L’ETAT DOIT IL FAIRE LE BONHEUR DES HOMMES? (Par Camille LHK- TES- 2016)

Posté par chevet le 8 mai 2016

         Au cours du dernier siècle, l’État français a endossé de nombreux rôles vis à vis des individus : on parle d’un État français régalien à la veille de la Première Guerre mondiale, son rôle étant alors limité à l’exercice de la justice, la police, et la défense de la nation ; mais avec l’éclatement de guerres, plus de pouvoirs ont été accordé à l’État et, celui-ci devant se financer, a alors instauré l’impôt sur le revenu. De même, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, un État Providence s’est mis en place, en France, avec la création de la Sécurité Sociale le 4 octobre 1945 ; il endosse alors un rôle plus social, qu’il continue d’exercer encore aujourd’hui. On peut définir l’État comme une institution dotée du monopole de la violence légale et exerçant le pouvoir politique sur la population d’un territoire donné .

        Faut-il alors attendre de l’État qu’il s’occupe du bonheur de ses citoyens? tel semble être son rôle, à première vue. Puisqu’il est capable d’intervenir dans les domaines de la sécurité, la justice, l’éducation, le social, l’État est capable de fournir les conditions sans lesquelles le bonheur semblerait impossible : un sentiment de sécurité, une instruction, des conditions de vie minimale, etc… Pourtant il existe une méfiance réelle vis à vis de l’État, particulièrement de nos jours en France, où l’état d’urgence confère à notre État de plus grands pouvoirs, et beaucoup craignent pour leur liberté, dans le cas où ces pouvoirs ne seraient pas temporaires.

     L’État doit-il alors faire le bonheur de ses citoyens en endossant un rôle providentiel important, ou au contraire, ne doit-il que remplir une fonction régalienne minimale ? Nous nous demanderons dans un premier temps si le but de l’État est de faire le bonheur de ses citoyens et comment ; puis nous nous demanderons si l’État ne doit pas s’immiscer dans la société. Enfin, nous ferons l’hypothèse que l’État ne doit non pas faire le bonheur des Hommes, mais que sa responsabilité est plutôt de le placer à la portée de tous.

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       Si l’État a -t-il pour fonction de faire le bonheur des Hommes? Est-ce son rôle de remplir ce rôle? Dans le Léviathan, Hobbes, premier théoricien du contrat social, raisonne sur la condition humaine à l’état naturel. Selon lui, l’homme serait naturellement violent et dominé par ses pulsions : il reprend la citation de Plaute « homo homini lupus est »,  (« l’homme est un loup pour l’homme »). Face à cet état de violence extrême, l’homme n’a d’autre choix que de de passer un contrat social, de renoncer à sa liberté naturelle, se soumettre à un pouvoir politique commun, afin d’obtenir un sentiment de sécurité sans laquelle il ne pourrait cultiver son bonheur. Ce contrat social, il le passe avec une entité supérieure, le Léviathan, représentant l’État, une instance souveraine qui rassemble toutes les forces individuelles. Cette sécurité ainsi engendrée garantit la paix entre tous les hommes et donc indirectement leur possibilité de bonheur.

       A l’inverse de Hobbes, Rousseau base son raisonnement sur une vision optimiste de l’Homme. Dans son discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, il émet la théorie d’un homme naturellement bon, dépourvu de toute notion de violence ou de vices. Or les sociétés inégalitaires ont privé l’homme de sa liberté et de son état de nature, il s’y est aliéné par la soumission à un despote ou un monarque. Mais la réflexion de Rousseau rejoint ici celle de Hobbes : afin de regagner son humanité et sa liberté, l’homme doit passer un contrat social avec un État, où les lois sont l’expression de la volonté générale et appliquées indifféremment pour tous les individus. La socialisation est ce qui, pour Rousseau, garantit à l’Homme le bonheur, et n’est donc atteignable que par l’État au sens d’un contrat favorisant la liberté collective.

            De plus, dans son traité théologico-politique, Spinoza énonce sa théorie politique : pour lui, l’État ne fait pas passer les hommes de raisonnables à l’état de « bêtes brutes ou d’automates » mais au contraire les « libère de la crainte, pour qu’ils vivent autant que possible en sécurité et conservent, aussi bien qu’il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d’exister et d’agir ». Ainsi, selon Spinoza, l’État garantit la subsistance des libertés individuelles, et n’est en aucun cas une domination.

          On pourrait donc en déduire que lÉtat doit donc pourvoir au bonheur des hommes en leur garantissant sécurité, socialisation, et liberté. Finalement c’est par son intégration dans une société et un projet politique que l’homme parvient à s’accomplir…

 

          Cependant, il est possible que cette assistance auprès des individus finisse par entraver leurs libertés individuelles ou produisent dans la société des inégalités. L’État devrait peut-être alors se limiter à certaines fonctions, voire même se retirer de la vie des Hommes, sans vouloir forcément soucier de leur bonheur.

          Dans l’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, Engels, ami et collaborateur de Marx, définit l’État comme un « pouvoir né de la société mais qui lui est de plus en plus étranger ». En effet, l’État ne serait devenu qu’un outil des classes dominantes, économiquement et politiquement, servant à « mater et exploiter la classe opprimée » ; il ne serait donc que l’illustration d’un conflit de classes sociales antagonistes. Ne ferait-il pas le bonheur de certains hommes et le malheur des autres?

          Ce point de vue rejoint celui de Marx, qui qualifie l’État moderne d’ « instrument de l’exploitation du travail salarié par le capital ». Cette conception de l’État nous apprend que ce dernier n’œuvre pas pour le bonheur de tous ses citoyens, puisqu’il asservit une majorité pour servir une minorité. Ainsi, si le rôle de l’État est bien, en théorie, de faire le bonheur des hommes, dans les faits il n’en est rien. Il devrait donc se retirer de la vie de ceux-ci.

       Dans Le Savant et le Politique, le sociologue Max Weber énonce : « S’il n’existait que des structures sociales où toute violence serait absente, le concept d’État aurait alors disparu ». En effet, selon lui, la violence physique est un outil qui n’est légitimé que lorsqu’il est utilisé par l’État, il en est le « moyen normal ». Par cela il faut entendre que seul l’État est considéré comme légitimement fondé à utiliser la violence, pas opposition aux autres groupements et individus.

        Il en résulte donc une rapport de forces inégal entre les individus exerçant le pouvoir étatique, et ceux qui y sont directement soumis : « l’État consiste en un rapport de domination de l’homme sur l’homme fondé sur le moyen de la violence légitime ».

       L’État ne devrait donc s’occuper de tout, puisque l’exercice de son pouvoir résulte en une domination de ses citoyens.

        Dans son ouvrage De la démocratie en Amérique, le philosophe français Tocqueville s’intéresse aux bienfaits et méfaits du système politique américain, en outre les dangers des possibles dérives de ce qu’il appelle « la servitude douce ». En effet, là où l’Ancien Régime démarquait des classes telles que la Noblesse, le Clergé, et le Tiers-État, en Démocratie, tous les hommes sont égaux. Cette différence entraîne un individualisme chez les hommes, qui poursuivent alors leur bonheur personnel, et le confort de ceux qui les entourent, sans plus se soucier de la vie politique.

        Cette perte d’intérêt résulte en la déresponsabilisation des individus, qui laissent alors à l’État tout rôle décisionnaire. Et ce phénomène est accentué par la réglementation et l’apparition de lois, qui interdisent sans agressivité, et mènent à une uniformité des individus : l’apparition de personnalités sortant de l’ordinaire est empêchée. La diversité des opinions est alors menacée.

       Si après tout, il est le rôle de l’État de s’occuper des grandes questions politiques, Tocqueville nous met en garde contre le danger que constitue une régulation trop importante et insidieuse de la population, qui certes peut mener à son bonheur, puisque chacun œuvre alors pour son bonheur personnel, mais conduit à un despotisme doux et à la perte du rôle de citoyen.

        D’un point de vue libéral, l’État ne doit donc pas œuvrer dans ce sens et faire le bonheur des Hommes.

 

       Si l’État doit occuper alors un rôle minimal, correspondant à une vision libérale, en ne remplissant que ses fonctions régaliennes (justice, armée, police), sans se soucier des ordres sociaux, ou économiques de son peuple, il est inévitable que des inégalités apparaissent entre certaines classes d’individus, puis que celles-ci se creusent. Doit-on alors laisser ces inégalités apparaître ? Doit-on abandonner les pauvres à la misère ?

        Il paraît évident de répondre « non » à cette question. Et c’est ce que le sociologue Pierre Bourdieu fait, en brossant un portrait ironique de la société française dans son ouvrage La misère du Monde. Il y énonce une méthode efficace pour masquer la pauvreté d’un peuple : dans un pays industriellement développé, si une population à faible salaire (pour les critères du dit-pays) manifeste dans le but d’obtenir une augmentation, on lui objecte qu’une autre population, issue d’un pays économiquement inférieur, gagne bien moins. Ainsi, la possibilité de réclamer un plus haut salaire disparaît.

      De cette façon, Pierre Bourdieu encourage l’État français à réduire les inégalités sociales. La France est aujourd’hui le pays qui investit le plus dans les aides sociales, telles que la sécurité sociale, les allocations, les retraites… Et d’autres organisations privées contribuent à réduire la misère des populations défavorisées telles que La Croix-Rouge, ou les Restos du Cœur. Le minimum de ressources dont même les plus démunis peuvent ainsi bénéficier est une condition fondamentale de leur bonheur.

        Bourdieu cherche donc à ne pas déresponsabiliser l’État, mais on constate que parmi les différentes attitudes observées à travers le monde à ce sujet, aucune solution ne semble optimale. En effet, là où la France fait face à des problèmes financiers à cause de sa politique sociale, les États-Unis, ayant adopté une politique très libérale et non-interventionniste, rencontrent des problèmes sociaux majeurs (impossibilité pour une grande partie de la population de payer des soins médicaux par exemple).

 L’enjeu de l’État est donc de trouver un juste milieu entre le despotisme et la déresponsabilisation.

       Il est possible, pour répondre à cet enjeu, que l’État fasse bonheur des hommes sans s’immiscer dans leur vie privée. Peut-être pourrait-il en poser les bases simplement, comme précédemment (avec le minimum de ressources nécessaires au bonheur), tout en laissant ensuite à l’individu le choix d’évoluer comme il le souhaite. Ce compromis pourrait être atteint par l’éducation.

       Selon Condorcet, dans son ouvrage Cinq mémoires sur l’instruction publique, il est impératif de pourvoir chaque enfant d’une éducation, qui continue sur le long terme, jusque dans l’âge adulte. En effet, le manque de connaissances implique la dépendance à ceux qui les détiennent. Ainsi, il est impossible d’atteindre une indépendance, une liberté, sans éducation.

Un État qui s’occupe d’un système éducatif complet permet donc à ses citoyens d’acquérir une indépendance, et d’évoluer selon leurs critères personnels. Sans entraver leur vie privée, l’État leur permet de poursuivre une quête du bonheur, tout simplement en rendant ce dernier accessible.

         Cette réflexion nous apprend que l’État ne doit pas faire le bonheur complet de ses citoyens, ni ne doit les abandonner à leur sort. Il doit plutôt rendre ceux-ci aptes à le construire et le trouver eux-mêmes, en définissant des biens communs, sans empiéter sur leur vie privée.

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Explication d’un texte de Rousseau sur le langage par Camille L. (élève de TES3) – Janvier 2016.

Posté par chevet le 20 janvier 2016

« Les idées générales ne peuvent s’introduire dans l’esprit qu’à l’aide des mots, et l’entendement ne les saisit que par des propositions. C’est une des raisons pour quoi les animaux ne sauraient se former de telles idées, ni jamais acquérir la perfectibilité qui en dépend. Quand un singe va sans hésiter d’une noix à l’autre, pense-t-on qu’il ait l’idée générale de cette sorte de fruit, et qu’il compare son archétype à ces deux individus? Non sans doute; mais la vue de l’une de ces noix rappelle à sa mémoire les sensations qu’il a reçues de l’autre, et ses yeux, modifiés d’une certaine manière, annoncent à son goût la modification qu’il va recevoir. Toute idée générale est purement intellectuelle; pour peu que l’imagination s’en mêle, l’idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l’image d’un arbre en général, jamais vous n’en viendrez à bout, malgré vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou foncé, et s’il dépendait de vous de n’y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. Les êtres purement abstraits se voient de même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle vous en donne la véritable idée: sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c’est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d’en rendre les lignes sensibles ou le plan coloré. Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales; car sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours. Si donc les premiers inventeurs n’ont pu donner des noms qu’aux idées qu’ils avaient déjà, il s’ensuit que les premiers substantifs n’ont pu jamais être que des noms propres ».

Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1754), Hatier, coll. «Les classiques de la philosophie», 1999, p. 43-44.

Explication du texte par Camille L. (TES3).

Le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes de Jean-Jacques Rousseau publié en 1755 a été rédigé en réponse à la question suivante : Quelle est l’origine de l’inégalité des conditions parmi les hommes ? Pour Rousseau, l’homme à l’état naturel s’oppose sur de nombreux points à l’homme civil. Dans l’extrait proposé, il est question du rapport entre la pensée et le langage ; la pensée qui peut donner lieu à des interprétations subjectives, personnelles et le langage qui permet d’accéder à des vérités communes, de dégager l’idée générale de la représentation d’une chose. Le langage est couramment défini comme un moyen d’exprimer nos pensées ou de comprendre celles des autres. Cela signifierait que le langage permet l’expression de la pensée et qu’il y aurait donc une pensée avant le langage. Seulement certaines formes de pensées ne sont possibles qu’avec le langage. L’auteur se demande en effet s’il est possible de penser sans langage et par conséquent si le langage est la condition de la pensée. Il semble qu’à travers cet extrait, la thèse de Rousseau soit que les mots conditionnent la pensée, car l’Homme n’a d’idées que par les mots. Nous allons donc voir que pour pouvoir penser, il faut d’abord connaître les idées générales car elles sont le fondement des mots et que l’imagination ne vient qu’après se mêler au concept de la chose.

 

Afin de mieux comprendre l’extrait proposé, il nous est ici indispensable de différencier les idées générales des idées particulières. Les idées générales correspondent à un concept bien défini, qui est le même pour tous. A l’inverse, les idées particulières désignent l’implication de l’imagination dans la pensée car c’est l’imagination qui donne à notre vision ce caractère subjectif. Les idées, les vérités générales sont pour Rousseau le fruit du langage comme il l’explicite dès le début de l’extrait « les idées générales ne peuvent s’introduire dans l’esprit qu’à l’aide des mots ». En effet, ce dernier permet à l’ensemble de nos perceptions singulières de s’accorder sur des idées communes, c’est en discutant que l’on trouve des points communs.

L’auteur définit l’homme par sa capacité à élaborer des concepts, sa faculté à se perfectionner (« acquérir la perfectibilité ») et l’oppose donc à l’animal qui lui n’est autre qu’un être de sensation. L’animal tel le singe que Rousseau prend en exemple ne dispose pas du langage et ne possède donc que des représentations personnelles de chaque chose qu’il reconnait grâce à sa mémoire et qui lui rappelle des sensations, la « modification qu’il va recevoir ». L’élaboration d’idées générales ne peut se faire que par un cheminement intellectuel (« toute idée générale est purement intellectuelle »), par un effort de réflexion qui est donc possible qu’à l’aide des mots. L’homme se distingue de l’animal par sa capacité de penser. Il faut donc s’efforcer à ne voir en la chose que son concept afin d’en tirer les caractéristiques car « pour peu que l’imagination s’en mêle, l’idée devient aussitôt particulière ».

L’esprit a généralement tendance à ajouter un signe particulier peu importe l’objet que l’on se représente, c’est l’imagination. Nous ne verrions jamais de nous-même ce qu’est l’idée générale d’une chose sans le langage car nous aurions uniquement notre propre vision à laquelle l’imagination a accès et pour obtenir un concept, il faut confronter l’ensemble de nos visions afin d’avoir accès à ce qui s’était noyé dans l’imagination. C’est cette idée que Rousseau explique avec l’exemple de la représentation d’un arbre : « s’il dépendait de vous de n’y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre ». Il poursuit son explication en évoquant les êtres abstraits, qui eux ne peuvent se concevoir uniquement par une image ou grâce aux mots. Le mot arbre ou le mot triangle représentent alors tous les arbres ou tous les triangles. Cependant même si la définition d’un mot nous donne son idée, la représentation que l’on se fait de la chose restera toujours personnelle.

Il faut des mots et donc un langage pour définir une chose abstraite même si cette définition ne correspond pas réellement à l’image que l’on se fait de l’objet. Les mots rendent possible la perception d’une généralité. Dans l’esprit, nous trouvons les idées générales et l’imagination ; les idées générales que nous avons apprises et qui nous donnent la définition de la chose, et l’imagination qui la représente d’une façon particulière. L’imagination est basée sur des images, et donc des choses que l’on a déjà vues ou aperçues. Par conséquent, lorsque nous tentons de nous imaginer quelque chose que nous n’avons jamais connu, le seul moyen d’avoir une idée de la chose est le discours car comme le précise Rousseau à la fin de l’extrait « sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours ».

 

Rousseau voit donc le langage comme la condition de la pensée. Grâce au langage, l’homme devient capable d’intelligence car même s’il développe des idées particulières, ces dernières naissent de la connaissance de l’idée générale. Ce questionnement du rapport entre l’imagination et les mots, nous amène à formuler une question plus générale et à nous demander si comme le pense Rousseau, la pensée est conditionnée par le langage, peut-on toujours penser librement ?

 

Suite à la lecture et à l’analyse de cet extrait,  si je devais prendre position sur la question du rapport entre pensée et langage, j’adopterai la même thèse que celle de l’auteur. Cependant, même si le langage semble être la condition de la pensée, j’accorderai une place plus importante que Rousseau ne semble le faire à l’imagination. En effet, pour reprendre l’exemple du concept de l’arbre, si je devais le définir sans qu’il ne corresponde à un arbre particulier, je dirais que c’est quelque chose de grand et d’imposant, même s’il y a dans cette définition peu d’objectivité car il n’y a pas de confrontations d’idées. Seulement la définition que je donne de l’arbre en général ne permet pas à quelqu’un qui ne saurait pas de quoi je parle de savoir de quoi il est question. En effet, l’idée générale par son caractère conventionnel peut ne rien représenter. Il faut donc selon moi accorder une place particulière à l’imagination car c’est elle qui permet réellement à l’Homme de voir une beauté dans la chose, une beauté dans son monde et de se construire lui-même en se libérant des idées communes et en construisant son cheminement vers son propre intérieur grâce à la connaissance.

En accord avec la thèse de Rousseau, je pense cependant que l’on peut apporter certaines nuances à la thèse défendue. En effet, même si le langage semble être la condition de la pensée, le langage est également l’expression de cette dernière, la confrontation de l’imaginaire et de la subjectivité de l’individu avec l’universalité des idées générales. L’imagination est selon moi, présente avant le langage mais elle n’est pas organisée, elle n’est pas structurée et c’est grâce au langage que la pensée s’articule et donne un sens général aux idées particulières.

Le fait que la pensée soit conditionnée par le langage pourrait remettre en cause la liberté que l’on devrait avoir c’est-à-dire celle de penser librement. En effet, la connaissance des idées générales pourraient être un frein à l’idée particulière de par le fait qu’elle soit tenue pour universalité, pour vérité. Seulement l’idée générale est parfois aussi abstraite que la chose qu’elle définit car elle doit correspondre à l’ensemble de ces choses et non à une en particulier. L’imagination qui est moins limitée que l’idée générale, bien que sa seule limite puisse être cette dernière, nous permet de surmonter ce caractère conventionnel car elle constitue un vaste univers de possibilité. L’imagination est un monde d’évasion qui permet à l’homme de voir au-delà des idées communes.

 

En définitive, le problème posé par l’extrait est celui de savoir si l’on peut penser sans langage. Rousseau prend position sur la question en montrant que pour lui, le langage est la condition de la pensée et qu’il est donc difficile de penser sans langage. Afin d’étayer sa thèse, l’auteur distingue tout au long de l’extrait les idées générales des idées particulières, prend l’exemple du singe pour exprimer la singularité du fonctionnement de la pensée chez l’Homme, il part d’idées abstraites et nous montre que l’on arrive à les définir à l’aide des mots pour enfin conclure sur la capacité du langage à donner un concept à une chose dont on ne possède pas d’images. Cependant, même si la pensée ne semble prendre un sens qu’à l’aide des mots, l’imagination et les idées particulières restent une nécessité pour la propre construction de l’individu et sa capacité à pouvoir aller au-delà des idées générales pour voir en la chose ce que ces idées ne permettent pas.

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Y a-t-il de quoi avoir peur de l’inconscient? (Celia Pousset -TLI-2014).

Posté par chevet le 24 janvier 2014

Avant l’hypothèse de l’inconscient, tout semblait plutôt limpide concernant notre esprit. Notre esprit était au fond notre conscience, dont nous avions donc connaissance, et qui nous rendait humains. Notre esprit était cette partie de nous-mêmes où toutes nos pensées se révélaient à nous de manière transparente. Selon cette théorie classique, que l’on retrouve par exemple chez Descartes, la conscience permet de se représenter le monde environnant et de se représenter soi-même. Nous avons donc conscience de ce que nous sommes et de ce que nous faisons «  je sais que je pense, je sais que je suis, je sais que j’agis ». La conscience de soi est aussi la connaissance de soi. Cette théorie de l’esprit comme conscience est rassurante car elle réconforte l’homme dans son existence, dans sa puissance et sa connaissance de soi. Mais elle n’est pas satisfaisante car elle n’explique pas tout, elle ne permet pas de comprendre toutes les situations de la vie. En effet, notre conscience n’est pas permanente, par exemple dans notre sommeil, où le contrôle et la signification de nos pensées nous échappent. Ou en ce qui concerne le lapsus, les paroles ne vont pas suivre la pensée, sensée les guider. Ces phénomènes, expérimentés de tous, révèlent l’existence de pensées inconscientes et donc d’une part de nous-mêmes qui nous échappe.  L’inconscient est donc une abondance d’idées, d’intentions, de rêves que nous ignorons. L’hypothèse d’un savoir intérieur caché n’est pas récente, Spinoza, au 18eme siècle, évoquait déjà l’idée des causes véritables de nos actions qui seraient pour la plupart du temps inconscientes. Elle a été portée devant un large public par les travaux de Freud.

En remettant en cause la théorie classique, la théorie de l’inconscient fait naître une multitude de questions et de craintes. L’inconscient fait peur car il suppose que nous ne nous connaissons pas vraiment, que nous n’agissons pas forcément par la force de notre volonté, et donc que notre liberté soit un leurre…  L’inconscient serait-il alors une force obscure qui soumet l’homme à l’exécution de ses désirs, ou une part de nous, bienveillante ? Y a t-il alors de quoi avoir peur de l’inconscient ?

Nous tenterons d’expliquer que cette théorie de l’inconscient pose des problèmes angoissants touchant la liberté, la connaissance de l’homme et sa bonté, la responsabilité. Puis nous essayerons de prouver qu’elle n’est pas le « mauvais ange, diabolique conseiller » qu’Alain décrivait dans ses Propos, enfin nous nous demanderons si la connaissance de soi-même est réellement nécessaire.

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L’inconscient est, pour beaucoup, assimilé à l’obscurité, dans le sens le plus sombre du terme, c’est à dire aux dimensions de notre esprit qui échappent à notre connaissance. En effet, cette conception est justifiée selon Freud. Dans la théorie Freudienne la mémoire et les pulsions fondent notre inconscient et son caractère pulsionnel est plus souvent retenu.

L’inconscient correspond donc à une dimension sauvage de l’homme, là où les pulsions primitives et les désirs refoulés règnent. L’homme étant un être originellement brutal, violent, masque ses pulsions et son agressivité naturelle afin de s’intégrer dans la société. Mais sa vraie nature ne disparaît jamais, elle est conservée à titre latent dans notre inconscient. Ainsi, certains désirs inavouables peuvent surgir en nous et nous effrayer. Par le moyen du rêve notamment, « tout rêve est réalisation de désirs » selon Freud. Et donc si certains d’entre eux nous apparaissent étranges, dérangeants, malsains, en connaissant la théorie de Freud, nous pouvons aisément imaginer notre inconscient entre des griffes diaboliques. Et alors, ces pensées inconscientes nous poussent à nous interroger : Qu’est ce que je souhaite vraiment ? Quelles sont mes motivations ? Qui suis-je ?

De plus, les manifestations de l’inconscient prennent souvent des formes effrayantes. L’hystérie, par exemple, est une crise somatique dont l’origine est psychologique, mais qui ne peut pas être maîtrisée par la pensée. Le somnambulisme aussi fait peur : l’individu agit inconsciemment quand il est supposé dormir. La dangerosité de cette partie du psychisme est révélée. L’hypothèse de l’inconscient dévoile donc l’idée d’une « psyché » insaisissable et obscure. En effet, le « moi » que l’on interroge n’est qu’une façade car il est un phénomène de surface qui dissimule des forces obscures.

La définition que l’on peut faire de soi est alors inexacte car elle omet la part inconsciente de nous-mêmes. Comment peut-on alors savoir qui nous sommes ? De plus, l’étendue de l’inconscient représenterait l’essentiel de notre esprit si l’on en croit Freud. Cela signifie que ce que l’on croit connaître de nous n’est qu’un fragment de notre être, que l’on prend pour le tout. Alors si le « moi » est partiellement définissable et la connaissance de soi-même inaccessible, la croyance et la confiance en soi sont fragilisées. Cette réflexion amène vers une autre interrogation métaphysique que l’on peut annoncer avec une citation de Freud « le moi n’est pas maître dans sa propre maison ». En plus d’une méconnaissance de soi, la théorie de l’inconscient suscite une autre inquiétude par rapport au contrôle que les hommes sont censés tenir sur leur vie.

Au début du 18ème siècle, Leibniz dans Nouveaux essais sur l’entendement humain, suggère l’existence de l’inconscient. Il nous dit qu’il n’y a pas de choix indifférent, si on le croit indifférent c’est qu’il est déterminé par ce dont nous avons pas conscience. Leibniz parle de « petites perceptions ». Ces « petites perceptions » sont des choses réelles que nous ignorons, mais, que notre inconscient a capté et qu’il va retransmettre sous forme d’action, que nous prenons pour une action indifférente. Imaginons, un point lumineux à gauche et un bruit désagréable à droite que notre conscience n’a pas remarqué, nous tournerons à gauche et penserons le faire de façon gratuite. Mais quelque chose en nous les a perçu et nous guide.

Nous pouvons faire le parallèle avec la théorie de Freud sur l’enfance : ce qui nous serait arrivé durant l’enfance serait gravé dans notre inconscient et conduirait l’action et les choix présents. Mais alors, tout cela, et l’idée même de l’inconscient, pose problème. Si nous sommes déterminés inconsciemment dans nos actes, par des « petites perceptions », par notre enfance, des désirs refoulés, (et aussi dans nos paroles : le lapsus), que reste-t-il de notre liberté ? Quelle place notre autonomie a-t-elle dans le déroulement de notre vie ?

Ma volonté pure et libre existe-t-elle ? La théorie de l’inconscient fait peur car elle nous amène à nous demander si, la liberté ne serait qu’une illusion de notre conscience. La liberté pourrait-elle être un idéal, une fiction née de nos pensées conscientes ? Se pose donc ici une ribambelle de questions vertigineuses. Et les questions, cela peut faire peur, surtout si la réponse franche n’existe pas.

Historiquement, cette peur concernant l’affirmation de l’existence de cet « autre moi » s’est exprimé par un rejet radical. En effet au 19ème siècle, la résistance contre cette théorie était forte car celle-ci oblige l’homme à avouer sa faiblesse, son impuissance : l’homme ne peut pas contrôler totalement sa pensée. Cela remet en question la théorie Cartésienne qui affirmait que la pensée serait « tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons par nous-mêmes ». Et, c’est également la supériorité que l’homme croit posséder, qui est malmenée. Car, si la conscience parfaite de l’esprit humain, qui symbolise sa liberté, est abolie, alors la liberté même de l’homme est interrogée. Ce rejet fut justifié par Freud comme la réaction à une troisième humiliation de l’homme : la « blessure narcissique ».

En récapitulant, l’hypothèse de l’inconscient montre que les hommes possèdent une liberté limitée par des déterminismes inconscients, qu’ils ne sont pas maîtres d’eux-mêmes, qu’ils ont des désirs irrépressibles bien qu’inconnus de leur conscience. Alors pourquoi assumer sa responsabilité ? La liberté est la condition de la responsabilité, alors si nous ne sommes pas vraiment libres, nous ne sommes pas non plus responsables. Nous pourrions invoquer cet argument pour se déresponsabiliser : « Si je suis détenteur d’une partie seulement de moi-même, je ne suis responsable que de celle-ci ». C’est la critique que fait Alain à la théorie Freudienne, pour lui, l’inconscient serait un alibi, un moyen de justifier nos travers : « la plus grave des erreurs est de croire que l’inconscient est un autre moi ». Les hommes auraient trouvé une excuse afin de se défaire de leurs fautes. Le langage courant traduit aussi l’absence d’implication personnelle dans une mauvaise action : « désolé je n’étais pas moi-même, j’étais hors de moi ». L’homme ne peut pas être responsable de ce dont il n’a pas conscience. Peut-on condamner quelqu’un si le dommage causé ne vient pas de sa volonté ? Si l’homme est juste l’outil de la réalisation « d’une pulsion » inconsciente ?

Mais alors comment peut-on juger le mal s’il ne vient pas directement de l’homme ? Le blâme d’une mauvaise action devient difficile si on accuse toujours l’inconscient d’être à l’origine du mal. Cela induit l’idée que l’hypothèse de l’inconscient conduirait à la perte de la morale. L’inconscient fait peur car il remet en cause l’idée du bien et du mal. Car l’action en bien ou en mal implique la responsabilité. La théorie de l’inconscient serait donc dangereuse car en déchargeant les hommes de leur responsabilité, elle justifierait l’existence du mal et l’excuserait.

En réalité, la peur de l’hypothèse de l’inconscient est surtout due à une méconnaissance de la théorie freudienne, et des réponses qu’elle apporte concernant nos craintes. Non, cet « autre moi » n’est pas le « monstre » que dénonce Alain, il n’est pas non plus une fatalité, et il n’est pas incompatible avec la liberté.

Avant toute chose il faut rappeler que, notre inconscient c’est nous, tout simplement, et pas une force étrangère dangereuse qui nous manipule. L’inconscient est une part de nous-mêmes importante car c’est notre histoire, notre mémoire. Nos souvenirs sont en nous, à l’état latent, nous en n’avons pas conscience à chaque pas que nous faisons mais, ils sont bien là, maintenus dans la partie inconsciente de notre esprit. L’inconscient c’est la mémoire, il fixe ce qui ne peut pas être conservé indéfiniment dans la conscience. En effet cette partie du psychisme est comme un espace de stockage, car, la conscience est concentrée pour le moment présent, pour l’action, elle ne peut pas s’embarrasser du passé. Le rôle de l’inconscient est donc de conserver des souvenirs qui peuvent resurgir dans le conscient plus tard. Notre part inconsciente désignerait donc ce dont nous n’avons pas ou plus conscience mais qui peut le devenir ou le redevenir. Car, rien n’est figé, rien n’est irréversible, tout souvenir est apte à émerger dans le conscient ou à tomber dans l’inconscient.

L’inconscient dispose d’une influence qui peut être bénéfique. Les expériences que nous vivons y sont ainsi retenues, et malgré que nous n’en ayons pas conscience, elles jouent un rôle essentiel dans nos actions et nos décisions. La mémoire de telle ou telle expérience nous sert dans la vision que nous avons de l’actuelle situation, comment nous appréhendons la vie, l’avenir. Par exemple lors d’une décision spontanée, sans considération des aspects positifs et négatifs du choix par manque de temps. Alors nous pouvons esquisser un lien entre l’inconscient et l’instinct. L’inconscient peut être utile dans le présent, se révéler être une aide, il serait alors, au contraire du « diabolique conseiller », un bienfaisant conseiller.

Nous avons vu dans la première partie que l’homme n’est jamais entièrement libre, maître de soi. Il agit pour la plupart du temps par des motivations inconscientes, rappelons :« le moi n’est pas maître dans sa propre maison ». Et nous avons donc soulevé le problème du libre arbitre : Si l’homme est déterminé par ses pulsions, ses désirs inconscients, est-il encore libre ?

Freud pour répondre à cette question propose une nouvelle conception de la liberté : la liberté commence dans la connaissance de nos déterminismes (dont nos déterminismes psychologiques). Par exemple, si un individu est sujet à des crises de colères violentes incontrôlables face à une situation précise mais sans en comprendre le sens, il lui faut en découvrir l’origine, faire surgir les raisons inconscientes de ses réactions agressives dans le conscient. Freud évoque notamment des névroses et montre qu’il peut les vaincre grâce à une thérapie, pour lui, le chemin de la liberté.

Mais si on veut généraliser le propos, la liberté, c’est prendre conscience de nos déterminismes afin de pouvoir agir en fonction d’eux. Se libérer passe par la connaissance de ce qui nous enchaîne, nous empêche, nous affaiblit. La connaissance, c’est la première étape vers une délivrance pour les malades, et vers une liberté plus lucide pour tous. Cela implique un travail sur soi, Freud nous dit qu’il faut éclairer l’inconscient, donc rendre conscient ce qui ne l’était pas «  là où il y a du ça, le je doit advenir ».

De plus ce n’est pas parce qu’il y a du déterminisme que nous ne sommes pas libres, mais au contraire, c’est parce que nous sommes libres qu’il y a du déterminisme, des choses qui nous résistent et qu’il faut essayer de surmonter. En effet, le pouvoir de la liberté s’exprime sur la résistance des déterminismes. La liberté, c’est avancer dans la direction souhaitée à travers les déterminismes, et en les maîtrisant s’ils empêchent notre bonheur.

Il n’y a pas de liberté absolue et la théorie de l’inconscient nous le démontre, mais cela ne signifie pas qu’il n’y ait pas de liberté du tout. La liberté est compatible avec les déterminismes, même ceux qui sont inconscients. Le déterminisme inconscient n’est pas une fatalité, car il peut être compris, il peut être surpassé, et c’est cet effort qui est la preuve de l’existence de la liberté. Le fait de se confronter à notre inconscient affirme notre puissance de volonté, donc notre liberté. L’hypothèse de l’inconscient n’enterre donc pas notre croyance en la liberté, elle lui donne un nouveau visage, non pas celui de la toute puissance, qui ne signifie rien, mais d’une liberté à conquérir. L’inconscient ne doit pas nous faire peur car il n’est pas insaisissable comme on pourrait le penser, il y a la possibilité de « l’éclairer ».

            Alors si on peut éclairer notre inconscient, si cette théorie controversée n’exclut pas l’existence de notre liberté, alors nous sommes responsables. Nous sommes aussi responsables de notre inconscient, nos pulsions. Il est de notre obligation d’assumer la totalité de notre être. En réponse à ce malentendu selon lequel l’hypothèse de l’inconscient déchargerait les hommes de leur responsabilité, Freud déclare à propos de l’inconscient : « la responsabilité, je dois le dire, t’en incombe entièrement ». D’où l’importance du travail sur soi pour rendre conscient ce qui ne l’est pas, mettre de la lumière sur les pulsions, les comprendre, les maîtriser. Si l’angoisse vous prend de ne pas connaître de quel inconscient vous êtes responsables, vous pouvez aller, par le moyen de la psychanalyse, voir dans « les profondeurs » de votre esprit : c’est le message Freudien. Sartre l’affirme « l’homme est condamné à être libre », cela signifie qu’il doit toujours faire des choix (par exemple soigner sa névrose), donc il est toujours responsable.

            Ainsi, la théorie de l’inconscient n’est pas juste le moyen d’affirmer la bestialité de l’homme, elle ne remet pas non plus en cause sa liberté et donc sa responsabilité, par conséquent elle ne supprime pas l’idée du bien et du mal. Les craintes la concernant ne sont donc pas vérifiées. Reste néanmoins le problème de la connaissance de soi. L’hypothèse de « l’autre moi » rejette l’idée que l’homme se connaisse car il percevrait tout ce qui traverse son esprit. L’inconscient nie la connaissance de soi. Pourtant Socrate le recommandait : « connais toi toi-même ». Est-ce vraiment important de se connaître ? La parfaite compréhension de soi est réellement impossible. Seuls quelques éléments de représentation de soi nous sont donnés. Le plus souvent par l’expérience de la vie, mais tout ce qu’on ne fait pas, tout ce qu’on ne vit pas,  nous empêche d’avoir une connaissance complète de nous-mêmes. Que ferait-on si…? On ne  peut que l’imaginer, on ne le sait pas.

De plus, la façon dont on pense savoir qui nous sommes, diffère de ce que les autres croient connaître de nous. Mais qui est le plus proche de la vérité ? Autrui ne lit pas nos pensées, mais notre regard subjectif nous prive d’une compréhension lucide. Or une bonne compréhension est objective.

Apprendre à se comprendre est surtout nécessaire si nous allons mal, si nous sommes malades psychologiquement. La recherche de son « moi profond » peut être salutaire lorsque nous avons des troubles mentaux (névrose, psychose ) ou quand nous ressentons un malaisequotidien (phobie, dépression). En se connaissant mieux il est alors possible de se rendre compte des causes du problème et de pouvoir le surmonter, le maîtriser, et enfin vivre mieux. Au contraire, quand nous éprouvons une sérénité et un équilibre dans notre vie, quand on se sent heureux, la question de la dangerosité de notre inconscient ne se pose même pas. Ce serait comme une perte de temps. Il n’est pas crucial de prendre conscience de tout ce qui nous concerne, car quand on va bien, le plus important n’est pas de comprendre pourquoi, mais de profiter du moment. Essayer de s’analyser en permanence est peut être une façon de ne pas vivre pleinement.

Voir sa vie avec du recul est signe de sagesse mais ce n’est pas forcément la voie du bonheur. Car prendre conscience de quelque chose n’est pas toujours joyeux. Il y a sûrement des choses qui doivent rester inconscientes à notre esprit afin de préserver sa félicité. Et quand, ce qu’il y a de conscient en nous respire la satisfaction, chercher ce qui ne va pas dans l’inconscient, c’est assez triste. Donc, se connaître pour mieux réagir face aux situations de la vie, se révèle être utile, mais tout connaître de soi n’est pas nécessaire.

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La théorie de l’inconscient pose en effet plusieurs problèmes, tel que celui la connaissance de soi, le libre arbitre, la morale, et dont les réponses sont discutables et critiquables.  De plus, la théorie fait peur, peut-être par le fait qu’elle soit une hypothèse philosophique, et non scientifique. La science n’a pas de prise sur cet inconscient immatériel, mystérieux, et elle n’a jamais pu prouver son existence. La science n’a jamais pu, non plus, démontrer son inexistence, ce qui laisse le doute s’installer. Le manque d’informations et de certitudes concernant l’inconscient est une raison de notre méfiance. Cependant il ne faut pas avoir peur de l’inconscient. Cette théorie n’efface pas, comme certains l’ont craint, les deux précieuses valeurs qui font de l’homme, un être spécial : la liberté et la responsabilité.

 

 

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Bonne copie d’une élève sur un texte de David Hume extrait de « De la norme du goût ».

Posté par chevet le 10 octobre 2013

Texte « Parmi un millier d’opinions différentes que des hommes divers entretiennent sur le même sujet, il y a une, et une seulement, qui est juste et vraie ; et la seule difficulté est de la déterminer et de la rendre certaine. Au contraire, un million de sentiments différents, excités par le même objet, sont justes, parce qu’aucun sentiment ne représente ce qui est réellement dans l’objet. Il marque seulement une certaine conformité ou une relation entre l’objet et les organes ou facultés de l’esprit, et si cette conformité n’existait pas réellement, le sentiment n’aurait jamais pu, selon toute possibilité, exister. La beauté n’est pas une qualité inhérente aux choses elles-mêmes, elle existe seulement dans l’esprit qui la contemple, et chaque esprit perçoit une beauté différente. Une personne peut même percevoir de la difformité là ou une autre perçoit de la beauté. Et tout individu devrait être d’accord avec son propre sentiment, sans prétendre régler ceux des autres. Se mettre en quête de la beauté réelle ou de la laideur réelle est aussi vain que de prétendre déterminer avec certitude ce que sont réellement la douceur ou l’amertume. Selon la disposition des organes, le même objet peut-être à la fois doux et amer : aussi le proverbe a-t-il été justement établi la vanité de toutes les querelles de goût».

David Hume, De la norme du goût .

           Nous sommes ici confrontés à un extrait du livre de David Hume, De la norme du goût. Le thème présenté dans le texte est celui du jugement esthétique et plus précisément celui des origines du jugement esthétique, sur la manière dont l’individu va être amené à porter un avis sur la beauté qu’il pense voir, l’esthétique étant : «  ce qui concerne le beau », mais aussi « l’étude de la sensation, du sentiment » ou encore une « théorie traitant du sentiment du beau et du jugement de goût. » Philosophe écossais du dix huitième siècle, Hume se démarque par sa pensée empiriste, c’est-à-dire une pensée selon laquelle toutes les idées sont issues de l’expérience sensible*. Il rejette donc toutes les « abstractions métaphysiques », ce qui n’est pas dans « l’ici bas ». La réflexion que suit Hume nous amène à nous poser la question de l’origine du jugement esthétique et de la nature du beau. Plus précisément : Comment l’individu est-il amené à juger esthétiquement un objet ? La beauté est-elle dans l’objet ou bien cette beauté est-elle dans la projection subjective de l’individu ? Le jugement esthétique est-il du à l’origine, à une éducation ou bien à la nature même de l’objet ? Selon Hume : le jugement esthétique est strictement personnel et de ce fait la beauté ne se trouve pas dans l’objet mais dans l’esprit de l’individu. La norme et la vérité universelle en matière de goût n’existent donc pas. L’explication du texte permettra de mettre en avant les arguments qu’évoque Hume pour défendre sa thèse : le jugement esthétique n’est pas fondé sur une connaissance mais dépend des sentiments et des expériences sensibles de l’individu. « La beauté n’est pas une qualité inhérente aux choses ». Le jugement esthétique ne dépend donc pas de la nature même de l’objet mais plutôt de la perception du sujet. La discussion permettra de remettre en cause la thèse de Hume et de montrer que le jugement esthétique peut avoir d’autres origines. On pourra aussi se demander si la beauté n’est pas inhérente à l’objet, sur le rôle que joue le contexte sur la perception du beauté…Ce texte laisse une porte ouverte à la critique et c’est ainsi que nous l’aborderons dans la discussion.

         Selon David Hume, le jugement esthétique n’est pas fondé sur une connaissance mais sur les expériences personnelles de chaque individu. C’est entre autre ces expériences qui déclenchent chez le « contemplateur » des sentiments et la perception d’une beauté.

Pour démontrer que le jugement esthétique est fondé sur des expériences personnelles, Hume commence par opposer les notions d’opinions et de sentiments. Pris au sens philosophique, le terme opinion désigne donc un « jugement sans fondement rigoureux »**. Mais ici Hume entend par « opinion » ce qui relatif à l’idée d’un jugement de connaissance. Lorsque nous prétendons énoncer une connaissance à propos d’un objet, parmi l’ensemble des opinions différentes que nous pouvons constater sur un même sujet, une seule est susceptible d’être vraie. Dans la diversité des opinions humaines une est véridique. Cependant la multiplicité de celles ci est telle qu’il n’est pas toujours simple d’obtenir une vérité certaine à ce sujet.

La transition marquée par l’expression « au contraire » démontre que pour Hume l’origine d’un goût/d’un jugement en matière de beauté est en fait plutôt due aux sentiments. Bien que cela puisse paraître étrange une question se pose : en quoi les sentiments peuvent-ils rendre un jugement esthétique plus fondé sur une œuvre d’art/objet qu’une opinion ? Pour expliquer cela il faut prendre la deuxième partie du texte de Hume à l’envers, c’est à dire qu’il ne faut pas commencer par expliquer en quoi les sentiments sont tous justes et légitimes contrairement aux opinions, mais plutôt d’où viennent ces sentiments. C’est leurs origine qui permet d’expliquer, à la source, qu’un jugement esthétique puisse exister. Selon Hume c’est donc d’abord tout simplement l’existence même d’un objet qui permet l’existence d’un sentiment et donc l’existence d’un regard porté sur cet objet.

L’objet existant matériellement et physiquement, produit chez l’individu qui l’observe une réaction. Hors l’absence de cet « être physique » conduirait donc à l’absence de sentiments. Comme l’écrit Hume : « Si la conformité n’existait pas réellement, le sentiment n’aurait jamais pu, selon toute possibilité, exister. »Si l’on décompose le mot « conforme » on y trouve le préfixe  « con » qui signifie avec, ensemble. Donc avec forme. C’est à dire que l’existence d’une forme, donc d’un objet est la première condition à réunir pour qu’un jugement sur la beauté de cet objet puisse avoir lieu.

Si on considère ensuite la pensée empiriste de Hume (théorie selon laquelle les idées sont issues de l’expérience sensible) on peut donc expliquer en quoi l’objet permet d’exciter des sentiments comme il l’affirme et pourquoi ces sentiments sont justes. Pour Hume toute impression (« perception ferme vive, s’imposant à l’esprit avec force »**) et toute idée (images et échos affaiblis de l’impression ») sont dues à l’expérience sensible de chaque individu. Ainsi, lorsqu’un individu perçoit un objet, celui ci va donc lui déclencher des sentiments particuliers/personnels.

         Prenons pour exemple le tableau célèbre Le cri d’Edvard Munch. Ce tableau peut déclencher chez l’un un sentiment de peur et chez quelqu’un d’autre un sentiment de pitié. L’un va percevoir un masque d’horreur, l’autre un être en souffrance. Pourtant tous deux voient le même tableau. Mais leurs expériences sensibles et esthétiques sont différentes. La justesse de ses sentiments s’expliquent donc par le fait qu’il existe une relation inconsciente qui unit objet et faculté de l’esprit et que nul ne peut interrompre car cela dépend de nos expériences sensibles antérieures. Le sentiment ne se trouve donc pas dans l’objet lui même, mais il est le lien entre l’individu et l’objet. « aucun sentiment ne représente donc ce qui est réellement dans l’objet » (l.5). Les sentiments étant tous légitimes, c’est sur eux et non pas sur les opinions (en tant que jugement de connaissance) que va se fonder le jugement de l’esthétique. Mais cela signifie que cet avis est uniquement personnel et que la vérité absolue en matière de goût n’existe donc pas.

Les sentiments éprouvés sont donc pour une part responsables de la vision que l’individu va se faire de l’objet et donc du jugement qu’il va porter sur cet objet, que ce soit ou non une œuvre d’art. Hume répond donc du moins partiellement dans un premier temps à la question de l’origine du goût. Par la suite, Hume conteste la théorie académique du beau, selon laquelle le beau est dans la chose. Il démontre en s’appuyant sur ses convictions personnelles, que l’objet n’est pas doté d’une beauté mais que le beau est à l’origine une construction de l’esprit.

« La beauté n’est pas une qualité inhérente aux choses elles-mêmes » (l.8-9) Ici comme précédemment on peut rapprocher cette thèse développée dans le texte à celle de la philosophie « générale » de Hume. Pour Hume la perception/l’impression du beau se situe non pas dans l’objet mais dans l’esprit de l’individu. L’impression de beauté découle des sentiments et des impressions que l’individu a éprouvé en regardant l’objet. Le beau n’est donc pas dans l’objet lui même car celui ci n’est pas doté d’un esprit. « La beauté n’existe que dans l’esprit qui la contemple ». Un objet n’est donc pas beau par nature mais beau car l’individu en l’observant a éprouvé des impressions dans ses « organes ». Le jugement esthétique est donc pour une part du à l’inconscient de l’individu (mais cela ne suppose tout même pas l’existence d’une force métaphysique). Chaque individu ayant un esprit différent et des expériences sensibles à l’origine différentes chacun ne peut pas percevoir la même beauté. Hume va même jusqu’à dire que la beauté perçue par un esprit peut être perçue comme une difformité par l’autre.

Le raisonnement est tout à fait logique. N’ayant pas les mêmes sensibilités, nos impressions sur un objet peuvent diverger totalement et donc le jugement être totalement inverse. Ainsi l’œuvre contemporaine La matière du temps exposée au musée Guggenheim à Bilbao réalisé par l’artiste Richard Serra , peut, elle, être jugée comme belle par l’un et laide ou insignifiante par l’autre. Seulement cette beauté n’existera pas dans l’objet lui même mais dans l’esprit des individus ayant effectué ce jugement esthétique.

Un dernier point de la théorie de Hume peut expliquer que l’esprit soit le lieu de réflexion sur la beauté. C’est ce que Hume appelle l’habitude (« accoutumance par laquelle nous attendons ce qui est lié à un phénomène. »*). Cette thèse peut s’illustrer simplement : quand un individu voit un nuage il associe immédiatement et inconsciemment cette idée à la pluie. Donc si la beauté est seulement dans l’esprit de l’individu, c’est que son esprit, lui, a pour habitude d’associer un certain type de critères qui lui sont propres à des critères de beauté. L’expérience sensible de chacun ainsi que l’habitude sont donc à l’origine de la perception du beau. Ce jugement est donc uniquement personnel et ne peux pas être éduqué du fait de l’absence en l’objet de la beauté.

Toutefois, la part d’inconscient dans la production du sentiment du beau oblige donc en quelques sorte l’individu à être en accord avec lui même, c’est à dire que le jugement esthétique, étant régi par son esprit, l’individu doit en théorie ne pas avoir de choix entre beauté ou laideur. Cependant Hume utilise « devrait », on peut alors penser qu’il ne fait pas une totale abstraction de la pression sociale/ des pairs dans le choix de la beauté. On pourrait comprendre cette nuance par le fait que n’importe qui pourrait se retrouver influencé par le contexte dans lequel il se trouve et donc décider au dessus de son esprit que cet objet est beau ou laid. Cependant Hume n’exprime qu’une éventualité mais il ramène au constat initial avec la phrase « sans prétendre régler celui des autres » (le sentiment de beauté). L’individu est contrôlé par sa sensibilité et son propre esprit, et non pas par des normes ou des éléments extérieurs. La vraie beauté n’existe donc pas puisque la beauté est propre à chaque individu et elle dépend de l’expérience, et de l’habitude. C’est ce qu’explique Hume dans la dernière partie de son texte.

La norme de goût n’existe donc pas et on ne peut dès lors vouloir l’imposer aux autres pour Hume. L’expression « quête stérile »(l.13-14) qu’emploie Hume montre bien que l’auteur est profondément convaincu que la vraie beauté n’existe pas. Cela s’explique par tous les phénomènes expliqués auparavant. Les sentiments étant propres à chaque individu et à son vécu il ne peut donc pas exister de beauté universelle. Hume étend sa thèse à toutes les sensations/ perceptions que l’individu peut avoir. « La vraie douceur/la vraie amertume » Ce qui fait des goûts de chacun des « vérités » mais pas universelles. Ces vérités ne sont donc pas discutables. Ou encore cette discussion ne mènerait à rien à cause de la frontière entre l’esprit et le monde réel qui ne peut pas voir d’action sur l’expérience sensible de l’être. Il est donc comme le dit Hume « stérile de vouloir discuter les goûts »(l.16) Hume est donc persuadé que la beauté peut être dans l’être et que le jugement n’est pas fondé en raison mais seulement en sensation.

Certes, les arguments de l’auteur à ce sujet sont convaincants mais ils peuvent néanmoins être remis en question. Ce que nous allons faire par la suite.

Pour Hume, le jugement porté sur la beauté d’un objet, qu’il soit ou non de l’art, n’est pas dans l’objet lui même.  L’objet est matériellement existant mais c’est l’individu lui même qui perçoit une beauté, dans son esprit. Mais comment expliquer alors que plusieurs personnes puissent éprouver devant l’objet la même impression et que cet objet fasse surgir les mêmes sentiments ? Prenons l’exemple d’un tableau célèbre comme La Jocondede Léonard de Vinci. Comment expliquer que des individus ayant eu une culture, des expériences sensibles et des vies différentes soient d’accord en majorité pour affirmer que ce tableau est beau ? Pourquoi un certain nombre d’individus portent-ils sur la même œuvre d’art un jugement esthétique semblable ? C’est là que la théorie de Hume sur l’origine du beau peut poser problème.

On peut dans ce cas développer deux réponses qui peuvent paraître plus ou moins évidentes.

Dans un premier cas on peut supposer que la beauté est inhérente à l’objet contrairement à ce qu’affirmait Hume. Dès lors, les athées supposeront que cette thèse est improbable. Comment un objet qui est avant tout le fruit d’une réalisation technique pourrait être doté en lui même d’une beauté ? Dans ce cas le beau serait normalisé car il dépendrait de la nature même de l’objet. Un objet duquel cette beauté n’émanerait pas ne serait donc pas considéré aux yeux des individus comme beau. Seulement dans ce cas comment expliquer que des goûts différents sur le même objet puissent exister ? L’origine du jugement esthétique peut donc être remise sans cesse en question. Il est dans ce cas difficile de déterminer si la perception de la beauté est universelle ou si elle dépend uniquement du jugement subjectif qu’on en fait.

Kant conforte l’idée selon laquelle le goût est subjectif. Seulement pour Hume ce jugement ne se veut pas universel: « Et tout individu devrait être d’accord avec son propre sentiment, sans prétendre régler celui des autres. » Or pour Kant le goût est quelque chose de subjectif. Mais lorsqu’il est question de beau, alors le jugement subjectif n’a dès lors plus de valeur :  » Car il (l’individu) ne doit pas appeler beau ce qui ne plaît qu’à lui » (Critique de la faculté de Juger.) Cela s’explique par le fait que lorsque l’individu dit : « cette chose est belle », il effectue un jugement personnel sur l’objet, mais il prétend aussi que son jugement est valable aussi pour les autres. Si on fait le rapprochement avec une seconde citation de Kant « Est beau ce qui plaît universellement et sans concept ». Le beau est subjectif (sans concept) mais il prétend à une certaine forme d’objectivité..

La dernière origine du jugement esthétique est celle du contexte dans lequel se trouve l’objet. On parle alors du problème du « relativisme culturel ». La beauté serait selon cette théorie, une norme ou un héritage de notre culture. Elle n’existerait donc ni dans l’objet, ni dans l’esprit de l’individu, mais dans la société et le groupe social dans lequel il évolue. Le jugement esthétique a t-il alors pour origine une éducation culturelle, un éveil du monde sensible formaté selon des règles précises. *Pour Hume la réponse est non, puisque nul ne peut interrompre les relations entre objet et esprit (mais il énonce tout même cette possibilité en utilisant le verbe devoir au conditionnel présent.) Notre vision sur une œuvre d’art dépendrait-elle dès lors de l’influence de notre milieu social ? Dans ce cas l’individu apprend à percevoir la beauté, celle qui répond aux critères fixés par sa culture. L’art académique illustre ce phénomène : art normalisé et définit par des critères stricts il était selon la puissance de l’époque et selon la culture « légitime », la représentation du beau, de la perfection. Les salons d’art académique s’autorisaient même à refuser certaines œuvres qui ne correspondaient pas à ces normes. La Naissance de Vénus de Cabanel peinte en 1863, répond à des normes très stricte autant sur la proportion que sur la composition du tableau. Cette représentation académique de Vénus est perçue par la majorité du corps artistique de l’époque comme LA beauté. Le goût de chaque individu n’est donc plus personnel mais formaté par la classe dominante. On retrouve actuellement les mêmes phénomènes dans la mode vestimentaire. Des critères précis sont définis et fixent ce qui est beau et ce qui ne l’est pas. Cependant cette éducation esthétique conduit de ce fait à une hiérarchisation des goût. Certains étant juger comme de bon goût et d’autre comme de mauvais. Cette hiérarchisation entraîne les individus à n’avoir plus qu’une seule perception uniforme de la beauté. L’éducation culturelle est alors source de jugement esthétique.

Le goût ne dépend donc pas seulement d’une relation entre les expériences sensibles et l’esprit comme l’avançait Hume mais il peut aussi être due à une éducation culturelle.

Une dernière limite apparaît dans la thèse de Hume. En utilisant le mot objet Hume ne fait pas de distinction entre l’objet qui est le fruit d’une production technique [et qui n'est pas forcément de l'art] et l’objet artistique (celui qui se dit être une œuvre d’art). La question qui se pose est donc: Est-il possible de percevoir dans chaque objet une beauté ? Selon Hume oui car n’importe quel objet est à même d’exciter des sentiments chez l’individu. En revanche si c’est l’objet lui même qui, étant défini par des critères précis, est beau alors tous les objets ne peuvent pas être beaux. Seulement une infime partie des objets sont dotés d’une beauté et c’est donc ces objets qu’on nomme des œuvres d’art. On peut donc se rappeler cette citation d’Arthur Danto qui affirmait « N’importe quoi peut être de l’art mais tout ne l’est pas ». Le contexte va jouer un rôle fondateur dans la perception du beau. Si l’individu entretient seulement un regard utilitaire avec les objets qu’il utilise, il ne sera alors pas tenté de porter un jugement sur ces objets. En revanche si cet objet est alors exposé dans un musée l’objet n’est donc plus utilitaire mais amène à la réflexion, un jugement esthétique peut alors être effectué. Le jugement peut donc être porté sur n’importe quel objet, si celui-ci se revendique comme étant de l’art.

Pour conclure, le problème posé par le texte est tel que Hume nous amène à nous interroger sur l’origine du jugement esthétique et donc ce qui nous amène à percevoir une beauté. Hume apporte trois réponses. Le sentiment joue un rôle déterminant dans la relation entre objet et esprit c’est à dire aussi dans la perception du beau. De ce fait l’esprit est l’organe à l’origine du mécanisme de jugement esthétique : la beauté se trouve donc dans l’esprit et non pas dans les objets. Enfin en dernier lieu il montre que le jugement esthétique n’est régi par aucune norme ou vérité supérieures, qu’il n’est pas universel. Il ne faut cependant pas faire abstraction des critiques. La théorie de Hume n’est pas la seule, Kant parle à propos du beau d’une prétention à l’universalité. Thèse confortée par les académiciens. La nature des objets est aussi questionnée. Le texte de Hume laisse tout de même de nombreuses questions ouvertes ? L’œuvre d’art peut-elle vraiment être jugés comme un objet ordinaire ? Le goût ne peut-il pas être collectif ?

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Bonne copie d’une élève : « L’inconscience a-t-elle valeur d’excuse? » (par Mouhou Kenza – tes – 2013)

Posté par chevet le 13 février 2013

           Tout d’abord, pour répondre au sujet « l’inconscience a-t-elle valeur d’excuse? », il serait bon de définir et donc, de délimiter la notion d’inconscience qui, peu utilisée sous sa verbe nominale, mais plutôt sous sa forme adjectivale « être inconscient », peut porter à confusion. Le terme d’inconscience provient du latin in-conscientia, formé de cum qui signifie « avec » et scientia qui signifie « science ». L’inconscience signifie donc « le défaut de conscience ». En d’autres termes, elle peut être perçue comme la réduction, la perte ou le déficit de lucidité chez un individu. Ce peut être un état passager ou prolongé, durant lequel un individu agissant ou éprouvant quelque chose ne possédera pas simultanément une connaissance de ses actes, sensations ou réflexions. Le problème qui se pose est alors le suivant: comment une personne inconsciente, ne sachant pas ce qu’elle a fait, subit, entendue etc, peut être tenue responsable ou irresponsable de ses actes? Comment la juger pour un acte qu’elle n’a pas commis, ou du moins qu’elle pense ne pas avoir commis puisqu’elle n’était pas maîtresse d’elle-même? Dans les sociétés où la présence d’une justice implique la présence de responsables moraux, l’inconscience peut-elle vraiment être admise comme défense valable? Il est important de distinguer deux formes d’inconscience: la première est psychologique, c’est-à-dire inhérente aux états de mort, de coma ou encore de somnambulisme. De même, lors de pathologies mentales telles que la folie, ou d’intoxications comme l’ivresse, la conscience du sujet est mise « en veille », baignée dans une sorte de léthargie. La seconde attrait à un aspect plus moral et peut s’illustrer à travers l’exclamation « Tu es totalement inconscient! », destinée à un individu ayant agit stupidement, sans évaluer préalablement les conséquences de ses actes. Plus que la traduction d’un mécontentement, cette expression est avant tout un reproche. En effet, l’Homme est doté d’une conscience mais n’en fait pas bon usage. On l’accuse ici de ne pas faire preuve de jugement, alors que l’on attend de lui qu’il témoigne justement, à travers son comportement, de cette pleine conscience. Selon le sens que revêt l’ « inconscience », le rapport à la faute ne sera pas le même. La « valeur d’excuse » que l’on pourrait -ou non- donnée à l’inconscience entraîne de fait la notion de tord, de manquement aux règles. Un mal à été fait, le coupable doit s’en expliquer. L’excuse est donc la justification apportée par ce dernier, qui à travers un certain nombre de facteurs, cherche à expliquer qu’il est en fait « victime » d’un lien de causalité involontaire, il cherche à minimiser ses actes et à se déresponsabiliser, en nous invitant à penser « ce n’est pas vraiment de sa faute ». Nous pourrions donc dans une première partie étudier en quoi l’inconscience peut être considérée comme une excuse recevable, dans une deuxième partie nous pourrions nous intéresser aux différentes théories refusant l’irresponsabilité découlant de l’inconscience, puis nous verrions dans une dernière partie que l’inconscience est avant tout une notion complexe et ambivalente nécessitant un jugement adapté.

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         L’inconscience, au sens psychologique du terme, est la période durant laquelle le sujet n’a plus conscience de soi, de ses actes, de ce qui l’entoure, des évènements qui se déroulent près de lui etc. Il n’a pas le même rapport au monde qu’un être sain d’esprit, prenons l’exemple d’une personne victime de folie, elle n’aura peut-être même pas idée de ce qu’est un esprit sain, de ce qui est considéré comme la « normalité psychologique » et verra le monde d’une toute autre manière, persuadée d’avoir raison et que ce sont les autres, les fous. Une telle personne n’aura donc aucun repère communs à ceux des gens qui l’entourent, peut-être même aucune notion du Bien et du Mal. Sa conception du « juste » n’aura rien à voir avec la notion d’un « juste » universel, défendue par exemple par l’Organisation des Nations Unis, notamment à travers des textes fondateurs tels que les droits de l’Homme et du citoyen. Un individu si éloigné du monde moral des Hommes pourrait-il être jugé selon les lois de ce monde? Cela aurait-il un sens que de condamner à des peines de prison une personne atteinte d’une pathologie mentale telle que la folie? Cette question ne date pas d’hier, en effet cette réflexion a débouché au 19ème siècle sur l’introduction dans le code pénal napoléonien, de l’article 64, dans lequel il apparaît qu’ « il n’y a ni crime ni délit, lorsque le prévenu était en état de démence au temps de l’action, ou lorsqu’il a été contrait par une force à laquelle il n’a pas pu résister ». Cet article, en plus de déresponsabiliser l’individu inconscient, réfute le statut de « faute », de « tord », donné à son action. Un homme saoul ou malade mentalement pouvait donc tuer, ce n’était pas un crime.

D’une certaine manière, cela rejoint la vision de la responsabilité que défend le philosophe anglais John Locke. Dans « comment les lois déterminent-elles la responsabilité? », Essai sur l’entendement humain, livre II, il établit une différence entre la valeur d’excuse selon « les lois humaines » et celle de la justice divine, incarnée par « le jugement dernier ». Pour lui, la justice humaine punit les accusés en fonction de leur degré de conscience, mais que dans des cas d’inconscience psychologique passagère, tels que le somnambulisme ou l’ivresse, il est difficile de faire la différence entre une inconscience avérée ou feinte, et de fait, la justice ne peut la recevoir comme excuse valable. Cependant, le plus important pour lui reste ce qui suit: le jugement par Dieu. D’après lui, c’est le moment où tous les secrets des Hommes sont mis à nu, et que raisonnablement, personne ne sera tenu de se justifier d’actes dont il n’a pas eu connaissance; « sa seule conscience l’accusant ou l’excusant ». Ainsi, son inconscience n’excuse pas un individu au sens de « justifie voire pardonne son acte », mais bel et bien au sens de « pas de conscience, pas de crime », les actes inconscients n’étant pas ‘décomptés’, d’où le parallèle avec le code napoléonien de 1810. Cependant, cette vision des choses n’est plus d’actualité au jour d’aujourd’hui, la différence étant faite entre la culpabilité (allant de pair avec la reconnaissance de la faute) et la responsabilité. On peut être coupable, responsable et donc condamnable, ou coupable, irresponsable et incondamnable. Le lien pourrait d’ailleurs être fait avec les animaux, qui sont des êtres totalement étrangers à notre système de pensée (bon/mal, juste/injuste, acceptable/inacceptable…) et qui dans ce sens, sont déresponsabilisés de leurs actes, même s’il est avéré qu’ils ont eu lieu et sont préjudiciables (le loup mangeant un troupeau de brebis).

Un être inconscient serait donc irresponsable de ses actes car dans l’incapacité totale d’en prendre connaissance, de les expliquer ou de les maîtriser. Dans cet optique, il faudrait presque ajouter au code napoléonien: « une force, dont il n’a pas eu connaissance et donc, contre laquelle il n’a pas pu lutter et résister ». C’est ce qui caractérise la théorie de l’inconscient du médecin autrichien et pionnier de la psychanalyse, Sigmund Freud. L’inconscient selon Freud diffère de l’inconscience, il ne faut pas le confondre avec la forme adverbiale « être inconscient ». L’inconscient est ici un nom, il représente une zone à part entière de notre esprit. L’esprit humain serait divisé en trois parties, le moi (la conscience), le surmoi (partie de notre inconscient forgée suite à des processus sociaux tels que l’éducation et l’intériorisation d’interdits moraux) et le ça (la réalité la plus profonde de l’esprit, renfermant pulsions et désirs inavouables). Le surmoi censure le ça, c’est le « refoulement mécanique » du désir, maintenu dans le ça. Son origine serait la pression sociale mais aussi les chocs dus aux différents traumatismes vécus dans l’enfance. Ce processus de refoulement expliquerait les rêves, la mémoire, les pulsions ou encore les actes manqués, et par la même occasion, conditionnerait les comportements humains. Dans certains cas d’inconscience psychologique, tels que les pathologies mentales, l’inconscient de Freud jouerait donc un rôle important; il en serait la cause. Cette hypothèse, ouvrirait la voie d’une responsabilité plus collective qu’individuelle. C’est-à-dire que les actes commis par un sujet malade sont déterminés par la mauvaise éducation, les mauvais traitements et traumatismes qu’il a subit par le passé. Ils seraient donc la somme des actes individuels qui fomenterait des comportements dits « dérivants ».

Il est vrai que l’éducation semble être déterminante dans la conception mentale du monde que se font les individus, l’inconscience au sens moral est d’ailleurs chassée des esprits dès le plus jeune âge, on cherche à « responsabiliser » les enfants, il faut leur « apprendre » à se comporter correctement. Tant que ce stade n’est pas acquis, ces faits et gestes seront excusés. Un enfant de 5 ans qui, pour réchauffer son chat, le met dans une cheminée se fera réprimander, mais en sachant que personne ne lui avait dit de ne pas le faire, ni expliqué pourquoi, comment condamner son ignorance? Qui peut lui reprocher son acte ? Une fois de plus, l’accusé est coupable, certes, mais irresponsable, alors qu’au contraire, son entourage pourrait être reconnu responsable des conséquences de cette inconscience. Cependant, l’explication psychanalytique par l’inconscient rencontre des limites, notamment celle-ci: si une partie de ma vie mentale m’est inconnue et qu’elle agit sur moi, se révélant dans mes actes et mes paroles, sans que je m’en aperçoive ou me l’explique, que signifie être moi-même, comment considérer que je suis libre et seul souverain ?

C’est pour cela que certains philosophes comme René Descartes ou Alain pensent que la vie mentale et la vie consciente sont deux choses synonymes. Ils n’acceptent pas la dualité de l’âme. Ainsi, selon la théorie cartésienne, la pensée est nécessairement consciente; « il n’y a pas de pensée dans le moment qu’elle est en nous dont nous n’ayons une actuelle connaissance ». En cela, ils sont en contradiction totale avec Freud, d’autant plus qu’Alain soutient que s’il existe un inconscient, il est physiologique: tout ce qui ne serait pas conscient relèverait du biologique, du corps. Il réfute la théorie du « le moi n’est pas le maître dans sa propre maison », qui relève d’une dissociation de la personnalité et l’acceptation de la dangereuse hypothèse que l’Homme puisse être soumit à un autre Moi. Cela entraînerait une perte de souveraineté inconcevable. Dans Eléments de philosophie, Alain illustre sa théorie avec l’exemple du rêve : pour lui c’est une expérience involontaire, mais pas une pensée. Le rêve est donc biologique et non psychologique. Cette réflexion permet de préserver la vision d’un Homme responsable de lui-même.

Pour Sartre, l’Homme est confronté dans sa vie à des situations qui nécessitent de faire des choix, et peut importe le projet qu’il choisit, il est responsable de lui-même et se détermine librement par rapport à elle. Il est donc en désaccord avec Freud, et lui oppose une critique fondamentale, qui est que l’Homme est souverain et que suivant ce raisonnement, l’inconscient n’est qu’une réaction purement humaine consistant à fuir cette trop grande liberté, c’est la théorie de « l’angoisse ». Les comportements que Freud expliquait par l’hypothèse de l’inconscient, Sartre les expliquera par « la mauvaise foi » de l’Homme, qui manifeste que l’Homme du fait qu’il ait, justement, une conscience, adopte des comportements ambiguës ou déviants. La mauvaise foi prendrait donc la place de l’inconscient freudien et consisterait pour un être à se mentir à soi-même, à ignorer ce qui lui plait et à tout faire pour ne pas y prêter attention. Pour Sarthe, se mentir à soi-même est donc le moyen de se sortir de situations gênantes, humiliantes ou dures à supporter. Le sujet adopte donc toutes les raisons qui le confortent dans sa mauvaise foi, jusqu’à vouloir y croire. Ce refoulement, cette censure, n’est pas inconscient comme le prétend Freud, au contraire il s’agirait d’un phénomène dont chacun à connaissance, puisqu’il est difficile d’imaginer notre esprit censurer quelque chose dont nous n’avons pas conscience. Au contraire, il faut bien connaître une chose pour pouvoir la censurer, la théorie de l’inconscient serait donc en elle-même contradictoire. La mauvaise foi devient donc l’outil de censure, et remplace en cela le « surmoi » freudien, ce qui permet de préserver l’unité du psychisme humain et d’éviter l’inévitable scission inhérente à l’inconscient.

La mauvaise foi apparaît donc comme la caractéristique majeure de la condition humaine. L’Homme, pour échapper à l’angoisse du trop grand nombre de choix que lui propose sa condition d’Homme libre, préfère sa retrancher derrière un inconscient qui apparaît comme un leurre. L’Homme est donc un lâche qui n’assume pas sa responsabilité et démontre sa mauvaise foi dans tous les actes de la vie. L’hypothèse même de l’inconscient apparaît comme de la mauvaise foi, Freud est donc pour Sartre un être de mauvaise foi qui ne fait qui fuir, refusant de voir qu’il ne se détermine que par lui-même; « Si nous avons défini la situation de l’homme comme un choix libre, sans excuses et sans secours, tout homme qui se réfugie derrière l’excuse de ses passions, tout homme qui invente un déterminisme est un homme de mauvaise foi » (L’existentialisme est un humanisme). L’inconscient, et donc, une partie de l’inconscience, à travers les pathologies mentales ou autres comportements à priori inexplicables que Freud justifie comme déterminés par l’inconscient, sont des excuses dans le sens où elles tentent de cacher la liberté totale de l’Homme et son obligation à faire des choix; en somme, à cacher le rôle de sa responsabilité dans tous les actes qu’il entreprend. L’inconscient a donc valeur d’excuse, plus à un crime ou à une faute, mais face à une une trop grande liberté et responsabilité. Pour Sarthe, c’est une mauvaise foi consciente.

L’Homme est donc responsable de lui-même, il doit assumer qu’il est un être déterminé par sa seule volonté, que sa prétendue ignorance de lui-même, de ces actes, est fausse et équivaut en se sens à un mensonge, un mensonge envers soi-même, mais aussi envers le système pénal et la justice, envers toute autorité de référence devant laquelle nos actes doivent trouver justification. Pour les croyants, l’Homme apparaît donc doublement fautif puisqu’à « l’heure du jugement dernier », il devra répondre, et de ses actes, et de ses mensonges. Si l’on suit le raisonnement de Sarthe, la théorie de John Locke est erronée, et pousse l’Homme vers cette lâcheté qui le ronge; la société a aussi sa part de responsabilité dans cette « mauvaise foi générale » puisqu’elle construit les Hommes à cette image. Mais alors pour Sartre, un individu victime de somnambulisme, qui aurait défenestrer ses enfants, ne serait pas déterminé par des traumatismes et pulsions inavouables comme le penserait Freud, mais bien par de la mauvaise foi, qui animerait ses gestes. Cet individu devrait alors assumer que son acte était conscient et consenti, mais masqué par un voile mensonger que l’on pourrait résumer ainsi « Ce n’était pas moi. Je ne sais pas comment une telle chose a pu arriver. Je ne l’ai jamais voulu… ». Mais alors, cela signifierait qu’un être victime d’une pathologie relevant par exemple de la folie, se mentirait à lui-même ? Jouerait la comédie ? Serait conscient de ses actes mais, n’étant pas acceptés par la société, les camouflerait sous le couvert de l’inconscience?

Il est vrai que l’inconscience, selon son sens moral, est vu comme un défaut. L’Homme se doit d’exercer son intelligence, ou du moins, sa réflexion (jugée rationnelle) et de prendre conscience du poids de ses actes avant leurs réalisations. Il est obligé d’assumer le fait d’être un être conscient! Ici, son inconscience ou autrement dit, son absence de jugement, sera, au contraire de l’individu inconscient psychologiquement, ce qui le rendra coupable du délit, crime, ou tout action nécessitant justification. C’est son inconscience qui l’accablera face à un juge. Mais comment faire la différence entre ces deux formes d’inconscience? Il arrive que lors de procès, il faille procéder à des expertises psychologiques déterminant le type d’inconscience de l’accusé, le résultat dirigeant d’ailleurs la décision du tribunal dans le placement de l’individu; prison ou hôpital psychiatrique. L’opposition réside ici entre punir et soigner. On peut dès lors penser que la possibilité de frauder existe: un individu voulant à tout prix éviter la prison se ferait passer pour malade, bien que les techniques psychanalytiques utilisées pour déceler d’éventuelles pathologies semblent reconnues et fiables puisqu’utilisées dans ces cas là comme base de l’action judiciaire. La fraude pourrait également s’effectuer dans le sens inverse, avec des expertises qui ne détecteraient pas psychologiquement malades des individus qui visiblement le sont, la fin du film A la folie… pas du tout de Lætitia Colombani en est une belle illustration et laisse le spectateur plus que perplexe; en effet le personnage principal, joué par Audrey Tautou, quitte l’hôpital psychiatrique dans lequel elle est internée puisque son médecin la juge « guérie ». Lorsque sa chambre est nettoyée, on découvre une vaste œuvre sur le mur, cachée derrière son armoire: des centaines de cachets assemblés reproduisant le visage d’un homme, celui qui l’a littéralement rendue « folle ».

Donc, il semble exister des formes et des niveaux d’inconscience, durant lequel le sujet ne se contrôle plus et ne possède plus la connaissance de ses actions. Ces niveaux équivaudraient chacun à une part de responsabilité spécifique, comme sur une échelle graduée, plus le niveau d’inconscience serait haut, plus le niveau de responsabilité serait bas. Il reste cependant indéniable que sur cette échelle graduée, la forme d’inconscience est aussi un facteur à prendre à compte! C’est à dire, si la cause est psychologique ou morale. En effet, les intoxications du type alcoolémie sont psychologiques, mais résultent d’une inconscience morale. C’est pour cela qu’un chauffard hautement alcoolisé sera envoyé en prison et non en hôpital psychiatrique. On estime qu’étant conscient moralement, il aurait du éviter ce « passage » à un état d’inconscience psychologique, jugé dangereux. Ce qui nous amène à nous demander si l’inconscience est dangereuse. Le sujet proposé semble implicitement indiquer qu’elle l’est, puisque la notion d’excuse est avancée. On lie donc intimement faute et inconscience, faute qui serait causée par l’inconscience, mais cette dernière n’étant pas contrôlable par l’individu, l’innocenterait. Mais cela supposerait que l’Homme n’est pas maître de lui-même, mais plutôt déterminé par des forces violentes et inconscientes.

Il est donc plausible que l’Homme puisse être inconscient au sens psychologique et moral du terme, et que certaines maladies, qui provoquent de l’inconscience psychologique, puissent s’expliquer par un inconscient de type freudien. La justice doit donc lier psychanalyse, psychologie et fermeté, notamment lorsque des actes de mauvaise foi sont mis à jour. La limite entre la feinte et l’inconscience est en effet très mince. La théorie de Freud est réfutable dans le sens où elle est improuvée et se base sur la sexualité des individus. Elle est très subjective et varie selon les individus. Au contraire, l’analyse de Sarthe a tendance à considérer tout acte inconscient comme de mauvaise foi, ignorant les pathologies mentales violentes et prouvées, et qui nuisent à la vie des personnes touchées par ses maladies, puisque logiquement, si ces personnes en étaient réellement conscientes, elles pourraient utiliser leurs mauvaises fois comme excuses dans le but de servir leurs intérêts, mais dans le cas où elles agissent contre leurs propres intérêts et se mettent elles-même en danger, il est difficilement concevable que ces actes soient conscients.

Pour conclure, on peut donc dire que l’inconscience est plurielle, elle se décline sous différentes formes et différents degrés qui déterminent le niveau de responsabilité de l’Homme face à une justice et un système pénal qui, de paire avec des experts psychiatres, ont introduit cette notion « d’actes inconscients », non voulus et non contrôlés, qu’ils soient dus ou non à l’inconscient freudien ou à la mauvaise foi sartrienne. S’il est accepté que l’Homme a ses moments de démence, la responsabilité de ses actes ne peut lui être imputée, on cherche donc d’autres coupables, d’autres responsables, qui sont alors l’entourage; tout simplement parce qu’il est impossible ou très difficile de pardonner, d’excuser. C’est un travail sur soi qui n’est pas inné, d’autant plus lorsque la justice et le système pénal existent avant tout pour « faire la loi », c’est-à-dire dans l’optique de défendre, accuser et punir.

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« Faut-il se méfier des religions »? (Bonne copie d’une élève…TL 2012)

Posté par chevet le 30 novembre 2012

Que nous soyons croyant ou non, les religions tiennent une place dans notre société laïque (française). Elles sont présentes à travers des lieux : églises, synagogues etc, des jours fériés : décembre, Pâques etc, et surtout à travers des personnes qui les font vivre par la croyance et la pratique. Mais en bref, de nos jours son influence reste relativement condensée dans notre société, en effet l’État n’est plus un état d’une seule religion unique imposée à tous : non il est laïc, c’est à dire tolérant tout choix de croyance, à partir du moment où celle-ci respecte la liberté des citoyens et ne met pas en danger la vie civile (définition de la laïcité, Larousse).

En somme la religion peut concerner n’importe qui d’entre-nous, qu’elle soit pour certains une révélation, une évidence, une vérité, ou qu’elle apparaisse pour d’autres comme une irréalité, une illusion, un mensonge : chacun d’entre-nous fut un jour amené à la considérer.

Car en effet son omniprésence à travers les siècles ainsi qu’à travers les sociétés (à l’échelle mondiale donc), peut nous frapper : « On trouve des sociétés qui n’ont ni science, ni art, ni philosophie. Mais il n’y a jamais eu de sociétés qui n’a jamais eu de religion. » nous affirme Henri Bergson, philosophe français du XIX siècle, dans Les deux sources de la morale et de la religion. Par là, Bergson entend que la religion a toujours existé dans n’importe qu’elle société, indépendamment de ce qui semble être fondateur et épanouissant pour ladite société : c’est à dire la science, l’art et la philosophie. Si la religion a toujours existé à l’origine de toute société et continue encore aujourd’hui de vivre, c’est peut-être qu’elle-même joue un rôle important.

Notons de même qu’aujourd’hui la religion subsiste toujours même si nombre d’états ne la nourrissent plus et ainsi ne sont plus ceux qui la font vivre comme ils ont pu le faire. Prenons pour exemple le XVIème siècle où la religion catholique est reconnue comme la religion de l’État français : celui-ci alors qui repose sur le principe « cuius regio, eius religio », c’est à dire : « les États suivent la religion du prince. », oblige donc le peuple à suivre ladite religion, parfois par endoctrinement, sous peine d’être persécuté (l’Inquisition).

En bref si aujourd’hui la religion, qui n’est plus une affaire d’état, quelque chose qui officiellement doit être évident pour tous, mais est plutôt une affaire personnelle, si elle subsiste encore à travers les sociétés, c’est que par dessus-tout elle doit apporter quelque chose de positif, quelque chose qui a du vrai pour certains d’entre-nous, un plus. Et si désormais la religion est plus un choix ou une vocation personnelle qu’un concept imposé par quelque autorité, peut-elle être quand même un danger ? La question sera donc de savoir s’il faut ou non se méfier d’elle.

Remarquons par ailleurs que des actes criminels à signification religieuse sont encore présents de nos jours et font rage à l’échelle du monde : attaques islamiste du 11 septembre 2011 ou encore plus récemment, la mise à mort en Libye de l’ambassadeur américain par des islamistes. Ce qui semble fortement contraster avec l’idée et le message de paix que la religion livre et prône au départ. Si de nos jours des groupes religieux tuent au nom leur religion, n’est-ce pas le signe que la croyance et surtout la pratique de celle-ci est une menace pour les hommes ? La religion n’est-elle pas forcement à un moment donné détournée de son message premier pour basculer dans l’extrémisme ? Faut-il oui ou non rester entièrement soupçonneux envers elle ?

Car le concept de méfiance, de soupçon, semble bien inhérent avec celui de la religion : en effet celle-ci s’appuie sur la foi, la fides, c’est à dire la confiance. Or la méfiance est le fait de « se tenir sur ses gardes pour éviter un danger, un inconvénient », c’est « ne pas faire confiance », tandis que croire en quelque chose c’est « en être convaincu, tenir quelque chose pour vrai, l’admettre comme une certitude » (Larousse). Or nous « croyons en la religion », ainsi celle-ci attend de nous une certaine confiance sinon elle ne peut exister en nous. Se méfier n’est-ce pas déjà devenir un peu plus hermétique à elle ? Et en l’étant ne passons-nous pas à coté de son essence, de son essentiel ?

En somme nous pouvons compter environ (d’après le cnrs) 5,35 milliards de croyants dans le monde, sur une population d’un peu plus de 7 milliards de terriens. Il est incontestable de reconnaître que la religion est là, tout comme il est intéressant de se demander pourquoi. Car la religion est-elle vraiment essentielle à l’Homme ? En restant entièrement sur ses gardes l’Homme ne va t’il pas la tuer, refusant de lui accorder sa fides ? Bien que des attentats, crimes religieux et autres sont répandus dans le monde, se détacher de la religion pour éviter tout cela n’est-ce pas une erreur de l’Homme ?

Pour ainsi comprendre la « nécessité » de la religion comme ses dangers, nous nous pencherons dans un premier temps sur les aspects positifs que celle-ci peut avoir pour l’Homme, pour ensuite saisir ses aspects négatifs, ainsi que ses limites et dangers.

Tout d’abord nous pouvons nous demandez pourquoi la religion ? Car si elle est, c’est bien grâce l’Homme, elle vit grâce à la croyance que celle-ci lui livre. Si aujourd’hui des personnes demeurent croyantes par leur libre choix (ou vocation), c’est qu’inconsciemment elle doit leur apporter un certain bien-être, une aide, un plus. Qu’est-il ? Pouvons-nous nous en passer ?

Ainsi, le succès de la religion peut tout d’abord passer par cette faculté qu’elle a de s’ouvrir à n’importe qui. En effet, n’importe qui peut avoir accès à des lieux religieux : ceux-là sont publics, le catéchisme par exemple n’est pas payant : que l’on soit riche ou pauvre, on peut avoir accès à la religion, dans la même logique que l’on soit simple ouvrier ou pdg, celle-ci n’est pas réservée qu’à une partie de la population. Car la religion se veut en quelque sorte populaire, c’est à dire elle doit pouvoir toucher tout le monde car elle est censée concerner chaque être humain. La Bible, le Coran ou autres textes religieux renferment en effet des messages très simples, justifiés par des exemples sous forme de petites histoires, chacun peut (plus ou moins) comprendre ces textes, ce qui n’est pas par exemple le cas de la science, qui n’est pas immédiatement comprise par tous : il faut parfois des années d’études pour comprendre des théories. La religion elle, est relativement immédiate, elle est interprétable par les religieux (prêtres et autres), comme elle peut l’être par de simples croyants, ou de simples lecteurs curieux. C’est Marx lui-même, philosophe allemand du XXe siècle, qui reconnaitra que la religion est le « ciment » du peuple, ce sur quoi il se repose souvent. Peut-être parce que c’est ce à quoi il a le plus facilement accès.

Mais pourquoi aurait-il besoin de se reposer sur quelque chose ? Quelle est cette chose que la religion lui apporte ? Pour Hegel, philosophe allemand du XVIIIe-XIXe siècle, la religion apporte sous la forme de « représentations » (par les mythes, les histoires, les maximes), une vérité, un absolu. Or, c’est bien ce que cherche l’Homme : une vérité, quelque chose d’immuable et d’éternel sur lequel nous pouvons compter, nous reposer, avoir foi. Quelque chose qui nous sorte de l’intranquilité du doute, de l’éternelle remise en question. Aux éternelles questions : « qui sommes-nous ? », « d’où venons-nous ? », « pourquoi sommes-nous ? », des réponses se dessinent, des explications sont livrées. Et la plus importante d’entre-elle se résume en un mot : dieu. Dieu, l’origine de tout, dieu qui est définit (par le Larousse) comme étant « un être supérieur doué d’un pouvoir surnaturel sur les Hommes. » Les religions nous ouvrent ainsi à quelque chose d’au-dessus de nous, à quelque chose qui a une emprise sur nous. En somme, nous nous sentons dès lors moins seuls, perdus dans quelque chose sans sens. Car la religion va donner un sens à la vie humaine, elle va la diriger, et les Hommes vont puiser ainsi en elle une morale de vie : les septs pêchés capitaux ou encore les dix commandements dans la religion chrétienne nous disent très clairement où est le mal, et où est le bien. L’Homme désormais n’est plus dans l’incertitude, il sait ce qu’il peut faire ou non. Et ce savoir-là le rassure, c’est une béquille sur laquelle s’appuyer.

Car « Nulle société ne peut exister sans morale. Il n’y a pas de bonne morale sans religion.[...]» disait Napoléon Bonaparte aux Allocutions aux curés de Milan. Ainsi les Hommes ont besoin d’une morale, on besoin de savoir ce qui est bien et ce qui est mal, et celle de la religion est souvent perçue comme la « bonne ». En effet, cela se comprend, car les religions prônent avant tout de belles valeurs, des valeurs humaines, des messages de paix et d’amour. « Aime ton prochain » (Bible), « Et offrent la nourriture malgré son amour, au pauvre, à l’orphelin et au prisonnier. » (Coran), « Tu ne commettras point ‘iniquité dans tes jugements : tu n’auras point d’égard à la personne du pauvre et tu ne favoriseras point la personne du grand, mais tu jugeras ton prochain selon la justice » (Lévitique), bref les notions de justice, de solidarité, d’égalité, de pardon etc.

Et c’est bien cette morale de vie qui peut délivrer l’Homme de sa plus grande peur : la mort. La religion a ainsi ce pouvoir de vaincre cette peur, en mettant un nom à cette inconnue : par exemple le paradis ou l’enfer, conceptions de maintes religions. « L’ignorance, la peur, voilà les deux pivots de toute religion » disait Baron d’Holbach, philosophe allemand du XVIIIe siècle, dans le Système de la nature. Par là il entendait que la religion est soutenue par deux piliers : l’inconnu et cette peur de l’inconnu, entre autre : la mort et la peur de celle-ci. Avec la religion, cette peur s’apaise pour enfin s’estomper, car la religion qui éveille à un absolu, une vérité, un dieu, nous lie aussi à ce dieu. D’où l’étymologie de « religion » qui provient bien de « religere », mot latin se traduisant lui-même par « relier ». Ainsi peut-être que nous ouvrant à un Dieu, par des textes, des pratiques, et surtout par la croyance, la religion nous fait pour ainsi dire voir plus loin que le bout de notre nez, et nous livre un Tout harmonieux dont nous faisons parti. « Une vérité absolue que l’Homme peut connaître à travers le Dieu des religions » pour reprendre Hegel.

Mais il semblerait que la religion ne nous relie pas uniquement qu’à dieu, non en effet elle pourrait aussi relier les Hommes entre eux. C’est Durkheim, sociologue et anthropologue français du XIXe et XXe siècle, qui pensait que « chaque société créée sa propre religion ». Ainsi ce n’est plus l’humain qui créé sa religion, mais « la société », c’est à dire une communauté de personnes. Et si cette même société créé une religion, c’est qu’elle en a besoin. Besoin de croire en quelque chose, besoin d’un même « projet social » qui unisse les hommes entre-eux, qui leur donne une conscience collective. La religion n’est plus seulement une question individuelle, elle forme aussi une conception communautaire, c’est bien pour cela que Bergson affirme qu’aucune société sans religion n’a existée : les croyances sont des morales, des vérités, qui se partagent entre les Hommes pour que ceux-là réussissent à vivre le mieux possible ensemble. Elle est peut-être la solution à l’harmonie sociale.

Enfin, c’est cette même religion commune qui pourrait permettre au monde de changer selon une idée du bien. Reprenons Hegel, selon le philosophe « ce que la religion conçoit, l’État doit le réaliser dans le monde. ». Ainsi la religion a ce pouvoir de changer les choses dans un « État », dans une « société », et même avant tout chez l’individu. La religion qui est imbibée d’une morale peut nous endoctriner avec celle-ci, et faire de notre vie une vie correspondant à la conception qu’elle s’en fait. Si tout le monde avait les mêmes conceptions du bien et du mal, et si tout le monde avait imprimé cette nécessité de faire le bien, par exemple pour accéder au paradis, rendre le monde meilleur, ou encore par respect pour ce Tout, ce divin, le monde ne se porterait-il pas mieux ? Néanmoins chacun interprète sa religion comme juste lui semble, et personne ne semble tout à fait avoir la même conception de la justesse. Ce sont les institutions religieuses qui ont essayé d’imposer un seul et unique sens aux religions, intolérantes envers quiconque dévirait de cette unique interprétation ou qui ne respecterait pas les pratiques usuelles. Mais bien qu’elles cherchent parfois à étouffer certains nouveaux courants d’interprétations et de conceptions religieuses sur un même texte fondateur (Bible, Coran etc), elles n’y réussissent jamais : prenons l’exemple des protestants en France au XVIe siècle qui ont fini par se faire reconnaître et accepter comme nouvelle branche du christianisme. En bref les institutions auront essayer de former une communauté, d’unir des croyants entre eux, bien que cela n’est pas toujours réussi d’où les schismes religieux.

Mais n’est-ce pas toutes ces branches qui émergent parfois d’une seule et même religion, qui font la force de celle-ci ? N’est-ce pas tout ces courants religieux qui prouvent l’infini d’une religion, ainsi que son caractère inépuisable ? « La religion est le sens et le goût de l’infini » d’après Friedrich Schleiermarcher, théologien protestant et philosophe allemand du XVIIIe-XIXe siècle. De là, il comprenait que les religions n’ont pas de limites, puisqu’elles sont représentatives d’un dieu, or dieu ne serait-il pas la seule chose qui pourrait nous sembler infinie ? Lui, de qui tout tout provient ? Bref, les religions ont été, sont et seront peut-être toujours car elles sont d’un caractère infini et donc dans une certaine mesure éternelle.

Cependant si nous sommes ainsi fait que nous ne pourrions nous passer de religions, ne faudrait-il pas mettre pour autant un juste milieu à nos croyances pour ne pas nous noyer dedans ? N’y a-t-il pas de dangers de ne vivre que de croyances religieuses ? En somme la religion n’aurait-elle que du bon ?

L’un des premiers dangers de la religion semblerait être l’intolérance qu’elle inspire parfois aux Hommes. En effet, des religions imposent aux croyants de ne reconnaître qu’un seul Dieu unique : ce sont les religions monothéistes (islam, christianisme, judaïsme, bahaïsme). C’est ici que les Hommes se trompent, car ils déduisent que s’ils ne reconnaissent qu’un seul Dieu unique, ils ne peuvent accepter qu’il y en ait d’autres, et donc qu’il n’y ait d’autres religions que la leur. D’où parfois l’oppression et la domination qu’ils cherchent à avoir, et la volonté de convertir des personnes de religion différente. Nous pouvons ainsi trouver dans l’Histoire nombres de d’exemples de prosélytisme religieux (action de convertir un individu à sa propre religion, wikipédia) : au XVIe siècle les conquistadors espagnols ont convertis de force les peuples amérindiens, en France sous le règne de Louis XIV la plupart des protestants furent forcés de se convertir au catholicisme, ou encore la notion de djihad dans la religion musulmane qui considère que la propagation de l’islam dans la monde est un « devoir permanent » des musulmans. Prenons aussi l’exemple des mariages mixtes : dans l’islam par exemple, la conversion de l’homme à la religion musulmane est obligatoire, pour le judaïsme un mariage mixte n’est pas considéré comme valide, il faut de même que les deux personnes soient juives. En somme la mixité des religions reste encore fragile, seule la conversion est encore considérée comme une solution devant l’incapacité de certaines religions à accepter d’autres croyances. L’intolérance religieuse prouve le manque d’ouverture de celle-ci, or n’est-ce pas un paradoxe pour une religion qui veut se veut ouverte aux être humains, de les forcer à s’ouvrir à elle ?

Et de force parfois. Les guerres de religions sont peut-être la pire preuve de l’intolérance et de l’oppression religieuse, tout comme les croisades, ou encore les guerres saintes. C’est Augustin d’Hippone qui affirmera que « si les païens ne veulent pas comprendre les beautés et vérités du christianisme dès qu’on leur expose, il faudra se résoudre à leur faire la guerre ». Le message est clair, la religion est un bien pour tous auquel tout le monde doit adhérer, ou sinon mourir. Et néanmoins, si aujourd’hui la distinction entre état et religion existe, et si la religion n’est plus vraiment à caractère « propagandiste » et semble plus tolérante, il n’empêche que des actes religieux signifiant la haine d’une religion pour une autre existent encore : le terrorisme religieux, les meurtres à caractère religieux. La violence engendrée par la religion peut encore être considérée comme un bien pour certains croyants. Ces croyants nous les nommerons extrémistes. Ainsi la religion peut mener à l’extrémisme, car si nous respectons entièrement ses « règles » l’intolérance la plus forte peut surgir. En renfermant le croyant dans une seule vision des choses, elle peut réussir à l’endoctriner pour ne lui faire accepter qu’une seule vérité, et cet endoctrinement peut parfois pousser au fanatisme, c’est à dire au dévouement absolu et exclusif à une croyance. Chose dangereuse puisqu’en plus de pousser à l’intolérance, le fanatisme peut pousser à la négation de l’individu.

Car pour Kierkegaard (écrivain, théologien protestant et philosophe danois du XIXe siècle), la religion est « une adhésion totale à un mystère indéchiffrable. ». Par là nous pouvons comprendre que la religion n’est que l’acceptation de « ce qui est inaccessible à la raison humaine, ce qui est de l’ordre du surnaturel, ce qui est obscur, caché, inconnu, incompréhensible » (définition de mystère, Larousse). Or accepter de manière « totale » qu’il y a des choses que la raison humaine ne peut saisir, n’est ce pas la mettre de coté et se résigner ? N’est-ce pas de même dire que l’Homme est impuissant, qu’il y a des choses qu’il ne peut comprendre et qu’ainsi il ferait mieux de contempler ces choses, ce divin, pour lui vouer un culte ? La religion semblerait figé la raison, et si celle-ci ne s’épanouit pas, l’Homme deviendrait passif aux choses, s’en remettant toujours à un dieu, plutôt qu’essayant de trouver ses propres réponses en lui. N’est-ce pas là le signe qu’à trop croire en une religion, celle-ci finit par occulter les facultés de l’être humain, au lieu de les seconder, et de leur apporter une nouvelle force ? La religion ne doit pas tout faire, l’Homme doit aussi la raisonnée, pour qu’elle soit une aide à sa vie et non pas pour qu’elle l’emprisonne dans des vérités déjà toutes trouvées, refusant d’être examinées.

Car comme pensait Marx (philosophe, économiste, historien, sociologue et révolutionnaire allemand du XIXe siècle), la religion est « l’opium du peuple », c’est à dire qu’elle illusionne les plus démunis et les confortent, au lieu de les pousser à agir. Elle est maitresse d’un certain déterminisme, disant par avance ce qu’il faut faire pour avoir recevoir le Salut, et même dans le pire des cas, nous déterminant d’avance au paradis ou à l’enfer comme dans la religion protestante calviniste. En somme elle n’est pas un modèle de changement et de transformation, l’Homme n’est plus maître de sa vie, il se résigne se rendant dépendant d’un espoir, d’une consolation, d’une chose supérieure : un dieu. Pour Marx, il suffirait que la religion soit éliminée pour que le peuple se rend compte de sa misère et la supprime : « L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence de son bonheur réel. ». La religion n’est qu’une illusion qui parfois faite de morales sur les bienfaits de la souffrance, permet au peuple de mieux les supporter au lieu de les refuser. En bref, les religions sont aussi dangereuses en ce sens qu’elles apprennent aux Hommes cette idéologie de l’acceptation, leur mystifiant la justice vraie qu’ils pourraient trouver en eux-mêmes.

De même la religion peut-être perçue comme la solution à la peur de soi-même, selon Nietzche (philosophe et poète allemand du XIXème siècle) elle est alors une aliénation : « la sensation de puissance qui submerge l’homme d’une force soudaine et irrésistible (et c’est le cas de toutes les grandes passions) le fait douter de sa propre personnalité ; il n’ose se croire la cause de ce sentiment surprenant, et il postule une personnalité plus forte que lui, un Dieu. » (La volonté de puissance). Croire en un dieu est peut-être plus facile, plus évident que de croire en soi-même, en sa force intérieure. Or pour faire confiance en quelque chose de plus grand que nous, pour y avoir foi, ne faut-il pas avant tout avoir confiance en nous, et croire en nos possibles ? Car sinon, la religion ne serait-elle pas qu’une superstition à laquelle on se rattache par désespoir ? Car comme pensait Edmond Burke : « La superstition est la religion des âmes faibles. », la religion n’est plus un divin qui nous touche, mais nous qui essayons sans cesse de toucher un divin, croyant alors voir partout de ses présages.

D’où peut-être l’apparition des sectes. Car en effet, dans les sectes tout repose sur le « gourou », cette personne à laquelle on a attribué une part de divin, cette personne que l’on va même parfois divinisée. Désormais on ne fait plus confiance à quelque chose d’abstrait, qu’on ne voit pas, mais on peut reposer sa confiance sur le gourou qui est concrètement là. Il n’est pas que le simple messager d’une religion, il est aussi cela qui la représente le mieux. Les croyants ont enfin un dieu à taille humaine qui les guide, un maître spirituel qui sait répondre à leurs questions et leur dit quoi faire. Mais n’y a t’il rien de plus dangereux que de se laisser guider ? Car l’étymologie de secte provient bien du latin secta, de sequi qui signifie « suivre ». Ainsi dans une secte, il s’agit de suivre, toujours suivre. Et les gourous peuvent alors se servir d’une secte pour, avec des moyens de manipulation, sous-tiré de l’argent aux adhérents, ou avoir d’autres exigences qui en réalité ne sont que du profit pour eux. Bref, la religion peut être détournée sous bien des aspects, et en ce sens elle peut aussi apparaître comme un danger.

En somme la religion peut aussi bien être un plus pour l’Homme, une aide, une vérité qui le guide, mais ne doit pas pour autant lui être une nécessité. Car si ce dernier devient trop dépendant d’elle, il se met en danger. De même devant se méfier un peu de son adhésion à celle-ci, devant garder toujours garder sa raison en éveil, c’est aussi des institutions religieuses qu’il doit se méfier, et notamment du pouvoir qu’elles peuvent avoir sur les personnes. N’est-ce pas elle qui ont fait dans le passé des dégâts immenses, divisant les Hommes en cherchant à les rassembler de force ? Une religion qui fait tout, n’est pas une religion qui respecte l’être humain. Celui-ci ne doit pas se soumettre à elle.

Car comme disait Marx « C’est l’Homme qui fait la religion, ce n’est pas la religion qui fait l’Homme. », par là il entendait peut être que l’Homme reste le créateur de la religion, c’est à lui de faire la sienne propre, d’avoir ses propres interprétations, et de trouver sa vérité. Chaque Homme a sa « religion » unique, ce en quoi il croit ou non. Ce n’est pas à une religion de nous dire qui nous sommes, mais c’est à nous de nous trouver notre religion en apprenant qui sommes-nous.

De même la religion ne doit être aveugle ou anesthésiante à notre condition humaine, en se limitant à être une aide pour celle-ci. La religion doit avant tout être des croyances qui nous ouvre le champ de nos possibles, plutôt que de les écraser. Car la religion ne devrait-elle pas signifier plutôt l’espoir que la résignation ? L’ouverture à la vie plutôt que l’intolérance ?

Ce n’est peut-être donc pas de la religion à proprement parler qu’il faut se méfier, mais plutôt de notre manière de l’interpréter et d’y adhérer. N’est-ce pas les Hommes qui l’ont détournée pour en faire des sectes ? N’est-ce pas les Hommes qui ont tués au nom d’un dieu, alors que jamais celui-ci n’a prôné la violence ?

La religion peut être une vérité pour certains d’entre-nous, certaines religions peuvent correspondre à notre conceptions des choses. Nous pouvons choisir d’avoir entièrement confiance en une religion, mais nous ne devons pas avoir entièrement confiance en nous. Peut-être suffirait-il que nous remettions de temps en temps en questions nos pratiques et interprétations ? Car nous ne sommes pas obligés d’être dogmatique sur la religion, celle-ci peut être si vaste et infinie, il faudrait apprendre à accepter et à croire en tout les points de vues sur celle-ci.

La religion pourrait nous insuffler une certaine liberté, en effet à la base elle ne impose rien, la plupart du temps elle nous rend tout simplement responsable de nos actes, c’est à nous de choisir ou non de suivre une morale de vie : ainsi des croyants ne sont pas forcément pratiquants, et ca ne fait pas pour autant d’eux de « mauvais » croyants. Alors pourquoi d’autres croyants chercheraient t’ils à nous imposer ce qu’ils ce sont eux-même imposés après interprétations de textes religieux ? Prenons pour exemple la religion musulmane : jamais il n’a été écrit dans le Coran que le port du voile pour les femmes est obligatoire, ce n’est qu’une interprétation de religieux. Et pourtant la plupart des musulmanes le portent, parfois même sans vraiment être en accord avec les raisons de le porter…

Pourquoi faudrait-il unifier les croyants ? Que tous soient les mêmes ? La richesse d’une religion n’est-elle pas dans les différentes interprétations qui la nourrie ? Pourquoi ce besoin de rendre nos vérités comme des vérités universelles ? Car c’est bien de ca qu’il faudrait se méfier. Ce n’est pas la religion qui est intolérante, ce sont les Hommes qui croient tenir la vérité. Et qui de la même manière cherche à l’enfermer dans le mot « religion », plutôt que de la considérer comme un ensemble de croyances évolutives, nourries sans fin par la différence des Hommes.

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Explication d’un texte de Sartre, extrait de l’Etre et le Néant, sur la liberté, par Cyndie Deffin, TS1 (2012).

Posté par chevet le 3 février 2012

Texte:

« L’argument décisif utilisé par le bon sens contre la liberté consiste à nous rappeler notre impuissance… Loin que nous puissions modifier notre situation, il semble que nous ne puissions pas nous changer nous-mêmes. Je ne suis libre ni d’échapper au sort de ma classe, de ma nation, de ma famille, ni même d’édifier ma puissance ou ma fortune, ni de vaincre mes appétits les plus insignifiants ou mes habitudes. Je nais ouvrier, Français, tuberculeux… etc. Bien plus qu’il ne paraît « se faire »,  l’homme semble « être fait » par le climat et la terre, la race et la classe, la langue, l’histoire de la collectivité dont il fait partie, l’hérédité, les circonstances individuelles de son enfance, les habitudes acquises, les     grands et les petits événements de sa vie…

Cet argument n’a jamais profondément troublé les partisans de la liberté humaine: Descartes, le premier, reconnaissait à la fois que la volonté est infinie et qu’il faut « tâcher de nous vaincre plutôt que la fortune ». C’est qu’il convient de faire des distinctions: beaucoup des faits énoncés par les déterministes ne sauraient être pris en considération. Le coefficient d’adversité des choses, en particulier, ne  saurait être un argument contre notre liberté, car c’est par nous, c’est-à-dire par la position préalable d’une fin que surgit ce coefficient d’adversité. Tel rocher qui manifeste une résistance profonde si je veux le  déplacer, sera, au contraire, une aide précieuse si je veux l’escalader  pour contempler le paysage… Ainsi, bien que les choses brutes paraissent limiter notre liberté d’action, c’est notre liberté elle-même qui constitue le cadre, la technique et les fins par rapport auxquelles elles se manifesteront comme des limites. C’est notre liberté elle-même qui constitue les limites qu’elle rencontrera par la suite. En sorte que les résistances que la liberté dévoile dans l’existant, loin d’être un danger pour la liberté, ne font que lui permettre de surgir comme liberté. Il ne peut y avoir de sujet libre que comme engagé dans un monde résistant. En dehors de cet engagement, les notions de liberté ou de nécessité perdent jusqu’à leur sens ».

 J.P. Sartre.  L’Etre et le Néant.                                                                                                                           

Copie de l’explication de texte (Cydie Deffin, TS1)

« Dans cet extrait tiré de L’Etre et le Néant, l’œuvre philosophique fondamentale de Jean-Paul Sartre, le philosophe et écrivain nous invite à nous questionner sur la liberté. Couramment définie comme la capacité d’agir, de penser et de s’exprimer selon ses propres choix, elle pose cependant un problème qui fait débat dans les courants philosophiques : la liberté de l’homme est-elle réelle ou bien n’est-ce qu’une illusion de la conscience ? L’homme est-il libre d’agir par lui-même ou est-il déterminé ? A cette question, l’auteur défend la thèse selon laquelle la liberté existe et est absolue. Il expose tout d’abord dans le premier paragraphe la thèse déterministe qui stipule que l’homme est le jouet de circonstances dont il n’est pas maître, son argument principal contre la liberté étant « notre impuissance » à nous changer, à modifier notre situation. Puis dans un second temps, Sartre réfute cette thèse en s’appuyant sur l’un des partisans de la liberté humaine, Descartes, puis en critiquant l’argument de l’adversité utilisé par les déterministes. Nous examinerons donc premièrement la thèse déterministe, puis la thèse opposée, soutenue par Sartre, pour finalement réfléchir sur les arguments et les contre-sens de l’une et l’autre.

 Dans les dix premières lignes, Sartre évoque la thèse déterministe qui nie la liberté humaine. Cette thèse est attribuée au « bon sens » c’est-à-dire qu’elle constitue l’image que la plupart des gens se font de la condition humaine. Cette conception s’appuie sur l’argument réputé décisif de l’impuissance, c’est-à-dire l’incapacité à faire quelque chose. L’homme est impuissant car il n’a pas le choix de sa vie, il ne peut pas échapper à sa condition, à sa classe, à sa famille car c’est la nature qui décide et qui lui impose ces normes. En effet, nous ne choisissons pas notre date de naissance, nos parents, notre lieu de vie, pas plus que notre milieu social. Ainsi dès la naissance, nous sommes dans une situation qu’on ne peut modifier, on ne peut guère se changer pour devenir ce que l’on voudrait être : « je nais ouvrier, Français, tuberculeux… etc. ». De même nous sommes déterminés par notre programme génétique hérité de nos parents (hérédité), par nos besoins vitaux comme nos appétits : nous ne choisissons pas d’avoir ce physique et d’être conditionné par des lois naturelles qui nous imposent certaines actions comme manger, boire, dormir.

D’autre part, le milieu dans lequel nous vivons comporte des règles, des normes à respecter, et le fait que nous soyons inclus dans ce milieu nous pousse à agir en conséquence. D’une certaine façon il détermine ce que l’on va devenir car on intègre ses aspects comme normaux et par habitude nous les suivons. La langue, la culture et l’Histoire de notre collectivité ne peuvent être occultées car elles ont bâties ce que nous sommes aujourd’hui, c’est pourquoi nous respectons ces principes et alignons notre vision sur ce milieu. Nos opinions déclinent de ces principes, elles sont réglementées par notre environnement et par la pensée de notre entourage, c’est pourquoi notre milieu de vie détermine notre conception du monde. Prenons pour exemple le milieu social. C’est un facteur essentiel qui joue sur l’avenir professionnel d’un enfant : si les parents sont ouvriers, ils n’ont pas les mêmes moyens d’offrir des études à leurs enfants que des parents cadres. Ainsi, notre réussite est conditionnée par ce milieu et je ne peux « édifier ma puissance ou ma fortune ». Et même si nous voulions nous en libérer, nos actions ne nous renverraient qu’à ce milieu qui nous rattraperait constamment.

Ainsi, notre avenir semble déjà tout tracé. Ce qui se produit devait se produire et ne pouvait être différent car c’était écrit. Tout ce qui arrive dans l’univers suit la nécessité. La contingence est un faux-semblant, une illusion due à l’ignorance humaine ; en réalité, la suite des choses dans la Nature est strictement déterminée. Ainsi Sartre écrit « l’homme semble être fait » car tout est déterminé pour lui, et il ne peut changer le cours des choses, il ne peut donc pas « se faire » c’est-à-dire se construire, décider par lui-même de son avenir par des choix libres, indépendants. L’homme semble donc être condamné à accepter un destin qu’il n’a pas choisi sans que sa volonté puisse changer quoi que ce soit.

 La thèse déterministe soutient que toutes les actions des humains sont déterminées par leurs états antérieurs en vertu du principe de causalité. Ils ne possèdent donc pas le pouvoir d’interférer sur ces facteurs comme les lois naturelles, l’hérédité, leur milieu, ils sont impuissants. L’homme ne se forme pas mais est formé, le cours des choses apparaît comme inexorable et ne peut être modifié. Mais ne peut-on pas réfuter certains aspects de cette thèse ? Le libre-arbitre n’est-il qu’une illusion ?

 L’auteur défend dans son texte la thèse opposée soutenue par les partisans de la liberté. Il s’appuie tout d’abord sur le mathématicien, physicien et philosophe Descartes qui affirmait que « la volonté est infinie », c’est-à dire que l’homme n’a pas de limites à vouloir et à penser certaines choses, il peut imaginer et choisir ce qu’il veut. En effet, sa liberté de volonté et son autonomie sont infinies. Mais d’autre part la formule selon laquelle il faut « tâcher de nous vaincre plutôt que la fortune », reformulation de la célèbre citation de Descartes « Il faut apprendre à changer ses désirs, plutôt que l’ordre du monde », nous invite à relativiser et à penser que, malgré notre liberté de choix infinie, il vaut mieux s’adapter au monde plutôt que le changer selon nos propres désirs.

Par la suite, Sartre explique que l’adversité, utilisée par les déterministes comme argument contre la liberté, n’a pas lieu d’être. En effet c’est l’homme qui fait surgir cette adversité par la position qu’il occupe par rapport à la chose. L’exemple du rocher l’illustre parfaitement : « Tel rocher qui manifeste une résistance profonde si je veux le déplacer, sera, au contraire, une aide précieuse si je veux l’escalader pour contempler le paysage » écrit Sartre. On pourrait croire qu’un gros rocher nous fait obstacle, qu’il limite notre champ d’action par sa grandeur, et il est vrai qu’on ne peut pas le déplacer. Mais si nous l’examinons de plus près, nous pouvons changer notre perception en nous servant du rocher comme aide et non en le percevant comme barrière. C’est le concept de situation : nous ne pouvons pas faire des choses extraordinaires (le déplacer miraculeusement par exemple), mais essayer de comprendre le milieu dans lequel nous sommes, pourra nous permettre de l’utiliser auxiliairement et non pas de le concevoir comme un obstacle. Tout dépend en fait de notre perception du milieu.

Finalement comme le dit Sartre « c’est notre liberté elle-même qui constitue le cadre, la technique et les fins par rapport auxquelles elles se manifesteront comme des limites ». Car que serait la liberté s’il n’y avait pas de limites à franchir ou à faire reculer ? Sans obstacles et résistances pour s’imposer à nous, la liberté elle-même n’a pas de sens, c’est bien le sens de la phrase « les résistances que la liberté dévoile dans l’existant, loin d’être un danger pour la liberté, ne font que lui permettre de surgir comme liberté ». Ainsi les difficultés qui se dressent devant nous lorsque nous voulons agir ne sont en rien un danger puisque c’est en les surmontant, en les surpassant, que nous parviendrons à exprimer notre réelle liberté. Pour l’auteur, la liberté est absolue, dans la mesure où c’est elle qui décide du sens à donner aux contraintes. Avant que l’homme n’ait un projet, qu’il ait décidé de faire une action, les limites et les contraintes n’existent pas. C’est la manière de se projeter vers une chose qui va la constituer comme un obstacle ou une aide. Autrement dit ce n’est pas notre milieu et ce qui nous entoure qui limite notre liberté d’action et qui nous contraint, mais ce sont nos actions qui font surgir ce qui va nous permettre de réaliser nos projets. C’est donc bien en agissant que nous posons les obstacles, et non pas au contraire les obstacles qui déterminent notre champ d’action. Sans la liberté, il n’y a pas d’obstacles, et sans obstacles il n’y a pas de liberté à expérimenter.

Ainsi, Sartre ne nie pas que l’homme doive s’insérer dans le monde qui existe avant lui, mais sa liberté existe bel et bien par l’infinité de sa volonté. Le milieu quant à lui n’est qu’une situation, il ne constitue pas un obstacle à notre action, cependant il faut savoir retourner les obstacles à notre profit pour pouvoir jouir pleinement de notre champ d’activités. Passons maintenant à la discussion de ces deux thèses.

 Bien que la théorie déterministe ressemble quelque peu à la théorie fataliste (tout est déterminé) et celle stoïcienne (la liberté est une acceptation de la nécessité : « Tout ce qui arrive, écrit Marc-Aurèle dans ses Pensées, arrive justement »), cette thèse pose néanmoins un problème majeur pour les hommes. Si l’on devait rejoindre cette vision comme quoi nous n’avons aucun pouvoir sur l’avenir, pourquoi agirait-on lorsqu’on sait  que, quelque soient les actions que nous entreprendrons, nous ne pourrons pas changer notre destin ? Il devient en effet absurde de faire et d’agir alors que le futur est déjà prévu à l’avance. Cette théorie du destin conduit ainsi l’homme à la résignation, elle lui enlève toute forme de responsabilités à l’égard du cours des choses : elle le rend passif. Cette philosophie nous déresponsabilise et nous pousse à l’inaction.

            D’autre part, si tout ce qui se passe est logique puisque c’est le destin, peut-on considérer les guerres, les crimes, les famines, les assassinats, les attentats et tous les malheurs du monde comme normaux ? Cette thèse du destin va au delà du bien et du mal, et qui plus est : elle justifie le mal et le pire. Si tout est déterminé dans la nature humaine, tout devient excusable puisque les individus ne peuvent aller à l’encontre de leurs actions. Les prisons et les punitions devraient donc être supprimées. Si nous ne sommes pas libres, quel sens pour la loi morale ? Ainsi si l’homme est déterminé, il n’a donc pas plus de responsabilités que de moralité, ce qui paraît inconcevable.

Il est bien sûr vrai que je ne choisis pas ma condition initiale (ma famille, ma classe, mon milieu…) mais on ne peut pas dire que l’hérédité par exemple ait une quelconque incidence sur nos comportements car elle ne conditionne que notre physique et non pas nos attitudes. Doit-on quand même penser que toute conséquence a une cause ? Que mes états antérieurs conditionnent mon avenir sans que je ne puisse rien changer ? Bien que mon éducation, mes apprentissages et mes expériences (« les habitudes acquises, les grands et les petits évènements de sa vie » écrit Sartre) constituent des influences qu’on ne peut nier, ne puis-je pas interférer et aller à leur encontre ? L’homme possède une conscience : il pense, il doute, il peut avoir des remords, des regrets, se remettre en question. Cette conscience lui permet d’agir, d’être actif. Ainsi il possède un certain libre-arbitre qui lui permet de choisir comme bon lui semble. Un individu peut donc toujours aller à l’encontre de son milieu d’origine, il peut choisir une autre voie que celle qui lui était assignée. Cependant on peut tout de même considérer que ce revirement face à ce milieu était prédit et qu’il y a eu des causes qui nous ont poussées à changer. La thèse déterministe n’est donc pas totalement absurde dans cette situation.

 Peut-on être libre sans déterminisme ? Car pour être libre, il faut savoir que nos actions vont à l’encontre de cet état de fait, il faut sentir cette frontière en se disant qu’on est capable d’agir comme nous voulons, sans raison c’est-à-dire commettre des actes gratuits selon notre libre-arbitre (capacité de choisir A plutôt que B, imprévision). Descartes l’appelle aussi la liberté d’indifférence puisqu’elle se révèle dans l’absurdité de nos actes. Mais à supposer que la gratuité existe (Freud pense qu’un acte n’est jamais gratuit), ces actes ne sont-ils pas au fond insignifiants et déficients ? Cette liberté d’indifférence est sans doute la forme la plus inférieure de notre liberté puisqu’agir sans raison révèle notre ignorance, et l’ignorance est l’inverse de la liberté. En effet l’homme est d’autant plus libre qu’il se connaît et connaît le monde, or l’homme ne peut pas tout savoir.

Pour être libre, l’homme doit-il être engagé dans le monde qui l’entoure ? D’après Sartre, oui car le monde qui nous résiste en nous imposant des barrières témoigne de notre liberté. Et sans ces obstacles dus à notre engagement, la liberté n’a pas de sens car elle ne peut s’expérimenter. Ainsi la liberté a certes besoin d’être testée par notre capacité à pouvoir surmonter les obstacles et les influences, mais ces difficultés limitant parfois nos actions (exemple du rocher) peuvent nous inciter à modifier notre projet au profit d’un autre, ce qui ne satisfait pas pleinement notre liberté puisqu’il est parfois impossible de réaliser certaines choses. C’est pour cela que Descartes a raison en disant qu’il ne sert à rien de vouloir plier le monde à nos désirs, qu’il vaut mieux les changer. Par ces deux aspects, la liberté n’est donc pas absolue.

 Pour conclure, Sartre nous fait dans son texte la réfutation de la thèse déterministe par l’affirmation que la liberté humaine existe. Ne niant pas que certains déterminismes soient présents en l’homme, il prétend cependant affirmer que c’est par sa volonté infinie et sa capacité à surmonter les obstacles (dus à sa décision d’agir) lorsqu’ils se présentent à lui, que l’homme expérimente cette liberté. L’individu doit pour cela être engagé et apprendre à connaître son monde sinon « les notions de liberté ou de nécessité perdent jusqu’à leur sens ».

 

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Ne pas travailler, est-ce perdre son temps? (Jérémy Maucours Tes -2010- en devoir de 4 h)

Posté par chevet le 20 novembre 2011

Les évènements des mois de septembre et d’octobre en France ont encore une fois démontré que la valeur du travail ne fait pas l’unanimité au sein des populations. En contestant une réforme qui visait à repousser l’âge légal de la retraite, une certaine partie des français a exprimé son désaccord : ils ne veulent pas travailler plus longtemps. Sont-ils pour autant des « fainéants » ? Un tel évènement est l’occasion de se demander si le travail est une des finalités les plus importantes pour l’être humain. Depuis le 19ème siècle, le travail semble être une valeur essentielle, voire la valeur suprême des sociétés industrielles. Paradoxalement, si dans certains pays les conditions de travail se sont améliorées et si le temps de travail a diminué, cette valeur reste néanmoins contestée. Le travail a en apparence permis de créer un certain bien-être, une société de consommation et d’abondance. On le dit être un facteur de lien social, une occupation qui remplace la vacance d’activités chez l’homme. Autrement dit, travailler rend possible un certain épanouissement. En décidant de ne pas travailler, l’homme perdrait-il donc son temps ? Par perdre son temps, nous entendons ici le temps qui n’est pas consacré à la recherche du bonheur, ou à la recherche de sa propre identité. Le travail serait-il la voie nécessaire par laquelle l’homme peut pleinement s’épanouir et par la même occasion se créer ?

Dans un premier temps nous allons étudier ces « apologistes du travail » qui voient cette activité comme un moyen nécessaire d’émancipation et un moyen de nous procurer de la richesse. L’homme est né dans une position inférieure par rapport aux autres êtres vivants : il ne possède, contrairement aux animaux, ni griffes, ni fourrure, ni bec, ni autres avantages naturels qui lui permettraient de s’adapter spontanément à sa vie naturelle. Dans cette optique il doit apprendre par lui-même à trouver des moyens utiles à sa propre survie. Ainsi le mythe de Prométhée (de la mythologie grecque) décrit le moment où le demi-dieu octroie le feu aux hommes, ce qui, par la suite, lui donne la possibilité, par son propre travail, de maîtriser la nature et de favoriser sa propre survie. L’homme se distingue donc des autres animaux par sa capacité à maîtriser d’une certaine manière son environnement. Qui plus est, par le travail, il prend conscience de lui-même, de ses capacités, de ses potentialités. Le travail est donc une nécessité : l’homme ne peut répondre à ses propres besoins que par le travail. Selon cette vision émancipatrice, de nombreux auteurs au 18ème et 19ème siècle, valorisent le travail comme condition de la prospérité et du progrès. Marx par exemple y voit la condition de l’indépendance, de l’épanouissement humain. L’homme en effet est pour Marx un « animal laborans » qui se construit collectivement par le travail. Ses bienfaits résident dans le fait qu’il permet à l’être humain de se construire, de « s’objectiver », de se développer. Il fait appel à son intelligence ainsi qu’à ses capacités physiques ou mentales. L’homme apprend à se connaître en modifiant la matière et ne peut y parvenir autrement.

De plus, Adam Smith, au 18ème , voit dans le travail la condition de la prospérité économique et ce sans quoi il n’est pas possible d’améliorer son bien-être matériel et la richesse d’une société. Ces deux visions renvoient donc à une valorisation du travail qui par la recherche du profit (pour Smith) permet la croissance économique, et (pour Marx) un développement intrinsèque de l’humain. En théorie, le travail est donc la meilleure utilisation possible du temps. Au-delà du travail c’est l’individu lui-même qui est mis en avant ainsi qu’une certaine conception du bonheur. Selon Smith, la richesse se définit par la quantité de biens matériels qu’il est possible de produire. Il n’est donc pas étonnant que l’individu soit le facteur de cette création de richesse car si chacun pense à son propre bonheur, par l’acquisition croissante de biens, alors la richesse globale ne pourra qu’augmenter. Cette exacerbation de l’individualisme prôné au siècle des Lumières, permet la prospérité, l’abondance matérielle. Mais, si l’individualisme est, dans une certains mesure, la condition du développement de l’être humain et de sa propre connaissance, il est aussi facteur d’inégalités et d’iniquités. Est-ce là toujours gagner son temps ? Travailler à la recherche de son propre bonheur, est-ce vraiment gagner son temps si cela se fait en même temps au détriment des autres ?

Cette question de l’individualisme est abordée par Nietzsche dans son ouvrage Aurore, et notamment au paragraphe consacré aux « apologistes du travail ». C’est ainsi que nous en arrivons à la critique du travail et de ses conséquences sur l’homme : aliénation et individualisme. Dans sa critique, l’auteur allemand prône quant à lui l’individualisme non pas au sens d’un égocentrisme développé et d’une négation des autres, mais celui qui permet le développement de la raison, des sentiments, de la personnalité humaine. Tout ce qui justement est empêché par le travail lorsqu’il est glorifié et donc excessif. La glorification du travail, culte qui place le travail au rang de valeur essentielle de la vie, provoque alors un carcan, un asservissement de l’être humain et cette idéologie conduit à l’enfermement des individus dans l’unique horizon d’une recherche de la sécurité. Cette aliénation fut dénoncée par de nombreux auteurs, dont Marx, qui au 19ème siècle condamnait la soumission de l’homme à des activités répétitives, abrutissantes et futiles, ou l’enfermement des hommes qui n’ont plus que pour seul horizon la recherche de la richesse matérielle. Dès lors comment l’homme peut-il s’épanouir, se créer puisqu’il soumis à la seule logique du travail? Glorifier le travail est donc tout autant dangereux que n’importe quel culte qui conditionne l’homme et le ferme à d’autres possibilités. Travailler est alors inhibiteur des valeurs humaines. L’homme ne peut pas se développer et reste totalement dépendant. Dans ce cas, si l’être humain se soumet à une telle logique, l’expression « dictature du travail » est justifiée. Au final, quel est le but d’une telle soumission ? Quel sens a le travail humain ? Si cela mène à la richesse matérielle, l’homme reste dépendant : il n’est que ce qu’il possède. Le culte de l’argent, puisque la finalité reste bien d’obtenir par le travail toujours plus de possessions, a soumis les hommes est s’est avéré être la seule définition du bonheur. Or, gagner son temps c’est effectivement accéder à une certaine richesse mais celle-ci ne doit pas être aussi abstraite que la monnaie, en l’occurrence des chiffres qui définissent notre niveau de vie. Pour cela, le travail ne mène pas au développement de soi-même.

Mais ne pas travailler signifie-t-il pour autant ne rien faire ? Il est nécessaire de travailler pour vivre mais ne vivons nous que pour travailler ? Le travail n’est autre que souffrance : étymologiquement d’ailleurs l’origine du mot travail est « tripalium », terme qui désignait un instrument de torture. Certes, l’homme a besoin d’un minimum de souffrance pour se développer. Cependant, devons nous travailler si cela ne nous apporte que souffrance ? Cela paraît absurde et pourtant, aujourd’hui, le monde est totalement soumis à cette logique. Travailler est donc une perte de temps : cela nous éloigne de beaucoup trop de belles choses qui forment entre elles la beauté de la vie. Travailler signifie survivre car nous devons satisfaire nos besoins élémentaires. Ne pas travailler est alors synonyme de vie. Profiter de la vie, s’émanciper, être capable de penser par soi-même, toutes ces lapalissades devraient être les occupations principales de la vie. Des choses beaucoup plus importantes que le travail exigent du temps et ce temps est annihilé par le travail. Faisons ce que nous aimons et ne nous abaissons pas aux abstractions telles que l’argent, le besoin constant de travailler. « Celui qui aime son travail ne travaillera jamais de sa vie ». Confucius offrait cette vision du travail comparée à une souffrance qui est une activité qui n’est pas aimée. Le temps est aléatoire. La mort arrive tôt ou tard et pouvons nous nous retourner à l’aube de l’échéance en remarquant que notre vie s’est résumée à cette soumission ? Le temps doit être utilisé de manière à ce que chacun puisse s’épanouir. Il faut aussi le savourer et ne pas se l’imposer comme limite. La glorification du travail de plus monopolise ce temps. Tout est prévu, tout est cadré. Le temps s’évalue également en chiffres. Selon cette logique, oui, le temps qui n’est pas consacré au travail est une perte de temps. Or, ne pas travailler, ou plus exactement « ne rien faire » économiquement, juste penser, discuter avec autrui, lire, œuvrer, tout cela demande du temps, cela demande même une vie. Dans son ouvrage, « Montaillou village Occitan », E. Leroy Ladurie décrit le voyage d’un inquisiteur dans un petit village. Là-bas, il n’est pas seulement question de travail ou d’argent. Les villageois prennent le temps de discuter et de vivre. D’ailleurs la notion de temps n’existe pas vraiment. En effet, ce n’est qu’une limite supplémentaire. Vivre c’est vivre sans trop de limites.

Le travail et le temps nous emprisonnent, dressent des frontières et dirigent nos vies. Le travail est alors une certaine remise en question. Il nous détourne d’activités épanouissantes comme l’art, la musique, la pensée, qui nous permettent de nous créer. Ses composantes, la concurrence, la recherche du profit, nous ont pervertis. Au lieu de regarder son voisin en ayant envie de discuter, l’homme contemporain, obsédé par le travail le regardera afin de s’autoévaluer. Dans « le droit à la paresse », Paul Lafargue plaide en faveur de ce qui est perçu comme un vice. Mais par paresse, il entend d’abord le fait de pouvoir prendre son temps. Le travail fut un but donné à la vie. Il s’est accompagné d’un véritable culte, dogme, qui a fait en sorte de résumer la vie au travail. Le temps, doit au contraire être utilisé pour se connaître, pour réfléchir, pour s’ouvrir. Le loisir permit par le travail n’est qu’une illusion : tout est fait pour que l’individu croit que le travail n’est pas une souffrance mais un moyen de s’approprier le bonheur. Cette illusion est une perte de temps. Elle nous détourne de l’épanouissement individuel et collectif.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Explication d’un texte de Sartre, extrait de Cahiers pour une morale, par Marine Macquet (Tes, 2011-devoir sur table)

Posté par chevet le 10 juillet 2011

« Me voilà tuberculeux par exemple. Ici apparaît la malédiction. Cette maladie qui m’infecte, m’affaiblit, me change, limite brusquement mes possibilités et mes horizons. J’étais acteur ou sportif, je ne puis plus l’être. Ainsi, négativement, je suis déchargé de toute responsabilité touchant ces possibilités que le cours du monde vient de m’ôter . C’est ce que le langage populaire nomme être diminué […] J’étais un bouquet de possibilité, on ôte quelques fleurs, le bouquet reste dans le vase, diminué, réduit à quelques éléments. Mais en réalité il n’en est rien. Cette image est mécanique. La situation nouvelle quoique venue du dehors doit être vécue c’est-à-dire assumée dans un dépassement. Il est vrai de dire qu’on m’ôte des possibilités mais il est vrai aussi que j’y renonce ou que je m’y cramponne ou que je ne veux pas voir qu’elles me sont ôtées ou que je me soumets à un régime systématique pour les reconquérir. En un mot ces possibilités ne sont donc pas supprimées mais remplacées par un choix d’attitudes possibles envers la disparition de ces possibilités. Et d’autre part, surgissent avec mon état nouveau des possibilités nouvelles possibilités à l’égard de ma maladie (être bon ou mauvais malade). […] Autrement dit la maladie est une condition à l’intérieur de laquelle l’homme est à nouveau libre et sans excuses. Il a à prendre la responsabilité de sa maladie. Reste qu’il n’a pas voulu cette maladie et qu’il doit à présent la vouloir. Ce qui n’est pas de lui, c’est la brusque suppression des possibilités. Ce qui est de lui, c’est l’invention immédiate d’un projet nouveau à travers cette suppression […] Ainsi ma liberté est condamnation parce que je ne suis pas libre d’être ou de n’être pas malade et la maladie me vient de dehors, elle n’est pas de moi, elle n’est pas ma faute. Mais comme je suis libre, je suis contraint par ma  liberté, de la faire mienne, de la faire mon horizon, ma perspective, ma moralité… Je suis perpétuellement condamné à vouloir ce que je n’ai pas voulu, à ne plus vouloir ce que j’ai voulu, à me reconstruire dans l’unité d’une vie en présence de destructions que m’inflige l’extérieur. Ainsi suis-je sans repos : toujours transformé, miné, laminé, ruiné du dehors et toujours libre, toujours obligé de reprendre à mon compte ce dont je ne suis pas responsable. Totalement déterminé et totalement libre. Obligé d’assumer ce déterminisme pour poser au-delà les buts de ma  liberté, de faire de ce déterminisme un engagement de plus ».

Jean-Paul Sartre, Cahiers pour une morale (1947-1948).   

 

Le texte est un extrait de Cahiers pour une morale, ouvrage écrit par J.P. Sartre entre 1947 et 1948. L’auteur s’interroge sur la liberté dans une situation de maladie, situation que l’on assimile souvent à un retrait de la liberté, la liberté pouvant être définie comme une autonomie qui résulte de choix qui ne sont pas imposés par des forces extérieures à notre volonté. Alors comment rester libres alors que nous sommes malades ? Sartre pense que la maladie est uniquement une forme différente de la vie, qui  s’impose à nous, qui nous impose d’avoir à faire des choix différents, mais qui ne supprime pas pour autant notre liberté.

En fait la liberté s’exerce à travers nos décisions, qui sont contraintes par une situation imposée par le déterminisme et les influences qui pèsent sur nous. Les choix des hommes restent donc libres mais sous la pression de déterminismes qui permettent néanmoins à l’homme de se rendre compte de sa liberté. Il est vrai que l’homme est déterminé, mais comment connaître le degré de déterminisme qui pèse sur lui ? La liberté est-elle accentuée ou détériorée par un fort déterminisme ? Ce déterminisme peut venir de l’éducation ou d’une part de hasard dans notre vie, qui fait que des situations imprévues s’imposent à nous. Mais peut-on être libre sans conditions ? Peut-on exercer sa liberté sans faire l’expérience en même temps de certaines contraintes ?

Nous allons donc nous demander, suite à l’étude de ce texte en quoi la liberté peut s’effectuer en dehors de situations de fort déterminisme. Mais nous verrons aussi que le déterminisme paraît être essentiel à notre liberté bien qu’il ne soit pas forcément ressenti par celui qui l’exerce.

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Sartre mène un raisonnement progressif pour démontrer que la liberté s’exerce malgré l’existence dans nos vies du déterminisme. D’abord il émet l’hypothèse selon laquelle la maladie est une entrave à la liberté (l. 1 à 5) en posant le contexte dès la première phrase, en s’imaginant tuberculeux. Il donne alors un aspect négatif à la maladie par énumération (puisque qu’elle « m’infecte, m’affaiblit, me change ») et, de plus, cette maladie vient limiter ses possibilités qui correspondent à son champ de décisions et d’actions qui manifeste sa liberté. Ainsi la maladie est passage de l’état de normalité à un bouleversement qui semble « nous diminuer » (l.4) si l’on suit le langage populaire. Cela devient donc une condamnation (l.16) qui fait que je ne suis plus libre. Ce manque de liberté est vécu alors comme une frustration car le malade n’est pas responsable de sa maladie, ce n’est pas « de sa faute », alors qu’elle lui enlève pourtant des possibilités. Sartre traduit donc là une sorte d’opinion générale en utilisant une vision populaire : la maladie supprime la liberté par toutes les contraintes qu’elle apporte, toutes les possibilités qu’elle supprime dans le choix des loisirs, de l’alimentation ; ou même des vêtements (comme pour la drépanocytose qui condamne les vêtements serrés).

 

Cependant, pour Sartre, cette « malédiction » n’est qu’en apparence une perte de liberté, contrairement à ce que laisse entendre la croyance populaire. Il se positionne dès la ligne 6 dans un contexte de réalité pour poursuivre sa démonstration et souhaite réfuter cette opinion commune. La maladie certes est une situation nouvelle venue du dehors, c’est-à-dire qu’elle relève d’un déterminisme face auquel le malade réagit différemment à propos des possibilités qu’il se voit retirées. Il est contraint d’y renoncer et peut se sentir dépourvu, mais il peut aussi bien s’y cramponner ou même encore refuser de voir la réalité en face, ce qui peut être source de problème psychologiques puisque son esprit n’est plus en accord avec la réalité. S’il a perdu des possibilités, il peut encore tenter de les reconquérir, ce qui peut évidemment être difficile. Ainsi, pour Sartre, le malade qui fait l’expérience de la maladie prend conscience de sa situation et fait toujours des suites de choix : il remplace des possibilités anciennes par de nouvelles. La maladie vécue comme une privation fait donc paradoxalement surgir des « possibilités nouvelles » (l. 11) qui nécessitent pour l’homme de faire de nouveaux choix donc qui nécessitent de trouver une nouvelle forme de liberté dans la maladie (à travers ou malgré elle). La maladie n’est qu’une « condition » (l.12) dans laquelle nous trouvons une nouvelle liberté par des choix différents. Rien ne se trouve imposé à l’homme si ce n’est la maladie, car celle-ci n’est pas un choix en elle-même. Elle est seulement un cadre dans lequel l’homme peut à nouveau pratiquer sa liberté. Pour exercer sa liberté, il faut avant tout prendre la responsabilité de la maladie, c’est-à-dire qu’il est possible de l’accepter et d’accepter qu’elle fasse partie de nous parce que surgissent à travers elle des possibilités nouvelles. Si la liberté de l’homme est de se fixer des projets, par des choix, il faut donc simplement mettre en place de nouveaux projets et les assumer sachant qu’ils n’auraient peut-être pas été possibles en dehors du contexte de la maladie.

 

Ces bases de réflexion étant posées, Sartre va réellement exposer sa thèse à la fin de son texte : sa réflexion est inductive. Il va s’interroger sur les relations entre liberté et déterminisme et montrer que la liberté implique toujours des contraintes ou des limites. Pour Sartre, en effet, être libre, c’est être contraint par sa liberté : même si l’on voudrait parfois autre chose que ce qui nous arrive, on est obligé d’assumer ce qui nous est imposé c’est-à-dire le déterminisme. La liberté a en ce sens quelque chose de très personnel puisqu’elle dépend d’une situation qui peut varier selon chaque homme : chaque homme a donc sa propre liberté et il serait inutile de définir des critères de liberté communs à tous si ce n’est qu’elle découle de la possibilité que nous avons de nous adapter à chaque situation et du fait que nous avons à faire des choix pour se donner des possibilités propres à chaque situation. Le plus frappant dans le texte est l’idée que l’homme se retrouve alors « totalement déterminé et totalement libre », oxymore qui traduit le paradoxe de la liberté. Puisque la liberté consiste à faire des choix, on s’y retrouve en même temps confronté sans cesse à des situations déterminées qui s’imposent à nous, ce qui nous oblige à faire des choix. En outre, la liberté s’exerce dans un cadre de contraintes qui est sans cesse remodelé selon ce qui s’impose à nous : il faut savoir s’approprier ces déterminismes qui vont rediriger nos possibilités (« mon horizon, ma perspective, ma moralité) desquelles découlent cette liberté si personnelle, et même parfois douloureuse puisqu’elle est un exercice constant. Nous sommes toujours transformés, minés, laminés, ruinés » (l. 22) par la vie et toujours libres, ce qui suppose que sans cesse nous devons faire des choix qui sont propres à notre situation. D’après Sartre l’homme est donc condamné à être libre et il ressent sa liberté par la pression des déterminismes qu’il sent s’exercer sur lui.

 

Le déterminisme est nécessaire à l’homme pour qu’il se rendre compte de sa liberté. Il concrétise la liberté comme les forces d’Archimède se ressentent à travers leur confrontation.  Dans le cas de très fortes contraintes, la liberté s’exerce donc toujours mais différemment. Et peut être est-elle vécue d’autant plus fortement que la contrainte est forte justement. Ainsi Sartre déclarait pour imagier ce rapport croissant que « l’on a jamais été aussi libres que sous l’occupation ». En effet, cette période étant très contraignante par des règles strictes et des oppositions de valeurs, les hommes devaient sans cesse faire des choix pour poursuivre le but qu’ils s’étaient fixés (survivre, résister) et ressentaient de fait plus fortement leur liberté par des choix constants et des engagements. Ainsi il est possible de que le terme de liberté leur venait plus souvent à l’esprit qu’en période de paix où l’on ne ressent pas forcément autant de contraintes. Néanmoins, la liberté est plus importante quand les contraintes sont moins fortes puisque les choix sont plus nombreux. C’est ce qu’on peut observer dans le cas des déterminismes habituels qui résultent de deux choses. D’abord de l’éducation puisque celle-ci conditionne le fait que l’on intègre des normes et des valeurs qui règlent notre comportement (Durkheim prétendait par exemple que « lorsque la conscience parle c’est la société qui parle en nous », la conscience étant le fait que l’on peut penser. Freud également démontre que la société nous influence en nous faisant intérioriser des valeurs et que, de ce fait, notre comportement est le fruit de notre éducation. Nos choix se trouvent ainsi réduits par notre appartenance sociale : on prend en compte notre rapport aux autres dans nos rapports au monde selon la façon dont ils nous ont été donnés. Il paraît cependant difficile de juger le degré de déterminisme que nous impose l’éducation.

 

L’autre facteur de déterminisme  serait la part de hasard dans la vie ou du moins ce qui s’impose à nous sans que nous le voulions de manière imprévue et inopinée. Il peut s’agir de rencontres, d’une maladie, d’une catastrophe naturelle, qui vont bouleverser nos choix, nos possibilités c’est-à-dire notre liberté. Toutes ces formes de déterminismes qui influencent notre liberté se trouvent dans des situations découlant de déterminismes qui surviennent  dans nos vies.  

Mais peut-on être libre et ressentir notre liberté sans en même temps faire l’expérience du déterminisme ? Lorsqu’on ne ressent pas la pression du déterminisme on est sans doute libre mais finalement on ne peut pas le savoir car nous avons besoin de ressentir la confrontation entre les déterminismes et nos décisions pour ressentir notre liberté. Par exemple, nous savons qu’il serait absurde de se mettre à crier sans raison dans la rue (on passerait pour fous et notre rapport aux autres et notre éducation nous retiennent de le faire) mais nous savons que cela est possible et nous ressentons de ce fait notre liberté. En fait nous sommes libres d’agir comme nous le volons malgré les déterminismes. Nous pouvons très bien agir sans raison c’est-à-dire commettre des actes gratuits selon notre libre arbitre. Nous pourrions donc faire un choix absurde sans contrainte apparente mais c’est au moment de notre décision que l’on se rend compte que le déterminisme pèse sur nous, et c’est cette pression qui peut se traduire par une réticence ou de la honte, ce qui fait que nous réalisons que nous sommes libres car capables de choix entièrement décidés par nous mêmes sans subir aucune influence extérieure. Cependant, dans le cas des actes gratuits, il s’agit d’une simple liberté d’indifférence qui est, selon Descartes, « le plus bas degré de la liberté ». On peut alors penser qu’il est possible d’agit librement sans ressentir une contrainte qui soit antérieure à notre choix. En fait, le choix viendrait de nous-mêmes et non d’une situation comme l’affirme Sartre. Dans ce contexte peut-être que le déterminisme est présent est cela est quasiment certain puisqu’on agit selon notre conception des choses qui nous est plus ou moins imposées par notre société et notre éducation. Néanmoins, nous ne le ressentons pas forcément comme le dirait Nietzsche. (Nous sommes accoutumés à notre dépendance qui devient insensible). La décision que nous prendrons sera le plus souvent un objectif que l’on se fixe. On rejoint alors la définition de la liberté selon Rousseau : « la liberté est l’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite soi-même ». Imaginons que nous allons accomplir une acrobatie périlleuse : c’est la réalisation de ce projet qui fera surgir un obstacle. Ici il s’agit de notre propre corps. Par les acrobaties nous réalisons à quel point nous sommes libres avec notre corps puisque nous pouvons lui faire faire des choses complexes auxquelles nous n’avions même pas pensé auparavant.  Mais nous nous rendons compte qu’il est difficile de réaliser cette acrobatie qui nous fait peur. La peur provient alors du choix car l’homme peut être effrayé lorsqu’il est voué à lui-même. C’est pour cela que la soumission et l’obéissance constituent parfois une confort mais un confort contraire à la liberté et celle ci est préférable même si elle suscite le doute ou la crainte puisque faire un choix n’est pas toujours chose facile. Cependant, c’est en décidant par nous-mêmes de faire un choix, de se fixer un objectif que l’on est plus libre. La contrainte apparaît après notre décision sous forme d’obstacles, mais que finalement nous avons nous-même choisi. Nous jouissons alors de la plus grande autonomie.

 

Pour Sartre donc, la liberté va de pair avec le déterminisme puisque c’est par lui que nous découvrons nos propres choix et qu’il manifeste finalement notre liberté. De ce fait l’homme étant déterminé tout au long de sa vie (c’est-à-dire soumis à des conditions) il est contraint, à l’intérieur de ces conditions,  à la liberté. La liberté peut parfois être difficile à vivre puisqu’elle suppose un engagement de la part de l’homme dans une situation qu’il n’a pas choisi. Cependant l’homme peut appliquer sa liberté sans ressentir le déterminisme qui pèse sur lui. Dans ce cas l’obstacle apparaît à l’homme après sa décision mais celui-ci apprécie une liberté qui le contraint moins dans le sens où il a choisi sa contrainte et a pu exercer sa liberté malgré et par la situation imposée.

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LE DESIR EST-IL UN OBSTACLE AU BONHEUR? (Par Owen Chartier-TS- en 3 heures sur table).

Posté par chevet le 1 mars 2011

 

          Avant d’exposer le problème, il nous faut tout d’abord ériger une conception de ce que ce que sont le bonheur et le désir. Le premier peut être envisagé comme un état de plénitude, où le corps et l’âme seraient en harmonie avec le monde et ne seraient pas troublés. On pourrait parler alors d’ « ataraxie ». Par conséquent, cet état s’inscrit dans une dimension temporelle et suppose une certaine durée. Cela ne peut être seulement l’ensemble des moments instantanés où l’on ressent de la joie ou du plaisir, mais un état durable. A l’inverse du bonheur, le désir semble plus facilement définissable. Le désir est le propre de l’homme. Il est dans sa nature profonde de désirer. Le désir serait donc lié à une envie, l’attente d’une chose imaginée par l’homme, c’est-à-dire un souhait d’existence qui peut porter sur une réalité matérielle ou immatériel (le désir amoureux). La question ici posée est donc de savoir si le désir est un obstacle au bonheur. Certains philosophes, en effet, s’accordent à dire que le désir doit être éradiqué, supprimé ou réduit. (ascétisme) Ils adoptent alors une vision négative du du désir qui consiste à dire que le désir est plutôt source de souffrance, de malheur. D’autres bien moins pessimistes au regard de la vie pensent que le bonheur est un état idéal et qu’il faut amplifier ses désirs pour être heureux. (hédonisme) En observant ces deux points de vue, on se rend bien compte qu’il faut distinguer certains types de désirs : on montrera donc dans un premier temps que certains désirs sont la source de nos malheurs mais il faudra tout de même se demander si ce n’est pas en acceptant de désirer qu’on peut être heureux.

 

         Une des visions souvent étudiée du désir est donc celle qui décrit le désir comme un processus nous conduisant inévitablement au malheur. En un certain sens cette thèse ne paraît pas dénuée de vérité. En effet, comment ferions nous pour vivre en société, en collectivité si chacun pensait tout d’abord à ses désirs profonds et son intérêt personnel au lieu de s’intéresser à la sphère collective? On se rend bine compte ici que c’est impossible : l’homme possède très souvent des désirs saugrenus qui peuvent parfois nuire aux autres. La conception que le Marquis de Sade se fait du bonheur semble alors incompatible avec la vie sociale. On ne peut en effet satisfaire tous ses désirs qui sont parfois cruels et démesurés : si l’on adoptait, comme  il le prône une certains anarchie du plaisir, en narguant les lois, ce serait à proprement parler la loi de la jungle. Chacun agirait pour sa propre personne et aurait peur de mourir ou d’être victime des désirs immodérés des autres. L’amour et l’amitié auraient-ils encore une sens dans un tel monde ? Ainsi l’on ne pourrait qualifier cette situation d’être victime des désirs immodérés des autres. L’amour et l’amitié auraient-ils encore une sens dans un tel monde ? Ainsi l’on ne pourrait qualifier cette situation d’état de bonheur puisque nous ne serions pas dans un état de tranquillité, de plénitude, de sérénité. Il faut donc, comme le pense Freud, réprimer les désirs trop fous des hommes de manière à faire perdurer la civilisation et de communauté, plutôt que les pulsions (Thèse développée dans Malaise dans la civilisation). L’homme n’est d’ailleurs pas vraiment fait pour le bonheur puisque la société le condamne à réprimer inlassablement ses pulsions. C’est d’ailleurs la thèse qu’avance Descartes dans la Lettre à Elisabeth, dans laquelle il expose le fait que l’homme ne peut pas se contenter de satisfaire ses propres désirs : il doit réfléchir à l’échelle de la société, sans quoi le bonheur serait impossible. En effet, le bonheur est une idée également collective, politique même, et le groupe se doit donc d’agir de façon à permettre le bonheur des particuliers (ou tout au moins de leur garantir des conditions d’existence décentes qui rendent possible ce bonheur).  C’est pour cela que la politique existe et non pas, comme le souligne Hölderlin, parce que « l’Etat est devenu un enfer parce qu’on a voulu en faire un paradis », non pas parce que l’Etat doit « fabriquer » du bonheur (le bonheur reste en effet une réalité subjective) mais au sens où l’Etat se doit d’améliorer les conditions de vie, les conditions sociales qui le permettent. Avec cette idée, il faut donc prohiber les plaisirs qui font obstacle à l’harmonie sociale. La « morale » (au sens d’une conformité à des valeurs collectives de base) devient donc ici le principe de l’homme qui se doit d’être un minimum consciencieux.

 

            La seconde idée relative au fait que l’on puisse vouloir limite le désir pour pouvoir être heureux n’est autre que celle exposée par le philosophe Schopenhauer  pour qui « des malheurs évités le bonheur se compose ». En clair, le bonheur ne réside pas dans l’accomplissement de nos désirs mais bien plutôt dans la tentative d’éviter le plus de malheurs possibles. Ce n’est que cela que l’homme pourra au fond, réussir et mener une existence pas trop malheureuse.  Cette définition du bonheur oblige donc l’homme à faire une croix sur les désirs, sur les plaisirs car ils sont très souvent source de malheur. Prenons l’exemple du désir amoureux évoqué chez Marcel Proust dans son œuvre A la recherche du temps perdu (Un amour de Swann). Swann, au départ heureuse d’aimer se rend compte de la trahison de sa promise et en vient à être malheureux. L’idée est donc d’éviter le désir car celui-ci conduit soi au manque et donc à la souffrance lorsqu’il est insatisfait, soit à l’ennui lorsque celui-ci a étét réalisé. L’homme serait donc condamné, comme nous le dit Schopenhauer  à « osciller entre la souffrance et l’ennui ». On ne peut en effet négliger l’idée que la vie est parsemée de souffrances. Cette vision négative, mais en quelque sorte réaliste, nous oblige donc à couper court à nos désirs et ainsi éviter le malheur, comme le pensent les stoïciens, ou encore les bouddhistes. On pense donc ici que le bonheur n’est pas un éat idéal mais seulement il se limite au fait d’éviter le plus de malheurs possible en supprimant nos désirs comme l’avance Socrate dans le Gorgias écrit par Platon.

 

            Dans un premier temps le désir semble donc une chose que l’on doit réprimer de manière rapide et efficace afin de pouvoir vivre en société et dans la tranquillité (ataraxie). Il peut conduire souvent au malheur des hommes en les poussant vers la souffrance ou l’ennui. Cependant, tous nos désirs doivent-ils vraiment être éradiqués ? Nous allons voir dans un deuxième temps qu’il faut peut-être s’autoriser certains désirs et que ceux-ci sont sans doute indispensable au bonheur.

 

En effet, dans cette première partie nous avons en fait  surtout parlé des désirs insatiables de l’homme, des désirs trop grands pour être comblés. Ce pendant, certains désirs peuvent l’être et c’est pourquoi Epicure en vient à opérer dans sa Lettre à Ménécée une classification des désirs. Il distingue donc les désirs cités auparavant, et qui sont des désirs non nécessaires et non naturels, les passions sociales (désir d’argent, désir de gloire par exemple), et d’autre part les désirs simples, naturels et nécessaires (dormir, boire, manger, avoir un confort minimal) et les désirs naturels non nécessaires. On ne peut alors réprimer ce type de désirs qui ont leur fonction : les philosophes qui adoptent une vision trop négative du désir se trouvent alors dans l’erreur. En effet, l’homme sans ses désirs ne pourrait tout simplement pas vivre et prétendre au bonheur. Les désirs qualifiés par Epicure de désirs simples peuvent donc être comblés tant qu’ils n’engendrent pas de trouble ou de manque. On reste au fond ici dans la simplicité et si l’on ne s’attarde pas dans des désirs trop complexes, on peut être heureux et atteindre l’ataraxie (l’absence de trouble). Après tout, n’est-ce pas le rêve de nombreux personnes ? Sachant que l’accomplissement de nombreux désirs sera impossible, il faut donc se retourner vers des envies non sophistiquées. Cette vie modeste en matière de bonheur est d’ailleurs évoquée par des penseurs du siècle des Lumières comme Rousseau et Montesquieu auteurs respectifs du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes et des Lettres Persanes : les hommes qui vivent simplement sont davantage en harmonie avec la communauté et avec eux-mêmes. Le but serait alors d’être heureux non pas en supprimant le désir mais en les modérant, en les minimisant, et c’est ce que nous allons voir dans une seconde partie.

 

             En effet, la responsabilité de l’homme est donc de déterminer au moyen de la philosophie ce qui peut le rendre heureux tout en entrevoyant la possibilité de réaliser ces désirs. Si l’on rêve par exemple de devenir un géant de l’économie mondiale, un des hommes les plus riches du monde, on se rend bien compte qu’on ne pourra que très difficilement y arriver. Le but de chacun est donc de procéder à une identification d’éléments qui permettent le bonheur, ce qui nécessite donc de faire appel à notre conscience. Ces éléments ne sont pas, comme le pense Hegel, lorsqu’il souligne que notre conscience nous arrache à l’innocence, un obstacle au bonheur en tant que quête perpétuelle d’un ailleurs ou d’un sens. Certes, lorsqu’on grandit, on devient plus réaliste car plus isntruit et l’on se rend compte en effet que la vie n’est pas faite que de joie, que le monde n’est pas un monde idéal comme le souligne Voltaire dans Candide. Le mal existe bel et bien et par conséquent notre conscience nous est indispensable pour le distinguer afin de prétendre au bonheur. Comment pourrions nous penser que l’innocence conduit à la vie heureuse ? Car en effet en étant insouciant, on ne se préoccupe pas des autres et il ne nous est possible de faire du mal aux autres sans pour autant le vouloir. Ainsi, la ou les personnes en seront malheureuses et inévitablement l’innocent aussi. La conscience est donc indispensable pour le bonheur : c’est grâce à notre lucidité que nous pourrons choisir nos amis et déterminer les personnes qui nous correspondent et avec lesquelles nous voulons vivre. C’est comme cela que les amitiés les plus forte (Camus et Sartre) ont pu se créer. Et le rôle de la conscience se retrouve ainsi dans l’amour qui, contrairement à ce que pensent certains philosophes ou écrivains précédemment cités, n’est pas un obstacle au bonheur. En effet ce ne peut être qu’un malentendu comme le pense Proust, ou même une éternelle déception, comme le pense Flaubert. L’amour c’est choisir en toute conscience la personne en toute conscience qui pourra nous rendre heureux et réciproquement, pour finalement arriver à la cristallisation exposée par Stendhal, qui procède à la métaphore du rameau cristallisé par le sel. L’amour n’est donc pas toujours éphémère et constitué de souffrance ou de malheur. Le désir amoureux est aussi source des plus grands bonheurs. Il faut simplement grâce à la conscience, la réflexion, déterminer quelle est la bonne personne, ce qui semble remettre en question l’idée même du « coup de foudre ».

 

         Enfin, la dernière idée à apporter, qui contredit cette vision négative du bonheur est celle inventée par Rousseau dans La nouvelle Héloïse. Rousseau nous y explique en effet que « le bonheur est l’attente du bonheur ». Cette idée étrange est néanmoins justifiable : en effet, l’homme n’est pas forcément heureux grâce à l’accomplissement de ses désirs mais plutôt par la possibilité qu’il a de pouvoir imaginer un bonheur à venir. Le rêve ou l’attente du bonheur permet à l’homme d’être heureux parce qu’il se donne un but. Ainsi Rousseau écrit : « malheur à celui qui n’a plus rien à désirer » et souligne qu’il est impossible de trouver le bonheur sans désir. Celui qui ne désire plus rien ne peut être heureux. Il ne faut donc pas refouler ses désirs, ses envies personnelles comme le laisse entrevoir la pensée ascétique et en partie Schopenhauer. L’imagination est donc un ingrédient indispensable au bonheur. On se doit d’avoir des désirs, des aspirations personnelles sinon la vie n’aurait aucun sens. Nous serions perpétuellement dans la seule tentative d’éviter le malheur ou alors dans une absence totale d’action comme le pense Calliclès dans son dialogue avec Socrate dans le Gorgias de Platon.  L’homme doit avoir un idéal d’existence et pour cela il doit imaginer et désirer de façon à ce que sa vie ne soit pas vouée à l’échec. Et-il d’ailleurs vraiment possible ou paradoxal de plus rien vouloir et de ne plus rien désirer ? Des philosophes qui le disent ne sont-ils pas encore en train de désirer la vérité ? Il est donc absurde de demander à un homme de refouler complètement ses désirs. Chacun doit s’imaginer une conception de la vie heureuse tout en respectant les lois. Il faut donc tout de même acquérir une certaine vertu afin de désirer le bien et diffuser le bonheur.

 

         Ainsi l’on peut donc dire que le désir n’est pas toujours un obstacle au bonheur. Certes il nous est impossible de négliger le fait que la vie est faite de souffrances, mais nous ne pouvons nous contenter de l’idée que la recherche du bonheur n’est qu’une tentative pour éviter le malheur et la souffrance. Le bonheur ne peut se résumer comme le dit Flaubert à « éviter l’ennui » car le bonheur alors n’en serait pas véritablement un. Il serait passif et dénué de joie. Il est donc vrai que certains désirs doivent être éradiqués pour construire une société harmonieuse et respectueuse des lois mais cette suppression des désirs trouve sa limite. L’homme grâce à une certaine conception du bien et du mal érigée par sa conscience, doit choisir ses désirs et ceux qui pourront le rendre heureux. Il se doit de plus d’imaginer un modèle d’existence et s’efforcer de faire correspondre ses aspirations à la réalité afin de prétendre au bonheur. Il n’y a donc aucun hasard là dedans. En conséquence, l’homme ne doit donc pas croire en cette vision négative mais doit se connaître soi-même et déterminer lucidement ce qui peut le rendre heureux  pour pouvoir l’être.

 

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