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LE DROIT DE RIRE DE DIEU ET LA QUESTION DU BLASPHEME.

Posté par chevet le 7 janvier 2015

     

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          A la suite de l’attentat qui vient de se produire, aujourd’hui à Paris, contre le journal Charlie Hebdo, contre ses dessinateurs et ses journalistes qui ont toujours incarné à mes yeux, une forme très authentique et courageuse de liberté de conscience, et qui viennent d’être victimes de la pire forme de fanatisme, chacun désormais doit réagir face à cette barbarie et ce terrorisme. L’émotion est immense et nous voyons bien qu’une guerre radicale est conduite contre nos valeurs les plus fondamentales. Choqué et terriblement attristé par cet évènement tragique qui fera date dans l’histoire de la république, j’estime qu’il est donc nécessaire de se repositionner philosophiquement sur la question du blasphème. Je souhaite donc republier ici en mémoire des humoristes de Charlie Heddo que j’aimais tant, un extrait de mon cours sur la religion (rédigé l’année dernière) où j’abordais la question du rapport entre blasphème et liberté d’expression: 

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       Le débat sur le blasphème et la liberté d’expression, et donc sur la censure que certains courants religieux veulent imposer aux démocraties libérales, ressurgit désormais très régulièrement. A chaque fois, la question est posée de la juste articulation entre respect de la croyance des uns et liberté de conscience des autres. Derniers épisodes en date de ce type : la vidéo américaine anti-islam qui suscita des manifestations dans le monde entier, l’incendie criminel du Journal satirique « Charlie Hebdo » qui avait titré son numéro 1011 « Charia Hebdo » ou les nombreuses manifestations de catholiques intégristes contre la pièce de théâtre de Roméo Castellucci, « Sur le concept du visage du fils de Dieu » présenté en France en novembre 2011 ou la destruction de  la photographie de l’artiste américain Andrès Serrano, le fameux « Immersion Piss Christ »). D’autres exemples de ce genre sont évoqués par le philosophe Charles Taylor, dans un ouvrage récemment rédigé sur la laïcité, lui donnant alors l’occasion de rappeler que la liberté d’expression ne doit absolument pas être limitée en démocratie pour des raisons religieuses, par un souci de ne pas choquer les croyants :

« Les personnes religieuses sont ponctuellement exposées à des points de vues remettant en question la validité de leur croyances fondamentales ou tournant celles-ci en dérision. Certaines créations artistiques – pensons aux versets sataniques de Salman Rusdie, aux caricatures de Mahomet publiées au Danemark dans le Jyllands-Posten et réimprimées dans certains autres journaux occidentaux (notamment de façon particulièrement tapageuse par Charlie-Hebdo) et aux films de Martin Scorsese et de Mels Gibson sur le Christ – sont en effet jugées offensantes, sinon carrément blasphématoires, par des croyants. Devons nous limiter la liberté d’expression au nom du respect de ce qui appartient, pour certains croyants, à la sphère du sacré ? Nous ne le croyons pas. Sauf dans les cas flagrant de diffamation ou d’incitation à la haine, l’Etat ne peut restreindre la liberté d’expression de certains sous prétexte que les idées ou les représentations ont pour effet de profaner ce qui relève, pour d’autres, du sacré. L’Etat pluraliste ne peut adopter ni l’ontologie générale selon laquelle l’univers doit être compris dans les termes de la dyade sacré-profane ni une conception particulière du sacré. L’Etat démocratique et libéral se travestirait s’il s’arrogeait le droit de statuer sur de telles questions métaphysiques. Les tentatives de restriction de la liberté d’expression fondées sur le caractère perçu comme diffamatoire ou blasphématoires d’idées ou de manifestations artistiques sont donc très fragiles sur le plan de la philosophie politique et de la philosophie des droits et libertés. On ne voudrait certes par vivre dans un pays où Salman Rusdie ou Richard Dawkins[1] seraient censurés. Au même titre que la liberté de religion n’inclut pas le droit de ne pas être exposé à des signes religieux, le prix à payer pour vivre dans une société qui protège l’exercice des libertés de conscience et d’expression est d’accepter d’être exposé à des croyances et à des pratiques que nous jugeons fausses, ridicules ou blessantes ».

 Charles Taylor et Jocelyn Maclure, Laïcité et liberté de conscience, p. 137, La découverte, 2010.

         

         Dans une société démocratique comme la nôtre, les querelles autour du blasphème (dont la définition reste d’ailleurs toujours imprécise pour les croyants eux-mêmes : où commence-t-il ?) semblent en effet anachroniques, voire incompréhensibles, pour nombre de contemporains détachés de toute croyance au sacré. Cette notion n’a de sens que pour une communauté religieuse particulière et mais reste inopérante par ailleurs : il est vain d’accuser de blasphème un non-croyant ou le croyant d’une autre religion. Dans une société pluriculturelle et laïque, le sacré des uns ne peut plus être le sacré des autres et il y a, dès lors, décalage ou déphasage entre communautés, entre croyants et non croyants et parfois même, dialogue de sourds. On ne peut donc pas tolérer une limitation de la liberté d’expression de tous au nom du respect que l’on devrait à certaines croyances religieuses particulières et il serait donc inacceptable et dangereux pour la démocratie de recréer un délit de blasphème comme cela, pourtant, existe encore sur le continent européen, notamment en Irlande (seulement une trentaine de pays dans le monde ont instauré un délit de blasphème) [2]. Les réactions actuelles de certains croyants aux atteintes imaginées à leur foi (un « crime sans victime » si l’on veut, pour reprendre l’expression de Ruwen Ogien) démontrent surtout une crispation réactionnaire de certains courants religieux dans le contexte même d’un Occident sécularisé et ouvert à la mondialisation. On peut donc interpréter l’utilisation de la notion de blasphème comme un des derniers instruments utilisé par certaines institutions religieuses ou des extrémistes, pour tenter d’exercer sur la société un contrôle, dans un monde occidental sécularisé qui, par ailleurs, leur échappe, justement parce qu’il s’émancipe progressivement de l’autorité religieuse[3].

            L’idée si dangereuse, pour l’esprit des Lumières, que le blasphème pourrait être un délit, qu’il serait impossible de pouvoir rire de Dieu, et de manière générale de toute croyance, est l’idée de ceux qui refusent les acquis de la civilisation et la modernité, qui attisent les conflits idéologiques par réaction à la sécularisation. Pas de censure donc, sur ce sujet, en démocratie… et liberté totale (dans le cadre de la loi républicaine) pour les professionnels de l’humour, pour le rire et la plus franche rigolade, y compris dans l’esprit iconoclaste, libertaire et satirique de Charlie Hebdo, qui fait de la dérision un outil démocratique salutaire, de la plume, une arme contre l’islam radical fasciste. La liberté d’expression suppose la possibilité pour chacun de pouvoir rire de dieu, de critiquer la croyance des autres surtout lorsqu’elle dérive vers l’intolérance (« C’est dur d’être aimé par des cons » titrait le journal Charlie Hebdo n° 712).

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        Cette liberté est un combat contre la censure, l’autocensure, et l’idée qu’il faudrait, sous prétexte d’avoir à respecter la foi, ne pas choquer les croyants. Il n’est donc pas acceptable de vouloir restaurer le délit bien imaginaire de blasphème. En France, la liberté d’expression reste fort heureusement garantie et si les tribunaux pénalisent la diffamation (l’injure, l’attaque personnelle et directe contre des groupes de personnes en raison de leur appartenance religieuse- il n’est pas permis de tout dire), elle déboute systématiquement, les groupes religieux qui veulent limiter la liberté d’expression au nom de leurs croyances en quelque chose de sacré et cela est le moyen de garantir un acquis essentiel de la démocratie (pour laquelle seule la liberté est vraiment « sacrée ») : la liberté d’expression, le droit à l’humour, le droit de rire de Dieu. On pourra regarder avec profit, à ce sujet, un documentaire sur l’affaire Charlie Heddo en procès avec des associations religieuses musulmanes, à la suite de la publication des caricatures du prophète intitulé « C’est dur d’être gouverné par des cons » réalisé par Daniel Lecomte (2008).

         La laïcité ne se réduit donc pas à une simple neutralité de l’Etat à l’égard des religions mais elle comporte une pluralité de principes et de degrés. On peut distinguer schématiquement une laïcité républicaine plus stricte ou bien une laïcité libérale plus souple. Dans le premier cas, il s’agit de trouver un équilibre, un compromis entre espace public et religion. Dans le second cas, la laïcité peut être comprise comme la traduction juridique d’un processus de sécularisation qui vise à protéger avant tout la liberté de conscience des citoyens. Elle ne se contente pas d’être une séparation de l’Eglise et de l’Etat, une distinction entre sphère privée et sphère publique, mais elle vise à protéger l’autonomie intellectuelle des citoyens. Il s’agit alors en priorité d’émanciper les individus de toute forme de tutelle idéologique et de favoriser l’apparition du jugement éclairé chez chacun, ce qui est le but de l’éducation, le rôle de l’école républicaine et notamment de l’enseignement de la philosophie. C’est la raison pour laquelle la loi religieuse, ou les croyances particulières de tel ou tel croyant, ne peuvent en aucun cas influencer les lois de la République: non, absolument non au délit de blasphème, et oui, absolument oui, au droit de rire de Dieu !

« L’idéal laïque a pour raison d’être positive l’institution publique des conditions du jugement éclairé. Délier l’Etat de toute tutelle théologique ne suffit pas. Encore faut-il aussi délier les citoyens des tuteurs multiples qui peuvent s’imposer à eux dans la société civile comme dans le débat politique public ». Henri Pena-Ruiz, Dieu et Marianne. Philosophie de la laïcité, Puf, 2005, p. 225


[1] Richard Dawkins, né le 26 mars 1941 à Nairobi, est un biologiste et éthologiste britannique, vulgarisateur et théoricien de l’évolution, membre de la Royal Society. Professeur à l’Université d’Oxford, Richard Dawkins est l’un des académiciens britanniques les plus célèbres. Il acquiert la consécration avec son livre de 1976 intitulé The Selfish Gene (français : Le Gène égoïste), qui popularise la théorie de l’évolution centrée sur les gènes et introduit le terme de « mème ». En 1982, il développe cette théorie dans son ouvrage Phénotype étendu puis publie en 2006 The God Delusion (français : Pour en finir avec Dieu), vendu à plus d’un million d’exemplaires. Il est reconnu comme un ardent défenseur du rationalisme, de la pensée scientifique et de l’athéisme. Il est aussi l’un des principaux critiques du dessein intelligent, du créationnisme, des religions et des pseudo-sciences dans le monde anglo-saxon. (Source : Wikipédia).

[2]:  Malheureusement, en effet, certains pays (certes isolés) le font : L’Irlande vient de le réactualiser en janvier 2010 : un article de loi prévoit une amende de 25000 euros pour toute personne tenant des propos « grossièrement abusifs ou insultants sur des éléments considérés comme sacrés par une religion, et choquant ainsi un nombre substantiel de fidèle de cette religion ». Chose très étonnante, l’Alsace et la Moselle sous régime concordataire, prévoient dans leur droit local trois ans de prison pour celui qui provoque un « scandale en blasphémant publiquement contre Dieu par des propos outrageants » (il faut dire que ce texte n’a pas été juridiquement réactivé depuis 1954 !).

[2] Voir l’article du Journal Le Monde, du 24 janvier 2012, « L’art très contemporain du blasphème », par Stéphanie Le Bars.

 

Publié dans Compléments de réflexion | Pas de Commentaire »

Cours sur l’inconscient.

Posté par chevet le 7 janvier 2015

 

CONSCIENCE ET INCONSCIENT (ou le problème de la connaissance de soi).

« Qui sommes –nous au juste ? » et nous essayons alors – après coup, comme je viens de le dire – de faire le compte des douze sons de cloche vibrants, de notre expérience, de notre vie, de notre être –hélas ! Sans trouver de résultat juste… Nous restons nécessairement étrangers à nous-mêmes, nous ne nous comprenons pas, nous ne pouvons faire autrement que de nous prendre pour autre chose que ce que nous sommes, pour nous vaut de toute éternité la formule : « Chacun est à soi-même le plus lointain ».

Nietzsche, La généalogie de la morale (Avant-propos).

« L’inconscient est le psychisme lui-même et son essentielle réalité » Freud.

 

INTRODUCTION :

a) La thèse de l‘identité de la conscience et de la pensée (la psychologie classique) et les théories de l’inconscient.

        La psychologie classique avait longtemps soutenu la thèse de l’identité de la conscience et de la pensée et considéré que la vie psychique et la vie consciente étaient deux choses synonymes : tout ce qui était de l’ordre de la pensée devait en même temps être considéré comme étant de l’ordre de la conscience : « Par le terme de pensée, écrivait Descartes, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons par nous-mêmes ». (Principes de la philosophie). La conscience de soi pouvait donc être envisagée simultanément comme une connaissance de soi et l’esprit comme un processus transparent pour lui-même. Tout au plus distinguait-on une série complexe de degrés de conscience allant du plus confus à la pensée réfléchie, mais le sujet, entendu comme conscience et volonté, restait lucide sur lui-même, transparent pour lui-même, et capable de se saisir comme raison : le corps seul, dans son impénétrable organisation biologique, demeurait terra incognita : « il est plus aisé de connaître l’esprit que le corps » disait encore Descartes.

         Face à cette tradition assimilant conscience et pensée, et justifiant la possibilité d’une introspection, les théories de l’inconscient, et notamment l’apparition de la psychanalyse freudienne, vont proposer une nouvelle conception de l’homme et de la psychologie (en « déconstruisant » la subjectivité): la vie psychique est pour l’essentiel inconsciente et nous échappe donc, une partie de nous-mêmes nous échappe et œuvre à notre insu. Par-là, une partie importante de mes pensées, de mes désirs, de mes souvenirs (et donc de ma personnalité) m’est inconnue et peut même agir en moi (et sur moi) sans que je le sache. Il y aurait ainsi une part d’ombre au cœur même du sujet et de sa vie mentale. Cette théorie de l’inconscient pose donc tout d’abord le problème de la connaissance de soi : l’homme, en tant que sujet, peut-il se connaître et saisir entièrement ce qu’est son esprit, sa subjectivité, ou bien est-il à jamais obscur à lui-même ? Chacun est-il pour soi-même « le plus lointain » comme le disait Nietzsche ? L’idée d’une connaissance de soi, d’une transparence à soi, reste-t-elle illusoire ?

           D’autre part, l’hypothèse de l’inconscient peut non seulement remettre en question notre lucidité sur nous-mêmes (« Je est un autre »-Rimbaud) et les souligner les limites, voire les illusions de toute forme d’introspection (observation de soi par soi), mais aussi remettre en cause l’idée d’une souveraineté sur soi-même. Si l’essentiel de ma personnalité (au sens de ma vie psychologique) est ignorée de moi, ne suis-je pas déterminé dans mes comportements et mes pensées par des forces obscures et psychiques qui m’échappent tout en me conditionnant? Comme nous allons le voir, la notion de volonté libre du sujet serait fortement mise en cause par la découverte de l’inconscient qui semblerait me dominer, me conduire, mener la danse… Derrière les coulisses du théâtre de notre conscience, seraient à l’œuvre des processus capables de déterminer mon comportement, mes manières d’être, ce que l’expérience de la pathologie mentale pourra démontrer. Une théorie de l’inconscient serait donc non seulement une théorie de la méconnaissance de soi mais aussi et peut-être surtout une théorie de l’aliénation qui tend à mettre en doute l’idée d’une pleine autonomie du sujet désormais traversé par des forces refoulées par lui et ignorées par lui (« le moi n’est pas le maître dans sa propre maison »-Freud). L’inconscient, construit tout au long de l’histoire de la vie psychologique de chacun, prendrait alors le visage plus inquiétant d’une partie de notre personnalité que nous ignorons capable de devenir pour chacun une sorte de destin. Mais on pourra alors se demander si une telle hypothèse ne conduit pas à l’idée que l’homme serait par principe soumis à des puissances irrationnelles qui demeurent en lui.

b) Les idées principales du freudisme et problématisation.

« La cure psychanalytique nous a montré qu’il nous faut vivre avec l’ombre du désespoir. Nos démons ne peuvent être ni expulsés ni étouffés : ils nous nous sont précieux comme un attribut de l’existence humaine. Si nous savons vivre avec eux, ils finissent par nous aider ».

Haynal, « Le sens du désespoir », Revue française de psychanalyse, n°1-2, janvier-avril 1977, p. 96.

        Les théories de Freud sont désormais célèbres et elles imprègnent fortement la culture moderne. Elles sont désormais admises par l’opinion commune (« il fait son oedipe »), mais bien qu’elles se prétendent scientifiques, beaucoup d’intellectuels, en feront la critique en soulignant notamment leur incertitude et leur manque de scientificité. On peut commencer à s’initier à la pensée de Freud par la lecture de quelques ouvrages fondamentaux : « Introduction à la psychanalyse » (une bonne vue d’ensemble des thèses de la psychanalyse), « Cinq leçons de psychanalyse » (conférences données par Freud pour vulgariser sa pensée, « L’avenir d’une illusion » (livre sur la religion), « Malaise dans la civilisation » (sur la difficulté d’être heureux dans notre société), « Trois essais sur la théorie de la sexualité » (enfin la sexualité est abordée comme une chose « normale »), « Psychopathologie de la vie quotidienne », « Totem et tabou »… Résumons en quelques mots les idées principales du freudisme en soulignant les problèmes principaux qu’elle engendre:

       Le Freudisme tend à remettre en question l’idée que l’homme est entièrement libre, maître de soi, souverain sur lui-même et définit par sa raison et sa conscience car c’est bien davantage pour des raisons ignorées de lui, que l’homme semble en réalité déterminé. La plupart du temps, nous ignorons les véritables raisons de nos comportements : si l’homme est obscur à lui-même, et conditionné par le poids du passé, c’est parce que ses choix sont davantage liés à des expériences psychologiques qu’à des efforts lucides de sa volonté. Il suffit d’aborder la question du désir et de la sexualité, de la folie ou de la perversion, pour s’apercevoir que la conscience n’est pas toujours à la racine de nos actions mais que l’homme peut rapidement se laisser dominer par des logiques pulsionnelles ou pathologiques dont les ressors profonds lui échappent. L’homme n’est-il pas par exemple dominé par sa sexualité ? Quelle vision de l’homme nous propose Freud ? S’agit-il d’un représentant des Lumières qui nous propose un rationalisme en lutte contre l’irrationalité de l’humain ou bien Freud est-il un penseur pessimiste nous livrant une vision sombre de l’homme en proie à des puissances qui dépassent sa raison ?

« L’enfant est le père de l’homme » . Cette formule que Freud utilise dans L’intérêt de la psychanalyse, semble nous indiquer que les expériences vécues lors de notre plus jeune âge ont une influence décisive sur la manière dont se construit notre personnalité à l’âge adulte. Si l’on veut donc comprendre les éventuels déséquilibres psychologiques de notre personnalité, il est donc nécessaire de remonter à la source, aux causes antérieures qui en sont à l’origine. La psychanalyse est donc une sorte « d’archéologie psychologique », une fouille dans l’histoire individuelle qui se propose de désenfouir le passé permettant de rendre compréhensible des conduites présentes éventuellement pathologiques. Freud, par exemple, prétendra découvrir l’existence d’une sexualité infantile et voudra montrer que la manière dont évolue cette sexualité, dès les plus jeunes années, peut avoir des conséquences non négligeables sur la normalité sexuelle de l’adulte. Le complexe d’Oedipe est alors présenté par Freud comme un complexe universel que chaque individu doit avoir à surmonter. En simplifiant à l’extrême, nous pourrions dire que Freud prétend démontrer qu’il existe toujours un désir sexuel de sa propre mère chez le petit garçon et qu’il existe aussi une rivalité avec le père considéré comme un ennemi sexuel. Est-ce une fiction ? Le complexe d’oedipe est-il universel ? S’agit-il d’un processus psychologique fondamental ou une fiction que Freud invente de toute pièce à partir de sa propre expérience ?

     Freud prétend donc inventer une méthode thérapeutique, la psychanalyse, qui se donne pour but de soigner les névroses et notamment les hystéries. L’objectif est donc d’identifier des traumatismes inconscients par l’analyse et de les faire passer à la conscience du sujet pour que les effets de ces traumatismes cessent ou s’atténuent. La « guérison psychologique », dont le concept reste en ce sens problématique, implique donc un effort de lecture de sa propre histoire. On pourra donc s’interroger aussi sur l’efficacité thérapeutique et l’utilité des analyses. Peut-on vraiment se soigner par la parole ? Freud prétendait qu’en prenant conscience des éléments refoulés causant une hystérie (la plupart du temps des évènements de nature sexuelle selon lui), il est possible de commencer un processus de cure : mais dire ce qui a été refoulé permet-il de faire disparaître les symptômes ? Quand peut-on dire qu’il y a guérison et la psychanalyse est-elle une méthode efficace de psychothérapie ? La psychanalyse n’est-ce pas une « pensée magique » qui certes peut soigner de temps en temps mais dans la stricte limite de l’effet placebo ? D’autre part, Freud présentait la psychanalyse comme une discipline libératrice puisqu’elle vise la guérison : mais Freud réaffirme la nécessité d’une répression des pulsions (nécessaire à l’ordre de la société) et ne théorise pas une « libération sexuelle ». Sa théorie ne conduit-elle pas l’individu à vouloir s’adapter aux normes de la société plutôt qu’à s’en émanciper ? Ne faudrait-il pas mieux libérer la sexualité en luttant contre la répression sexuelle plutôt que de vouloir aider l’individu névrosé à s’aligner sur des normes morales intériorisées via la thérapie psychanalytique?

         Freud affirme donc l’existence d’un inconscient psychique, bien qu’il ne soit pas observable directement. Il faudrait donc se demander tout d’abord quelles raisons nous avons d’admettre son existence (n’est-ce pas une pure conjecture ?). Freud nous donnera de nombreux éléments allant dans ce sens : l’étude des maladies mentales comme les névroses, l’étude des rêves dont Freud pense pouvoir faire l’interprétation, des actes manqués (oubli, lapsus), autant d’éléments qui tendent à nous faire penser que l’inconscient existe vraiment. Le rêve est d’ailleurs, selon Freud, l’expression de nos désirs refoulés : il est « la voie royale » qui mène à la compréhension de nos pensées inconscientes, et il est selon lui possible d’en comprendre le sens en décodant le sens des symboles qui y sont à l’oeuvre. Mais existe-t-il vraiment une symbolique des rêves et peut-on être certain d’en comprendre les significations? Le rêve est-il toujours l’expression d’un désir ? D’une manière plus générale, on peut se demander si ce n’est pas l’ensemble de la connaissance de notre inconscient qui par définition reste par définition incertaine : faut-il alors considérer l’hypothèse de l’inconscient comme une théorie scientifique ou ne s’agit-il que d’une croyance philosophique ? Le philosophe Michel Onfray, dans un livre très critique sur Freud (Le crépuscule d’une idole) parle de la psychanalyse comme d’une « psychologie littéraire » et non d’une science basée sur l’observation. Si l’inconscient n’est pas un fait, faut-il le réduire à une pure croyance ? Freud prétend d’ailleurs être le véritable découvreur de l’inconscient mais d’autres philosophes avant lui n’avaient-ils pas déjà théorisé son existence ?

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« Freud définit la guérison de la manière suivante : « Certes il est hors de doute qu’il serait plus facile au destin qu’à moi-même de vous débarrasser de vos maux, mais vous pourrez vous convaincre d’une chose, que vous trouverez un grand avantage, en cas de réussite, à transformer votre misère hystérique en malheur banal. Avec un psychisme redevenu sain, vous serez plus capable de lutter contre ce dernier » (Freud, Etudes sur l’hystérie, Paris, Puf, 1985, p. 247). La guérison n’est pas un retour à un état antérieur (réparation d’un raté par compensation d’un déficit), mais ce que les psychanalystes appellent « un remaniement » qui rend plus vivable le face-à-face avec soi-même : elle n’abolit pas, tâche impossible, la misère qui vient du dedans, elle n’est pas un retour à l’état antérieur, d’avant la maladie, mais recomposition ou, plus exactement, « un compromis de tolérance réciproque entre le sain et la malade chez le patient ».

A. Ehrenberg, La fatigue d’être soi, Odile Jacob, 2000, p.57.

A) Aspects historiques: la naissance de la psychanalyse. Des études de l’hypnose ; de la théorie des névroses au « talking-cure ».

     Freud, fut, au siècle dernier, en Autriche, un étudiant en médecine qui commença à se consacrer à l’anatomie du cerveau et à l’étude des maladies nerveuses, à l’anatomie pathologique. Or, à cette époque, la médecine est confrontée à des pathologies qu’elle ne parvient pas à expliquer les hystéries, maladie connue depuis l’antiquité, dont on pensait qu’elle frappait seulement les femmes et qui se manifeste par des symptômes très variés (paralysies passagères, troubles moteurs divers, troubles de la vue, aphasies, syncopes…). Pourquoi restent-elles inexplicables? Tout simplement par difficulté étiologique : on ne parvient pas à en trouver la cause biologique. Les victimes d’hystéries demeurent sur un plan physiologique et anatomique tout à fait normaux. Or, à cette époque, toute maladie devant être expliquée par une cause biologique, il était donc naturel que l’on reste perplexe face à des symptômes comme des troubles de la vue ou des paralysies si rien, sur un plan purement physique, ne semble pouvoir l’expliquer. A la fin de ses études, Freud fera un stage à Paris qui sera alors pour lui décisif : il ira suivre les célèbres cours du professeur Charcot qui, à la Salpêtrière, utilisait l’hypnose pour étudier les hystériques et pratiquer des expériences révélatrices. Les séances du professeur Charcot démontreront, en effet, qu’en plaçant des malades hystériques sous hypnose, il est possible de provoquer sur eux des paralysies par simple suggestion ou inversement de supprimer ces symptômes). Un tel procédé démontre donc la cause psychologique des symptômes névrotiques qui peuvent disparaître par simple ordre verbal lors de l’hypnose. L’hypnose révèle ainsi des mécanismes mentaux inconscients qui ont des effets sur le corps et sur lesquels il devient possible d’agir pour les éliminer. En arrêtant les symptômes sous hypnose, Charcot peut établir que les problèmes ne sont pas liés à des lésions du cerveau, mais purement psychologiques. À l’inverse il arrive à recréer sous hypnose les symptômes de l’hystérie sur des sujets qui n’en sont pas atteints. Certains pensaient que les hystériques étaient des femmes affabulatrices, Charcot démontre que rien n’est simulé et que le phénomène ne touche pas que les femmes (le mot « hystera » signifiant d’ailleurs utérus en grec). Néanmoins, l’hypnose terminée, les symptômes réapparaissent comme dans la situation antérieure à l’hypnose elle-même : la pratique mise en place par Charcot n’est donc pas un moyen de guérir l’hystérie mais elle opère une mise à jour de phénomènes psychologiques inconscients que Freud s’efforcera ensuite d’étudier de manière plus approfondie. C’est là le point de départ de la démarche freudienne, sous tendue par l’idée que les pathologies mentales, telles que les névroses, ne sont pas de purs désordres mais que ses symptômes ont un sens qu’il faut apprendre à le déchiffrer.

(voir ce tableau d’André Brouillet « Une leçon clinique à la Salpêtrière » avec Charcot présentant sa patiente Blanche en crise d’hystérie à ses élèves).

   

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       Freud ira également rendre visite au professeur Bernheim à Nancy (Hippolyte Bernheim -1840-1919-), pionnier de l’hypnose, et que certains considèrent être le père de la psychothérapie : les expériences de Bernheim influencèrent fortement Freud. Soumettant la pratique de l’hypnose à de multiples expériences, Bernheim fera des découvertes sur les aspects inconscients du psychisme, devenant ainsi le premier scientifique à donner une interprétation psychologique de l’hypnose en termes de suggestion. Si pour Charcot, l’hypnose est un état pathologique rattaché à l’hystérie, seuls les hystériques sont hypnotisables. Pour Bernheim, les signes du sommeil hypnotique sont le résultat d’une suggestion modifiant l’état de conscience et non le reflet d’un quelconque état pathologique comme l’avance Charcot. Bernheim voudra interpréter l’hypnose comme étant le résultat de la suggestion : « Il n y a pas d’hypnotisme, il n’y a que de la suggestibilité ». La suggestibilité est la capacité du cerveau à accepter une influence via le langage. Ce mécanisme psychophysiologique de transformation est avant tout interne au sujet ; il introduit ainsi la notion d’autosuggestion. Bernheim met alors en place une psychologie expérimentale, basée sur l’hypnose, et baptisée par lui, en 1891, du nom de psychothérapie. Grâce à l’hypnose, Bernheim, qui contrairement à Charcot, hypnotise lui-même ses sujets, suggère au malade, la disparition de ses maux de tête, par exemple. Avec ce procédé de la suggestion, Bernheim met ainsi en évidence le phénomène placebo (terme créé en 1811) qui fait de lui le pionnier de ce qui deviendra dans les années 30, la médecine psychosomatique. Bernheim décrira plusieurs centaines de cas de patients dont il soulagera les douleurs organiques ou troubles psychiques. Les expériences relatives aux suggestions post-hypnotiques démontreront alors à Freud l’existence de l’inconscient :

Texte 1 : « On peut prouver expérimentalement chez des personnes plongées dans l’hypnose qu’il y a des actes psychiques inconscients et que l’être-conscient n’est pas une condition indispensable de l’activité. Qui a assisté à une telle expérience en a reçu une impression inoubliable et y a gagné une conviction inébranlable. Cela se passe à peu près ainsi : le médecin entre dans la chambre du malade à l’hôpital, met son parapluie dans un coin, plonge l’un des patients dans l’hypnose et lui dit : « Je m’en vais maintenant, quand je reviendrai, vous irez à ma rencontre avec le parapluie ouvert et vous le tiendrez au-dessus de ma tête. » Là-dessus, le médecin et ses accompagnateurs quittent la pièce. Dès qu’ils sont revenus, le malade, maintenant réveillé, exécute exactement ce qu’on, l’a chargé de faire sous hypnose. Le médecin lui en demande la raison : « Mais que faites-vous donc là ? Qu’est-ce que cela signifie ? » Le patient est visiblement embarrassé, il balbutie quelque chose comme : « Je pensais seulement, Monsieur le Docteur, comme il pleut dehors, que vous ouvririez le parapluie déjà dans la chambre ». Une indication visiblement insuffisante, inventée sur le moment pour motiver d’une façon quelconque son comportement absurde. Mais pour nous, spectateurs, il est évident qu’il ne connaît pas son véritable motif. Nous, nous le connaissons, car nous étions présents lorsqu’il a reçu la suggestion qu’il a suivie maintenant, tout en ne sachant rien, de sa présence en lui ».

Cette expérience des suggestions post-hypnotiques démontre :

a) L’existence d’un psychisme inconscient puisque le sujet a compris et enregistré un ordre précis sans être conscient, ce qu’un simple appareil physiologique ne peut faire.

b) L’intervention de l’inconscient dans la vie consciente sous forme de réaction à retardement.

c) Que ces interventions pouvaient être prises en charge par le psychisme conscient qui donne alors au comportement suggéré par l’inconscient des motivations imaginaires, inventées mais conscientes.

Cette expérience résume l’essentiel de la théorie de l’inconscient et de la psychanalyse : les premières années de l’enfance (oubliées) seront semblables aux suggestions sous hypnose. L’enfant subit alors des influences qui contrecarrent ses désirs. Il en résulte des conflits psychologiques ignorés du sujet lui-même mais qui interviendront dans sa vie future.

      Freud s’installe ensuite comme médecin, à Vienne, et décide de soigner dans son cabinet médical, les névroses par la suggestion hypnotique (et il abandonne en passant l’éléctrothérapie!). Mais trois défauts caractérisent cette recherche d’un traitement par l’hypnose : il n’est pas facile de placer tous les patients dans cet état ; on n’obtient pas toujours le degré suffisant de sommeil ; et si l’on obtient des améliorations de la santé des patients, cela ne dure pas : l’hypnose peut parfois atténuer certains symptômes mais ne guérit pas ; cette amélioration reste provisoire (et s’accompagne même parfois de rechutes). Après son installation à Vienne, Freud rencontre le docteur Breuer, médecin viennois qui, lui aussi, plaçait ses patients névrosés sous hypnose et leur demandait de raconter quels étaient leurs problèmes et quelle pouvait en être la cause : lorsque le patient arrivait à mettre en relation les troubles actuels dont il était victime et des expériences plus anciennes oubliées, à son réveil, son état s’en trouvait amélioré. Il devient donc possible, grâce à l’hypnose, d’aider le patient à retrouver la mémoire de ce qui est refoulé, à remonter à la source des hystéries, à des expériences vécues et de supprimer les symptômes en aidant le patient à les rendre conscientes. Cette nouvelle démarche est le début de la méthode psychanalytique que Freud et Breuer baptisent « la méthode cathartique » : Breuer et Freud publient alors un ouvrage faisant le récit de ces expériences : Etudes sur l’hystérie (1895) par lequel il devient possible de montrer qu’il faut distinguer des actes psychiques inconscients et conscients, et l’importance de l’affectivité dans la formation des maladies hystériques.

      Freud observe ensuite que les malades hystériques qu’il rencontre ont tous des problèmes affectifs relatifs à leur vie sexuelle : il commence alors à explorer l’histoire de la sexualité de ses patients et pense découvrir qu’il y a souvent un rapport étroit entre elle et leurs problèmes névrotiques. Il constate parfois même des troubles importants de la fonction sexuelle et une forte résistance de la part de ses patients à remonter aux expériences anciennes qui en sont à l’origine. De là naîtrait progressivement l’hypothèse d’une étiologie sexuelle des névroses. Freud abandonne ensuite l’hypnose, jugée insatisfaisante, en conservant la position couchée mais en demandant à ses patients de parler de leurs difficultés à l’état conscient. Cette méthode est alors appelée le « talking-cure », la guérison par la parole, et c’est véritablement là qu’apparaît la pratique psychanalytique, que Freud met aussi en place la théorie du refoulement (procédé par lequel notre inconscient maintient certains souvenirs à l’état inconscient) et qu’en demandant à ses malades de remontrer jusqu’aux causes de leurs névroses, il fut conduit avec eux à aller toujours plus loin dans le temps, jusqu’à l’enfance où s’enracinaient parfois des évènements traumatiques : de là, la certitude chez Freud que les premières expériences de la vie oubliées laissent des traces psychiques et sont la cause des névroses. Ensuite, Freud construit sa théorie de la sexualité, sa vision du psychisme que l’on va préciser, et il approfondit sa méthode d’analyse des phénomènes inconscients (par le moyen de l’analyse des rêves, de l’association libre, des actes manqués). La règle d’or est de laisser s’exprimer le patient en toute liberté, pour l’aider à surmonter ses résistances. L’inconscient se révèle alors comme une mémoire infiniment explorable, un continent sombre qui dévoile le fait qu’il existe en nous des processus psychiques dont nous ignorons tout.

Texte 2 : « Et voici, chose étrange, que tous ou presque s’accordent à trouver à tout ce qui est psychique un caractère commun, un caractère qui traduit son essence même. C’est le caractère unique, indescriptible et qui d’ailleurs n’a pas besoin d’être décrit, de la conscience. Tout ce qui est conscient est psychique, et inversement, tout ce qui est psychique est conscient. Comment nier pareille évidence? Toutefois, reconnaissons que cette manière de voir n’a guère éclairé l’essence du psychisme car l’investigation scientifique, ici, se trouve devant un mur. Elle ne découvre aucune voie qui puisse la mener au-delà. (…) Comment méconnaître, en effet que les phénomènes psychiques dépendent à un haut degré des phénomènes somatiques et que inversement, ils agissent très fortement sur eux? Si jamais l’esprit humain se trouva dans une impasse, ce fut bien à cette occasion. (…) La psychanalyse sortit de ces difficultés en niant énergiquement l’assimilation du psychique au conscient.

Est-ce alors seulement par l’effet du hasard que l’on est parvenu à donner du psychisme une théorie d’ensemble cohérente qu’après en avoir modifié la définition?

     Gardons-nous de croire que c’est la psychanalyse qui a innové cette théorie du psychisme. (…) Le concept d’inconscient frappait depuis longtemps aux portes de la psychologie, et la philosophie comme la littérature flirtaient avec lui, mais la science ne savait comment l’utiliser. La psychanalyse a fait sienne cette idée, l’a sérieusement considérée et l’a remplie d’un nouveau contenu. Les recherches psychanalytiques ont retrouvé certains caractères jusque-là insoupçonnés du psychisme inconscient et découvert quelques-unes des lois qui le régissent. Nous ne voulons pas dire par là que la conscience ait perdu de sa valeur à nos yeux. Elle reste la seule lumière qui brille pour nous et nous guide dans les ténèbres de la vie psychique. Par suite, la nature particulière de notre connaissance, notre tâche scientifique dans le domaine de la psychologie consistera à traduire les processus inconscients en processus conscients pour combler ainsi les lacunes de notre perception consciente ».

Freud. Abrégé de psychanalyse.

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B) La structure du psychisme et la théorie du refoulement selon Freud.

1) Approche topique et dynamique de l’inconscient.

      Les expériences que nous venons d’évoquer sont décisives et sont des arguments sérieux en faveur de l’existence d’un inconscient psychique. Cependant, ce continent intérieur reste encore inconnu : reste à en comprendre les « mécanismes » et les lois d’organisation. Comment faut-il se représenter cette partie de nous-mêmes ? Peut-on même réussir à se représenter l’inconscient ? Le concept de l’inconscient reste en réalité purement théorique : il s’agit de forces, de processus mentaux radicalement ignorés par le sujet et sa vie consciente, donc par définition inaccessibles par introspection mais dont on peut faire l’hypothèse pour expliquer certains phénomènes (comme les rêves ou l’hystérie). L’inconscient n’est pas qu’une forme de mémoire provisoirement oubliée et dont nous pourrions rapidement faire revenir à notre conscience mais il s’agit d’un univers mental totalement ignoré et dissocié de la conscience mais actif et capable de nous influencer. Freud se propose alors de nous présenter le psychisme humain comme un lieu conflictuel, composé de différentes forces qui s’opposent selon certains procédés que la psychanalyse veut mettre à jour. Globalement, l’inconscient est cette partie de notre esprit où réside des pulsions, une énergie vitale et affective qui nous pousse à vivre, à agir, à rechercher la satisfaction : l’inconscient est constitué de désirs. Notre inconscient est ainsi animé d’une énergie pulsionnelle essentiellement sexuelle, que Freud nommera « libido ». On peut donc se représenter l’inconscient comme le lieu où s’enracinent les tendances les plus profondes de l’individu, comme le foyer actif de nos pulsions primitives (pulsions de vie (Eros)- pulsions de mort (Thanatos), pulsions agressives et destructives) : il s’agit d’une énergie mentale désirante, pourrait-on dire. En cela, Freud nous propose une nouvelle vision de l’homme : celui-ci n’est plus d’abord raison mais pulsion, désir, recherche du plaisir. « Le désir est l’essence même de l’homme » : cette formule de Spinoza pourrait parfaitement correspondre à la philosophie de Freud et la résumer.

    Mais l’inconscient n’est pas seulement une énergie psychique aveugle : il se construit selon l’histoire psychologique de chacun et contient des pensées, des images, des souvenirs, des intentions, qui sont la trace de nos existences. Freud considère la pensée inconsciente comme chargée de représentations. Ces représentations sont capables, bien qu’ignorées de nous, de l’influencer, ce qui bouleverse notre vision classique du sujet. Certes, l’hypothèse de pensées inconnues de soi en soi n’est pas nouvelle… La philosophie classique affirmait bien déjà l’idée que l’homme pouvait être influencé par des états de non conscience : Descartes lui-même (Lettre à Chanut- 6 juin 1647) racontait que lorsqu’il était jeune, il était tombé un peu amoureux d’une jeune fille de son âge dont le regard louchait. Puis, devenu ensuite adulte, il aurait toujours été ensuite attiré par des femmes ayant cette caractéristique… sans forcément se rendre compte, d’ailleurs, que c’est le même souvenir d’un passé révolu qui le poussait vers ces femmes, pour qu’il puisse revivre à travers lui, le plaisir d’expériences anciennes . Mais pour Descartes, toutefois, cet inconscient ne pouvait être que biologique, physique, corporel… alors que pour Freud, qui marque là une rupture, l’inconscient correspond bien à des pensées et des représentations que nous ignorerions. Tout l’enjeu épistémologique, est alors de se demander si une science de l’inconscient est possible (bien qu’il n’y ait de son existence aucune preuve directe) et de savoir si l’on peut imaginer cette réalité par définition inobservable. Freud va donc proposer d’aborder l’esprit du sujet d’un point de vue topique (géographique, si l’on peut dire) pour en comprendre les différentes instances), et dynamique, afin d’en comprendre le fonctionnement et, dans ce qu’il est convenu d’appeler sa « seconde topique », il nous proposera une division du psychisme de l’homme en trois niveaux :

- Le ça (« das »): c’est l’inconscient comme ensemble de forces pulsionnelles, dimension la plus profonde de notre personnalité et de notre esprit où s’enracinent nos désirs les plus primitifs que nous venons d’évoquer. Le ça obéit au principe de plaisir et ne cherche que la satisfaction, par tous les moyens possibles.

- Le moi (« ich »): c’est la partie consciente de notre esprit qui a pour fonction de permettre au sujet de s’adapter à la réalité et qui obéit donc au principe de réalité. Freud considère le moi comme « un être de surface » par rapport au ça qui est l’essentiel de notre psychisme.

- Le surmoi (« uber ich »): partie de notre inconscient (à ne pas confondre avec la conscience morale) forgé au cours de notre éducation par intériorisation des interdits parentaux et sociaux. Cette instance psychique possède une dimension nécessaire positive, indispensable au bon développement de l’individu au sein d’une société.

     Il ne s’agit pas ici de zones localisables sur un plan anatomique, mais plutôt d’un mode de fonctionnement du psychisme qu’il faut comprendre. Ces « topiques » une fois posés, il faut donc les étudier d’un point de vue dynamique, c’est-à-dire comprendre la relation que ces différentes instances peuvent avoir entre elles et notamment comprendre la théorie du refoulement. Si l’inconscient est constitué de désirs, notamment sexuels, primitifs pulsionnels et immoraux, l’expression de ces désirs est donc incompatible avec l’intégration de l’individu dans le système de la vie sociale, et familiale. La famille, la société, vont donc conduire l’individu, via l’éducation, à réprimer la libre expression des tendances par trop immorales de l’individu. Il y a donc nécessité de trouver un équilibre entre le principe de réalité (adaptation à la vie sociale), et principe de plaisir (recherche de la satisfaction de nos pulsions). Cette lutte entre ces deux principes va donc se dérouler au cœur même de la vie mentale du sujet par un mécanisme de censure opéré par le surmoi, que l’individu va imposer à ses désirs non conformes en les maintenant à un niveau inconscient. L’inconscient peut alors se définir comme étant l’ensemble des représentations et des désirs refoulés par le surmoi parce qu’elles sont incompatibles avec les valeurs morales du sujet qu’il a intériorisé lors de son éducation. Le rôle du surmoi est de faire barrage aux désirs (notamment sexuels) en les maintenant à un niveau inconscient, que le sujet ignore donc. Le refoulement est un processus inconscient, ignoré du sujet, mais qu’il opère constamment pour s’adapter à la vie collective qui l’oblige à renoncer à certaines satisfactions. Ces désirs ne sont pourtant pas éliminés mais demeurent actifs et présents, bien qu’ignorés du sujet. Cela veut donc dire que les représentations inconscientes, même refoulées, continuent à exercer sur le psychisme une pression. Elles peuvent d’ailleurs réapparaître par contournement de la censure, pendant le sommeil, avec les rêves ou bien par le moyen des actes manqués (lapsus), des symptômes hystériques. On voit donc bien ici que Freud renverse la vision classique du sujet : il y a des dimensions de nous-mêmes qui sont bien étranges, un gouffre, un abime même, ce que nous sommes nous paraît insaisissable… Reste que l’optique de Freud, sa volonté, est d’essayer d’éclairer ce qu’il y a d’obscur en l’homme, de le mettre à la lumière, et des outils nous aide pour cela. Comme nous allons le voir, Freud considère le rêve, comme la manifestation la plus nette de nos désirs refoulés. A défaut de pouvoir voir l’inconscient, nous pourrions essayer de le traduire et le reconnaître à travers ses signes.

2) Freud et l’interprétation des rêves.

“ L’interprétation des rêves est la voie royale qui mène à l’inconscient ” Freud.

“ Il me faut poser l’affirmation qu’on peut trouver dans chaque rêve un rattachement aux expériences vécues. On ne rêve pas de ce qu’on n’a jamais vu ”. Freud (L’interprétation du rêve).

      Le principe de Freud est de considérer que les rêves ont un sens et qu’il existe une technique qui permet de les interpréter. Malgré leur apparence de désordre, d’absurdité, de non-sens arbitraire, de chaos foisonnant, les rêves suivent pour Freud des règles fixes. Dans son ouvrage L’interprétation du rêve (ou La science des rêves) publié en 1899, Freud commence par passer en revue toute la littérature psychologique ancienne et moderne sur le rêve : son but est d’abord de montrer l’insuffisance des explications classiques du rêve qui globalement considéraient comme impossible de les interpréter (le rêve étant considéré comme irrationnel). Pour Freud au contraire, et c’est là un des points de départ théorique de la psychanalyse, le rêve est un message déchiffrable, une sorte de symptôme énigmatique, un langage qu’il est possible de décrypter comme s’il s’agissait d’un code secret qu’il fallait traduire. Le rêve est une sorte de rébus dont les images peuvent être traduites (un peu comme un puzzle dans le désordre qu’il faudrait réorganiser pour le comprendre en interprétant ses signes).

     Tout d’abord, le principe général est le suivant : “ le rêve est l’accomplissement d’un désir réfoulé ” même si certains rêvent ne paraissent pas du tout le faire (certains rêvent peuvent provoquer l’angoisse ou bien projeter le rêveur dans une atmosphère neutre et indifférente). Si le rêve est une mécanique, une machinerie onirique, sa force motrice c’est le désir. Le rêve accomplit souvent, par l’imagination, des désirs que la société, la loi, nous interdisent. Il n’y a pas de rêve innocent ou sans signification. Freud distingue alors le contenu manifeste du rêve (l’histoire apparente, le récit tel que le sujet le rêve explicitement et qu’il peut se remémorer ensuite) et le contenu latent qui demeure caché et qui doit exiger un travail de décodage (les rêves des enfants sont souvent sans distorsion, sans énigme et démontrent plus facilement que le principe du rêve consiste à soulager un désir : un enfant privé de dessert, rêvera qu’il se goinfre de gâteau par exemple). Il y a là, comme le dit Freud, « deux langues distinctes », celle de l’histoire apparente et celle qui se révèle à travers de signes (des symboles). Pour l’adulte qui a intériorisé les règles de la bienséance et sur qui opère la censure, les rêves ne révèlent pas toujours les désirs directement mais d’une façon masquée qui déforme le sens véritable du rêve. Postulat freudien donc : le sens réel du rêve se dissimule derrière un sens apparent. Les humains nourrissent des désirs qu’ils ne peuvent étaler au grand jour sous forme non censurée (plus un rêve est bizarre, étrange et plus il est l’indice d’une censure : un désir incestueux par exemple). Le contenu manifeste du rêve est alors ce que la censure intérieure du rêveur laisse affleurer à la conscience. Il y a donc conflit dans le rêve qui provoque une sorte de déguisement de nos désirs, un jeu que le rêveur instaure en lui-même inconsciemment. Il y a d’un côté des pulsions qui cherchent à s’assouvir et de l’autre des défenses morales qui les censurent (on peut aussi imaginer que des désirs s’opposent entre eux dans le rêve, ce qui est un conflit d’un autre ordre). Le rêve d’angoisse (cauchemard) est alors le signe d’un refoulement plus fort que la normale d’une pulsion née dans l’inconscient et dont le contenu est anxiogène : par exemple un petit garçon peut refouler son désir sexuel pour sa mère mais le désir, parfaitement inadmissible, qui persiste dans l’inconscient pourra se révéler dans un rêve d’angoisse. Ainsi, le rêve est l’accomplissement d’une pulsion dont l’individu n’a pas forcément conscience. Freud écrit donc dans l’Interprétation des rêves : “le rêve est l’accomplissement déguisé d’un désir refoulé ”.

     Une fois ce principe posé, Freud s’attache à réfléchir aux matériaux utilisés par les rêves : le rêve se nourrit toujours de matériaux récents mais son interprétation peut renvoyer au lointain passé. Le plus souvent un rêve utilise des éléments banals, liés aux évènements du jour qui vient de s’écouler : on réutilise les choses les plus immédiates de la vie quotidienne pour les réutiliser et les investir de significations. Mais le rêve peut également utiliser des souvenirs liés à l’enfance (matériel infantile), les mélanger avec des éléments du présent et les insérer dans le contenu manifeste du rêve de l’adulte, ce qui démontre quelles sont les acrobaties étonnantes dont est capable notre mémoire. La variété de matériaux dont dispose le rêveur pour fabriquer son rêve est infinie. Tous ces éléments Freud les nomme “ les pensées du rêve ”. Ces éléments empruntés à la vie consciente ont subis dans le rêve des opérations de transformations, de déformations, de déplacements, de mise en scène, qui en altèrent le sens : il faut donc réorganiser ces matériaux pour en traduire le sens. Il a une grammaire spécifique du rêve et le but de l’analyse est de déchiffrer, de décoder cette grammaire : Freud veut considérer le rêve comme un langage Par ailleurs le travail de déplacement

   Il faut donc apprendre à flâner dans les énigmes du rêve pour les déchiffrer et à y voir le produit d’un travail, ce qui serait moins ardu si la pression qu’exercent les désirs, pour accéder à la conscience, était moins forte et donc urgente la nécessité d’y résister. Dans son rôle de gardien du sommeil, le “ travail du rêve ” a pour fonction de convertir les pulsions et les souvenirs intolérables pour la conscience en petites scènes anodines et édulcorées (par déguisement en somme). Ce « travail du rêve » utilise certains mécanismes que Freud analyse : il opère par condensation et déplacement, par utilisation de symboles qu’il faut apprendre à déchiffrer parce qu’ils brouillent notre compréhension immédiate du rêve. Précisons ces mécanismes par lesquels le rêve nous révèle des pensées sous formes d’images et de scénario.

        Le mécanisme de condensation : les pensées inconscientes qui affluent à l’esprit du rêveur sont beaucoup plus riches que le contenu manifeste du rêve (conscient) qui condense ainsi ce qui est symbolisé à travers le rêve. Au lieu d’exprimer complètement des contenus inconscients, les rêves se ramassent en certaines scènes, en certains éléments qui rassemblent en un même élément plusieurs réalités distinctes. . Le travail de condensation dans le rêve suppose donc la réduction des différents éléments qui constituent le sens du rêve à un élément unique (toute une histoire peut se retrouver condensée dans une scène ou un objet de rêve qui symbolisera cette histoire par réduction). Un seul élément du rêve peut donc être surdéterminé et renvoyer à une pluralité de désirs inconscients. On parle donc de condensation de plusieurs éléments en un seul.

      Le mécanisme de déplacement : Le déplacement : il s’agit d’un renversement ou échange d’éléments mis en scène dans le rêve : un élément latent, selon la gêne qui lui est associée, peut être représenté par un autre élément, qui parfois n’a aucun rapport. « Le déplacement, écrit Freud, s’exprime de deux manières: en premier lieu, un élément latent est remplacé, non par un de ses propres éléments constitutifs, mais par quelque chose de plus éloigné, donc par une allusion; en deuxième lieu, l’accent psychique est transféré d’un élément important sur un autre, peu important, de sorte que le rêve reçoit un autre sens et apparaît étrange ». Ce qui dans la pensée latente du rêve est très important se transporte sur un élément faible et insignifiant en apparence, de sorte qu’un fait inconscient important devient un élément banal du rêve alors que, inversement, des éléments sans valeur prennent une coloration intense et une place centrale dans le scénario.

      Le mécanisme de symbolisation : elle consiste à remplacer les objets, personnes et situations par des représentations aptes à les figurer de façon analogique. L’inconscient utilise des jeux de mots par exemple ou des images. La symbolisation est le premier travail du rêve. Il fournit le matériel sur quoi vont porter la condensation, le déplacement et la mise en scène du scénario. Freud prétend mettre à jour une symbolique des rêves

       D’une manière générale, le travail du rêve consiste à réduire l’intensité des passions qui cherchent à s’exprimer, à les transformer pour qu’elles puissent se traduire sous une forme mutilée pour échapper au mécanisme de la censure. Cela veut dire que le rêve n’exprime pas forcément directement son contenu mais le masque et le sens contenu dans le rêve ne peut être compris que par un travail d’analyse et d’interprétation (il s’agit de comprendre un sens caché derrière un sens apparent). C’est pourquoi on peut supposer que l’autoanalyse de ses rêves est difficile voire impossible et qu’il faut un interprète extérieur. L’analyse des rêves n’est donc pas une science objective reposant sur une symbolique universelle mais chaque rêve ne trouve de signification que par rapport au contexte de l’histoire individuelle et culturelle de chacun (les symboles n’ayant pas le même sens d’une culture à l’autre on peut supposer que les rêves ont alors des significations ethnologiques très variables). Le rêve n’a de signification que resitué dans le contexte psychologique d’une histoire particulière. On n’explique donc pas un rêve comme si on expliquait un phénomène physique selon des lois strictes et des causalités claires, mais on ne peut qu’essayer de le comprendre par une analyse des symboles, au cas par cas. Comprendre ici, ne veut pas dire expliquer, mais chercher un double sens. Freud met donc à jour une méthode herméneutique (une méthode d’interprétation) qui cherche à donner sens à notre imaginaire en cherchant ses significations latentes. L’intérêt de cette méthode est qu’elle peut ensuite être utilisée pour approcher des phénomènes culturels plus vastes comme l’art ou la religion (c’est en ce sens qu’on peut psychanalyser la foi et le besoin de croire en dieu, tout autant que les idéologies religieuses, de même que l’on peut opter pour une lecture psychanalytique des œuvres d’art et chercher à déceler dans les œuvres les préoccupations inconscientes de l’artiste (ses fantasmes, pulsions, désirs refoulés…). Freud nous donnera donc, avec son analyse des rêves (la clé des songes !), une méthode psychanalytique de compréhension des grands rêves éveillés de l’humanité comme l’art ou la religion. La théorie freudienne permet alors de comprendre la création artistique d’un nouvel œil : en effet, selon Freud, l’artiste réalise dans ses œuvres ses désirs inconscients, et celles-ci sont donc le témoignage d’un retour symbolique du refoulé. L’artiste est un névrosé qui permet à son inconscient de s’exprimer à travers ses œuvres. La création est alors une satisfaction de l’inconscient. La psychanalyse devient donc par extension une interprétation des phénomènes culturels de l’homme, au-delà même des rêves ou des maladies mentales (nous reviendrons plus bas sur la conception freudienne de la religion).

C) Les apports philosophiques de la psychanalyse.

1) Humiliation ou libération ? Freud et le problème de la liberté.

         Comme nous l’avons vu, la conception freudienne est un renversement de la psychologie classique qui faisait de la conscience réfléchie l’essence même de l’homme. La psychanalyse suppose au contraire un matérialisme où l’homme semble être en partie le jouet de déterminismes psychologiques qu’il ignore. Le mérite de Freud est d’éveiller notre conscience au monde obscur de l’inconscient et de nous apprendre que l’âme humaine est beaucoup plus complexe et profonde que ne le suggère les philosophies classiques et que le sujet n’a pas l’unité claire et limpide qu’on pensait pouvoir lui attribuer : le sujet est fragmenté… L’homme semble alors gouverné par des processus dont il n’est pas l’agent: nous ne saisissons pas toujours la logique cachée de nos actes ou de nos représentations, d’autre part nous leur donnons des motifs inexacts. La psychanalyse est une théorie de la méconnaissance de soi et par là de l’illusion: la conscience de soi n’est pas une connaissance de soi! Pour Freud, la plus grande partie des contenus psychiques nous échappent. L’idée d’un moi souverain semble contredite: « le moi nous dit Freud, n’est pas le maître dans sa propre maison ».

        Cette conception nous oblige alors à remettre en question la liberté humaine: si nous sommes des êtres de pulsions et de désirs uniquement et que nous sommes soumis à des forces que nous ne maîtrisons pas, que reste-t-il de l’autonomie du sujet conscient? La liberté n’est-elle plus alors qu’une illusion? L’homme a toujours été pensé dans la tradition philosophique depuis Platon comme « animal raisonnable ». On lui reconnaît un fond d’animalité, de passions obscures, mais ce fond n’a rien d’inquiétant, car l’homme par sa raison et par sa volonté en est le maître. Or l’existence d’une pensée inconsciente fait que l’homme n’est plus le maître chez lui, de son moi qui devient plutôt une sorte « d’effet ». Rien d’étonnant s’il répugne à admettre que ses pensées, ses désirs lui sont soufflés, inspirés, à son insu, par une partie de lui-même qu’il ignore. Bien plus, cette partie de lui-même, qui le détermine dans ses motivations profondes, représente un domaine bien plus vaste que le moi conscient. Et enfin, par un comble de frustration, cette partie cachée lui est aussi impénétrable que le psychisme d’un autre. Avec Freud, l’orgueil intellectuel de l’homme reçoit une « grave blessure narcissique».

Texte 3 : « C’est en attribuant une telle importance à l’inconscient dans la vie psychique que nous avons dressé contre la psychanalyse les plus méchants de la critique. Ne vous étonnez pas et ne croyez pas que la résistance qu’on nous oppose tienne à la difficulté de concevoir l’inconscient ou à l’inaccessibilité des expériences qui s’y rapportent. Dans le cours des siècles, la science a infligé à l’égoïsme naïf de l’humanité deux graves démentis. La première fois, ce fut lorsqu’elle a montré que la terre, loin d’être le centre de l’univers, ne forme qu’une parcelle insignifiante du système cosmique dont nous avons peine à nous représenter la grandeur. Cette première démonstration se rattache pour nous au nom de Copernic, bien que la science alexandrine ait déjà annoncé quelque chose de semblable. Le second démenti fut infligé à l’humanité par la recherche biologique, lorsqu’elle réduisit à rien les prétentions de l’homme à une place privilégiée dans l’ordre de la création, en établissant se descendance du règne animal. Cette dernière révolution s’est accomplie de nos jours, à la suite des travaux de Charles Darwin et d’autres, travaux qui ont provoqué la résistance la plus acharnées des contemporains. Un troisième démenti sera infligé à la mégalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours qui se propose de montrer au moi qu’il n’est seulement pas maître dans sa propre maison, qu’il est réduit à se contenter de renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe, en dehors de sa conscience, dans sa vie psychique. Les psychanalystes ne sont ni les premiers ni les seuls qui aient lancé cet appel à la modestie et au recueillement, mais c’est à eux que semble échoir la mission d’étendre cette manière de voir avec le plus d’ardeur et de produire à son appui des matériaux empruntés à l’expérience et accessible à tous ».

Freud. Introduction à la psychanalyse.

      Freud dans ce texte célèbre souligne que la psychanalyse est une humiliation pour l’homme, une blessure narcissique, troisième humiliation infligée à l’homme après celle de l’héliocentrisme et celle de la théorie évolutionniste:

1) Humiliation cosmologique : cette humiliation correspond à la fin d’une vision religieuse de l’homme, considéré comme centre géographique de toute chose (fin du géocentrisme : lire sur cette révolution A. Koyré: Du monde clos à l’univers infini). L’homme n’est plus l’être le plus important de la création, il n’y occupe plus une place centrale et le monde ne semble plus être à sa mesure. A partir de Copernic, l’homme n’est plus dans l’univers, qu’un vivant parmi d’autres, un être limité dépassé par un espace infini.

2) Humiliation biologique : En 1859, publication de Sur l’origine des espèces de Charles Darwin qui comble, avec sa théorie de l’évolution des espèces, le fossé que l’homme avait creusé entre le monde animal et le monde humain. Comme disait J. Rostand pour plaisanter: « l’homme est devenu l’arrière petit neveu de la limace ». L’homme devient qu’un animal plus évolué, un moment de la succession des espèces vivantes. Il n’est plus le roi de la création mais le « cousin du singe » (seconde critique de la vision religieuse de l’homme : origine animale et non divine de l’homme). C’est aussi la fin aussi de l’idée d’une nature bonne et généreuse: le monde du vivant est le monde d’une sélection impitoyable selon le principe de l’évolution biologique. Bernard Shaw: « Ceux que nous appellions des brutes ont pris leur revanche lorsque Darwin nous montra qu’ils étaient nos cousins ».

3) Humiliation psychologique : La découverte de l’inconscient est une humiliation puisque nous pensions pensions agir pour des motifs conscients et rationnels mais, à notre insu, nous obéissons à des motifs cachés instinctifs, pulsionnels.

A chaque fois, à chaque « blessure narcissique », l’homme est décentré de lui-même et doit remettre en cause les conceptions illusoires qu’il avait pu imaginer sur sa propre réalité.

        La théorie Freudienne ne se contente cependant pas de nous dire que nous sommes condamnés à subir des processus ignorés de nous car l’objectif de Freud est justement d’essayer d’éclairer ce qui est obscur et de nous donner les moyens de mieux nous comprendre, voire même de nous guérir par la pratique psychanalytique. Finalement le projet freudien rejoint la démarche classique d’un effort de connaissance de soi pour accroître le pouvoir que le sujet a sur lui-même. La thérapie serait inutile si elle n’était pas un processus de libération pour le sujet par lui-même aussi bien d’une démarche de compréhension de soi. La psychanalyse ne supprime pas l’idée de la liberté mais elle exige que celle-ci soit le résultat d’un travail (le travail d’une vie tout de même !): en effet, la théorie freudienne reconnaît à l’individu un pouvoir d’investigation de ses propres déterminismes psychiques. Cette capacité d’analyse, qui est un effort de notre conscience pour déchiffrer notre inconscient, peut lui permettre une relative maîtrise, par la parole, de ce qui est refoulé. En ce sens, la psychanalyse, comme tentative de guérison est une volonté de réappropriation de soi. Freud écrit: « Rentre en toi même profondément et apprends d’abord à te connaître, alors tu comprendras pourquoi tu vas tomber malade et peut-être éviteras-tu de le devenir ». En ce sens, l’analyse est une tentative de libération du moi qui passe nécessairement par l’activité consciente. L’être humain est soumis à des pulsions et des pressions diverses mais ces forces peuvent être mises au service d’une libération personnelle à condition d’en désamorcer la charge négative qui peut supprimer la maîtrise consciente du comportement lorsque les états pathologiques remplissent l’espace de notre esprit. La liberté, si elle n’est pas un donné peut au moins être considéré alors comme le résultat d’un travail sur soi. Ainsi, l’homme n’est jamais totalement libre, c’est à dire qu’il n’est jamais totalement conscient et autonome, mais il peut, par la connaissance, mieux comprendre les déterminismes qui sont les siens, ses influences, et qu’une marge de liberté est encore possible, par rapport à eux.

2) Freud et la critique de la religion.

Freud qui est un penseur athéiste fera une critique radicale de la religion. Il la compare souvent dans ses textes (notamment dans son livre L’avenir d’une illusion, par exemple) la croyance religieuse à une forme d’illusion et d’intoxication, qui provoque selon lui la dépendance. Il la considère presque comme une maladie incurable pour celui qui est déterminé mentalement, dès le plus jeune âge, par cette croyance : de la même façon qu’il est difficile de dormir sans somnifère, quand on a l’habitude d’en prendre, il serait difficile de se confronter à l’existence sans le secours de la religion. On peut supposer en effet que la religion offre un cadre explicatif, une vision du monde, quelle est un mode de pensée qui donne du sens et qu’il est donc difficile de s’en extraire puisqu’il faut alors remettre tout en question. Mais pourquoi utiliser semblable analogie par laquelle la religion est assimilée à un narcotique, un empoisonnement, une dépendance maladive?

       Dans un premier temps, Freud cherche à définir et à évaluer la nature et la fonction de l’illusion religieuse. Celle-ci a une fonction « thérapeutique » de consolation et de refuge imaginaire face à une réalité du monde qui est vécue comme cruelle. Mais en quel sens la réalité est-elle cruelle? Au sens où elle est tragique ou décevante, au sens où elle ne comble pas forcément nos attentes et nous révèle notre impuissance, notre finitude fondamentale. En effet, l’homme est en permanence soumis à des contraintes naturelles et sociales qui frustrent en permanence ses désirs. L’homme n’admet pas la mort comme néant ; la religion lui propose la vie éternelle, l’homme n’admet pas l’injustice ; la religion lui propose le jugement dernier, l’homme n’est pas heureux maintenant ; la religion lui propose un bonheur éternel… Les idées religieuses pallient donc à cette frustration humaine en offrant une satisfaction symbolique au croyant qui va se sentir protégé par « une providence bénévole » et se prendre pour le centre de création. La croyance en Dieu est donc considérée par Freud comme le produit culturel d’une angoisse psychique qui permet de l’apaiser. Elle est une réponse expiatoire mais névrotique aux angoisses que les hommes éprouvent. Ainsi, Freud pense que cette illusion, qui confine l’homme dans un monde imaginaire, a une fonction psychologique majeure mais, malgré son caractère rassurant, est profondément néfaste car elle maintient l’homme dans un état de dépendance (en fait d’aliénation) et d’incapacité à affronter le réel lui-même : c’est une fuite dans la fiction. C’est pourquoi Freud compare la religion à une intoxication négative : poison, ivresse, narcotique, somnifère, voilà quelques exemples de la terminologie qu’il utilise. On voit donc le double effet de l’illusion que Freud compare à une sorte de drogue: d’un côté elle paraît positive parce qu’elle atténue la souffrance que la réalité peut provoquer mais en même temps elle apparaît aussitôt comme négative dans la mesure où elle empêche l’homme de se confronter directement à la réalité et maintient l’homme dans une absence de lucidité qui lui interdit un bonheur réel. Il y a là comme un cercle vicieux : la fiction permet à l’homme de surmonter sa souffrance mais cette fiction l’entretient en même temps puisqu’elle empêche l’homme de se donner les moyens de se confronter directement au réel et donc de n’avoir plus besoin de fiction, de ne plus souffrir.

      Une telle vision de la religion conduit donc Freud à souhaiter que les hommes se dégagent de l’emprise infantilisante de ce « poison » qu’est la religion. Il va donc passer d’une analyse de l’aliénation religieuse pour envisager, dans un second temps, les conditions de possibilités d’une rupture avec elle. Toute la difficulté vient du fait que pour se passer de l’illusion religieuse, il faudrait ne plus avoir besoin de consolation: Comment est-ce possible? Freud imagine que l’homme qui serait élevé dans l’absence de religion, n’aurait justement pas besoin d’y recourir. En ayant pris l’habitude dès le départ de regarder le monde sans le secours de la fiction c’est-à-dire en éduquant l’enfant à affronter de face l’adversité, en ne le surprotégeant pas, en lui dissimulant pas les difficultés de la vie, en ne lui racontant pas « d’histoires », bref en l’éduquant dans l’athéisme, on ne fait pas naître chez lui le besoin de recourir à l’imaginaire religieux pour affronter la vie. Certes, nous dit Freud, l’homme privé de Dieu sera au départ comme l’enfant qui s’est éloigné de sa « maison paternelle » et pourra ressentir sa petitesse sans le secours d’une protection divine. Il semble en effet plus difficile de penser qu’il n’y a pas de providence divine au-dessus de nous pour veiller au bien de l’humanité, qu’il n’y a que le néant après la mort, que les hommes sont des êtres microscopiques perdus dans l’infinité de l’espace… Une telle perspective athéiste peut nous conduire à éprouver la solitude de l’humanité, la relativité de la valeur de notre existence, « notre petitesse dans l’ensemble de la création » dit Freud : nous ne sommes plus le centre du monde d’une création où un Dieu amour instaurerait la justice par le moyen du Jugement dernier en récompensant les bons et punissant les méchants… Mais si la religion correspond au stade de l’infantilisme elle doit être dépassée et « l’’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il lui faut enfin s’aventurer dans l’univers hostile » écrit-il.

       Peut-être s’agit-il aussi ici d’éliminer de l’éducation l’idée que l’enfance est « l’âge d’or » de la vie, un état heureux et innocent dont l’adulte devrait avoir la nostalgie. C’est ce mécanisme qui infantilise, maintient le besoin d’une protection assurée par Dieu, lorsque adulte, on ne peut plus la demander à ses parents. Dieu n’est en effet pour Freud qu’un « père plus puissant », il révèle la nostalgie du père et ce besoin de se sentir pris en charge par une force supérieure… Rompre cette dépendance sera donc difficile pour celui qui a été élevé dans la religion, dans « cette ivresse » qui allège le poids de la vie, et qui s’est toujours senti protégé par l’amour du Père, qui a toujours cru occuper une place essentielle dans l’univers. Privé de père protecteur, il ne pourrait qu’éprouver une certaine détresse et un sentiment de solitude… Cela sera plus simple pour celui qui, dès le départ, aura été éduqué en dehors de la religion. Freud semble donc opter pour une éducation « en vue de la réalité » c’est-à-dire pour une éducation qui permet de sortir de la religion (de « sortir de la maison paternelle ») et d’accéder à la maturité psychologique de l’homme qui n’a plus besoin d’illusions.

    Cette éducation en vue du réel qui seule permet d’affronter la réalité sans avoir besoin de la maquiller par des consolations illusoires est alors difficile selon Freud, mais possible. Elle est même jugée nécessaire au progrès humain pour que l’homme prenne en main sa propre histoire, qu’il ne cherche plus à servir une puissance surnaturelle mais qu’il se conduise comme un adulte, qu’il s’aventure dans « l’univers hostile »: se profile alors une conception rationaliste de l’homme qui doit accéder à l’autonomie de la pensée, à la maîtrise de soi: on pouvait alors parler de la science et de la psychanalyse comme l’un des ingrédients permettant à l’homme d’établir ce projet. Freud rejoint donc ici le projet des Lumières qui invite l’homme, par le moyen de la raison critique, à la remise en cause de leurs propres préjugés, de leur enracinement dans une culture.

      On voit donc ici que Freud fut bien un des plus ardents adversaires de la religion et sa pensée qui a eu une influence considérable sur le 20ème siècle, nourrit sans doute pour une grande part l’athéisme actuel. Croire en Dieu révèle pour Freud d’une aliénation psychologique qui le priverait de lui-même et de son véritable épanouissement. Certes, la religion, parce que consolante, offre une solution à la difficulté de vivre, permet d’assumer la mort et le néant qui nous guette, d’assumer notre insignifiance dans l’univers, mais elle ne nous offre qu’un bonheur illusoire sous les traits d’une consolation et non d’une véritable libération. Pour prétendre à une certaine liberté et à un bonheur qui ne soit pas mensonger, il faut sortir de l’infantilisme des illusions, accéder à un certain réalisme, il faut avoir le courage de penser par soi-même et affronter la vie sans l’aide de cette fiction. Ainsi Freud fait-il ici la critique des illusions rassurantes en leur préférant la lucidité sur la vie humaine, et nous invite au réalisme même si celui-ci est plus difficile à assumer.

     Freud s’inscrit aux côtés de Marx et de Nietzsche dans une perspective critique de la religion: tout comme Marx énonçait que la religion est « l’opium du peuple » et invitait à son dépassement dans la société communiste, tout comme Nietzsche qui dans le Gai-savoir annonçait la « mort de dieu », Freud invite donc les hommes à supprimer la religion de la culture à partir de l’idée qu’il s’agit d’une forme de « névrose collective ». Pour comprendre la position de Freud, il faut retrouver le sens de son analyse du sentiment de culpabilité qui surgit chez l’enfant au moment de la crise oedipienne. Ce sentiment surgit chez l’enfant du fait de l’amour qu’il éprouve pour le parent du sexe opposé et par la crainte que le parent du même sexe ne lui inflige en retour par représailles un châtiment (la castration). Le père est ainsi celui qui punit et interdit, tout autant qu’il protège et gratifie si l’on se soumet à sa loi. Pour sortir de cette angoisse de la punition, née des désirs incestueux, l’enfant apprend alors à renoncer au parent du même sexe pour se soumettre à la loi. Or, ce sentiment de culpabilité peut aussi devenir névrotique selon Freud, qui remarque alors un lien entre la névrose de culpabilité et les comportements religieux: dans la religion, la mort est imaginée comme étant le châtiment du pêché originel. Par le pêché l’homme transgresse la loi de Dieu et prend sa place. Ce meurtre symbolique de Dieu vaut la mort à moins que par le renoncement morbide à soi, par l’acceptation de la souffrance expiatrice on trouve accès de nouveau à la miséricorde : la religion est donc une sorte de logique de la soumission expiatrice (le pardon, le salut s’obtiennent au prix du sacrifice de soi), elle est mécanisme névrotique du besoin d’expiation dû à un sentiment originel de culpabilité.

Texte 4 : «Les idées religieuses, qui professent d’être des dogmes, ne sont pas le résidu de l’expérience ou le résultat final de la réflexion : elles sont des illusions, la réalisation des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus pressants de l’humanité ; le secret de leur force est la force de ces désirs. Nous le savons déjà l’impression terrifiante de la détresse infantile avait éveillé le besoin d’être protégé – protégé en étant aimé – besoin auquel le père a satisfait la reconnaissance du fait que cette détresse dure toute la vie a fait que l’homme s’est cramponné à un père, à un père cette fois plus puissant. L’angoisse humaine en face des dangers de la vie s’apaise à la pensée du règne bienveillant de la Providence divine, l’institution d’un ordre moral de l’univers assure la réalisation des exigences de la justice, si souvent demeurées non réalisées dans les civilisations humaines, et la prolongation de l’existence terrestre par une vie future fournit les cadres du temps et le lieu où les désirs se réaliseront. Des réponses aux questions que se pose la curiosité humaine touchant ces énigmes, la genèse de l’univers, le rapport entre le corporel et le spirituel s’élaborent suivant les prémisses du système religieux. Et c’est un énorme allègement pour l’âme individuelle que de voir les conflits de l’enfance émanés du complexe paternel – conflits jamais entièrement résolus – lui être pour ainsi dire enlevés et recevoir une solution acceptée de tous.»

Freud, L’avenir d’une illusion.

3) La sexualité selon Freud.

Freud avait déjà choqué la communauté scientifique en affirmant l’existence d’un inconscient, mais il choqua plus encore lorsqu’il affirma l’existence d’une sexualité infantile. Jusque-là, la sexualité avait été considérée comme une réalité honteuse et animale dont l’enfant, dans son innocence, était épargné jusqu’à la puberté. Or, Freud va étendre le concept de sexualité limité traditionnellement au domaine de la génitalité (c’est à dire à la procréation ou l’usage des organes génitaux) en l’appliquant à toute source corporelle de plaisir. Ainsi Freud qualifie-t-il de sexuelle la recherche de satisfaction de l’enfant qui découvre que diverses zones de son corps peuvent être source de plaisir. Ces découvertes du plaisir lié au corps correspondent pour Freud au développement psychologique de l’enfant. La recherche du plaisir, qui est auto-érotique chez l’enfant, est progressive et son évolution suit des étapes précises qui sont autant d’étapes du développement de la personnalité. Il faut noter que l’enfant est au départ « amoral »: il n’a pas encore intériorisé les interdits sociaux et laisse libre cours à l’expression de ses pulsions sans refoulement; c’est pourquoi Freud dira de l’enfant qu’il est un « pervers polymorphe », c’est dans le sens où il n’a pas encore intériorisé les règles morales que lui transmet l’éducation.

Selon Freud il existe donc dans le développement de la sexualité de chaque homme des stades (stades psycho-sexuels) qui le conduirait aux premières formes de la sexualité humaine (le stade oral) jusqu’au stade génital en passant par le stade sadique-anal, le stade phallique….

Dans le premier stade, dès le début de sa vie, l’enfant n’a pas d’autre objet sexuel que lui-même (il recherche le plaisir sur son propre corps) ; dans le dernier stade l’activité sexuelle est dite « normale » car orientée vers autrui et vers une personne d’un autre sexe (Freud pense l’homosexualité comme une perversion). Dans le stade oral, l’activité sexuelle est dite « cannibalique » car non séparée des actes de nutrition : le plaisir réside dans l’ingestion de substances liquides ou solide, et la zone érogène se trouve concentrée sur la bouche, les lèvres. La recherche du plaisir se concentre sur la succion (l’enfant qui tête le sein de sa mère).

Ensuite, dès la deuxième ou troisième année, le stade sadique-anal se caractérise selon Freud par le déplacement de la zone érogène vers le sphincter : il s’agit cette fois d’apprendre à maîtriser la déjection, ce qui suppose la capacité à décider de la rétention et de l’expulsion des matières fécales. L’enfant associe donc le plaisir à ce type d’action. La sexualité n’est pas encore liée ici à la génitalité mais au plaisir provoqué par la « muqueuse intestinale érogène ». Le « cloaque de la zone anale » dit Freud polarise donc la libido en attendant un progrès vers la génitalité hétérosexuelle. Dans la maîtrise de la matière fécale l’enfant découvre sa propre maîtrise sur son corps et sur le monde : il peut donner ou retenir, rejeter ou garder, dire oui ou non, et il découvre donc son autonomie. La matière extraite de son corps lui apparaît comme un morceau de lui-même avec lequel il peut jouer (coprophilie). L’excrément acquiert ici une valeur particulière : sachant que les parents attendent de l’enfant l’acquisition de la propreté, l’enfant peut jouer de cette propreté dans sa confrontation à l’autorité (être propre pour faire plaisir à ses parents ou être sale pour s’opposer à eux).

Dans le stade phallique, entre trois et cinq ans, la sexualité devient normale : la sexualité se porte plutôt sur les organes génitaux et la sexualité devient intersubjective, orientée vers autrui. C’est le moment de la découverte de la différence sexuelle (les filles n’ont pas de pénis !), des rôles du père et de la mère dans la sexualité et la procréation, c’est le moment du fameux complexe d’Œdipe, de l’angoisse de castration pour le petit garçon et de l’envie de pénis pour la fille (selon Freud !). Ce temps correspond à la mise en place du surmoi, l’instance de contrôle social associé aux forces de contrainte morale et sociale.

La sortie du complexe d’Œdipe débouche sur une période de latence (entre quatre et six ans) pendant laquelle la sexualité semble ne pas avoir d’importance pour l’enfant (la force de l’oedipe génère un refoulement ) et c’est alors le temps du dénigrement du sexe opposé, de l’intégration des interdits, de la sublimation, c’est-à-dire du détournement des instincts, des pulsions vers des voies socialement acceptables (on assimile les idéaux de la civilisation).

Le temps de la puberté marque le temps de la rébellion face à l’autorité des parents et de la société. Le corps se modifie et l’identité sexuelle se révèle problématique. La bisexualité touche l’individu : un moment d’expérience homosexuelle peut avoir lieu sans orienter définitivement l’individu. Disons que l’instauration d’une identité sexuelle claire et stabilisée peut mettre un certain temps et se faire avec difficulté.

En vertu de l’évolution de ces stades des fixations et des blocages à certains stades peuvent se faire par traumatisme et expliquer ensuite des perversions ou pathologies. Les fixations sur le stade anal par exemple explique l’avarice, la passion comptable, le tropisme de l’extrême propreté ou de l’extrême saleté, la névrose obsessionnelle, la passion pour les collections – alors que les fixations sur le stade oral produirait l’hystérie… .

Bilan: La découverte progressive de la sexualité par l’enfant est un enjeu majeur pour la constitution de l’équilibre de l’individu. Les expériences des 1ères années de la vie déterminent et conditionnent les attitudes et les comportements de l’adolescent puis de l’adulte (« l’enfant est le père de l’homme ») et à d’éventuelles prédispositions aux troubles mentaux, aux perversions qui ne sont pas seulement la manifestation d’une « anormalité » morale, mais qui doivent être compris comme des effets pathologiques d’un arrêt ou d’une perturbation dans le développement normal de la sexualité vers la génitalité.

4) Education et pulsion selon Freud.

- Culture et barbarie.

         En 1939, la philosophe française Simone Weil rédige ses Réflexions sur la barbarie alors que le nazisme a déjà commencé son œuvre de destruction en Europe. C’est alors qu’elle propose de considérer la barbarie comme un trait permanent et universel de la nature humaine, qui selon les circonstances, et selon que le fragile vernis de notre humanité se brise ou non, et peut plus ou moins s’exprimer. La civilisation doit donc se donner pour tâche de mettre fin au désordre des pulsions humaines en se soumettant à des exigences rationnelles. Mais l’homme peut-il vraiment maîtriser ses pulsions ? Pour Freud, la nature humaine est fondamentalement ambiguë : la barbarie est un trait indestructible de l’humanité (la guerre l’atteste), la cruauté, une tentation toujours présente y compris au sein même des sociétés les plus raffinées ou développées (les camps de concentration l’ont montré). Pour le père de la psychanalyse, les pulsions (y compris la pulsion de mort, l’agressivité) sont donc constitutives de l’être humain et chaque homme est potentiellement enclin à humilier autrui, à lui infliger des souffrances, à le tuer. Freud reprend pour lui-même la célèbre formule utilisée par Hobbes : « l’homme est un loup pour l’homme ». Il est donc impossible de gommer, de maîtriser, d’effacer ces pulsions, même par la plus sévère éducation, sauf à engendrer des névroses, voire un véritable « malaise dans la civilisation », ce qui rend difficile, voire impossible la recherche du bonheur. Mais en même temps les pulsions ne peuvent se répandre sans limites et il faut donc construire de solides digues pour empêcher la barbarie. La philosophie freudienne remet donc en cause l’idée d’une bonté intrinsèque de l’homme et veut montrer sa cruauté, son ambivalence, sa méchanceté autant que la possibilité qui est la sienne d’accomplir de nobles choses. Ce n’est pas tellement que l’homme soit « animal » car au fond l’animal n’est pas cruel, et c’est souvent l’homme civilisé qui commet le pire. C’est plutôt que l’homme est ambivalent : des pulsions de vie l’animent tout comme des pulsions de mort et d’agressivité. Il représente donc un constant danger potentiel. De là, la nécessité de la culture, de l’éducation, de la civilisation, pour assigner des limites aux pulsions. Tout le problème est donc de trouver un équilibre entre pulsion (principe de plaisir) et vie sociale (principe de réalité). Sur la cruauté, Freud est particulièrement éloquent : il explique que « le caractère infantile est en général facilement porté à la cruauté, car l’obstacle qui arrête la pulsion d’emprise devant la douleur de l’autre, la capacité de compatir, se forment relativement tard ». Par quoi Freud est relativement proche de Sade qui, lui aussi, dans sa Philosophie dans le boudoir reconnaît la présence de la cruauté chez l’enfant et en fait une sorte de loi naturelle: « la cruauté écrit Sade, bien loin d’être un vice est le premier sentiment qu’imprime en nous la nature, l’enfant brise son hochet, mord le téton de sa nourrice, étrangle son oiseau, bien avant que d’avoir l’âge de raison ». Mais sur le plan moral, Freud souligne (à l’inverse de Sade qui souhaitait que l’homme suive les lois de la nature et ses désirs même les plus antisociaux) la nécessité de contrecarrer cette pulsion pour permettre à l’enfant et l’adulte de se civiliser par la culture. On comprend ainsi que la sensibilité au malheur (par la compassion, la pitié), n’est pas une donnée naturelle mais doit s’apprendre. C’est là le but de toute socialisation.

         Donc si Freud condamne la répression trop forte de la sexualité et les névroses qu’elle provoque (ce qui fut l’objectif des morales religieuses notamment) et le silence qui l’entoure, il ne plaide pas pour autant pour une morale de la « libération sexuelle » et n’invite pas les hommes à vivre leur sexualité sans frein. Freud est bien critique à l’égard de la morale sexuelle traditionnelle fondée le plus souvent sur la punition, l’interdit, la culpabilisation et le non-dit (« C’est en matière de sexualité que la civilisation, l’éducation ont causé le plus grand dommage » dit-il dans De la psychothérapie). La civilisation menace l’amour de « douloureuses limitations », car elle s’est construite sur la répression des pulsions. La sexualité ne peut s’exprimer qu’à travers un cadre autorisé, « l’ordre social Bourgeois ». ( » Les explications sexuelles données aux enfants.  » in La vie sexuelle, p.8). Hétérosexualité et monogamie sont les règles, ce qui s’oppose à la constitution pulsionnelle, à la multiplicité des buts et des objets sexuels. Dans ces textes, Freud relit clairement la répression sexuelle à l’éclosion des névroses : Il repère notamment le rôle joué par la religion dans cette répression.  » Il s’agit de retarder le développement sexuel, et hâter l’influence religieuse. Ce sont les deux points principaux de la pédagogie aujourd’hui.  » (L’avenir d’une illusion, p.47). Freud dénonce donc les conséquences néfastes de cet  » interdit de penser  » développée par la religion en matière de sexualité, sur la santé psychique des femmes de son époque. (Nouvelles conférences sur la psychanalyse).

       Mais il n’en demeure pas moins, selon lui, que la sexualité doit être canalisée car  » l’édifice de la civilisation repose sur le renoncement aux pulsions instinctives. » (Malaise dans la civilisation p. 47) et la société ne peut survivre qu’en invitant les hommes à détourner leur énergie sexuelle vers le travail. A la P. 291 de Introduction à la psychanalyse, 1917, il écrit :  » La base sur laquelle repose la société humaine est en dernière analyse de nature économique : ne possédant pas assez de moyens de subsistance pour permettre à ses membres de vivre sans travailler, la société est obligée de détourner leur énergie de l’activité sexuelle vers le travail. Nous sommes là en présence de l’éternel besoin vital qui, né en même temps que l’homme, persiste jusqu’à nos jours ». La moralité (« aime ton prochain comme toi-même ») impose donc une lutte contre les pulsions, la domination du surmoi qui implique que les hommes vivent dans une insatisfaction permanente. Pour lutter contre ce « malaise » née de la civilisation et des besoins non satisfaits, la société propose à ses membres des « satisfactions substitutives « , et Freud en dresse la liste : la drogue ou l’ivresse (« Telle qu’elle nous est imposée, notre vie est trop lourde, nous ne pouvons-nous passer de sédatifs. L’homme utilise des stupéfiants qui modifient le chimisme de notre organisme et nous rendent insensibles à notre misère. »), mais aussi l’illusion politique ou religieuse. L’homme utilise alors sa libido à d’autres fins que la sexualité (sublimation), et retire du plaisir dans d’autres activités socialement valorisées. Freud considère aussi l’art comme une possible « satisfaction substitutive ». C’est un domaine qui s’apparente à l’illusion, et se place en quelque sorte en dehors de cette réalité qui fait souffrir. Enfin la folie est aussi une forme de fuite vers laquelle l’homme peut basculer en réponse à sa propre souffrance. Qu’il faille canaliser et détourner les pulsions humaines est donc le fondement de la vie civilisée. « Malheur, si les pulsions sexuelles étaient libérées ; le trône serait renversé, la maîtresse foulée aux pieds. La société le sait et ne veut pas qu’on en parle.  » (Résistances à la psychanalyse, 1925, p.131-2). Donc la civilisation doit détourner les individus de leur énergie sexuelle vers le travail ou d’autres activités socialement reconnues comme la création artistique et il n’est donc pas question pour Freud de parler de libération complète des désirs et des pulsions (pas de théorie de la « libération sexuelle » au sens de Wilhem Reich, voir sa « révolution sexuelle » ou sa « Fonction de l’orgasme ») mais il faut orienter la pulsion vers « le bon chemin » : une culture est et doit rester répressive.

Texte 5 : « Une violente répression d’instincts puissants exercée de l’extérieur n’apporte jamais pour résultat l’extinction ou la domination de ceux-ci, mais occasionne un refoulement qui installe la propension à entrer ultérieurement dans la névrose. La psychanalyse a souvent eu l’occasion d’apprendre à quel point la sévérité indubitablement sans discernement de l’éducation participe à la production de la maladie nerveuse, ou au prix de quel préjudice de la capacité d’agir et de la capacité de jouir, la normalité exigée est acquise. Elle peut aussi enseigner quelle précieuse contribution à la formation du caractère fournissent ces instincts asociaux et pervers de l’enfant, s’ils ne sont pas soumis au refoulement, mais sont écartés par le processus dénommé sublimation de leurs buts primitifs vers des buts plus précieux. Nos meilleures vertus sont nées comme formations réactionnelles et sublimations sur l’humus de nos plus mauvaises dispositions. L’éducation devrait se garder soigneusement de combler ces sources de forces fécondes et se borner à favoriser les processus par lesquels ces énergies sont conduites vers le bon chemin.”

Freud – L’inquiétante étrangeté 1906.

- La guerre selon Freud.

       Globalement, il s’agit de penser ici la guerre comme le surgissement d’un ensemble de forces inconscientes, résultat en l’homme d’une pulsion de mort destructrice, primitive que la civilisation ne parvient pas à éradiquer. Il faut tout d’abord dire que Freud écrit sur la guerre, en 1915, un texte intitulé Considérations sur la guerre et sur la mort (Voir sur ce point ses Essais de psychanalyse). Freud voit alors la guerre comme une entreprise de destruction non seulement matérielle, physique, des hommes et de la nature, mais aussi de la culture et de ses idéaux. Il regarde la première guerre mondiale et insiste sur le désespoir qu’elle produit en lui. Il pensait en effet que les grandes nations européennes auraient eu l’intelligence de ne pas sombrer dans une telle violence. Mais cette guerre destructrice est aussi comparée à un réveil brutal, à un traumatisme révélateur de la mort et de la violence pulsionnelle que la culture veut justement étouffer et ne pas voir. Il y a, au fond de chaque homme, des tendances agressives, destructrices, des pulsions antisociales et la guerre a au moins cet avantage de faire tomber le voile sur la nature humaine, de jeter bas le masque que la culture et la civilisation nous imposent. La guerre montre de quoi les hommes sont capables. Elle est aussi une sorte d’épreuve de vérité, si on peut dire, une révélatrice. Freud ne dit pas cela par pur cynisme ou nihilisme. Il reste d’abord un homme raffiné, un homme de culture et un pacifiste et c’est un militant de la paix. La guerre est par lui condamnée moralement car elle est traumatisante et dévastatrice mais Freud la pense aussi comme ce à travers quoi se manifestent des tendances humaines agressives que la culture tend à nous faire oublier parfois hypocritement (un retour du refoulé en somme).

        La guerre révèle le malaise qui est inhérent à la culture, malaise qui vient du fait qu’elle tend à refouler, à masquer les tendances pulsionnelles de l’homme, pulsion de mort, (« instinct de mort et de destruction » dit-il dans « Pourquoi la guerre? ». Il y a deux tendances en l’homme inévitablement mélangées : les forces de vie et les forces de mort, « éros et thanatos ». La guerre est donc une sorte de révélation de l’humain pulsionnel que cache habituellement la culture (qui cache aussi, en temps de paix, la mort qu’elle dévoile ou les instincts sexuels qu’elle veut domestiquer. La culture tend à dissimuler la mort et la sexualité). L’humanité a donc deux visages, celui de la culture et celui du conflit. La guerre est un moment où la société découvre la vérité sur ces deux visages, la vérité sur elle-même mais sous la forme de la catastrophe, ce qui lui permet aussi de comprendre que le lien social est toujours menacé de dislocation et de déliaison du fait même de nos pulsions. L’humanité découvre par la guerre cette violence des pulsions et du désir dont l’homme civilisé ne se débarrasse en fait jamais vraiment : «ce qu’il y a de primitif dans notre vie psychique est, au sens littéral du mot, impérissable » écrit Freud (Considérations sur la guerre), ce qui fait que nos conduites d’hommes civilisés peuvent brutalement régresser du fait de la « plasticité du psychisme ». Le « sauvage » en l’homme ne disparaît pas mais peut toujours ressurgir. Il suffit juste que les circonstances le permettent, et la noblesse des idéaux de civilisation s’estompe brutalement pour laisser place aux pulsions que la paix nous oblige à refouler. Si la paix est un état qui oblige à un compromis entre pulsion de vie et pulsion de mort, la guerre est une sorte d’affaissement des barrières qui contiennent habituellement les forces de mort qu’il y a en l’homme. En ce sens la guerre ne ment pas. Elle révèle ce qu’il y a de refoulé dans la paix. Les camps de concentration (que Freud n’a pas connu), comme expression d’un « travail de la mort », peuvent être pensés comme une sorte de révélation de la pulsion de mort à l’état pur ….

        Dans sa correspondance avec Einstein (1932), Freud repose cette question du « Pourquoi la guerre ? ». La question au départ est posée par Einstein : « existe-t-il un moyen de libérer les hommes de la fatalité de la guerre ? ». La réponse de Freud est nuancée. Freud est certes un pacifiste mais sans être un idéaliste car il ne croit pas que l’homme pourra faire disparaître ses désirs de guerre, la sphère destructrice qu’il y a en lui pour des raisons naturelles, comme si la guerre était une donnée constitutive de l’humain. Freud ne s’étonne pas de l’enthousiasme dont sont capables les hommes pour la guerre et souligne l’existence en l’homme d’un instinct de haine.

       Ce qui est frappant quand on lit « Pourquoi la guerre ? » c’est de voir l’hésitation chez Freud entre le pessimisme et l’optimisme. D’un côté, Freud dit bien qu’il est impossible de supprimer en l’homme ses tendances agressives. On ne peut que les détourner par des forces contraires pour qu’elles ne s’expriment pas dans la guerre (ce qui relève du principe de sublimation des pulsions). Ainsi ces forces ne vont pas disparaître, pire même, elles peuvent se retrouver mélangées à des buts très idéalisés et la poursuite de nobles causes. Freud écrit que « parfois, lorsque nous avons entendu parler des cruautés de l’histoire, nous avons l’impression que les mobiles idéalistes n’ont servi que de paravent aux appétits destructeurs » : des mobiles idéaux placés dans le conscient ont alors donné à des mobiles inconscients plus de force encore. Ainsi quels que soient les moyens que nous pourrons avoir d’éradiquer la guerre, le chemin semble long et Freud le compare alors à un moulin qui moule si lentement que l’on pourrait mourir de faim avant d’avoir obtenu quelque peu de farine… (voir texte 3 plus bas).

      Einstein, dans sa lettre adressée à Freud, demandait, en prenant compte le fait qu’il y a en l’homme un désir de paix, comment il fallait procéder pour le réaliser ? Freud renverse le problème : comment peut-il y avoir un désir de paix en l’homme ? Pour lui ce désir de paix ne va pas de soi (il n’y a pas de pulsion de paix si on veut). Le désir de paix indique une sorte de sublimation réussie, un refoulement qui fonctionne… le désir de paix ne pourrait donc l’emporter que par un travail sur un très long terme, que par une sorte de longue agonie de la guerre, une exténuation de la pulsion guerrière… Le problème n’est pas tant de savoir, en effet, pourquoi la guerre éclate (la réponse est simple : les hommes sont cruels et primitifs), mais plutôt pourquoi elle finit… Certes, on ne peut pas exclure l’idée d’une éternité de la guerre et pour qu’elle finisse, il faudrait qu’elle épuise ses moyens, qu’elle finisse par s’abolir d’elle-même à la longue (« de guerre lasse » on pourrait dire ). Nous verrons que ce sera en partie l’hypothèse de Kant pour qui, au fond, l’humanité doit d’abord traverser de très longues périodes de discorde pour arriver un jour peut-être à une forme supérieure de concorde.

Texte 6: « On ne peut émettre un jugement global sur les guerres de conquête. Certaines, comme celles des Mongols et des Turcs, n’ont apporté que des malheurs ; d’autres au contraire ont contribué à transformer la force en droit, en faisant naître de grands ensembles politiques à l’intérieur desquels il n’était plus possible d’employer la force et où les conflits étaient réglés par un nouvel ordre juridique. C’est ainsi que les conquêtes romaines ont donné aux pays méditerranéens la précieuse Pax romana. Les visées expansionnistes des rois de France ont créé une France unie dans la paix et floris¬sante. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, il faut admettre que la guerre n’est pas un moyen inadéquat pour établir la paix perpétuelle tant souhaitée, parce qu’elle est en mesure de créer ces grandes unités à l’intérieur desquelles un pouvoir central fort rend impossibles d’autres guerres. Cependant, la guerre n’est pas en mesure d’atteindre ce but. Car généralement, les succès d’une conquête ne sont pas de longue durée ; les ensembles nouvellement créés se désagrègent, le plus souvent par suite du manque de cohé¬sion entre les parties, lesquelles ont été rassemblées par la force. En outre, les unifications réalisées par les conquêtes, même quand elles étaient d’une certaine dimension, restaient partielles, de sorte que les conflits appelaient plus encore un règlement par la force. Si bien que la conséquence de tous ces efforts guerriers fut seulement que l’humanité avait troqué un grand nombre de petites guerres incessantes contre de grandes guerres, certes plus rares mais d’autant plus dévastatrices. Dans le monde présent, le seul moyen sûr pour empêcher les guerres est que les hommes se mettent d’accord pour établir un pouvoir central habilité à trancher les conflits d’in¬térêts. Pour cela, deux conditions doivent évidemment être réunies : qu’une telle instance soit créée, et qu’elle dispose du pouvoir nécessaire. L’une ne servirait à rien sans l’autre. Or, la Société des Nations a bien été conçue comme une instance de ce genre, mais la seconde condition n’est pas remplie : la Société des Nations n’a pas de pouvoir propre et ne peut en avoir que si les membres de l’association nouvelle, les différents États, sont d’accord pour le lui attri¬buer. Mais il semble qu’il y ait actuellement peu de chances pour cela. Cependant, ce serait faire preuve d’incompréhen¬sion envers la Société des Nations que de ne pas voir qu’il y a là une tentative qui a rarement eu lieu, et peut-être jamais encore dans cette proportion, dans l’histoire de l’humanité. C’est la tentative d’acquérir l’autorité – c’est-à-dire l’in¬fluence contraignante, qui d’ordinaire est fondée sur la détention de la force – en faisant appel à certaines idées. Nous avons dit que la cohésion d’une communauté repose sur deux facteurs : la contrainte de la force et les liens affec¬tifs – en termes techniques : les identifications – entre les membres. Si l’un des deux facteurs est absent, il est possible que l’autre maintienne la communauté. Évidemment, ces idées n’ont d’efficacité que quand elles expriment d’impor¬tants intérêts communs à tous les membres (…).

Vous vous étonnez qu’il soit si facile de faire naître chez les hommes l’enthousiasme pour la guerre, et vous supposez qu’il y a en eux une tendance active, un instinct de haine et de destruction qui favorise cette excitation. Là encore, je ne puis qu’exprimer mon accord sans réserve. Nous croyons à l’existence d’un tel instinct et nous nous sommes précisé¬ment efforcés, au cours des dernières années, d’étudier ses manifestations. Permettez-moi à cette occasion de vous pré¬senter un aspect de la théorie des instincts à laquelle nous sommes parvenus en psychanalyse, après bien des tâtonne¬ments et des hésitations. Nous admettons que les instincts humains ne sont que de deux sortes : les uns, qui maintiennent et unissent et que nous appelons érotiques, tout à fait dans le sens de l’Éros du Banquet de Platon, ou encore ins¬tincts sexuels, par une extension délibérée de l’idée courante de sexualité ; et d’autres, qui visent à détruire et à tuer, et que nous réunissons sous le terme d’instinct d’agression et de destruction (…).

De ce qui précède, nous déduisons qu’il n’y a aucune chance d’abolir les tendances agressives chez les hommes. On peut seulement essayer de les détourner suffi¬samment pour qu’elles ne s’expriment pas dans la guerre. Notre théorie des instincts nous fournit aisément une formule pour combattre la guerre par des voies indirectes. Si la disposition à la guerre est une émanation de l’instinct de destruction, on conçoit qu’il faille, pour la combattre, faire appel à l’instinct opposé, à l’Éros. Tout ce qui favorise les liens affectifs entre les hommes ne peut qu’agir contre la guerre. Ces liens peuvent être de deux sortes. Tout d’abord des relations d’amour, même si c’est sans but sexuel. La psychanalyse n’a pas à rougir de parler ici d’amour, car la religion dit la même chose : «Aime ton prochain comme toi-même » (exigence facile à formuler, mais difficile à remplir). L’autre espèce de lien affectif est celui que fournit l’identification. Tout ce qui établit des liens communs significatifs parmi les hommes provoque ces sentiments de communauté, ces identifications. C’est sur eux que repose pour une bonne part l’édifice de la société humaine (…). L’Etat idéal serait évidemment une communauté d’hommes ayant soumis leur vie instinctuelle à la dictature de la raison. Certes, il n’est rien d’autre qui puisse susciter un accord aussi parfait et aussi solide entre les hommes, même s’ils renonçaient aux liens affectifs entre eux. Mais c’est là très probablement un espoir utopique. Les autres voies pour empêcher indirectement la guerre sont certainement davan¬tage praticables, mais elles ne promettent pas un succès rapide. Et l’on n’aime guère penser à des moulins qui mou¬lent si lentement que l’on pourrait mourir de faim avant d’avoir la farine (…).

Combien de temps faudra-t-il encore attendre pour que les autres deviennent aussi des pacifistes ? On ne peut le dire. Mais peut-être n’est-ce pas une espérance utopique que de penser que l’action de ces deux facteurs, l’attitude culturelle et la peur justifiée d’une guerre future, mettra fin à la guerre dans un avenir point trop éloigné. Entre-temps, nous pou¬vons nous dire : « Tout ce qui favorise le développement de la culture travaille aussi contre la guerre. » FREUD, Pourquoi la guerre? (septembre 1932).

D) La critique de la psychanalyse.

      De nombreuses critiques ont été faites de la théorie freudienne, et il est impossible ici de les évoquer de manière complète (on pourra se reporter au Livre noir de la psychanalyse (2005) ou au texte de Michel Onfray, Le crépucule d’un idole (2010)- par exemple pour commencer à rentrer dans ce débat). On peut alors souligner qu’il existe au moins quatre genres de remise en cause des théories freudiennes : on peut tout d’abord s’interroger sur l’efficacité clinique de la cure : s’agit-il d’une méthode efficace pour soigner les névroses comme le prétend Freud ? On peut également souligner le manque de scientificité des hypothèses freudiennes ou encore faire une critique philosophique de l’idée d’inconscient psychique (que l’on trouvera chez Sartre notamment). Enfin, on pourra terminer par une critique politique qui soulignera le conformisme social qui sous-tend la pratique psychanalytique.

       La critique de la psychanalyse n’est en fait pas nouvelle : le philosophe Karl Popper avait déjà voulu démontrer que les théories freudiennes ne sont pas scientifiques (ce qui ne veut pas dire qu’elles soient fausses par ailleurs) dans Conjectures et réfutations (1963) notamment. Quel est le critère de scientificité d’une théorie ? Ce n’est pas parce que certaines théories se prétendent scientifiques (la psychanalyse ou le marxisme selon Popper) qu’elles le sont réellement. Il faut donc trouver un critère qui permette de procéder à la démarcation entre science et non-science. Selon Karl Popper, une théorie ne peut être scientifique que si elle prend le risque de se confronter à l’expérience et si elle énonce des prédictions qui sont susceptibles d’être contredites par l’expérience, c’est-à-dire si la théorie accepte la possibilité d’être réfutée par une observation (falsifiabilité) et se soumettre à l’épreuve des faits, à des tests. Une théorie ne devient scientifique que si elle accepte la possibilité éventuelle d’être fausse. Or, selon Popper, la psychanalyse ne prend pas ce genre de risque et se barricade contre toute tentative de réfutation et n’est donc pas testable (mais ce point fait débat). Au contraire, elle veut tout expliquer, prétend avoir toujours raison. Mais une théorie qui se présente toujours comme absolument vrai n’est plus scientifique. « On ne peut jamais vérifier une théorie scientifique, jamais dire qu’une théorie est absolument vraie, on peut seulement la réfuter ou la falsifier c’est-à-dire montrer à partir de certains faits que la théorie est fausse. Une théorie est acceptée jusqu’à ce que des faits nouveaux viennent l’infirmer », écrivait Karl Popper dans Conjectures et réfutations. Dès lors, s’agissant de la psychanalyse, son statut scientifique ne peut être affirmé.

       La psychanalyse est aussi critiquée pour des raisons morales, au nom même de la liberté, de la responsabilité humaine. Si la conscience humaine est traditionnellement considérée comme étant à la racine de nos actions, le sujet est alors pensé comme toujours également maître de soi et responsable (sauf en cas de pathologie mentale avérée). En affirmant que nous sommes dominés par l’inconscient, que ‘ça pense’ ou ‘ça agit’ en nous, Freud remettrait en cause l’idée de responsabilité. Au nom de ce problème moral, on peut donc attaquer la psychanalyse pour ses implications éthiques. Le philosophe Alain, dans un texte très souvent cité, procède à cette critique morale :

Texte 7 : « Le freudisme, si fameux, est un art d’inventer en chaque homme un animaI redoutable, d’après des signes tout à fait ordinaires; les rêves sont de tels signes; les hommes ont toujours interprété leurs rêves, d’où un symbolisme facile. Freud se plaisait à montrer que ce symbolisme facile nous trompe et que nos symboles sont tout ce qu’il y a d’indirect. Les choses du sexe échappent évidemment à la volonté et à la prévision; ce sont des crimes de soi, auxquels on assiste. On devine par-là que ce genre d’instinct offrait une riche interprétation. L’homme est obscur à lui-même ; cela est à savoir. Seulement il faut éviter ici plusieurs erreurs que fonde le terme d’inconscient. La plus grave de ces erreurs est de croire que l’inconscient est un autre Moi; un Moi qui a ses préjugés, ses passions et ses ruses ; une sorte de mauvais ange, diabolique conseiller. Contre quoi il faut comprendre qu’il n’y a point de pensées en nous sinon par l’unique sujet, Je ; cette remarque est d’ordre moral. [...]L’inconscient est une méprise sur le Moi, c’est une idolâtrie du corps. On a peur de son inconscient; là se trouve logée la faute capitale. Un autre Moi me conduit qui me connaît et que je connais mal. L’hérédité est un fantôme du même genre. « Voilà mon père qui se réveille; voilà celui qui me conduit. Je suis par lui possédé. » [...]« Rien ne m’engage. » « Rien ne me force. » « Je pense donc je suis. » Cette démarche est un recommencement. Je veux ce que je pense, et rien de plus. La plus ancienne forme d’idolâtrie, nous la tenons ici; c’est le culte de l’ancêtre, mais non purifié par l’amour. « Ce qu’il méritait d’être, moi je le serai.» Telle est la piété filiale. En somme, il n’y a pas d’inconvénient à employer couramment le terme d’inconscient; c’est un abrégé du mécanisme. Mais, si on le grossit, alors commence l’erreur; et, bien pis, c’est une faute. »

Alain, Eléments de philosophie, Livre Il, ch. XVI, note 146, Éd. Gallimard, 1941. pp 155-156.

        Selon, c’est entendu, l’homme est obscur : c’est un fait que nous ne savons pas tout ce qui se passe en nous. Mais il ne faut en aucun cas penser qu’il y en moi un « autre moi » qui serait au principe de mes actions, une puissance invisible inquiétante qui me dépossèderait. Ce serait là une erreur théorique consistant à croire qu’il y a de la pensée non pensée en moi. Ce qui est impensé en moi est simplement un fait dont on ne doit pas amplifier l’importance, un fait mécanique. Il faudrait donc rejeter l’inconscient en raison de ses conséquences morales, qui consiste à justifier tous nos actes par un déterminisme, et à faire preuve de lâcheté ou de mauvaise foi, comme le dira également Sartre qui considérait que l’hypothèse de l’inconscient ne pouvait pas servir de prétexte à une négation de sa propre liberté (la mauvaise foi) et donc de sa propre responsabilité.

Enfin, dernière critique, politique et sociale, effectuée notamment par Herbert Marcuse, on peut accuser la psychanalyse d’être une discipline finalement conservatrice qui comprend et décrit les conséquences psychologiques que provoquent sur les individus les interdits sociaux (la névrose n’est que la rébellion du ça contre le monde extérieur), mais plutôt que de remettre en question ces interdits, et d’en libérer l’individu, la psychanalyse cherche un moyen d’aider l’individu à s’adapter à ces interdits à finalement à s’y résigner, ce qui fait alors obstacle à la possibilité même du bonheur:

Texte 8 : « La discussion n’a d’autre but que de mettre en relief (…) la contradiction entre la théorie et la thérapeutique, inhérente à la psychanalyse elle-même. Freud était pleinement conscient de cette contradiction qui peut être formulée (de façon très simplifiée) ainsi : alors que la psychanalyse reconnaît que la maladie de l’individu est en dernière analyse causée et entretenue par la maladie de la civilisation, la thérapeutique psychanalytique vise à soigner l’individu de manière qu’il puisse continuer à fonctionner comme partie d’une civilisation malade sans capituler complètement devant elle. L’acceptation du principe de réalité, à laquelle aboutit la thé¬rapeutique psychanalytique, signifie l’acceptation par l’individu de la réglementation cul¬turelle de ses besoins instinctuels, particulièrement dans le domaine de la sexualité. Dans la théorie de Freud, la civilisation apparaît comme établie en contradiction avec les ins¬tincts primaires et avec le principe de plaisir. Mais ce dernier survit dans le ça, et le moi civilisé doit d’une manière permanente combattre son propre passé intemporel et son futur interdit. Sur le plan théorique, la différence entre santé mentale et névrose n’est qu’une question de degré et d’efficacité de la résignation : la santé mentale n’est que la résignation réussie et efficace, normalement si efficace qu’elle se présente comme une satisfaction modé¬rément heureuse. Le normal est une condition précaire. « La névrose et la psychose sont toutes les deux une expression de la rébellion du ça contre le monde extérieur, de sa « dou¬leur » de ses réticences à s’adapter à la nécessité (…) ». Cette rébellion, bien qu’elle ait son origine dans la « nature » instinctuelle de l’homme, est une maladie qu’il faut soigner non seulement parce qu’elle lutte contre un pouvoir irrémédiablement supérieur, mais encore parce qu’elle lutte contre la « nécessité ». La répression et l’absence de bonheur doivent être pour que la civilisation triomphe. Le « programme » du principe de plaisir (être heureux) « n’est pas réalisable » bien que l’effort pour l’atteindre ne puisse pas et ne doive pas être abandonné. A long terme, la seule question est de savoir combien l’individu peut supporter de résignation sans éclater. Dans ce sens la thérapeutique est un « cours » de résignation. On gagne beau¬coup si on réussit à « transformer votre misère hystérique en malheur banal » qui est le lot habituel de l’humanité. Ce but n’implique certainement pas (ou ne devrait pas impli¬quer) que le patient devienne capable de s’adapter complètement à l’environnement qui réprime ses aspirations et ses capacités d’homme mûr. Malgré cela, l’analyste, en tant que médecin, doit accepter le cadre des faits dans lequel le patient doit vivre et qu’il ne peut pas modifier. Ce noyau irréductible de conformisme est renforcé plus loin par la convic¬tion de Freud selon laquelle, en tout état de cause, la base répressive de la civilisation ne peut pas être changée, même pas au niveau supra-individuel, au niveau social ».

H. MARCUSE, Éros et civilisation (1970)

 

Conclusion : A propos de la formule de Paul Valéry : « La conscience règne mais ne gouverne pas ».

        Cette métaphore politique peut nous aider à penser le rôle et la fonction de la conscience dans notre vie. Ainsi, de même que dans la monarchie constitutionnelle, le souverain ne détient pas l’effectivité du pouvoir au point de n’apparaître que comme le porte-parole de décisions qu’il ne prend pas, puisqu’il ne fait qu’entériner des décisions prises par d’autres, la conscience semble être davantage l’instance qui accompagne notre conduite et nos pensées plutôt que celle qui les dirige réellement. Quelle est la pertinence de cette métaphore ? Nous permet-elle de penser de manière adéquate ce qu’il en est de notre esprit? Est-ce la conscience qui gouverne ou l’inconscient ? Comment penser la responsabilité et la liberté du sujet si jamais la conscience est destituée de tout pouvoir réel sur soi-même?

       Notre rapport au monde, à nous-mêmes, aux autres, passe par la conscience. Elle est le représentant de notre identité réelle. Ce n’est que par son intermédiaire que l’homme agit, réfléchit, découvre le monde, peut être attentif… ect. On peut dire que la conscience « règne » au sens où elle est constitutive de l’homme et qu’elle le définit. Mais certaines de nos pensées et de nos actions sont accompagnées de conscience sans pour autant dirigées par elle. Des forces, de natures diverses et multiples, exercent une influence, voire nous déterminent et nous interdisent de faire de la conscience le centre autonome de nos décisions. Certes, c’est bien la conscience qui semble décider (pas toujours) mais elle ne maîtrise pas les raisons, les motifs, les mobiles de nos choix (la jeune fille aux yeux louches de Descartes). Elle n’est que l’écho d’autre chose qu’elle-même et ne serait pas toujours à la racine de nos actions. Nous faisons souvent l’expérience de notre conduite en termes d’impuissance et de faiblesse, la psychanalyse l’a bien montré.

       Mais par la conscience de soi, l’individu peut comprendre ce qui le traverse à son insu, et cette compréhension est instrument de libération (« Là où c’était, je dois advenir » Freud). Comprendre ce qui s’impose à soi permet en effet de mieux contrôler sa propre personnalité. Il faut donc introduire une distinction dans la définition de « gouverner » entre « édicter ses propres lois » et « se réapproprier, en les assumant, des lois dont on n’a pas eu l’initiative (ou les aménager, les infléchir) ». Il peut donc y avoir une certaine autonomie de la conscience du sujet, par le travail de la connaissance de soi, dont la phrase de Valéry ne rend pas compte. La conscience est peut être seconde et partielle, mais est-elle pour autant secondaire et insignifiante. La véritable force de la conscience réside dans sa lucidité à l’égard de soi-même, c’est à dire aussi dans la reconnaissance d’une impossibilité d’une totale transparence à soi, mais qui s’accompagne d’une recherche d’éclaircissement sur soi. Même si on retire à la conscience le pouvoir de transformer sa réflexion sur soi en une totale transparence sur soi, le fait qu’elle soit conscience d’obscurité rend justement possible et souhaitable un certain pouvoir sur soi.

 

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