant d’avoir la farine (…).
Combien de temps faudra-t-il encore attendre pour que les autres deviennent aussi des pacifistes ? On ne peut le dire. Mais peut-être n’est-ce pas une espérance utopique que de penser que l’action de ces deux facteurs, l’attitude culturelle et la peur justifiée d’une guerre future, mettra fin à la guerre dans un avenir point trop éloigné. Entre-temps, nous pouvons nous dire : « Tout ce qui favorise le développement de la culture travaille aussi contre la guerre. »

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