PHILOSOPHIE
CORRIGE DE DISSERTATION
SUJET : Introduction : La diversité culturelle peut nous conduire à une appréciation contradictoire : d’un côté la pluralité des cultures et le métissage qu’elle rend possible, apparaissent être une richesse qui invite aux échanges et à la découverte des autres (et il est sans doute nécessaire de favoriser, par des politiques multiculturelles, le pluralisme des identités), mais nous pouvons penser, par ailleurs, que cette différenciation (de langues, de croyances, de traditions…) fait obstacle à la communication entre les hommes, à leur compréhension et à leur bonne entente réciproque. La difficulté est, en effet, d’avoir à concilier l’unité des hommes (d’aboutir à une humanité pacifiée sachant vivre ensemble selon des règles communes) et leurs différences (en valorisant, en reconnaissant la pluralité des cultures). Mais comment vivre ensemble dans la différence ? Dès lors, la question se pose de savoir si la pluralité des cultures, sur un plan national ou international, est ce qui fragmente les hommes et fait obstacle au surgissement de leur unification : la diversité de nos identités n’est-elle pas ce qui produit à terme ce « choc de civilisations » qui séparent les hommes et intensifie leurs conflits ? Ou bien les différentes cultures ont-elles au contraire vocation à se rencontrer, se mélanger et vivre ensemble dans un monde réconcilié? Il s’agit donc ici de s’interroger sur ce qu’implique la diversité des cultures et des identités : cette diversité produit-elle un processus inévitable de fragmentation ou bien peut-elle à terme conduire à un « rendez-vous des civilisations » ? Faut-il penser la culture comme un espace d’échanges ou comme un lieu de fermeture ? La question est d’autant plus importante que notre monde est rentré dans une phase de mondialisation et donc d’interaction de plus en plus forte de ses différences. Parviendrons-nous alors à cohabiter en paix malgré nos différences ? Dans un premier temps nous verrons que les différences culturelles ont généré à travers l’histoire des conflits et une logique permanente de l’exclusion des autres (I). Nous nous demanderons ensuite si l’humanité n’a pas vocation à se rassembler au-delà de cette diversité, par la création d’espaces de civilisation (II). Nous pourrons enfin nous interroger sur les conditions de possibilité d’un dialogue entre cultures et d’un rassemblement des peuples autour de valeurs universelles (III).
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Première partie : une humanité fragmentée par ses différences. (le plan n’est pas apparent en devoir).
Les différenciations culturelles ont, très souvent dans l’histoire, été à la source des conflits et des processus de séparation entre les hommes. Tout d’abord, on peut constater que l’histoire de l’humanité est constituée de processus d’exclusion et de fragmentation : étrangers les uns aux autres, du fait de leurs différences de langues, de coutumes et de religions, les différentes ethnies ou différentes nations ont généré du racisme et de l’ethnocentrisme (intolérance culturelle par laquelle on ne parvient à concevoir de modèle de vie humaine qu’à travers sa propre culture en la considérant comme supérieure aux autres). Les occidentaux n’ont pas toujours accordé le statut d’hommes aux autres êtres humains qu’ils colonisaient et qui, considérés comme des êtres inférieurs, pouvaient être alors exploités sans remords (voir sur ce point le célèbre procès de Valladolid à propos du regard que la culture européenne pouvait avoir sur les indiens d’Amérique du sud). S’il nous apparait aujourd’hui naturel de penser que tous les êtres humains sont égaux en dignité et en droits, il faut rappeler que l’idée d’humanité, idée selon laquelle tous les hommes sont égaux et appartiennent à une seule et même espèce, est assez tardive dans l’histoire. Faute d’avoir à l’esprit cette idée, les hommes se sont enfermés dans leurs identités culturelles spécifiques, ce qui a tout au long de l’histoire du colonialisme, engendré de graves conflits : chacun son histoire, chacun sa langue et ses croyances ; la diversité a d’abord été synonyme de frontières et de luttes terrifiantes, de conquêtes militaires, de génocides…
Il suffit de songer à ce que furent les guerres de religions pour montrer que la cohabitation culturelle, historiquement, ne va pas de soi et que les hommes n’ont guère toléré les différences de croyances et de manières d’être. Aujourd’hui encore, à l’heure de la mondialisation et des techniques de communication de masse, nous pouvons dialoguer d’un bout à l’autre de la planète, mais nous savons aussi, depuis les attentats du Word Trade Center, que le terrorisme peut-être la conséquence de rivalités culturelles amplifiées par le fanatisme et que le choc entre les valeurs de l’occident et un islam radical risque de connaître d’autres épisodes de violence. Le terrorisme de Daech n’est alors qu’un nouvel épisode des tensions entre cultures qui ont ponctué l’histoire : la supériorité culturelle est encore un préjugé tenace (chaque culture se prenant pour norme de la civilisation) et la tendance à ne voir en l’autre qu’un ennemi ou un barbare, un sauvage ou un bouc-émissaire, un sauvage ou un sous-homme, est une constante de toutes les époques de notre histoire («le barbare est celui qui croit à la barbarie » disait à ce sujet Claude Lévi-Strauss dans Race et histoire). A tel point que l’on peut se demander si les hommes ne sont pas condamnés, à terme, à être victimes d’éternels conflits, là où chacun est enfermé dans sa propre culture et tend massivement à rejeter celle des autres…
A tel point que l’on peut tomber dans une vision relative pessimiste de la diversité des cultures : si l’invention de l’ethnologie démontre que l’on peut faire l’effort de se décentrer de soi-même pour essayer de comprendre les autres cultures, et d’aller vers elles, il n’en reste pas moins que les cultures dans leur différences laissent penser que leur incommunicabilité et que leur conscience séparative vont demeurer comme source d’un perpétuel « choc des civilisations ». Selon Samuel Huntington, le désormais célèbre théoricien de ce « choc des civilisations », les conflits à venir ne seront plus des conflits d’ordre idéologiques (comme ce fut le cas au 20ème siècle, parce que l’humanité vit une chute des idéologies classiques d’essence politique), mais seront des conflits opposant des cultures, des « blocs de civilisations » dans lesquels la dimension religieuse peut jouer un rôle (puisque les blocs sont définis par lui en rapport à leur culture religieuse). Publié en 1996, cet ouvrage intitulé Le choc des civilisations a eu un formidable impact après les attentats du World Trade Center qui semblaient venir confirmer ses thèses selon lesquelles l’affaissement des idéologies politiques modernes (comme le communisme) s’accompagne d’un réveil des identités culturelles et religieuses, à l’échelle mondiale. Il existerait donc des « aires civilisationnelles» ne pouvant se confondre et dont la rencontre est la cause de tensions. Durant la guerre froide les grandes lignes de conflits étaient politiques (totalitarisme contre démocratie). Aujourd’hui, les conflits semblent plutôt identitaires et relèvent d’oppositions entre civilisations. Nous assistons donc à l’invasion de la politique par le culturel et les frontières entre peuples de cultures différentes se transforment en menace pesant sur l’ordre mondial (le face à face entre Occident et Islam incarnerait cette nouvelle lecture du monde par exemple). Cette thèse du « choc des civilisations » correspond à un retour de la thèse de l’altérité mettant en question l’idée d’une humanité unique et réconciliée par le partage de valeurs transnationales communes. Une telle théorie semble donc confirmer l’idée que la diversité des cultures fait obstacle à l’unité du genre humain et semble même annoncer des conflits pour le futur et semble accroître la peur, désigner des ennemis, attiser les rivalités. Faut-il pour autant adhérer à cette thèse et à l’idée de frontières civilisationnelles irrémédiables ? N’est-il pas possible d’imaginer une humanité réconciliée malgré, ou même par, sa diversité culturelle, et contre l’idée d’un choc de concevoir l’idée d’un rendez-vous des civilisations [1]).
Seconde partie : civilisation et culture. De la fragmentation à l’unification.
Si les attentats du 11 septembre, ou les attentats plus récents de Daech, ont semblé venir confirmer la valeur des théories de Huntington, il ne pas faut pas basculer dans une conception aussi conflictuelle des cultures. Cette philosophie n’est d’abord qu’une arme idéologique conservatrice, destinée à servir de légitimation aux actions militaires américaines post-11 septembre, et à cautionner les politiques de la peur à tendance sécuritaire. Contre cette logique, il faut s’interroger : les cultures n’ont-elles pas vocation à se rencontrer, à se mélanger dans un espace mondialisé ? N’est-ce pas cela justement la globalisation, la création progressive d’un espace commun cosmopolitique où coexistent pacifiquement toutes les cultures et tous les peuples ?
Edward Saïd[2] éclaire ce débat en voulant nous montrer que les civilisations, les cultures, sont moins sources de conflits en tant que telles que les liens entre les nations. Le monde moderne est en effet caractérisé par de puissantes interactions entre ces cultures qui s’interpénètrent au gré des migrations de populations : l’Islam est ainsi très présent en Occident, non seulement parce qu’il garde des traces en Europe des conquêtes arabo-islamiques, mais aussi parce que les nations d’Europe occidentale ont désormais une part importante de leur population qui est musulmane. Dans un article du Monde, publié le 26 octobre 2001, intitulé « Le choc de l’ignorance» Edward Saïd, critiquant la thèse du choc des civilisations, écrivait :
« En réalité, Huntington est un idéologue, quelqu’un qui veut faire des « civilisations » et des « identités » ce qu’elles ne sont pas : des entités fermées, hermétiques, purgées des multiples courants et contre-courants qui animent l’histoire humaine et, depuis des siècles, lui ont permis non seulement de contenir les guerres de religion et de conquête impériale, mais aussi d’être une histoire d’échanges, de métissage fécond et de partage. Cette histoire-là, beaucoup moins visible, est ignorée dans la hâte à mettre en valeur la guerre ridiculement restreinte et compressée, dont « le choc des civilisations » prétend établir qu’elle est la réalité ». Il termine son article en disant : « La thèse du « Choc des civilisations » est un gadget comme « La Guerre des mondes « , plus efficace pour renforcer un orgueil défensif que pour accéder à une compréhension critique de la stupéfiante interdépendance de notre époque »[3].
Les civilisations, contrairement à ce que dit Huntington, n’ont-elles pas donc vocation à se rencontrer, à vivre ensemble, à dialoguer dans un monde apaisé ? A ce sujet, il faut souligner que, comme critique de l’ethnocentrisme et partisan de l’affirmation de la valeur de toutes les cultures, Claude Lévi-Strauss nous explique dans Race et histoire (voir le chapitre 9) que le terme de « civilisation » peut se distinguer du mot « culture ». Comment définir ces termes ? La civilisation c’est ce qui naît d’une rencontre et d’une collaboration entre plusieurs cultures (une sorte de méta-culture en somme)… On peut reformuler cette idée en disant que l’idée de civilisation implique un certain niveau de coexistence de la diversité culturelle. Autrement dit, la civilisation ne peut résulter que d’un certain niveau de développement des cultures de leur rencontre. Une culture seule ne peut produire qu’un système d’habitudes et de croyances propres à une société donnée et localisées (un enracinement). L’idée de civilisation a un sens plus dynamique : elle est facteur de progrès, d’émancipation, ce qui résulte de l’entrecroisement des cultures : la civilisation renvoie au processus d’un système formé par des cultures qui rentrent en interaction.
La thèse est donc ici que la civilisation et la culture sont deux choses différentes. La « civilisation » est alors un processus qui peut détruire la logique de la séparation des cultures entre elles. Dès lors qu’un ensemble de nations et de peuples est suffisamment vaste, on peut alors parler de civilisation (de la civilisation occidentale par exemple), et si l’existence d’une coalition de différentes cultures peut éviter les conflits, les oppressions entre cultures, alors cela peut donner naissance à une nouvelle forme de prise de conscience et de tolérance par laquelle la culture de l’autre sera pensée comme une facteur d’enrichissement et de développement de sa propre culture (et non comme une agression ou une réduction) ; bref, la civilisation c’est un certain niveau de développement par lequel on comprend que l’autre, ayant une autre culture, vient nous enrichir et qu’il faut donc avoir à son sujet des égards (le tolérer, le respecter). Le regard de l’ethnologue, attentif aux autres sociétés, qui s’efforce d’en comprendre la valeur et les spécificités, est alors le propre de l’homme civilisé : l’ethnologie n’est pas le produit d’une culture particulière, elle est le résultat de la civilisation comme tolérance de l’autre et critique de sa propre culture, ouverture à la diversité culturelle.
La civilisation c’est donc un ensemble d’acquis culturels qui transcendent les cultures. L’enracinement dans une culture (dans le « Volkgeist » par exemple – au sens de Herder et de Hegel, c’est-à-dire, au sens du « génie national », au sens de « l’esprit d’un peuple ») est un processus fermé car la culture a sa propre inertie (qui procède d’un enfermement dans des particularismes). Le passage à la civilisation est, à l’inverse, un processus ouvert et dynamique qui permet de dépasser les « âmes collectives » : la civilisation n’est pas du même ordre que les cultures et donc il est difficile de les comparer. Il est donc, certes, difficile d’affirmer la supériorité d’une culture par rapport à une autre (on peut accorder ce point à Lévi-Strauss : quel critère mettre en place pour évaluer?). On peut donc accorder au relativisme culturel que toutes les cultures se valent dans le sens où, en comparant les cultures entre elles, il est difficile de les hiérarchiser (au nom de quel critère ?).
Mais si une civilisation c’est une coalisation, née de la rencontre de cultures différentes, se pose alors le problème de leur valeurs communes, de leurs normes civilisationnelles, car cette nouvelle coalisation doit donner naissance à une culture de second degré –la culture de cette civilisation- qui va conduire à une interrogation sur ce qu’est la civilisation elle-même : sommes-nous bien civilisés ? La civilisation a donc cette particularité de produire un questionnement (philosophique) sur ce qu’est la civilisation : elle produit une perte de la « sécurité culturelle » – un ébranlement des certitudes et des évidences culturelles- par quoi il faut avoir à inventer une nouvelle forme d’espace commun, de philosophie et d’ordre politique. La civilisation c’est donc un processus qui permet de s’affranchir de ses particularismes culturels et d’aller au-delà d’une culture considérée comme totalisante ou enfermante, considérée comme un absolu indépassable. Le modèle de la civilisation serait donc celui du « multiculturalisme » mais en un sens dialectique, au sens d’un multiculturalisme qui ne serait pas seulement un espace social et politique où les communautés, les diverses cultures, cohabitent sans se mélanger ni se modifier (communautarisme) mais un multiculturalisme au sens de la création d’un espace commun où les cultures apprennent à vivre ensemble, à créer les conditions d’un dialogue entre cultures, d’un échange entre communautés pour produire une nouvelle culture commune, produisant des normes –morales et juridiques- supérieures (les droits de l’homme par exemple). C’est à cette condition que notre identité peut devenir « heureuse » et nous ouvrir à la richesse des autres cultures et favoriser les échanges entre peuples, notamment à l’heure où grâce aux NTIC, la communication devient mondiale.
Le risque serait, en effet, d’en rester au fait de prendre les cultures comme des totalités indivisibles (essentialisme) et indépassables, englobantes, enfermantes, organiques (traditionalisme-intégrisme-nationalisme-racisme), de pousser chaque culture à se conforter dans ses propres productions plutôt qu’à favoriser le travail d’une intercompréhension des cultures entre elles. Ce qui doit pouvoir apparaître au sein d’une civilisation, c’est justement un espace commun de discussion entre cultures et cela ne deviendra une civilisation qu’autant qu’aucune culture particulière ne prétendra régir cet espace commun. C’est sans doute ce que le multiculturalisme radical ou intégral souhaite et propose mais avec la conséquence que les cultures cohabitent sans chercher à se mélanger ni à se modifier dans un espace commun plus neutre. Nous retrouvons d’ailleurs ici l’idéal même de ce qu’est, à l’échelle nationale, la laïcité : tolérer la diversité des croyances (et de religions) en les neutralisants dans l’espace public au nom de valeurs juridiques supérieures.
Certes, il ne faudrait pas que, sous couvert d’une volonté de construire une civilisation, ce soit en réalité une culture particulière qui s’impose aux autres cultures et que, sous couvert d’humanisme, d’universalisme, ce soit une culture dominante qui impose aux autres cultures une certaine vision du monde ; ce serait là une ruse bien perverse qu’une culture utiliserait pour dominer les autres (ce qui fut le cas dans la logique coloniale)…. On peut supposer, en effet, que les partisans de la culture occidentale disent, face aux autres cultures, qu’ils ne représentent pas une culture particulière mais une civilisation qui porte un message universel … mais que, sous couvert de transmettre des valeurs qui se voudraient universelles, se soit en fait le message d’une culture particulière qui se fasse entendre. Autrement dit, le particulier aurait pour ruse ultime de se dissimuler derrière un discours universaliste (thèse soutenue par le philosophe Herder dans son ouvrage Une autre philosophie de l’histoire dès 1774[4]). Si cela était, alors une « culture de l’universel » ne serait en fait que l’outil d’une volonté de domination d’une culture sur les autres : l’universalisme serait le masque des particularismes (celui de l’Occident qui voulant imposer sa volonté au reste du monde[5]).
Il faut donc critiquer l’idée d’un relativisme culturel par l’idée qu’une civilisation est possible, non pas seulement comme principe d’étude ethnographique, ou comme ruse d’une culture pour s’imposer aux autres, mais comme construction d’un espace commun où les cultures doivent se rencontrer et se tolérer pour produire une « métaculture », une « surculture » ne dissimulant aucune logique impérialiste mais créant des valeurs supra-culturelles. La question de la création de cet espace interculturel, produit par la civilisation, doit alors être traitée abstraction faite de la référence à une culture particulière. La réalisation de la civilisation est donc une tâche urgente pour éviter la logique du « choc des civilisations » (le mot civilisation étant entendu cette fois-ci au sens de culture !): c’est par exemple au nom de la civilisation, au nom d’un idéal d’humanité (et non au nom de la transmission de telle ou telle culture seulement) que l’on doit construire un système d’éducation favorisant l’accès des individus à des valeurs universelles (idée d’ailleurs présente depuis l’antiquité grecque) capables de produire de la tolérance. C’est cela l’idéal humaniste de la tradition occidentale (et c’est à la condition que cet idéal soit réalisé que la civilisation pourra nous éloigner de la barbarie).
On pourrait donc en ce sens imaginer construire l’existence d’une « civilisation mondiale », donnant à chaque homme des valeurs supérieures (dans l’optique des Droits de l’Homme). Cette civilisation, qu’Ernest Renan, nommait déjà « la culture humaine » (au-delà de telle ou telle culture nationale)[6] peut être pensée alors comme le produit d’une « communauté intersubjective » (elle résulte de la construction d’un espace de libres discussions). Voilà qui permet alors d’éclairer, comme nous allons le voir, le débat entre tradition et modernité…
Troisième partie : Les acquis de la civilisation et les conditions de l’unification du genre humain.
La mondialisation, favorisée par la virtualisation technologique, nous ouvre à des horizons culturels de plus en plus vastes et de plus en plus variés. Cette nouvelle étape de la modernité produit un affrontement entre deux logiques : d’un côté, nous assistons au développement de processus d’ouverture et de dépassement des frontières, d’abord sur la plan économique (libéralisme mondialisé triomphant) mais aussi sur le plan de la culture (métissage mondialisé, dialogue des cultures) ; de l’autre, on assiste à un effort de relecture du passé, et à l’émergence de sensibilités qui viennent de l’histoire, à la réaffirmation d’identités oubliés et de modes de vies qui se conjuguent mal avec l’économie de marché et la consommation de masse. Cette seconde logique accorde une priorité aux croyances, aux particularismes culturels, contre toute optique universaliste. La mondialisation produit donc un vaste mouvement réactif de relecture du passé et d’affirmation des identités particulières. Cette réaction accroît le sentiment nationaliste et le radicalisme religieux, le rejet des valeurs occidentales humanistes par exemple. Contre l’impérialisme de la culture occidentale, l’eurocentrisme, la domination de la « culture blanche », le multiculturalisme « tend à devenir une politique identitaire où le concept de culture se confond immanquablement avec l’identité ethnique, ce qui risque d’essentialiser l’idée de culture en surdéterminant ses distinctions »[7]. La mondialisation, loin de produire de l’homogénéité, conduit à des réactions de résistance de la part des cultures traditionnelles. Les cultures restent encore bien souvent ethnocentriques et ont du mal à s’ouvrir à la différence et au dialogue avec les autres cultures.
Si toutes les cultures ont eu tendance à l’ethnocentrisme à travers l’histoire, il a alors fallu attendre la modernité et la naissance d’un nouveau regard en Occident sur les autres pour sortir de cette logique : quelle est la nature de ce nouveau regard ? Il s’agissait de s’intéresser à ce que tous les hommes pouvaient comprendre et édifier en commun, quels que soient par ailleurs leurs particularismes culturels, leurs religions, leurs langues, leurs coutumes, et cela par ce qu’il ont en justement commun : la raison. Cette idée fut diffusée en Europe, notamment au siècle des Lumières. Le message de la philosophie des Lumières est au fond assez simple : il est possible pour tous les hommes, au-delà de leurs idéologies particulières, de leurs cultures spécifiques, d’aboutir à une communauté d’idées universelles (universalisme), de mettre à jour des valeurs supra-culturelles valables pour tous et accessibles à la raison. Ces valeurs universelles, chaque être humain peut, dès lors, s’en réclamer, quelle que soit sa situation dans le monde. Quels sont alors ces acquis de la modernité, ces idées universelles que tous les hommes peuvent partager ? C’est par exemple, certains principes de liberté formulés dans la constitution des Etats-Unis d’Amérique ; c’est la théorie de la division des pouvoirs selon Montesquieu ; c’est le principe de l’Habeas corpus construit sur le refus de l’arbitraire politique ; c’est l’idée qu’il n’y a pas de liberté politique s’il n’y a pas un minimum de liberté économique tempérée par la sécurité et la justice de lois sociales ; c’est l’affirmation de la tolérance en matière de croyances religieuses, seule garantie d’une coexistence pacifique des religions entre elles…etc. On pourrait énumérer ces acquis de la civilisation. Sans vouloir en faire la liste, l’idée à retenir est que, bien que nés en Occident, ces acquis sont un patrimoine intellectuel de l’humanité tout entière. La modernité c’est donc aussi la création d’un universalisme allant au-delà des variations culturelles particulières. Certes, certaines cultures refusent ces acquis au nom de leurs valeurs religieuses, ethniques, mais peut-être de plus en plus difficilement dans un contexte de mondialisation qui diffuse à tous cette nouvelle identité lumineuse qui est fondée sur la raison et non sur la culture. Il existerait donc bien des valeurs universelles qui peuvent passer les frontières, un acquis des Lumières et de la modernité, qui s’offre à tous les peuples qui se condamneraient, en les refusant, à se replier sur eux-mêmes (c’est en ce sens que l’on peut dire d’une civilisation qu’elle est porteuse de valeurs universelles).
Notre identité moderne est donc une identité critique qui se met à distance des cultures particulières pour mettre en avant des valeurs universelles. Mais cette nouvelle identité n’est pas une théorie du déracinement, un refus des cultures localisées : elle tente au contraire de concilier diversité culturelle et universalité, enracinement et cosmopolitisme, global et local. Il s’agit d’affirmer des valeurs universelles mais justement pour tenter de concilier le dialogue et la co-existence des cultures entre elles sur des principes communs, pour sortir d’une vision traditionnelle du monde, non pour abolir les traditions mais pour les articuler dans une prise de conscience réflexive et critique qui doit refuser l’identité exclusive basée sur la recherche d’une pureté originaire. Autrement dit, l’universalisme, c’est sans doute la meilleure manière de favoriser la diversité culturelle et de lutter contre les discours identitaires qui sont en fait basés sur la négation de l’autre.
Conclusion :
La diversité culturelle ne peut donc se concevoir que dans un monde ouvert, dans une société démocratique où les relations entre les cultures sont « dialogiques » comme le dit Daryush Shayegan qui parle de « mélange des horizons », de déplacements entre cultures, de comparaison. Il s’agit donc d’accepter la diversité culturelle, non pas au sens de blocs isolés les uns des autres et sans connectivité, mais au sens où il faut construire « une zone d’hybridation où toutes les identités se croisent pour créer des configurations nouvelles : des identités multiples, frontalières, des métissages inouïs, et qu’enfin, cet état de choses annonce un phénomène nouveau : le bricolage, l’art combinatoire des relations multiples à tous les niveaux et le jeu des regards croisés ». [8] Tel est justement le but de la construction européenne qui démontre que la diversité des cultures ne fait pas obstacle à l’unification des hommes puisqu’elle possède, de ce point de vue, une identité paradoxale : l’identité construite sur l’acceptation d’une multiplicité d’identités culturelles particulière.
[1] Emmanuel Todd, Youssef Courbage, Le rendez vous des civilisations, Seuil, 2007.
[2] Edward Wadie Saïd, (Jérusalem, 1er novembre 1935 – New York, 25 septembre 2003) est un théoricien littéraire, un critique et un intellectuel palestinien de citoyenneté américaine. Il a enseigné de 1963 jusqu’à sa mort en 2003 la littérature anglaise et la littérature comparée à l’université Columbia de New York, et est l’auteur de nombreux livres de critique littéraire et musicale, ainsi que sur le conflit israélo-palestinien. Robert Fisk a dit que Said était le « most powerful political voice » pour les Palestiniens. Son ouvrage le plus célèbre est L’Orientalisme, publié en 1978, et traduit en français aux Éditions du Seuil en 1980. L’ouvrage a été traduit en 36 langues et est considéré comme un des textes fondateurs des études postcoloniales.
[3] On pourra lire avec profit cet article facilement trouvable sur internet.
[4] Pour une bonne analyse de la logique de Herder on se reportera au livre d’Alain Finkielkraut, La défaite de la pensée (1987), notamment la première partie consacrée à la logique de « l’enracinement de l’esprit ».
[5] Voir à ce sujet le texte de Derrida : L’autre cap.
[6] « Avant la culture française, la culture allemande, la culture italienne, il y a la culture humaine ». Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une Nation ?
[7] Daryush Shayegan, La conscience métisse. Albin Michel, 2012, p. 35.
[8] Daryush Shayegan, op. cit. p. 43.
