« L’homme est la mesure de toutes choses » Protagoras.

         Pour comprendre cette citation, sa formulation, sa signification, il faut la replacer dans son contexte d’origine. Il s’agit d’une formule du sophiste Protagoras extraite de son ouvrage De la vérité, évoquée par Platon notamment dans le Théétète  et selon laquelle « l’homme est la mesure de toutes choses ; pour celles qui sont, mesure de leur être ; pour celles qui ne sont pas, mesure de leur non être » (formule également évoquée dans le Protagoras de Platon). Il faut donc clarifier le sens de cette proposition : que veut dire l’idée selon laquelle l’homme serait « la mesure de toutes choses » ? Quelle est donc le sens de cette théorie de « l’homme mesure » ? Que signifie l’idée de mesure ici ?

         Cette formule peut s’entendre de plusieurs façons : on peut tout d’abord y voir l’affirmation d’un simple empirisme ou sensationisme (théorie de la connaissance selon laquelle le savoir de l’homme ne peut se constituer que là où il y a pour l’homme quelque chose à percevoir). Il s’agirait donc d’une interrogation sur le fondement de la science et sur ce qui est nécessaire à l’obtention de la vérité.  Pour comprendre ce problème, reprenons donc le dialogue entre Socrate et Théétète qui évoque justement la formule de Protagoras. Théétète, interrogé par Socrate, avance l’idée que le savoir se construit sur notre sensibilité : « science n’est autre chose que sensation » dit Théétète, ce qui revient à dire la même chose que la formule de Protagoras remarque Socrate…

         A priori, cette thèse a évidemment un sens et une pertinence: le réel, selon cette philosophie, ne peut être connu que par l’intermédiaire de nos sens et nous ne pouvons connaître une chose que dans la mesure où nous sommes capables de la percevoir (« mesurer » ici pourrait donc être un synonyme de percevoir). Le réel n’existe (à nos yeux) qu’en tant qu’il est perceptible et perçu effectivement, qu’il est l’objet d’une sensation et donc qu’il est « mesuré » (connu) par l’homme. On pourrait donc voir dans cette formule un simple rappel empiriste : le savoir exige d’être fondé sur une expérience sensible (et ne peut reposer sur une simple croyance purement théorique). La connaissance devrait donc se construire sur un donné de l’expérience garantissant une forme d’objectivité (cette thèse sera d’ailleurs celle de Kant : l’expérience est ce à partir de quoi il est possible de constituer un savoir : sans cette base, il n’est pas de science possible).

         Mais pour Platon, qui n’est pas un philosophe empiriste, l’expérience sensible (la sensation), ne permet justement pas de construire un savoir véritable et objectif, et la thèse empiriste ne peut conduire à terme, qu’à un relativisme : de là une seconde interprétation du sens de la formule de Protagoras, plus radicale et « platonicienne ». Si la science se fonde sur la sensation ( ou s’il n’y a de science que de ce qui est l’objet d’une perception), alors toute connaissance est toujours particulière et relative à un sujet qui perçoit. On ne peut donc atteindre de vérité au sens d’un savoir absolu car les choses ne sont pour moi que ce qu’elles me semblent être de mon point de vue. La sensation individuelle ne produit qu’une diversité changeante de regards sur le monde, qu’une multiplicité mobile de type héraclitéenne où tout se modifie sans cesse, ce qui interdit par principe l’accès à une vérité universelle. Il n’y a plus de vrai en soi (une vérité extra-humaine dirions-nous), mais seulement des représentations pour chacun de ce qui lui semble être vrai (des phénomènes).  Dire que l’homme est la mesure de toute chose revient donc à dire que chacun affirme l’existence des choses à partir de sa propre expérience, et cela conduit alors à nier l’existence d’un absolu, d’un universel possible en tant que savoir : il n’y a pas la justice en soi, mais seulement des opinions différentes de ce que peut être la justice ; l’homme affirme (mesure à sa façon) que telle ou telle chose est belle, vraie, bonne, etc… mais cela n’a de sens que pour lui, par rapport à ses expériences et croyances personnelles qui sont variables d’un individu à l’autre. Ainsi, il n’y a pas de vérité en soi mais seulement des opinions et la vérité se confond avec ce qui paraît vrai à chacun. A terme, il n’y a plus de vérité du tout mais seulement des expériences subjectives que ce que l’on croit être la vérité.

         Ainsi, si toute connaissance provient de notre sensation ( et se limite à elle), alors il n’y a plus de vérité objective et l’homme est la mesure de toute chose (hypothèse relativiste donc). Pour Platon l’hypothèse sensualiste produit un « mobilisme » qui poussé à l’extrême nous conduit à penser que tout dans le réel se métamorphose sans cesse, que le monde n’a rien de permanent ni de fixe, que tout est changeant. Dès lors, dans ce monde de multiplicité pure sans unité, il n’y aura plus de science. Si la formule de Protagoras correspond à un individualisme sensationniste, alors il conduit à un relativisme strict (à la destruction du concept même de vérité, comme révélation de l’Etre en soi) qui rend impossible l’affirmation d’un monde objectif commun. Encore une fois, si « l’homme est la mesure de toutes choses », cela veut dire que chacun voit le monde à sa façon, que chaque homme est enfermé dans sa perception particulière des choses (car pour Platon, la sensation ne peut faire science). Dans un tel univers subjectif, il n’est plus possible de faire la différence entre l’apparence et la réalité, entre ce qui est perçu subjectivement et l’objectivité. Si l’homme est la mesure de toute chose alors il devient impossible d’affirmer l’existence d’une réalité qui soit non corrélative à ma sensation et que je puisse connaître l’existence d’un objet indépendamment du fait que je le perçois. Mais dans ce cas, la science – au sens d’une connaissance du réel en soi- est impossible : la connaissance objective présupposerait au contraire que l’homme n’est pas la mesure de tout mais plutôt que les choses sont la mesure de ce que l’homme pourrait penser de ce qui objectivement est vrai ou faux ( la vérité pouvant se définir comme la connaissance de ce qui est). La « théorie de l’homme mesure » conduit donc, selon Platon, à l’impossibilité d’un accès à l’absolu, à la chose en soi (le monde des Idées dans le langage platonicien). Privé de l’universel, l’homme en reste au monde des opinions singulières. A chacun ses croyances, voilà le relativisme. Vision héraclitéenne encore une fois : il n’est pas possible de saisir l’Etre mais nous ne pouvons y accéder que relativement à la manière dont nous le percevons (empirisme subjectif). Si tout se meut, comment fonder, par la sensation, une connaissance ? N’est vrai pour le sujet que ce qui lui paraît être vrai sur le moment et le sensationnisme protagorasien conduit (selon Platon toujours) à nier la distinction entre croyance subjective et vérité. Si on ne peut se baigner deux fois dans le même fleuve, comment dégager de l’invariant pour fonder une connaissance stable ? Il s’agit donc pour Platon d’essayer de démontrer que la sensation ne peut fournir une connaissance stable (et une connaissance de type mathématique par exemple suppose l’accès à un autre mode de savoir, tout comme la connaissance des Idées). A cette connaissance impossible par la sensation, Platon voudra donc opposer la connaissance métaphysique des essences (voir le mythe de la caverne sur ce point et plus généralement la doctrine des Formes chez Platon dans la République notamment).   

         On peut donc avoir une lecture « kantienne » de la formule de Protagoras : cette formule peut d’abord signifier que la connaissance de l’absolu en soi n’est pas possible, et qu’au lieu de se placer du point de vue de dieu (sub specie aeterni), et de prétendre connaitre l’Etre en tant qu’Etre, le réel en soi, l’homme ne peut saisir le monde qu’à travers ses propres catégories mentales. Il s’agit donc ici de souligner la relativité (au sens de la limite) de la connaissance humaine. Si l’homme est la mesure de toutes choses, cela veut dire qu’il ne peut savoir quelque chose qu’à partir de soi, de ce qu’il est en tant que sujet et qu’il ne peut donc prétendre naïvement saisir directement l’objet ( ce qui d’ailleurs ne veut pas forcément dire que la science est impossible: ce sera là tout le problème abordé par Kant dans la Critique de la raison pure).

         En un sens platonicien par ailleurs, on peut aussi interpréter cette formule d’une façon plus radicale en disant qu’il est impossible de fonder la science sur la sensation. On ne peut obtenir par la sensation qu’une connaissance purement relative et, contrairement à ce que soutenait Théétète (qui affirmait justement que la science se fondait sur la sensation), il faut démontrer (selon Platon bien entendu!) que c’est le divin seul qui est la mesure de toutes choses : « dieu seul est la vraie mesure de toutes choses » disait Platon dans Les Lois.

Marx : « La religion est l’opium du peuple ». (analyse de la citation).

                   Pour comprendre le double sens de la formule de Marx, « la religion est l’opium du peuple »,  il faut d’abord comprendre que la religion, selon Marx, est tout d’abord une illusion, un monde fantastique produit par notre imaginaire, dans lequel l’individu se réfugie pour oublier sa propre misère (« la religion est le soupir de la créature opprimée » dit-il dans ce fameux passage de la Critique de la philosophie du droit de Hegel (1843) d’où est extraite la formule. La pensée marxiste s’inscrit en effet d’emblée dans un athéisme critique qui définit la croyance religieuse comme une fiction et une aliénation. La religion exprime bien une attente humaine, révèle une détresse qu’elle permet finalement de calmer. Elle est au fond une sorte de consolation. La religion est une réponse à la souffrance par le moyen de  l’espérance d’une vie meilleure, l’attente de la vie éternelle et la promesse du paradis, image parfaite d’un bonheur infini. Elle est donc une forme de compensation illusoire qui exprime nos besoins de surmonter plus facilement les difficultés de notre existence. Lorsque l’homme est aliéné socialement et économiquement, lorsqu’il souffre de sa condition, et qu’il ne peut se réaliser, s’épanouir véritablement dans « la vallée de larmes » qu’est le monde terrestre alors, il ne parvient à l’apaisement que par  l’imagination et la fiction de ses croyances compensatrices. L’idéologie religieuse est donc « l’opium du peuple » au sens où elle est comme une drogue qui tend à faire oublier nos souffrances par la promesse d’un bonheur éternel…
Mais c’est parce que l’homme est privé de la possibilité d’être lui-même heureux réellement qu’il projette sa conscience, ses attentes, ses espérances, dans un monde imaginaire. Par cette projection, l’homme ne gravite pas autour de lui-même, pour reprendre la formule de Marx, mais autour « d’un soleil illusoire ». La religion, qui prétend nous faire retrouver « la vraie vie », n’est en réalité qu’une prise de conscience inverse ou totalement fausse du monde réel qui occulte la réalité dont elle est l’effet. Comme la drogue, la religion est donc une illusion mais aussi une résignation, et donc un poison qui ne s’attaque pas aux causes véritables qui nous font souffrir et qui nous font désirer un remède à nos souffrances (c’est une fausse solution à un vrai problème). Si la fonction de la religion est ainsi de fournir à l’homme un bonheur par procuration,  la conséquence de cette projection de soi dans un ciel vide est donc de nous résigner au final à un monde qui n’est pourtant pas acceptable et contre lequel il conviendrait de se révolter. Le besoin d’illusion est donc bien l’expression d’une protestation contre la détresse humaine (« la détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle » nous dit Marx) et dénoncer l’illusion religieuse c’est alors exiger que l’homme ne se résigne pas à sa condition mais vouloir qu’il soit heureux réellement, qu’il réalise ici-bas l’idéal de justice qu’il exprimait par l’espérance religieuse (idéal de justice qui s’exprime  travers le concept de jugement dernier ou de providence). Critiquer la religion c’est donc s’attaquer au bonheur illusoire, supprimer le besoin de religion, pour construire un bonheur réel, terrestre et non plus céleste. Pour Marx, il s’agit alors de libérer économiquement l’homme et de construire le communisme, condition première du bonheur terrestre. Si l’homme projette dans le ciel une image inversée de lui-même (Dieu est bonté-amour-justice, qualités auxquelles l’homme aspire sans se croire capable de les réaliser complètement dans ce monde réel) alors il se projette lui-même dans le ciel vide, il se met lui-même « hors de soi », il s’aliène, alors même que c’est pourtant sa propre essence qu’il projette ainsi dans le vide mais qu’il perd dans l’illusion et donc dans l’impossibilité d’une transformation véritable de sa vie. Il se retrouve ainsi dépossédé, aliéné par sa croyance. La critique marxiste de la religion est donc d’essence politique (« la lutte contre la religion c’est donc aussi lutter contre ce monde là dont la religion est l’arôme spirituel » écrit Marx). C’est pourquoi la critique du capitalisme suppose également la critique de la religion qui ouvre à la lutte contre le monde qui produit la religion. La libération de l’esprit humain suppose alors la critique de la religion et sa condition préalable c’est que l’Etat cesse de s’identifier à une religion et devienne laïc. La critique de la religion doit donc se convertir en somme en critique de la société car la réalité que la religion voile, c’est la misère sociale et politique.
Les marxistes considèrent donc que la religion est « un appareil idéologique d’Etat », c’est à dire une institution par laquelle la classe dominante impose son idéologie aux classes défavorisées. Cette analyse de l’idéologie religieuse est donc une théorie de l’illusion qui s’explique par ce que Marx nomme le rapport infrastructure-superstructure. Marx considère que l’idéologie (les formes de la conscience sociale, la superstructure) est essentiellement déterminée par la base économique d’une société (l’infrastructure) et l’idéologique dérive toujours de l’économique: « ce n’est pas la conscience qui détermine la vie mais la vie qui détermine la conscience » (l’Idéologie Allemande).  Le secret de l’analyse des idées des hommes réside dans l’analyse de leurs structures sociales et de leurs conditions économiques de vie réelles. Si l’on souhaite modifier les formes de la conscience humaine, il faut alors modifier aussi les formes de leurs conditions matérielles de vie (c’est pour cela que Marx dira que le rôle du philosophe n’est pas seulement d’interpréter le monde mais de le changer selon la perspective révolutionnaire). La vérité de l’homme, de sa conscience, n’est donc pas à chercher dans une intériorité mais du côté de son existence sociale. Ce qui caractérise la conscience humaine c’est de tomber dans le mythe de l’intériorité, de croire qu’elle produit d’elle-même ses idées indépendantes du monde dans lequel il vit. En fait, ce que nous apprend la critique contre la religion, c’est que la conscience n’est que le produit de l’histoire, de la société. Ainsi, ce qui a toujours été pensé comme intériorité (la conscience) doit être pensé avec Marx comme extériorité. L’essence humaine n’est donc plus abstraite (comme le souhaite la religion) mais est conditionnée par sa situation sociale. La religion est donc l’indice d’une certaine forme d’anomalie sociale. Pour la faire disparaître, il convient donc de changer la société. Marx pensait donc qu’en changeant notre vie, nous pourrions faire disparaître le besoin de religion.

 

Voici le texte d’où est extraite la citation:

« Le fondement de la critique irreligieuse est: c’est l’homme qui fait la religion et non l’inverse. La religion est la conscience de soi qu’a l’homme qui ne s’est pas encore trouvé lui-même. Et l’homme, ce n’est pas un être abstrait blotti quelque part hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, la société, l’Etat. Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde à l’envers. La religion est la théorie générale de ce monde. ]…[ Elle est la réalisation fantastique de l'être humain...]…[ Lutter contre la religion c’est donc aussi lutter contre ce monde là dont la religion est l’arôme spirituel.
La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans coeur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclut. Elle est l’opium du peuple.
L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu’il renonce à une situation illusoire, c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions.
La critique de la religion est donc dans son germe, la critique de la vallée des larmes, dont l’auréole est la religion. La critique de la religion détruit les illusions de l’homme pour qu’il pense, agisse et façonne sa réalité comme un homme sans illusions parvenu à l’âge de raison, pour qu’il gravite autour de lui-même, c’est à dire autour de son soleil réel. La religion n’est que le soleil illusoire qui gravite autour de l’homme tant que l’homme ne gravite pas autour de lui-même « .

Marx. Critique de la philosophie du droit de Hegel. 1843.

 

 

« La vie n’est pas belle mais les images de la vie sont belles ». SCHOPENHAUEUR

 

 

« La vie n’est pas belle mais les images de la vie sont belles »

Arthur Schopenhaueur. (Le monde comme volonté et représentation – 1818).

Schopenhauer, philosophe allemand du 19è siècle, est un penseur radicalement pessimiste qui s’inspire en partie du bouddhisme pour lequel la vie est fondamentalement souffrance. Selon Schopenhauer l’homme est essentiellement voué au malheur car l’existence est dans son principe même douloureuse et la quête du bonheur est globalement une illusion. Mais si le philosophe s’aperçoit combien âpre et cruelle peut être la vie, un des moyens par lequel il reste possible de supporter la laideur du monde reste de jeter sur ce monde le voile plus enchanteur de la création artistique. Ici Schopenhauer rejoint le philosophe Nietzsche qui disait que « nous avons l’art afin de ne pas mourir de la vérité » et faisait aussi de l’art un des moyens de rendre la vie supportable en l’embellissant.

« LA VIE N’EST PAS BELLE » (le pessimisme de Schopenhauer).

Nous partirons tout d’abord de la première moitié de la citation qui énonce brutalement que « la vie n’est pas belle » : il s’agit là d’un jugement dépréciatif global qui met en cause la valeur même de notre existence. En quel sens peut-on dire alors que la vie n’est philosophiquement « pas belle »? Schopenhauer veut dire essentiellement par là que la vie est mauvaise, qu’elle n’apporte aux hommes que tourments et souffrance et qu’en plus elle nous condamne à la mort. Précisons ce jugement.

La notion de « vie » ici n’est pas à prendre en un sens biologique (le vivant), comme ce qui correspond à un ensemble de forces qui poussent chaque être vivant à persévérer dans son être et à se reproduire. La vie, dans son sens biologique, comme le disait Bichat, peut en effet être comprise comme « l’ensemble des forces qui résistent à la mort ». Mais quand Shopenhauer parle de la vie ce n’est pas en ce sens biologique : dire « la vie n’est pas belle » ce n’est pas un jugement de biologiste. Mais ce n’est pas non plus « ma vie » qui est désignée par cette expression au sens où le philosophe parlerait de telle ou telle existence particulière pour telle ou telle personne.

La vie ici désigne tout simplement « l’être » dans son sens philosophique c’est-à-dire la réalité de ce qui est comme totalité. Dire « la vie n’est pas belle » c’est un jugement qui porte sur le monde dans son ensemble, sur la totalité des choses d’un point de vue moral et non esthétique, c’est produire un jugement métaphysique, un jugement de valeur sur l’existence. En effet, contre une philosophie « optimiste » qui veut célébrer le monde parce qu’il serait le produit d’une volonté divine, contre la philosophie religieuse de Leibniz par exemple qui énonce que « tout va pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles », Schopenhauer nous dit au contraire que « de tous les mondes possibles, notre monde est le plus mauvais ». Pourquoi cette affirmation qui va à l’encontre d’un « optimisme » leibnizien? C’est qu’il n’y a pas au-dessus de nous un dieu bon et providentiel qui aurait créée la réalité. Le monde n’est que la manifestation de force, d’un « vouloir vivre », force qui pousse chaque chose à être ce qu’elle est mais sans que l’on puisse en comprendre vraiment la raison. Le « vouloir vivre » qui traverse toute chose est une force aveugle et inconsciente selon Schopenhauer et le monde n’est qu’un hasard sans signification puisqu’il n’y a pas de dieu pour lui donner du sens. Cette force du « vouloir vivre » présente en chaque chose pousse l’homme à vouloir satisfaire son désir. La vie est donc une lutte où les individus s’opposent pour se satisfaire et accéder au plaisir. L’égoïsme est le principe fondamental de tout être et l’homme est dominé par son désir.

Mais l’homme n’est-il que le jouet d’un « vouloir vivre » aveugle? Non car l’homme est capable de conscience : il peut se représenter la réalité et donc quelque chose peut surgir de cette force aveugle inconsciente qu’est le vouloir vivre. L’homme est un animal métaphysique qui s’étonne, s’émerveille, se questionne et fabrique son monde à partir de ses représentations. Mais cette lucidité ne le rend pas plus heureux car, par la conscience, l’homme découvre que la mort est l’horizon même de la vie. La recherche du plaisir ne peut-elle pas nous rendre tout de même plus heureux? Pas vraiment car elle est globalement vaine : l’homme qui désire éprouve inévitablement un manque qui le fait souffrir et la jouissance qui vient de la satisfaction de nos désirs ne dure pas. Avec la satisfaction cesse la jouissance et revient le manque et ainsi de suite : la course au désir ne peut donc s’achever mais la recherche du bonheur est donc elle-même une vanité car il n’y a pas de repose, de félicité pour l’âme humaine. On reste à jamais prisonnier de la course du désir et donc de la souffrance du manque qui l’accompagne inévitablement et si par hasard on réussissait à sortir de la course du désir, on tomberait inévitablement dans l’ennui. Voilà pourquoi, selon Schopenhauer, « la vie oscille comme un pendule de la souffrance à l’ennui ». Le désir est infini, il ne saurait être comblé, dès lors la souffrance aussi n’a jamais de cesse puisque nous ne parviendrons jamais à combler ce manque perpétuel que le désir produit en nous. Le bonheur au sens d’une plénitude, d’un état de contentement positif et stable est donc une illusion pour Schopenhauer. La vie est absurde et la quête du bonheur est une vanité illusoire de l’homme. Le rôle du philosophe est alors d’écarter les fausses espérances, les illusions :

• l’amour, le plaisir de la chair : ce n’est là que le masque que prend le désir sexuel (le vouloir vivre) pour parvenir à ses fins.

• La culture comme un moyen d’embellissement de la vie. Schopenhauer voit plutôt dans la quête du savoir un divertissement vaniteux et vide.

• Le suicide n’est qu’une fausse solution destructrice et illusoire.

« LES IMAGES DE LA VIE SONT BELLES » (le rôle de l’art dans un monde tragique).

Cependant il existe malgré tout des moyens de ne pas être trop malheureux : le but de la philosophie ici n’est pas de prétendre nous rendre heureux mais de nous faire comprendre que nous pouvons éviter d’être trop malheureux. L’ascétisme (le fait de vouloir se délivrer du désir) est un élément de cette stratégie mais l’art occupe aussi une place car il peut être un remède à la souffrance.

La beauté engendre tout d’abord la contemplation et donc une conversion du regard par rapport à notre vision habituelle des choses. Ceci permet alors un certain détachement par rapport au monde lui-même. La perception de la beauté n’est pas utilitaire: elle est l’occasion d’un « plaisir pur » comme le dit Kant, d’une perception désintéressée et donc la perception du beau et le plaisir qu’il suscite mettent un terme à un rapport purement pragmatique que je peux avoir avec le monde. Le beau en ce sens n’est pas utile : il change mon attitude face au monde en le mettant à distance tout en rendant possible une attitude d’acceuil, de réception, d’acceptation du réel car dans le spectacle du beau je n’attends rien d ‘autre que le plaisir que je prends à regarder le monde sans perspective utilitaire sur ce qui est beau et je redeviens capable de voir le réel en tant que tel sans désir. La contemplation est donc toujours sereine, c’est un moment de stabilité et de tranquillité et non de tension.

C’est pourquoi Kant d’ailleurs distingue le beau et l’agréable : Est-ce la même chose de dire : « cela me plaît, cela m’est agréable » ou : « ceci est beau » ? Kant distingue l’agréable et le beau. L’agréable, toujours lié à un intérêt attaché à l’objet, suscite le désir de cet objet. De ce point de vue, « il faut admette le principe : à chacun son goût ». L’un aime le vin blanc, l’autre le vin rouge : le jugement ne vaut ici que pour celui qui l’énonce. Il est affaire de sensibilité personnelle. Il s’agit du plaisir lié à la satisfaction d’un désir, qui varie selon les êtres, les circonstances, l’époque, l’âge. Le plaisir esthétique véritable n’est pas la satisfaction d’un désir mais « le plaisir désintéressé qui, dans le silence du désir, accompagne l’activité libre de notre esprit en présence de certains objets » nous dit kant.

Ainsi l’expérience esthétique selon Schopenhauer est l’expérience d’un oubli de soi : mon rapport au monde ne me ramène plus à mes propres désirs et à mes propres attentes mais, par elle, je sors de la logique de mon ego, je me décentre de moi-même. La contemplation nous ouvre ainsi à l’essence des choses, comme si le moi, se perdant dans l’objet qu’il contemple s’évadait de lui-même. Grâce à cette perte de soi (une forme « d’extase » au sens étymologique), l’art permet une forme de consolation provisoire qui nous fait sortir du cycle infernal du désir. Nous échappons par l’art, un bref instant, au combat de la vie et donc à la souffrance parce que nous sommes délivrés du désir.

La représentation esthétique délivre donc le spectateur de lui-même : c’est le principe du spectacle. Nous sortons de nous-mêmes pour voir mais, paradoxalement, nous sommes alors plus proches des choses car moins près de nous-mêmes. Dans un de ces textes, Schopenhauer parle du plaisir de regarder la lune, du bonheur que procure cette contemplation. Ce plaisir vient de ce que nous sortons alors de la logique du vouloir pour rentrer dans la pure intuition de la réalité. On ne désire pas une étoile, on ne peut que se réjouir de sa splendeur. La musique a d’ailleurs pour Schopenhauer une certaine forme de supériorité car elle ne représente aucun objet :elle nous délivre complètement de nos représentations et nous révèle alors l’être intime des choses, l’essence de l’être au-delà des apparences.

Schopenhauer rejoint donc ici le philosophe Nietzsche (La naissance de la tragédie) pour qui l’art nous donne «  toutes ces illusions de la belle apparence qui rendent, en chaque instant, l’existence digne d’être vécue, et nous incite à vivre l’instant qui suit ». Telle est le sens alors de la tragédie antique grecque, et notamment celle d’Homère qui proposa aux grecs une image idéale d’eux-mêmes en la transposant dans la splendeur du monde olympien. C’est ainsi que l’art permet d’être une illusion utile à la vie en transformant la plainte des hommes en hymne à la vie. Si la tragédie représente les malheurs de l’existence (quelle vie plus tragique que celle d’Oedipe par exemple?), pourtant cette représentation tragique est capable de produire la joie esthétique où l’homme se décharge de ses propres souffrances. C’est donc par l’art que les grecs parvinrent à triompher de leur pessimisme. Seule la consolation de l’art avait pu les guérir de « la plaie éternelle de l’existence ». « L’art s’avance, écrit Nietzsche, comme un dieu sauveur et un guérisseur : lui seul a le pouvoir de transmuer ce dégoût de ce qu’il y a d’horrible et d’absurde dans l’existence en représentations à l’aide desquelles la vie est rendue possible ». On retrouve donc ici une idée similaire entre Nietzsche et Schopenhauer : l’art doit embellir la vie et nous guérir de nos souffrances.

Ainsi l’art est une solution provisoire mais possible au problème de la souffrance. L’art ne délivre pas complètement de cette souffrance au sens d’un salut mais il adoucie la vie en nous délivrant pendant un certain temps de nous-mêmes, du désir. L’oeuvre belle est celle qui, par delà l’incohérence du monde, impose l’unité d’un style, donne à voir une synthèse imaginaire et redonne une forme de cohésion et de nécessité là où la vie n ‘est que dispersion, hasard et aveuglement. La création artistique, et l’imaginaire comme faculté de délivrance, est un des moyens par lequel l’homme peut tenter de donner une réponse à l’absurdité de l’existence.

« l’enfer c’est les autres » analyse de la formule de Sartre par Solène Simonneaux (TS2)

 

«  

L’enfer c’est les autres  » J.P. Sartre.

ou … pour une théorie des «  morts-vivants  »…

«  L’enfer c’est les autres  ». Cette phrase a été formulée par Jean-Paul Sartre dans sa pièce de théâtre intitulée Huis clos dont la première représentation a eu lieu en 1944. Jean-Paul Sartre fut un romancier, un dramaturge et un journaliste français engagé mais surtout un des grands philosophes du 20^ème siècle. Cette phrase pose la question des difficultés que nous rencontrons dans nos rapports avec les autres. Interroger cette formule revient en effet à se poser la question de savoir dans quelle mesure les relations que nous pouvons avoir avec les autres peuvent (ou non) devenir infernales. Si les autres peuvent nous rendre heureux, ils peuvent aussi nous placer en enfer, lorsque l’autre devient source de contrariété, de soucis et produit un monde invivable.

On peut donc se demander ce qui amène une relation à être insupportable et inextricable. Comment se fait-il que le rapport avec l’autre puisse engendrer un sentiment de douleur ? Dans un premier temps nous verrons que les rapports avec les autres peuvent parfois nous conduire à l’enfer. Puis nous chercherons quelle est la cause de cet enfer que Sartre nomme «  l’encroûtement  » qui paradoxalement révèle notre liberté. Pour finir, nous verrons le raisonnement de Sartre et les idées pouvant être abordées à partir de ce thème, par exemple le concept d’aliénation.

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Si l’on reprend pour commencer la question de savoir comment la relation avec les autres peut devenir infernale, il faut d’emblée préciser que, pour Sartre, la formule ne veut pas dire que la relation avec les autres est toujours infernale ou qu’elle nous place toujours en enfer c’est-à-dire dans des relations conflictuelles ou aliénantes.

En effet on pourrait comprendre initialement que les autres sont en permanence un enfer pour chacun d’entre nous. Par le terme «  d’enfer  » on pourrait entendre l’idée d’un enfermement en une situation spatiale mais aussi temporelle qui serait extrêmement pénible. «  Les autres  » : ces mots désigneraient alors toutes les personnes de notre entourage avec lesquelles nous avons un rapport qui toujours deviendrait au bout du compte problématique. Une première lecture de l’idée que «  l’enfer c’est les autres  » serait qu’on ne peut avoir avec autrui que des rapports viciés et empoisonnés.

Néanmoins pour Sartre, les rapports humains ne sont pas toujours tordus ou altérés. En effet, il existe des moments de partages, d’écoutes, de discussion sans qu’il y ait de conflits ou une viciation de la relation entretenue. Alors si les autres ne sont pas toujours la cause d’une relation infernale quand le sont-ils ? Qu’est-ce qui entraîne ces relations ?

Selon Sartre, lorsqu’on veut se connaître, savoir qui l’on est, on le fait grâce à des éléments extérieurs qui nous caractérisent (nos actions, nos paroles) et que les autres perçoivent. Ce sont alors ces connaissances que les autres ont déjà sur nous et qui, en somme, leur appartiennent déjà puisque qu’ils nous jugent dès qu’ils nous voient par lesquelles nous nous découvrons nous-mêmes. En somme, les autres nous donnent toujours une matière à réfléchir sur nous-mêmes. Donc lorsqu’ils nous donnent ces éléments, la vision qu’ils ont sur nous entre aussi en compte dans le regard que nous avons sur nous-mêmes, ce qui fait que l’on se perçoit toujours à travers l’opinion d’autrui. Comme le dit Sartre dans l’Etre et le Néant : «  autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même  » ce qui signifie que la compréhension que nous avons de nous dépend de la vision que les autres ont de nous.

Comme les relations avec autrui peuvent être malsaines, et peuvent conduire à la dépendance de l’opinion d’autrui, alors les jugements portés sur nous seront forcément pénibles à vivre, si l’on n’arrive pas à s’en détacher. Si nous restons en totale dépendance des visions qui nous sont imposées par les autres sur nous-mêmes, alors la situation dans laquelle nous nous trouvons est infernale, invivable. Nous devenons dépendants et enfermés par le regard que les autres portent sur nous. Autrement dit, ce qu’il y a d’infernal dans la relation à l’autre, c’est l’incapacité que nous pourrions avoir de nous émanciper des jugements qu’il porte sur nous et qui sont toujours plus ou moins réducteurs par rapport à notre propre liberté.

Mais les rapports avec les gens peuvent être très variés, sans pour autant amener à un enfer. Finalement l’autre est ce qu’il y de plus important dans la connaissance de soi-même et dans notre vie. Le jugement d’autrui peut être un enfer mais est aussi inversement ce dont nous ne pouvons pas nous passer et sans lequel nous ne trouvons pas notre équilibre.

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Dans un second temps, on peut voir dans cette formule que Sartre parle d’enfer et donc qu’il désigne par là un lieu où l’on va lorsqu’on est mort. On peut donner ici au mot «  mort  » un sens figuré : être mort cela peut caractériser les hommes, lorsqu’ils sont inactifs, lorsqu’ils cessent de changer quoique ce soit à ce qu’ils sont, de telle sorte qu’ils ne modifient plus rien en eux qui permettrait aux autres d’avoir sur eux un regard différent.

Comment les autres nous jugent-ils ? Par tous les éléments qu’ils obtiennent sur nous, par tout ce que l’on extériorise, c’est-à-dire nos paroles et nos actes. Ainsi si ce qui nous définit est cela même que nous faisons, alors «  la mort  » peut être comprise ici comme un enfermement dans les routines et les habitudes. Nous sommes par conséquent enfermés dans un cycle de vie : c’est ce que Sartre appelle «  l’encroûtement  ». Si l’on ne réagit d’aucune manière, et que nous avons avec les gens des rapports qui sont empoisonnés, malsains, cela nous amènera à une situation insupportable.

Dans l’encroûtement, on souffre des jugements portés sur nous mais on ne modifie pas pour autant nos habitudes : c’est un cercle vicieux. En effet, comme on ne brise pas le cadre de ces soucis, ce qui nous opprime et ce qui nous fait souffrir, on ne change donc pas non plus ce que les autres voient de nous, ni donc leurs pensées à notre égard. À partir de là, on reste prisonnier du regard porté sur nous qui est toujours plus ou moins «  chosifiant  » et l’on en subit les conséquences : on devient victime du jugement d’autrui.

Ce que Sartre ne formule pas mais que l’on suppose c’est qu’à partir du moment où l’on est dans ce cercle vicieux, l’autre devient un fléau. De plus la relation avec celui-ci est empoisonnée, l’attitude qui en résulte est un rapport d’hostilité : cela engendre de la méchanceté. Il peut aussi s’en suivre, à la place d’un conflit, une fuite, une esquive face à ce jugement : on sera alors dans une situation où l’on est lâche. Dans les deux cas on en est que plus méprisable.

Ceci montre que puisque l’on ne peut se sortir de cette situation, ces caractères de lâcheté ou de méchanceté ne peuvent être ôtés. Cela conduit à une sorte de stagnation de la vie, de ce que l’on est, et cela parce qu’il n’y a pas d’évolution des rapports. Si le seul souci que l’on a est l’opinion portée sur nous et s’il y a un «  arrêt la vie  », est cela induit qu’il y a une mort de l’être (dans son activité) : Sartre baptise cela une «  mort vivante  ».

Cependant nous sommes vivants. Ceci est la preuve suffisante que l’action est toujours en notre pouvoir et que finalement on est jamais totalement mort (on agit toujours). Nous avons donc continuellement la possibilité de changer les actes sur lesquels on avait été jugé, par d’autres actes. On peut toujours choisir d’agir puisque nous ne sommes pas morts : nous sommes libres. Ainsi quand certaines personnes sont encroûtées dans leurs coutumes et habitudes, c’est parce qu’elles le veulent et elles dépendent alors totalement du jugement d’autrui : elles sont en enfer. Mais si l’on est dans ce cercle infernal, on est tout aussi libre de le briser que d’y rester. Pour Sartre, on est tout autant responsable du fait d’être en enfer que du fait de pouvoir en sortir.

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Ainsi Sartre nous présente son point de vue sur la question de la souffrance dans les rapports avec autrui. Il commence son argumentation par ce qui paraîtrait être un sujet plus «  global  » sur le propre jugement de soi-même, à savoir que les autres sont les premiers à juger et que la propre connaissance de nous-mêmes, dépend donc d’autrui. Sartre en déduit donc que c’est dans certaines situations que ces jugements deviennent infernaux : quand nous restons enfermés par le regard des autres. Il a alors bien démontré le rôle fondamental de nos semblables pour chacun d’entre nous.

À partir de là, il explique quelles sont ces mauvaises situations qui font que l’on souffre des opinions sur nous. Il l’explique grâce à la pièce de Huis clos qui illustre sa phrase «  l’enfer c’est les autres  ». Sartre part d’une situation où les gens sont « encroûtés » dans leurs habitudes, puis il montre qu’ils subissent les jugements sur eux sans pour autant avoir la volonté de les changer. Il appelle cela «  une mort vivante  » mais comme nous sommes vivants, il montre par l’absurde que nous remplaçons les actes par d’autres actes et c’est ce qui nous fait vivre : c’est notre liberté.

Finalement la formule «  l’enfer c’est les autres  » se rapporte à trois éléments : rapport avec les autres, encroûtement et liberté. L’objectif de Sartre est de montrer par l’absurde que même si des personnes sont «  encroûtées  » dans leurs coutumes, même si elles sont «  mortes  » nous sommes en réalité toujours vivants puisqu’il y a toujours en l’homme une liberté, liberté qui peut toujours briser le cercle d’enfer dans lequel nous sommes mais aussi qui peut faire le choix d’y rester. Pourquoi vouloir souffrir ? Certes pourquoi ne pas briser ce cercle puisque l’on en est libre ?

Cependant Sartre ne présente pas les autres contraintes que l’homme peut subir, qui l’amèneraient à se résigner à un «  mode de vie  ». En effet il existe des limites aux modifications que l’on peut obtenir pour soi : il existe des frontières morales et éthiques, des lois… De plus il existe des formes d’aliénation qui nous empêchent de choisir par nous-mêmes, sans qu’il ait nécessairement esclavage comme dans l’antiquité. Il est possible qu’on soit déterminés par certaines choses. Par exemple la technique et le travail peuvent nous aliéner sans que l’on ait voulut, et c’est le système qui crée cette dépendance, et l’homme est parfois impuissant face à tout un système qui l’oppresse. Même s’il est libre, l’homme ne peut donc pas se reconstruire à l’infini.

Lorsque Sartre écrit «  l’enfer c’est les autres  », on pense d’abord que Sartre exprime une vérité générale toujours valable : les autres seraient en permanence en enfer par leurs rapports. Or ce n’est pas cela du tout, nous l’avons montré. Même si comme l’a dit Thomas Hobbes «  l’homme est un loup pour l’homme  », cela ne veut nullement dire que cela est perpétuel.

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En conclusion, le problème soulevé par la «  remarque  » de Sartre était de savoir comment les relations humaines peuvent devenir insupportables et inextricables. On a donc vu les trois éléments qui structurent sa thèse : il y a d’abord le rapport à l’autre qui est l’élément fondateur de sa démonstration. En effet, à partir de là, on voit qu’il existe un encroûtement de certaines personnes et donc aussi par opposition, une liberté de l’action chez les hommes.

Mais on a vu que lorsqu’il formule cette pensée, elle peut être mal interprétée, de même que l’homme ne peut pas toujours se changer pour ne plus dépendre des autres. Mais l’on peut aussi souffrir du jugement des autres parce que leurs opinions ne sont pas «  justes  » (par exemple le racisme). Dans ces cas là, c’est le regard porté par autrui qui doit changer.

Solène Simonneaux

« L’enfer c’est les autres » Jean – Paul Sartre.

 

par Jean-Paul Sartre (Sartre s’exprime dans une émission de radio à propos du sens de sa formule « l’enfer c’est les autres »)

 Extrait du CD «  Huis clos  ».

« Quand on écrit une pièce, il y a toujours des causes occasionnelles et des soucis profonds. La cause occasionnelle c’est que, au moment où j’ai écrit Huis clos, vers 1943 et début 44, j’avais trois amis et je voulais qu’ils jouent une pièce, une pièce de moi, sans avantager aucun d’eux. C’est-à-dire, je voulais qu’ils restent ensemble tout le temps sur la scène. Parce que je me disais que s’il y en a un qui s’en va, il pensera que les autres ont un meilleur rôle au moment où il s’en va. Je voulais donc les garder ensemble. Et je me suis dit, comment peut-on mettre ensemble trois personnes sans jamais en faire sortir l’une d’elles et les garder sur la scène jusqu’au bout, comme pour l’éternité. C’est là que m’est venue l’idée de les mettre en enfer et de les faire chacun le bourreau des deux autres. Telle est la cause occasionnelle. Par la suite, d’ailleurs, je dois dire, ces trois amis n’ont pas joué la pièce, et comme vous le savez, c’est Michel Vitold, Tania Balachova et Gaby Sylvia qui l’ont jouée.

Mais il y avait à ce moment-là des soucis plus généraux et j’ai voulu exprimer autre chose dans la pièce que, simplement, ce que l’occasion me donnait. J’ai voulu dire «  l’enfer c’est les autres  ». Mais «  l’enfer c’est les autres  » a été toujours mal compris. On a cru que je voulais dire par là que nos rapports avec les autres étaient toujours empoisonnés, que c’était toujours des rapports infernaux. Or, c’est tout autre chose que je veux dire. Je veux dire que si les rapports avec autrui sont tordus, viciés, alors l’autre ne peut être que l’enfer. Pourquoi ? Parce que les autres sont, au fond, ce qu’il y a de plus important en nous-mêmes, pour notre propre connaissance de nous-mêmes. Quand nous pensons sur nous, quand nous essayons de nous connaître, au fond nous usons des connaissances que les autres ont déjà sur nous, nous nous jugeons avec les moyens que les autres ont, nous ont donné, de nous juger. Quoi que je dise sur moi, toujours le jugement d’autrui entre dedans. Quoi que je sente de moi, le jugement d’autrui entre dedans. Ce qui veut dire que, si mes rapports sont mauvais, je me mets dans la totale dépendance d’autrui et alors, en effet, je suis en enfer. Et il existe une quantité de gens dans le monde qui sont en enfer parce qu ils dépendent trop du jugement d’autrui. Mais cela ne veut nullement dire qu’on ne puisse avoir d’autres rapports avec les autres, ça marque simplement l’importance capitale de tous les autres pour chacun de nous.

Deuxième chose que je voudrais dire, c’est que ces gens ne sont pas semblables à nous. Les trois personnes que vous entendrez dans Huis clos ne nous ressemblent pas en ceci que nous sommes tous vivants et qu’ils sont morts. Bien entendu, ici, «  morts  » symbolise quelque chose. Ce que j’ai voulu indiquer, c’est précisément que beaucoup de gens sont encroûtés dans une série d’habitudes, de coutumes, qu’ils ont sur eux des jugements dont ils souffrent mais qu’ils ne cherchent même pas à changer. Et que ces gens-là sont comme morts, en ce sens qu’ils ne peuvent pas briser le cadre de leurs soucis, de leurs préoccupations et de leurs coutumes et qu’ils restent ainsi victimes souvent des jugements que l’on a portés sur eux.

À partir de là, il est bien évident qu’ils sont lâches ou méchants. Par exemple, s’ils ont commencé à être lâches, rien ne vient changer le fait qu’ils étaient lâches. C’est pour cela qu’ils sont morts, c’est pour cela, c’est une manière de dire que c’est une «  mort vivante  » que d’être entouré par le souci perpétuel de jugements et d’actions que l’on ne veut pas changer.

De sorte que, en vérité, comme nous sommes vivants, j’ai voulu montrer, par l’absurde, l’importance, chez nous, de la liberté, c’est-à-dire l’importance de changer les actes par d’autres actes. Quel que soit le cercle d’enfer dans lequel nous vivons, je pense que nous sommes libres de le briser. Et si les gens ne le brisent pas, c’est encore librement qu’ils y restent. De sorte qu’ils se mettent librement en enfer.

Vous voyez donc que «  rapport avec les autres  », «  encroûtement  » et «  liberté  », liberté comme l’autre face à peine suggérée, ce sont les trois thèmes de la pièce.

Je voudrais qu’on se le rappelle quand vous entendrez dire… «  L’enfer c’est les autres  ».

Je tiens à ajouter, en terminant, qu’il m’est arrivé en 1944, à la première représentation, un très rare bonheur, très rare pour les auteurs dramatiques : c’est que les personnages ont été incarnés de telle manière par les trois acteurs, et aussi par Chauffard, le valet d’enfer, qui l’a toujours jouée depuis, que je ne puis plus me représenter mes propres imaginations autrement que sous les traits de Michel Vitold, Gaby Sylvia, de Tania Balachova et de Chauffard. Depuis, la pièce a été rejouée par d’autres acteurs, et je tiens en particulier à dire que j’ai vu Christiane Lenier, quand elle l’a jouée, et que j’ai admiré quelle excellente Inès elle a été.

Emile Durkheim : « Je ne vois dans la divinité que la société transfiguée et pensée symboliquement ».

« Je ne vois dans la divinité que la société transfigurée et pensée symboliquement. »

Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912).

 
                       Emile Durkheim - 1858-1917

 

Durkheim a reconnu au fait religieux une importance sociale majeure car la religion modèle les catégories essentielles de notre entendement, elle conditionne notre rapport au temps, à l’espace, tout comme elle modèle notre personnalité. La religion n’est pas simplement une croyance individuelle mais un ensemble de règles qui commandent la vie collective et forment le lien social. Toute société a besoin de se structurer par des règles et des croyances collectives. La religion historiquement a alors pour fonction de permettre un « vivre ensemble  » par l’affirmation de valeurs communes nécessaires à toute société. Durkheim veut alors dévoiler l’origine sociale de la religion dont le rôle est de fabriquer une conscience collective sur laquelle peut s’établir l’identité d’une société. Durkheim considère que la religion est une forme d’  » absolutisation  » de valeurs auxquelles on accorde le statut d’obligations indiscutables et elle est donc, dans son principe, étroitement liée à la vie sociale. A travers la religion, c’est à la société, composée d’individus qui,  » en s’unissant, forment un être psychique d’une espèce nouvelle qui, par conséquent, a sa manière propre d’agir et de penser « , que l’être humain voue un culte. En d’autres termes, le divin c’est  » la société transfigurée et pensée symboliquement  » selon Durkheim. Cela veut dire que le Dieu qu’adorent les hommes n’est rien d’autre que la société imagée, symbolisée, unifiée, à travers la figure du divin. Le dieu tant adoré par les hommes n’est rien d’autre que la société. Ces représentations imaginaires ne font que traduire en l’homme le besoin de se sentir appartenir à un groupe unifié socialement. Pour aboutir à cette idée, Durkheim part du principe que la société a besoin de croyances communes, sauf à courir le risque de l’anomie (absence de règles collectives qui conduit à la désagrégation sociale). Un des problèmes essentiels des sociétés modernes, qui ont fait reculer l’importance de la religion, est précisément d’avoir à trouver un principe sur lequel on peut faire reposer l’ordre social pour éviter sa dissolution. Ce que la sociologie peut donc montrer c’est que la religion n’est donc que la transfiguration de la société et, sous des formes diverses (totémisme, polythéisme, monothéisme,… ), c’est toujours la structure même de l’ordre social que les hommes ont adoré, la réalité ultime de la société qu’il vénèrent :  » les intérêts religieux ne sont que la forme symbolique d’intérêts sociaux et moraux  » dit Durkheim. Durkheim note que le propre de la religion est de poser une force extérieure, séparée, impersonnelle, prescriptive et contraignante qui n’est rien d’autre que la transfiguration de la société. Autrement dit la loi divine est une traduction de la loi sociale, son renforcement, l’accroissement de son autorité. C’est donc de l’essence même de la société que dérive la religion.

On peut alors penser que la société moderne pourra, comme les autres, mais sous des formes renouvelées, s’inventer les dieux et les règles dont elle a besoin, règles que seuls les systèmes de croyances collectives peuvent générer avec une force contraignante suffisante et que la raison ou la science ne parviennent pas à reproduire. Le point central de la religion n’est pas l’idée de Dieu mais la séparation du monde entre sacré et profane (les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent, les choses profanes devant rester à distance de ces premières). Or, les choses sacrées se manifestent par des rites et des prescriptions qui conditionnent nos actes et structurent la vie collective : le sentiment du sacré fait croire à l’homme que quelque chose lui est supérieur, la société qui, par un processus d’automystification, éveille en l’homme ce sentiment. La société est donc cette entité qui dépasse l’individu et qui exige de lui parfois le sacrifice pour défendre des intérêts qui le dépassent et permet d’instaurer un ordre. D’autre part, la société a la capacité de créer du divin par la fête : par le déchaînement collectif et l’enthousiasme, la fête projette l’individu hors de lui-même et produit le sentiment d’une expérience inhabituelle qu’il peut associer dans certains cas au sacré: c’est l’intensité de l’exaltation du groupe qui joue ainsi le rôle de transformateur de la vie sociale en phénomène religieux; d’ailleurs cette force qui émane des rituels festifs n’a pas disparue des sociétés modernes et toutes les sociétés doivent en recréer pour produire une sacralité utile au bon fonctionnement du régime (fête révolutionnaires, liturgies païennes de l’Allemagne nazie…). Toutes les sociétés ont besoin à intervalles régulier d’affirmer leur unité. Voilà la fonction même de la cérémonie -(religieuse ou non)- (réunion, assemblée, fêtes, congrégations…) dans laquelle les individus se sentent unis et affirment leur liens. Si, pour le résumer, on peut dire avec Durkheim que Dieu, c’est la société, on peut alors en effet se demander si une société sans religion est possible : la question demeure d’actualité : sur quel principe faire reposer l’ordre social et le sentiment d’appartenance quand la rationalité a fait reculer les religions et que la société est devenue individualiste?

« L’homme est un loup pour l’homme ». Thomas Hobbes. (par Nadia Humbert- TL- 2008)

Voici l’analyse de la citation :  » A l’état de nature l’homme est un loup pour l’homme, à l’état social l’homme est un dieu pour l’homme » de Thomas HOBBES (1588-1679). Cet article est rédigé par Nadia Humbert, élèves de TL (2008).

Hobbes est un philosophe anglais du XVIIème siècle. C’était un contemporain de Descartes, qu’il a beaucoup critiqué. Il a vécu et écrit dans un contexte de guerres civiles en Angleterre. Il est matérialiste, non pas dans le sens du matérialisme historique, mais il pense qu’il n’y avait que de la matière. Il ne croit pas aux esprits ni aux âmes. Il est surtout connu pour sa philosophie politique.

Ses œuvres majeures :

De Cive (1652) (= Du Citoyen) traite de philosophie politique

De corpore (Du corps) et De homine (De l’homme) expliquent son point de vue sur le fonctionnement du corps et de l’homme.

Léviathan (1651) est son ouvrage le plus important. Il résume toute sa philosophie. Il aborde de nombreux sujets, mais surtout la politique.

Explication de la citation :  » A l’état de nature l’homme est un loup pour l’homme, à l’état social l’homme est un dieu pour l’homme ».

Tout comme Rousseau, Hobbes a lui aussi, quelques dizaines d’années auparavant, une théorie d’un état de nature. Cependant, il se montre plus pessimiste sur la nature de l’homme. Il pense que, s’il n’y a personne pour les en empêcher, les hommes ont tendance à s’entretuer. Il explique que les hommes sont tous poussés par leurs désirs. Ils cherchent à améliorer leurs conditions et avoir toujours plus de puissance afin de conserver celle qu’ils ont déjà acquise. Pour atteindre leurs buts, ils n’hésitent pas à s’en prendre aux autres hommes. Par conséquent, ils se méfient d’eux, vu qu’ils risquent de faire de même. Ils tiennent à sauver leur vie et comme ils sont également intelligents, ils préfèrent attaquer avant d’être morts. Il y a aussi un troisième point, après leur ambition et l’envie de vivre au mépris des autres, c’est qu’ils aiment être reconnus, qu’on ait une haute opinion d’eux-mêmes, aussi haute que la leur. Lorsque ce n’est pas le cas (et c’est rarement le cas), ils attaquent tous ceux qui les sous-estiment. D’après Hobbes, ce sont des caractéristiques communes à toute l’humanité, et les hommes sont tous égaux en cela. Comme ils peuvent utiliser ou la force ou la ruse ou l’alliance (mais jamais pour très longtemps), aucun d’entre eux n’est défavorisé et il en résulte une guerre de tous contre tous (ou de chacun contre chacun).

Ainsi, l’état de nature pour Hobbes est un état de guerre de tous contre tous et, selon lui, c’est ce qu’il faut éviter. Il le décrit de cette manière :  » Il règne une peur permanente, un danger de mort violente. La vie humaine est solitaire, misérable, dangereuse, animale et brève. «  Solitaire du fait qu’ils se méfient de tout le monde. Misérable parce qu’ils ne peuvent rien entreprendre de durable, sinon les autres voudront se l’approprier. Dangereuse parce qu’ils n’ont aucune garanti pour rien et que les autres risquent de les tuer à tout moment. Animal : ils ne peuvent rien construire, n’ont pas de société, ils n’ont pas le temps d’essayer de comprendre le monde, d’accumuler des connaissances ou de se pencher sur les arts. Et brève parce qu’ils ont tellement d’ennemis qu’il y en a toujours un qui va finir par les tuer rapidement. C’est la raison pour laquelle Hobbes affirme qu’  » à l’état de nature, l’homme est un loup pour l’homme « .

Pour Hobbes, l’état de nature est le pire qu’il soit. Il faut s’en extraire et, par tous les moyens possibles, ne pas y retomber. Pour y remédier, il ne voit qu’une seule solution : que chacun fasse un contrat social avec tous les autres. Ce contrat consiste à ce que chacun abandonne son droit, sa liberté sur la personne des autres. Mais il juge qu’un contrat seul ne suffit pas. Il faut mettre en place un Etat pour qu’il soit respecté. L’état social est défini de la manière suivante : «  une convention de chacun avec chacun pour que leur puissance commune soit rassemblée en un Etat qui les gouverne tous. « 

Voilà comment Hobbes définit l’Etat :  » une personne une dont les actes ont pour auteur, à la suite de conventions mutuelles passées entre eux-mêmes, chacun des membres d’une grande multitude, afin que celui qui est cette personne puisse utiliser la force et les moyens de tous comme il l’estimera convenir à leur paix et à leur défense commune. « 

Explication :

 » une personne une «  désigne le souverain. Ce n’est pas forcément un seul homme. Quand c’est le cas, il s’agit d’une monarchie. Mais lorsque c’est l’assemblée de tout le peuple, il l’appelle démocratie et quand c’est une assemblée d’une partie seulement, c’est une aristocratie.

Donc le souverain  » dont les actes ont pour auteur chacun des membres…  » . En effet, le souverain est le représentant du peuple. Lorsqu’il agit en tant que souverain, il agit au nom du peuple. Donc c’est comme si c’était l’action de tout le peuple qu’il représente. Quand le souverain fait un acte, chacun des sujets en est l’auteur (il en a la responsabilité) et le souverain n’est qu’acteur. Ce qui signifie que si le souverain tue l’un de ses sujets, c’est le sujet lui-même qui s’est tué. Ou quand le souverain prend une décision, le peuple n’a pas le droit d’être en désaccord avec cette décision, parce qu’il serait en désaccord avec lui-même. »

afin que celui qui est cette personne «  c’est-à-dire le souverain,  » puisse utiliser la force et les moyens de tous comme il l’estimera convenir « . Par là, Hobbes signifie que l’Etat, qu’il soit représenté par un monarque ou une assemblée, a tous les pouvoirs sur ses sujets. Ils doivent lui obéir en tout parce que c’est lui qui décide comment les protéger les uns des autres de l’état de guerre. C’est ce qu’il affirme dans la fin de sa phrase  » comme il l’estimera convenir à leur paix et à leur défense commune « . Ainsi, le souverain, afin de les prévenir de l’état de guerre, qui est la pire des conditions, a un pouvoir absolu sur ses sujets.

Il possède donc l’ensemble de tous les pouvoirs et tous les droits de ses sujets. Comme il est le représentant de tous, alors tous ses sujets ont, par son intermédiaire, ce pouvoir absolu et cette puissance sur les autres. Cela explique la deuxième partie de la phrase.  » A l’état social, l’homme est un Dieu pour l’homme. «