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A propos de Pierre Bourdieu.

Posté par chevet le 29 octobre 2008

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Pierre Bourdieu

Sociologue français

1930 – 2002

Né dans le Béarn, à Denguin, Pierre Bourdieu est le fils d’un facteur qui deviendra directeur de bureau de poste. Excellent élève, il est reçu à l’École normale supérieure de la rue d’Ulm où il obtient l’agrégation de philosophie. De 1958 à 1960, il échappe au service militaire en Algérie et enseigne la philosophie à la Faculté des Lettres d’Alger. C’est là qu’il décide de faire une carrière de sociologie et réalise différents travaux d’ethnologie. En 1964, Pierre Bourdieu devient directeur d’études à l’Ecole des hautes études en sciences sociales. Il se fait connaître en fondant la revue « Actes de la recherche en sciences sociales » et est nommé professeur au Collège de France en 1981.

Dans ses travaux très variés, il analyse les différents domaines de la société en s’appuyant sur des concepts comme :

* le champ, l’espace social avec ses luttes pour l’appropriation de biens ou la domination ;

* l’habitus, dispositions acquises par socialisation c’est-à-dire l’histoire intériorisée du corps avec son système de perceptions et d’actions ;

* le capital, qu’il soit économique, culturel, social ou symbolique ;

* la légitimité.

Ses travaux de recherche s’accompagnent d’une action militante (pour l’indépendance de l’Algérie, pour le mouvement social, soutien aux sans-papiers, opposition au néolibéralisme…) et d’un engagement politique à gauche. Dans « La Misère du Monde » (1973), il s’intéresse aux populations les plus pauvres en montrant les causes sociales de la souffrance et en dénonçant notamment le désengagement de l’Etat commencé dans les années 70.

Reconnu internationalement comme l’un des maîtres de la sociologie contemporaine, Pierre Bourdieu a été l’un des rares intellectuels humanistes engagés de la fin du XXe siècle.

A propos de la pensée de Bourdieu.

L’oeuvre sociologique de Pierre Bourdieu est dominée par une analyse des mécanismes de reproduction des hiérarchies sociales. Il met en évidence l’importance des facteurs culturels (persistance des comportements acquis au sein du milieu d’origine) et symboliques dans les actes de la vie sociale. Si les sciences de la nature (biologie, chimie, physique) s’efforcent de dégager les lois qui régissent l’univers et veulent effectivement nous montrer quels sont les déterminismes qui sont à l’oeuvre dans le monde, les sciences de l’homme (psychologie, sociologie) tentent également de nous montrer que nos comportements humains peuvent être prédéterminés par la société et en quoi nous sommes d’abord conditionnés par notre insertion dans un espace social.

Pour Pierre Bourdieu, fondamentalement, l’individu n’est pas une entité séparée de la société, mais il en est le produit. Notre individualité (le «  je  »), bien qu’unique, est paradoxalement construit par des matériaux collectifs (le «  nous  »), théorie déjà caractéristique de la sociologie d’Emile Durkheim:

«  L’homme n’est un homme que parce qu’il vit en société. Retirez de l’homme tout ce qui est d’origine sociale et il ne reste plus qu’un animal. C’est la société qui l’a élevé au-dessus de la nature physique.[...] Mais d’un autre côté, en même temps que la société alimente et enrichit l’individu, elle tend à se l’assujettir parce que le groupe est une force supérieure à celle des parties.[...] Tout groupe s’efforce de modeler ses membres à son image, de leur imposer ses manières de sentir, de penser et d’agit, d’empêcher la dissidence. Toute société est despotique. Ce despotisme est naturel parce qu’il est nécessaire et il n’est pas non plus insupportable. Tout au contraire l’individu ne le sent pas, de même que nous ne sentons pas l’atmosphère qui pèse sur nos épaules  ». Emile Durkheim, Leçons de sociologie.

Ainsi le sujet humain n’est pas un atome séparé de la collectivité mais il est au départ conditionné et structuré par elle. La sociologie de Pierre Bourdieu est alors, pour l’essentiel, une étude des dominations que la société fait peser sur l’individu (et notamment la plus ancienne d’entre toutes, la domination masculine impliquant l’asservissement des femmes). Pour obtenir alors une intelligence claire de l’espace social, il faut pouvoir mettre en évidence les mécanismes de cette domination et notamment les antagonismes de classes qui forment la trame majeure, la structure même de la vie sociale.

Pierre Bourdieu tente alors de décrire les processus de dominations sociales : selon lui, « toute formation sociale est un système de rapports de forces entre des groupes ou des classes « . En ce sens cette sociologie est en partie d’inspiration marxiste mais la particularité de Bourdieu est de vouloir montrer que les idéologies dominantes, loin d’être imposées de l’extérieur, par force, aux individus, sont intériorisées par les individus eux-mêmes qui sont alors les acteurs de leur propre domination. Les mécanismes que la société nous impose sont incorporées à nos conduites quotidiennes que Bourdieu, à la suite de Norbert Elias, nomme «  habitus  » (concept utilisé par M. Mauss avant lui et que l’on retrouve chez Thomas d’Aquin et Aristote sous le terme d’ »Hexis  ») : il faut entendre par là un ensemble d’habitudes, de dispositions acquises intériorisées (pas forcément conscientes), devenant réflexes, qui conditionnent nos comportements (on peut alors parler également «  d’habitus de classe  » pour évoquer l’idée que des conditions sociales communes à certains hommes (et donc appartenant à une même classe sociale) peuvent produire des dispositions similaires communes à une classe d’individus : on parlera alors d’un habitus bourgeois ou d’un habitus ouvrier par exemple…

Selon Bourdieu, les individus sont le plus souvent inconscients des mécanismes de domination qui pèsent sur eux. Le sociologue doit donc découvrir ces dominations non pas à partir de la conscience des hommes mais en découvrant les logiques inconscientes qui sont à l’oeuvre : « Il faut poser un second principe de la théorie de la connaissance du social qui n’est autre chose que la forme positive du principe de la non-conscience : les relations sociales ne sauraient se réduire à des rapports entre subjectivités animées par des intentions ou des « motivations » parce qu’elles s’établissent entre des conditions et des positions sociales et qu’elles ont, du même coup, plus de réalité que les sujets qu’elles lient. [...] Loin que la description des attitudes, des opinions et des aspirations individuelles puisse procurer le principe explicatif du fonctionnement d’une organisation, c’est l’appréhension de la logique objective de l’organisation qui conduit au principe capable d’expliquer les attitudes, les opinions et les aspirations ». (Le métier de sociologue, Paris-La Haye, Mouton-Bordas, 1968, p. 40-41).

En fait, la domination des classes dominantes est essentiellement assurée par l’assentiment des classes dominées (qui cultivent un « habitus fataliste »). Pierre Bourdieu nomme alors « violence symbolique » l’opération par laquelle les individus croient s’orienter librement dans la société alors qu’en fait ils ne font que s’ajuster sur des normes régnantes et préexistantes. La violence symbolique est en fait un mécanisme d’auto-contrainte, c’est-à-dire une violence sociale acceptée et intériorisée, qui tend à imposer aux acteurs sociaux des règles, des croyances, des conduites comme naturelles et qui fait que les individus les considèrent comme légitimes, alors qu’elles sont proprement culturelles et relatives. Cette domination opère dans toutes les sphères de la vie et détermine l’individu dans toutes ses activités quotidiennes (ses goût culinaires, ses jugements esthétiques, ses choix vestimentaires, ses croyances religieuses…). La sociologie c’est donc ici une réflexion sur la contrainte, sur la coercition sociale. C’est donc une sociologie qui se veut également être une critique de la reproduction sociale (qui n’est pas cependant une reproduction à l’identique, car, par exemple, les goûts du bourgeois sont réappropriés par le prolétaire selon ses moyens).

Bourdieu critique d’ailleurs la démocratie libérale qui banalise cette domination et la généralise via la société de consommation (par la publicité, par exemple). La société actuelle n’exerce plus sur les individus une contrainte brutale, comme le faisaient autrefois les tyrannies, mais elle exerce une pression d’autant plus forte qu’elle est plus douce et plus subtile, plus insensible. C’est une forme plus raffinée de violence et de domination à l’âge démocratique. De là la question de l’école ; cette institution républicaine nous donne à croire qu’elle émancipe les individus en donnant à chacun sa chance; en fait pour Bourdieu qui insiste sur les mécanismes de la reproduction sociale, elle secrète des processus de sélection et de relégation, elle redouble efficacement la reproduction des inégalités sociales. L’école ne supprime pas mais maintient les inégalités entre classes dominantes et classes dominées par le biais d’un enseignement qui  » est objectivement une violence symbolique en tant qu’imposition, par un pouvoir arbitraire, d’un arbitraire culturel « . (La reproduction. Éléments pour une théorie du système d’enseignement, Paris, Minuit, 1970, p. 19).

L’enfant des classes défavorisées a des handicaps dès le départ face à la « culture savante » des classes dominantes que l’école diffuse et qui exclut, en la dévalorisant, la « culture populaire » – un sociologue anglais a vérifié cette affirmation en Angleterre et les résultats la confirment : statistiquement, le capital de vocabulaire d’un enfant de « riches » ou de classe moyenne est 5 fois supérieur à celui d’un fils d’ouvriers. De là une vision relativement pessimiste de la sociologie de Bourdieu qui tend à montrer que l’homme n’est pas encore, dans notre démocratie, qui se pense être pourtant un système de liberté, un être émancipé. Cette sociologie peut alors ouvrir la réflexion vers ce que pourrait être pour l’homme la forme même d’une émancipation sociale.

Principales oeuvres :

* Sociologie de l’Algérie (1961)

* Les Étudiants et leurs études (1964)

* Les Héritiers (1964)

* L’Amour de l’art (1966)

* La Reproduction (1970)

* La Distinction (1979)

* Questions de sociologie (1980)

* Leçon sur la leçon (1982)

* Ce que parler veut dire: l’économie des échanges linguistiques (1982)

* Homo academicus (1984)

* Noblesse d’État. Grandes écoles et esprit de corps (1989)

* Les Règles de l’art: genèse et structure du champ littéraire (1992)

* La Misère du monde (1993)

* L’Emprise du journalisme (1994)

* Les Enjeux du football (1994)

* Sur la télévision (1996)

* Méditations pascaliennes (1997)

* La Domination masculine (1998)

* La culture est en danger (2000)

 

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Introduction à la philosophie de Marx.

Posté par chevet le 15 septembre 2008

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Marx (1818-1883) est le fondateur du communisme moderne et le théoricien d’une certaine vision de l’histoire humaine nommée « matérialisme historique ». Cette théorie, comme chacun sait, a bouleversé histoire moderne et modifié profondément le monde dans lequel nous vivons. Ainsi, si l’on assiste aujourd’hui au déclin du communisme et au triomphe du libéralisme mondialisé, il est nécessaire de réfléchir son oeuvre (sans pour autant la dénaturer et confondre sa pensée avec des interprétations ultérieures du communisme) pour voir en quoi la pensée de Marx peut encore nous enseigner et nous éclairer sur l’économie actuelle. Marx était avant tout un homme préoccupé par la souffrance, la misère sociale de la condition ouvrière provoquée par l’industrialisation du 19ème siècle. Il a résulté de cette analyse la critique radicale d’un système produisant l’injustice, l’aliénation par le travail, pour les classes sociales les plus opprimées. Son oeuvre est d’abord à comprendre comme une révolte contre la situation intolérable dans laquelle se trouvent les travailleurs à son époque. Comme philosophe il place au cœur de sa pensée la question de la justice sociale et cette approche de l’économie reste d’actualité. Marx cherche à faire la critique d’un système économique qui domine l’être humain et l’aliène, autant qu’il opère la critique de l’Etat qui ne protège pas l’individu contre cette domination. En ce sens, sans vouloir réactiver les espérances politiques d’un Marx qui souhaitait l’abolition de la « propriété privée des moyens de production », certains aspects de sa philosophie doivent être rappelés parce qu’ils posent des questions qui restent pertinentes pour comprendre le monde actuel.

I LE MATERIALISME HISTORIQUE DE MARX.

Le matérialisme n’est pas une doctrine moderne: il existe des matérialismes classiques depuis l’Antiquité. Epicure par exemple est un philosophe matérialiste parce qu’il est atomiste : il considère que la matière est la seule réalité et qu’il n’existe donc que des atomes et du vide. Le marxisme reprend donc une tradition ancienne qui insiste sur la matérialité de la conscience et sur le fait que notre pensée est produite par des facteurs matériels: « notre conscience, notre pensée, aussi transcendantes qu’elles paraissent ne sont que le produit d’un organe corporel, le cerveau » écrit Engel (Ludwig Feurbach et la fin de la philosophie classique allemande ). Ceci dit, le matérialisme classique développe souvent une vision déterministe du monde car si les phénomènes du réel sont purement matériels, ils obéissent également aux lois du monde naturel et donc doivent être conçus comme s’enchaînant selon des rapports stricts de causes à effet. On peut prendre l’exemple du philosophe La Mettrie, matérialiste du 18ème qui développa sa théorie de « l’homme machine » qui réduit l’être humain à une sorte de mécanique biologique le privant de toute forme de liberté. Le reproche que Marx fait à ce matérialisme c’est d’être trop simplificateur dans sa vision du monde, de réduire le monde humain au monde biologique et de nous empêcher de voir la réalité comme un processus en développement. Pour Marx la matière c’est le mouvement permanent et si le réel paraît stable et achevé, en fait, le monde est un processus de modification constant où tout change, où les choses naissent et meurent. Ainsi un matérialisme moderne doit pouvoir comprendre le changement et pour l’homme ce changement s’appelle l’histoire. L’objectif du matérialisme de Marx sera donc de comprendre l’histoire (c’est-à-dire essayer de saisir les principes et les « mécanismes » de ses modifications) et on le nommera donc « matérialisme historique ».

a) Infrastructure et superstructure.

Pour comprendre cette théorie il faut d’abord partir de la distinction que Marx fait entre l’infrastructure d’une société et sa superstructure:

- la superstructure c’est globalement l’idéologie d’une société (ses mentalités), sa conscience collective, sa culture qui prend forme à travers le droit la philosophie, l’art, la religion et qui s’incarne en institutions.

- l’infrastructure c’est la base matérielle de la société c’est-à-dire son organisation économique et sociale: l’infrastructure désigne à la fois les modes de production et les rapports de production.

La thèse du matérialisme historique c’est que la superstructure (donc la conscience des hommes, leur culture, leurs idéologies) n’est pas dissociable de l’infrastructure mais au contraire cette infrastructure doit être comprise comme ce qui vient conditionner la superstructure. Autrement dit l’organisation économique d’une société produit une culture correspondante qui domine les hommes. D’où l’idée de Marx selon laquelle « ce n’est pas la conscience qui détermine la vie mais la vie qui détermine la conscience». Ce que Marx veut dire ici c’est que la conscience des hommes est conditionnée par la place qu’ils occupent dans la société : « le commerce intellectuel des hommes apparaît comme l’émanation directe de leur vie matérielle » (Idéologie Allemande). Marx veut nous rappeler que nos idées sont toujours le produit d’une histoire qui englobe nos pensées : la pensée humaine est conditionnée par des facteurs matériels (thèse qui développe donc l’idée d’un inconscient économique et social) : cela correspond à ce qu’on peut nommer « l’historicisme » de Marx, càd l’idée selon laquelle toute pensée (et donc tout art, toute religion, toute philosophie… etc) a un caractère historique et reflète toujours une époque, ce qui veut dire que les idées ne peuvent pas apparaître n’importe où, n’importe quand. Le marxisme lui-même comme théorie ne pouvait donc voir le jour au temps de Charlemagne mais doit être compris comme l’émanation de son époque, comme une théorie produite par une certaine période de l’histoire. La culture est ici d’abord pensée comme la traduction directe d’une certaine organisation de la vie économique et sociale. Si les pensées sont toujours le produit d’une époque et sont conditionnées par des réalités matérielles, on peut dire que les idéologies résultent directement des sociétés dont elles proviennent (thèse de la primauté de l’existence sociale sur la conscience individuelle).

Ainsi il faut penser un rapport de priorité de l’infrastructure sur la superstructure: les événements de l’histoire ne sont pas le simple produit de la volonté humaine mais s’enracinent d’abord dans des causes économiques et sociales dont nous n’avons pas forcément conscience (primauté de l’économique sur l’idéologique). On peut déduire de cette idée que si vous voulez changer les mentalités et changer la conscience des hommes, il faut d’abord changer la manière dont la société est organisée socialement, d’une part et d’autre part, on peut aussi en conclure que la culture d’une société est le reflet qui masque toujours une réalité sociale. Selon Marx les idées dominantes d’une époque sont les produits de la classe sociale dominante au sens où la puissance matérielle de la société conditionne sa puissance spirituelle: l’idéologie est à comprendre comme le reflet de la manière dont la société est organisée matériellement: et ce n’est pas tellement la conscience des hommes qui façonne cette réalité mais plutôt cette réalité qui conditionnent notre conscience: donc les idéologies (le droit, l’art, la philosophie, la religion) bien qu’elle prétendent se dégader des particularismes culturels en prétendant accéder à une forme d’universalité, sont la traduction des systèmes économiques d’où elles proviennent : la culture est d’abord donc le reflet d’une réalité sociale, des relations concrètes que les hommes ont entre eux. L’exemple de la critique des Droits de l’homme éclaire ce point.

b) La critique des Droits de l’Homme.

Dans la société capitaliste où selon Marx les rapports sociaux sont injustes, l’idéologie politique et juridique qui s’élève de cette société découle de cette injustice tout en la masquant : le système juridique de la société capitaliste prétend réaliser une justice universelle avec les Droits de l’Homme, alors qu’en fait, il ne fait que traduire des intérêts économiques : les Droits de l’Homme en garantissant la propriété privée des moyens de production ne font que rendre possible l’exploitation de l’homme par l’homme : les Droits de l’Homme sont donc pour Marx des « droits bourgeois » ou égoïstes car ils restent purement formels (théoriques) et ne garantissent aucune justice sociale réelle: que signifie par ex. le droit de propriété pour celui qui ne possède rien? Le droit de travailler pour celui qui est au chômage? Le droit à la sécurité pour celui qui meurt de faim? Ces droits proclament une égalité juridique (abstraite) mais ne se donnent pas les moyens d’une vraie justice concrète qui est aussi pour Marx économique. Les droits de l’homme sont proclamés mais ils ne sont pas garantis (démocratie formelle- démocratie réelle). Pour Marx, le concept d’égalité des droits dans une société capitaliste n’est rien d’autre qu’une illusion fondée sur un principe injuste : l’idée générale d’un « droit égal » masque en réalité les véritables inégalités sociales.

c) La critique de l’Etat.

Dans ce contexte, l’Etat n’est pas considéré par Marx comme l’instrument de la réalisation de ce qui est juste mais l’instrument par lequel une classe sociale impose sa domination sur une autre : « L’existence de l’Etat est inséparable de celle de la servitude » nous dit-il. L’Etat comme appareil politique résulte en réalité de la division d’une société en classes sociales dont les intérêts sont antagonistes et sa fonction essentielle est de maintenir la cohésion en assurant l’hégémonie des classes dominantes sur les classes dominées : la domination de l’Etat est une domination politique de classe. L’Etat est pour Marx « l’expression du caractère conflictuel des rapports productifs et sociaux et l’instrument par lequel les individus d’une classe dominante font valoir leur intérêts communs ». L’Etat est donc un outil au service de la classe qui exploite, qui cherche à maintenir l’oppression produite par le mode de production économique existant (esclavage, servage, salariat). Le droit et l’Etat apparaissent donc à Marx comme des idéologies qui légitiment la domination d’une classe sur une autre par le biais du travail. Etant dirigé par une élite, l’Etat rend donc esclave une grande partie de la population par la répression (police-armée), par une sorte de despotisme collectif qui aliène la société tout en prétendant instaurer la justice.

Pour Marx, la révolution, doit entraîner la disparition des classes sociales et donc entraîner celle de l’Etat qui masque l’oppression sous couvert de légitimité!: « La liberté, écrit Marx dans la Critique du programme de Gotha, consiste à transformer l’Etat, organisme qui s’est mis au-dessus de la société, en un organisme entièrement subordonné à elle« . Il doit devenir un simple organisme de gestion. Il s’agit de libérer l’ordre social de l’aliénation étatique. Comme l’Etat n’est pas une puissance universelle hors de la société et qu’elle n’est pas neutre, elle est toujours une menace pour la liberté. Pour mémoire, il faut se souvenir des trois grandes étapes de la libération marxiste: Tout d’abord il doit y avoir renversement de l’ordre injuste et donc une révolution, usage de la violence. La dictature du prolétariat organisera la société sur la base de la suppression de la propriété privée des moyens de productions et viendra la fin du capitalisme (l’Etat joue encore un rôle décisif ici mais provisoirement). Et enfin, le règne de la liberté apparaît: la discorde entre les hommes est supprimée: l’Etat comme structure du pouvoir peut disparaître. Cette troisième phase n’a jamais existé ni été réalisé dans l’histoire.

Donc l’objectif du matérialisme historique de Marx c’est de dévoiler le lien qui unit le social et l’idéologique et de montrer que la base sociale d’une société permet d’expliquer l’évolution de la pensée et de l’histoire. Le but de Marx est de montrer comment l’histoire nous conditionne, comment les circonstances font les hommes (ce qui revient à relativiser l’importance des grands hommes de l’histoire) et comment il est possible de comprendre l’évolution des mentalités partir de l’évolution historique. Le projet marxiste au final est donc bien d’élaborer une science de l’histoire.

d) L’idée d’une « science de l’histoire ».

Le problème du marxisme est donc d’élaborer un système explicatif de l’évolution des sociétés à travers le temps, de faire une « science de l’histoire », de restituer le mouvement réel par lequel les sociétés se modifient. Le principe du matérialisme sera ici le même : on insistera sur la dimension économique des sociétés comme facteur de conditionnement des modifications de ces sociétés; les actes des gouvernants par exemple ne seront considérés en fait que comme l’expression de luttes plus profondes traversant toutes les réalités sociales et qui sont par essence économiques : de là l’idée du Manifeste du parti communiste de 1848 qui veut montrer que « toute l’histoire de l’humanité est l’histoire de la lutte des classes ». Le marxisme se veut d’abord établir une science capable de nous fournir l’intelligence exhaustive des phénomènes historiques. Marx juge alors sa propre œuvre comme une pure enquête scientifique dont l’objectif est de dévoiler les « lois naturelles » de la production capitaliste, d’une manière similaire aux sciences de la nature. Comme le physicien observe les processus naturels, Marx a enquêté sur le capitalisme et a cru faire avant tout une œuvre explicative. Il pense décrire la succession historique des différentes formations économiques et sociales, rendre compte objectivement, en termes de causalité, de la genèse de chacune d’elles, l’une par rapport à l’autre. Le marxisme ne se présente donc pas tellement comme une nouvelle philosophie de l’histoire mais plutôt comme une « science de l’histoire ». La découverte de cette science permet alors au marxisme de devenir une compréhension du sens, du mouvement global du devenir lui donnant par là même une vision de ce que sera la société future.

Ainsi le communisme n’est pas pour Marx un idéal, un projet subjectif humain que l’homme devrait réaliser pour la justice en luttant contre les forces de l’histoire. Il s’agit plutôt d’une sorte d’horizon vers lequel tend le processus historique lui-même. Marx et Engels réaffirment souvent que « la classe ouvrière n’a pas d’idéaux à réaliser » puisqu’elle poursuit le cours des choses, le mouvement même que l’histoire met à jour. Le marxisme se prétend donc  et annule la perspective normative : il ne s’agit pas tant de proposer une utopie que de découvrir les lois des mouvements qui gouvernent notre monde. L’approche marxiste n’est donc pas prescriptive mais d’abord descriptive : il s’agit d’énoncer des réalités, un état de choses, une nécessité au nom « du socialisme scientifique » qui s’oppose nettement au « socialisme utopique ». L’analyse du Capital n’est pas tant morale ; elle s’efforce d’abord d’en pénétrer les mécanismes objectifs. De là cette idée d’un certain fatalisme parfois chez Marx qui souligne souvent que l’histoire est un processus causal que subit l’individu.

e) La violence sage-femme de l’histoire.

Cette succession objectivement analysée est donc pour Marx orientée et dirigée vers une fin. Le cours de l’histoire se développe par étapes fondamentales : à partir d’un stade primitif, sans classes et sans propriété privée (le « communisme originaire »), vient ensuite un long intermède historique marqué par la division en classes sociales et donc par l’esclavage et l’exploitation ; enfin viendra le stade ultime de l’histoire, stade de parfaite liberté et d’égalité qui est celui du « communisme moderne » proprement dit. L’histoire est bien envisagée ici comme un développement causal objectif qui, même s’il laisse place à une certaine contingence (une certaine indétermination), prétend dégager une évolution nécessaire des choses permettant d’anticiper le passage du règne de la nécessité à celui de la liberté. Si l’exploitation de l’homme par l’homme et la lutte des classes constituent bien le moteur de l’histoire, le capitalisme conduit au socialisme d’autant plus sûrement que le prolétariat subit une exploitation plus intense. Il y a là une théorie implicitement optimiste : les marxistes partageaient aussi la conviction que l’aspect négatif des affaires humaines est ce par quoi se réalise le progrès (« l’histoire, nous dit Marx dans Misère de la philosophie, avance par le mauvais côté ») . La violence en ce sens est donc présentée par Marx comme un processus de transition fécond qui permettra aux anciennes sociétés d’accoucher d’un monde nouveau : « La violence est la sage-femme qui aide la nouvelle société à naître des entrailles de l’ancienne » (Le Capital). Cette vision positive de la violence accompagne alors toute l’idéologie révolutionnaire.

Tout un pan du marxisme peut bien effectivement être envisagé comme l’illustration d’une sorte de fatalisme optimiste, lié à une conception positive de l’histoire, croyance au progrès que l’on retrouve bien sous la plume de Marx et de Engels  : Dans Le Manifeste du parti communiste on peut lire : « La bourgeoisie produit avant tout ses propres fossoyeurs. Son déclin et la victoire du prolétariat sont également inévitables » . Bien entendu, le temps de l’histoire n’est pas le temps d’un progrès linéaire, continu au sein duquel les hommes amélioreraient graduellement leur condition d’existence : « le temps de l’histoire n’est pas une évolution mais une révolution, il ne s’accomplit pas comme un progrès mais comme son contraire, comme la lente édification de la barrière dont la brusque rupture libérera l’être dans sa plénitude et instaurera le nouveau royaume ». Le progrès n’est donc pas envisagé dans sa forme linéaire, puisqu’il s’agit plutôt d’une rupture soudaine avec le passé (Il s’agit bien de faire du passé table rase… ), mais la croyance que la violence, sage-femme de l’histoire, nous conduira à une société meilleure n’en reste pas moins le socle fondamental de cette représentation de l’historicité. Nous laisserons de côté pour l’instant l’épineuse question de savoir quelle place la conception marxiste de l’histoire laisse à la liberté humaine, s’il faut considérer que Marx fait de l’homme le simple jouet des lois de l’économie. Nous nous contenterons simplement de dire (nous y reviendrons dans la dernière partie) qu’on ne peut réduire sa conception à celle d’un déterminisme unilatéral de type mécaniste strict puisque le marxisme au final accorde un rôle actif à la conscience et aux superstructures dans la transformation de l’histoire (l’homme peut par exemple accélérer le cours des choses même s’il ne peut pas changer radicalement le sens global de ce cours). Disons pour préciser que l’homme n’est pas considéré par Marx comme strictement déterminé par l’histoire et il peut par l’action politique transformer ses conditions de vie. Marx ne propose pas un matérialisme historique « mécanique » où l’homme serait simplement conditionné mais il propose un matérialisme où l’homme est invité au final à changer le monde (même s’il y a bien un paradoxe ici dans sa pensée) ; d’où la formule célèbre de Marx issue de sa 11ème thèse sur Feueurbach: « Jusqu’à présent les hommes n’ont fait qu’interpréter le monde il s’agit maintenant de le transformer ».

II TRAVAIL ET ALIENATION.

Marx préfère parler de l’homme comme d’un animal laborans plutôt que comme d’un animal rationale, entendons par là que le travail est pour lui ce qui crée l’homme et le distingue des animaux qui sont seulement soumis à leur instinct. Le travail est un processus « d’objectivation », c’est-à-dire le mode d’accomplissement et de construction de l’humain à travers le temps: moteur essentiel de l’économie, producteur des richesses, le travail remplit donc trois fonctions essentielles pour Marx:

  1. Il humanise la nature en permettant à l’homme de satisfaire ses besoins.

  2. Le travail permet la réalisation des possibilités de l’humain : par le travail l’homme extériorise ses potentialités, ses dispositions et se réalise, s’humanise.

  3. Par son travail l’homme affirme son appartenance à une société et se définit comme être social qui participe donc à un système de répartition des tâches, à une division du travail qui l’élève au-dessus de la simple poursuite de ses intérêts personnels. En travaillant l’homme vise des fins collectives qui donnent sens à son existence et agit comme membre de la communauté humaine.

Ainsi on voit ici pour dire l’essentiel que le travail est un pouvoir d’auto-transformation de l’humain ; non pas un simple avilissement ou une soumission à la nécessité, une pure servitude, comme les grecs le voyaient autrefois, en l’imposant aux esclaves, mais un moyen historique de mieux maîtriser les forces de la nature et d’accroître sa liberté. Les besoins humains ne peuvent être comblés sans une division des efforts, une organisation collective qui permet aux hommes d’obtenir un mode de coexistence et au fond un lien social fondamental.

Ceci étant dit, si le travail est « objectivation » (réalisation de l’humain), il peut devenir aliénation: les conditions de travail que l’industrie du 19ème impose à la classe ouvrière font que le travail transformé en dur labeur ne peut plus remplir ces trois fonctions d’humanisation. Marx explique l’aliénation par trois facteurs:

  1. la division du travail: les individus sont de plus en plus fixés dans une activité précise qui lui est imposé et dont il ne peut sortir : on enferme l’homme dans un rôle sans pouvoir le laisser se développer d’autres talents.

  2. La spécialisation des tâches : L’industrialisation impose un morcellement des tâches (fordisme), une mutilation du travail qui le transforme en une suite d’opérations machinales et abrutissantes, répétitives; le machinisme enlève ici tout attrait au travail d’usine (en différenciation du métier de l’artisan) puisque l’homme devient un accessoire de la machine qui sombre dans la monotonie autant que dans le labeur.

  3. La recherche du profit: le capitaliste achète le travail de l’ouvrier contre une salaire : cette force de travail est source de profit si la quantité de biens produits est supérieur au salaire et donne de la plus-value (si l’employeur donnait un salaire équivalent à la valeur des biens produit, il ne pourrait plus lui-même subsister et donc le but de la production industrielle est le profit).

Ces trois aspects du travail nous permettent de penser ce qu’est l’aliénation par le travail qui devient le moyen d’amplifier la souffrance humaine: c’est globalement la situation dans laquelle l’ouvrier devient étranger à soi dans l’asservissement par :

a) la dépossession des fruits de son travail: privé des fruits de ses efforts l’ouvrier n’est plus qu’une marchandise qui ne peut plus se reconnaître dans ses oeuvres (comme peut le faire l’artiste ou l’artisan par exemple). En étant dépossédé du produit de son travail il est dépossédé d’une partie de sa vie : « l’ouvrier devient d’autant plus pauvre qu’il produit plus de richesses » écrit Marx dans ses Manuscrits de 1844.

b) La dépersonnalisation de l’ouvrier qui provient des conditions pénibles dans lesquels les ouvriers ruinent leur corps et se mortifient au travail dans « l’usine du diable » (absence de droit social, rythme d’enfer, effort physique important ect…).

c) La déshumanisation: privé du produit de son travail, vidé par la fatigue de sa propre réalité, l’ouvrier devient donc aliéné et séparé par là de sa communauté; replié sur lui il reste surtout soucieux de pouvoir satisfaire ses intérêt personnels. En ce sens l’ouvrier est pensé par Marx comme une victime par rapport aux classes sociales qui jouissent de son travail et qui accumule les profits en concentrant ce capital dans les mains de quelques uns. Au fond la bourgeoisie utilise la classe ouvrière comme un simple outil et cette situation inégale ne permet pas à l’individu de sen tir intégré à la société qui devrait être plus égalitaire et plus solidaire alors qu’elle est pensée par l’ouvrier comme antagoniste; l’ouvrier devient donc étranger à lui-même comme être social. Pour Marx l’individu n’est vraiment humain qu’en tant qu’il est un être « générique » c’est-à-dire complet, appartenant au genre humain, relié aux autres et partageant avec eux un certain nombre de liens. La vie individuelle ne trouve au fond de sens que dans le sentiment d’appartenir à une vie sociale et collective (l’homme n’est pas une essence abstraite mais il est fait de relations concrètes avec les autres).

Marx aspire donc à une société ou l’aliénation cesserait où les hommes pourraient accéder à un accomplissement personnel plus grand (c’est le thème de « l’individu complet ») ce que seule la société socialiste pourrait faire selon lui en abolissant la propriété privée des moyens de production. La révolution sociale doit donc permettre à chacun d’avoir les moyens du développement de sa personnalité, de ses potentialités: « Dans la société communiste personne n’est enfermé dans un cercle exclusif d’activités et chacun peut former se former dans n’importe quelle branche de son choix : c’est la société qui règle la production générale et qui permet de faire aujourd’hui telle chose et demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l’après-midi, de m’occuper d’élevage et de m’adonner à la philosophie le soir » (Idéologie Allemande). Ce que Marx veut dire ici c’est que le capitalisme fabrique des hommes incomplets qui accroissent les richesses au prix de la régression des potentialités individuelles; le communisme vise donc le développement humain intégral, l’épanouissement des facultés individuelles, des désirs personnels (en ce sens il y a bien une dimension individualiste chez Marx). Le capitalisme est d’abord une forme d’appauvrissement spirituel qui entrave la liberté impliquant le développement personnel : plus je développe ma personnalité par le travail et plus je me relis aux autres et plus mon être « générique » (social) et mon être individuel ne font qu’un. Le capitalisme au contraire sépare ces deux choses: « le travail aliéné rend l’espèce humaine étrangère à l’homme » (Economie et philosophie). Ainsi plus l’ouvrier se dépense dans son travail, plus il s’appauvrit et devient étranger à lui-même : « l’ouvrier se dépense dans son travail, plus le monde étranger, le monde des objets qu’il crée en face de lui devient puissant, et que plus il s’appauvrit lui-même, plus son monde intérieur devient pauvre, moins il possède en propre. C’est exactement comme dans la religion. Plus l’homme place en Dieu, moins il conserve en lui-même » (Manuscrit de 1844). Le processus est donc le même que dans l’aliénation religieuse : plus l’homme place en un dieu son espérance, moins il la place en lui-même et s’appauvrit dans l’illusion. De même dans le travail, plus l’ouvrier met sa vie dans l’objet produit et moins il est lui-même ; il est dépossédé de sa vie au profits de marchandises qui échappent à son contrôle, s’autonomisent et exercent sur les hommes un pouvoir de fascination, un pouvoir quasi-magique : le propre de la société capitaliste est selon Marx de produire ce qu’il nomme « le fétichisme de la marchandise » qui démontre le pouvoir que les objets fabriqués peuvent avoir sur l’esprit des individus ce qui détourne alors les hommes d’un regard lucide sur le monde économique en créant chez eux des désirs de consommation qui les rendent dépendants du système économique.

III LA LIBERATION HISTORIQUE DE L’ETRE HUMAIN.

La philosophie classique posait le problème de la liberté du point de vue de la conscience individuelle : une personne peut-elle faire des choix sans être conditionnée et être vraiment autonome? Pour Marx la liberté est d’abord un problème collectif : les êtres humains peuvent-ils agir ensemble sur leur conditions d’existence pour plus de progrès? Est-il alors possible de modifier le cours des choses, d’agir sur l’histoire et de l’orienter vers telle ou telle destination? La question de la liberté chez Marx est directement inséparable de la question du sens historique. Le problème n’est donc plus de savoir si l’on peut être libre individuellement , chacun agissant à sa guise, mais les sociétés humaines peuvent contrôler leur évolution, et notamment avoir le pouvoir sur les leviers économiques qui d’habitude leur échappent pour agir sur l’histoire. On quitte donc la question métaphysique de la liberté pour la question politique : « on ne peut abolir l’esclavage sans la machine à vapeur, ni abolir le servage sans améliorer l’agriculture ; on ne peut libérer les hommes tant qu’ils ne sont pas en état de se procurer nourritures et boissons, logement et vêtement en quantité suffisantes. La libération n’est pas un fait intellectuel mais un fait historique » dit Marx.

Cela veut dire qu’à ses yeux la liberté est d’abord un problème économique et philosophique. On ne peut parler de liberté que là où les besoins fondamentaux sont satisfaits. Or cela dépend du niveau de développement et d’un effort collectif. Autrement dit les conditions de la liberté ne peuvent être que collectives (la notion même d’une liberté personnelle dépend de l’avènement d’une société qui est suffisamment développée pour donner un sens à la notion d’individualité) : « c’est seulement dans la communauté que la liberté personnelle est possible. Dans les succédanés de communautés qu’on a eu jusqu’ici, dans l’Etat, la liberté personnelle n’existait que pour les individus qui s’étaient développés dans les conditions de la classe dominante… Dans la communauté réelle, les individus acquièrent leur liberté simultanément à leur association ». Cette communauté réelle exige donc pour Marx une modification des structures économiques : est-il possible d’organiser la société pour que tous les individus soient libres? (et non pas seulement ceux des classes les plus favorisées?); Pour cela il faut mettre en cause à la fois l’ordre établi et la culture de cet ordre (la religion par exemple).

Marx pense alors que l’ordre du capital, que le capitalisme, est tôt ou tard voué à disparaître et la révolution est à ses yeux inévitable car le système capitaliste est porteur de contradictions qui le conduiront à sa perte. C’est pour lui comme une loi de l’histoire ; les contradictions inhérentes à un système économique donné le conduisent nécessairement à son propre dépassement (théorie dynamique de l’histoire qui analyse les différentes phases et ses mécanismes de transition entre communisme originaire, esclavagisme, féodalisme, capitalisme). Cette dynamique de l’évolution des sociétés doit s’expliquer selon Marx par la lutte des classes c’est-à-dire par les différentes forces qui existent entre les différentes catégories sociales, entre ceux qui possèdent et ceux qui n’ont rien. Marx considère que le système capitaliste ne peut pas se perpétuer indéfiniment et le socialisme doit alors surgir de sa destruction. Cette vision « scientifique » de l’histoire laisse penser qu’on décrit des mécanismes : le capitalisme n’est donc qu’un moment d’une évolution beaucoup plus vaste ; c’est un système injuste qui fut nécessaire mais qui n’est qu’une étape, une sorte de « préhistoire » humaine de laquelle nous allons sortir. L’histoire est ainsi présentée souvent par Marx comme suivant une évolution stricte de déterminée. Si Marx se moque parfois de la croyance déterministe de l’histoire, qui ferait des hommes de simples marionnettes, il présente en même temps des textes à connotations fatalistes: « les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas de leur plein gré et dans des circonstances librement choisies ; celles-ci , ils les trouvent au contraire toute faites données en héritage du passé. La tradition de toutes les générations mortes pèsent comme un cauchemar sur le cerveau des vivants » (18 Brumaire de Louis Bonaparte).

Malgré ces paradoxes, il faut pourtant voir dans le marxisme une théorie de la libération : la société communiste doit selon Marx libérer les hommes de la tyrannie du travail aliéné, du labeur destructeur pour faire de l’individu un être intégral. La société communiste sera donc à terme une société sans Etat,  ce denier étant considéré comme intrinsèquement aliénant.

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