ETAT ET LIBERTE : INTRODUCTION A LA PHILOSOPHIE POLITIQUE

Posté par chevet le 8 avril 2013

ETAT ET LIBERTE :

 

QUELQUES ELEMENTS DE PHILOSOPHIE POLITIQUE.

 

(Comment articuler liberté individuelle et autorité de l’Etat ?).

 

 Plan du cours :

 

- Avant-propos.

- Introduction : comment concilier l’obéissance aux lois et la liberté individuelle ?

Contrat social et liberté : l’Etat au fondement de la liberté politique (théorie de la liberté positive).

A) Le mythe de la liberté naturelle : y a-t-il une liberté collective sans loi ?

-          Etat de nature et état social chez Rousseau (à propos du Discours sur l’origine et les fondements de l‘inégalité parmi les hommes).

-          La liberté comme résultat de notre sociabilité.

B) Hobbes et le Léviathan : une première théorie du contrat (homo homini lupus est).

-          « L’homme est un loup pour l’homme » : l’état de nature comme guerre de tous contre tous.

-          Le « Léviathan » comme remède à la violence.

C) La volonté générale comme fondement du droit et de l’autorité politique.

-          Introduction au Contrat social de Rousseau.   »L’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite est liberté ».

-          La liberté comme participation à la vie de la cité.

II La critique de l’Etat : la liberté comme indépendance privée (théorie de la liberté négative).

A) Introduction à la pensée libérale.

a) Le libéralisme entre théorie politique et théorie économique.

- Le libéralisme politique. John Locke et la Lettre sur la Tolérance.

- Le libéralisme économique : Adam Smith et la théorie de la « main invisible ».

b)- Benjamin Constant critique de « l’aliénation totale » de Rousseau .

- Les  Principes de politique : la volonté générale peut faire autant de mal qu’un despote si elle n’est pas limitée par un contre pouvoir.

- De la liberté des anciens des modernes : « liberté participation » et « liberté protection » –

c) La critique tocquevilienne de l’intervention de l’Etat dans la société.

- Egalisation des conditions et atomisation : la démocratie est exposée au risque de l’individualisme (repli dans la sphère privée), du matérialisme et du conformisme.

- Tocqueville analyse l’étatisme comme conséquence de l’individualisme et critique  la « servitude douce » (Lecture d’un extrait de La Démocratie en Amérique).

III Critique du libéralisme économique

A)  La critique marxiste de l’Etat.

- La société industrielle devenue «fabrique du diable ».

- La critique des droits de l’homme et de l’Etat.

B) Du libéralisme à l’exigence de justice sociale.

- Charité ou solidarité ? Socialisation des risques et naissance de l’Etat Providence.

- La critique de la « mondialisation » économique.

C ) La critique anarchiste.  « La liberté se conçoit comme le rejet de toute autorité, notamment celle de l’Etat » Bakounine.

IV  La justice sociale : Le conflit de l’égalité et de la liberté.

A) L’égalité contre la liberté : le problème du communisme.

B ) La social-démocratie et la crise de l’Etat-providence (« économie de marché » ou « société de marché » ?).

- La conciliation de la liberté et de l’égalité pat la solidarité : la théorie de la justice de John Rawls.

- La crise de l’Etat providence : du « Welfare state » au « workfare state ».

Conclusion : Le dépassement de l’Etat-Nation : le cosmopolitisme.

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« La liberté est impossible sans une certaine autorité, sous peine de dégénérer en chaos, pas plus que l’autorité n’est possible sans liberté, à moins de devenir tyrannie ».

Stefan Zweig, Castellion contre Calvin (1946).

“Entre le fort et le faible la liberté opprime et la loi libère ».

Lacordaire (1848). 

Avant Propos

La philosophie politique est à la fois une philosophie du pouvoir et de la liberté. Du pouvoir parce qu’il n’y a pas de société organisée à l’échelle des nations sans l’affirmation d’une souveraineté, et de la liberté, parce qu’il n’y a pas de politique démocratique si le citoyen ne peut faire usage de ses droits fondamentaux. Tout le problème est donc de concilier ces deux impératifs contradictoires (liberté et autorité) par l’instauration d’institutions politiques exprimant un idéal de justice. Les réponses proposées à ce sujet par les grands courants de la philosophie politique, diffèrent quant à la définition de la liberté ou quant au « dosage » qu’il convient de donner à la présence de l’Etat dans la société. Ce débat nous conduira à l’opposition classique entre le libéralisme, plutôt favorable par principe à un Etat minimal ou limité, et le socialisme ou la social-démocratie, qui insisteront sur l’idée qu’il ne peut y avoir de société et d’égalité que par l’intermédiaire d’une intervention de l’Etat dans la vie sociale.  La question est en effet de savoir comment organiser une société juste, harmonieuse et pacifique, si les hommes sont égoïstes et davantage soucieux de leur intérêts propres plutôt que du bien commun. Deux doctrines opposées se sont développées à l’époque moderne pour répondre à cette question portant sur la régulation du lien social :

- La première est de nature « républicaine » ou « étatiste » et sera représentée par les théoriciens du contrat social (que Rousseau illustre parfaitement). Selon eux, la société ne peut parvenir à l’unité, à la justice et à la paix que par l’intermédiaire d’une force collective supérieure à l’individu, la force de l’autorité, la force de l’Etat, doté du monopole de la violence légitime, instrument essentiel de l’organisation de la cité et les individus accèdent à leur liberté civile par l’obéissance à l’Etat. C’est au pouvoir politique qu’il incombe de construire, d’organiser la vie sociale, par la contrainte, en intervenant selon une logique publique et par les lois. Cette tradition « contractualiste » sera à l’origine de la pensée de gauche et d’une certaine tradition sociale et républicaine. La société est alors plutôt pensée comme une totalité dont les individus sont les membres et la liberté du citoyen se définit d’abord par sa capacité de participer aux décisions de la cité (la « liberté des anciens » selon la formule de Benjamin Constant).  

- La seconde correspond aux théories libérales qui globalement valorisent la liberté individuelle, la liberté d’entreprendre et la société de marché plutôt que l’intervention de l’Etat, les échanges économiques étant considérés comme des instruments essentiels dans la construction de la vie sociale (l’idée étant de ne pas « forcer », par des mesures trop contraignantes, l’évolution des sociétés, mais de « laisser faire » l’économie en laissant à ses acteurs le plus de liberté possible. L’échange économique est ici alors pensé comme un facteur de régulation spontané, « naturel, » de la société et les théories libérales font en ce sens la critique du « trop d’Etat », (de la bureaucratie jugée paralysante par exemple) et l’apologie du commerce. La société est plutôt pensée comme une association d’individus orientés vers la recherche de leurs intérêts privés et la liberté du citoyen se définit alors comme une indépendance privée (la « liberté des modernes »). 

Ces deux conceptions posent alors le problème de l’articulation entre l’individu et l’Etat car, dans une démocratie, il y a toujours un conflit plus ou moins visible entre l’autorité et la liberté. Tout le problème d’un système politique est alors d’avoir à trouver la limite du pouvoir de l’Etat en définissant ses sphères de compétences (de quoi doit-il ou non s’occuper ?). Ce point oppose évidemment le socialisme et le libéralisme, la question de fond étant de savoir si l’Etat est une menace pour la liberté individuelle (pour les libéraux il faut en effet réduire et organiser un système constitutionnel qui limite les pouvoirs politiques en évitant qu’ils ne tombent dans les mains d’un seul homme ou d’une petite minorité), ou bien s’il  est l’instrument de la liberté du citoyen.

Nous verrons donc qu’il convient de distinguer la « démocratie libérale », qui met l’accent sur le problème des libertés individuelles et considère toujours plus ou moins l’Etat comme une structure liberticide (les libéraux, toujours méfiants à l’égard d’une intrusion éventuelle du pouvoir politique dans notre vie privée, sont attachés à la liberté individuelle et sont hostiles à un interventionnisme étatique en matière économique), et la « démocratie sociale », qui reconnaît la valeur des libertés individuelles mais qui s’inquiète des inégalités sociales et d’une définition purement formelle de la liberté et de la justice. Ce qui caractérise le libéralisme c’est son attachement aux droits individuels, mais cette proclamation de la liberté des personnes n’assure pas toujours la réalisation concrète de la liberté de tous, de l’usage que chacun peut en faire, et risque au contraire de fragiliser les plus faibles, économiquement exclus, exploités ou précarisés. Il faut donc s’interroger sur la place de l’Etat dans une société pour que celui-ci permette l’instauration de la liberté mais également de la justice sociale pour assurer le passage d’une démocratie formelle à une démocratie réelle

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 Introduction : le problème politique de la liberté : l’obéissance aux lois supprime-t-elle la liberté ?

A première vue, l’existence des lois juridiques semble s’opposer à la liberté individuelle : les lois nous apparaissent comme des limites, des contraintes qui s’imposent à nous et viennent considérablement restreindre nos possibilités d’action. A l’inverse on pourrait voir dans la liberté un pouvoir absolu de choix (le libre arbitre), une spontanéité par laquelle nous pourrions tenter de combler nos aspirations individuelles en refusant d’être soumis à des normes sociales toujours un peu vécues comme extérieures et étrangères à nos désirs les plus personnels. Etre libre, ce serait alors pouvoir se satisfaire, ce qui impliquerait alors le courage de savoir résister aux normes sociales, à ses injonctions (coutumes, traditions, lois), parfois étouffantes (la quête hédoniste d’un épanouissement individuel peut alors apparaître comme libératrice). Notre désir de liberté pourrait ainsi nous conduire à vouloir enfreindre certaines règles et nous conduire dans certains cas à la désobéissance (civile) ou à la résistance. Préserver en soi la liberté supposerait que l’on sache parfois transgresser les normes collectives (sociales, morales, légales) afin d’échapper à l’emprise de la société sur nous-mêmes, voire même que l’on sache s’évader du quotidien (métro-boulot-dodo) et de ses contraintes (thème du voyage libérateur, ou la fascination pour la figure du rebelle, de l’insoumis, du hors la loi comme forme de l’homme « libre ») ou de l’artiste qui, par sa créativité imaginative, parvient à échapper aux normes et codes culturels dominants. Mais la question apparaît alors de savoir si la liberté est bien la même chose que la licence ou la transgression : la désobéissance est-elle la condition de notre liberté ? De même une autre question semble s’imposer : est-il parfois légitime de transgresser les lois ? Autrement dit est-il juste de refuser de se soumettre à certaines lois ?

Le fait de réduire la liberté à « la licence » (agir comme bon nous semble) est évidemment problématique : ce faisant, on oppose artificiellement la nécessité de suivre des règles sociales (morales ou juridiques) et la liberté individuelle, comme s’il s’agissait de deux réalités distinctes. Mais l’individu et la société sont deux choses inséparables qu’il n’est pas nécessaire d’opposer mais qu’il faut penser aussi comme interdépendantes. Est-ce vraiment en fuyant toute société ou en refusant toute règle sociale que l’homme donnera un sens véritable à sa liberté ? En réalité, il faut peut-être considérer la liberté comme une réalité produite par la société, comme une réalité d’emblée politique, collective : elle correspond tout d’abord à l’espace d’action dont on dispose au sein de la cité. Elle peut d’abord s’envisager comme liberté civile, déterminée par le droit, par l’ensemble des lois qui vont délimiter l’usage que l’on peut faire de notre libre-arbitre en coexistence avec les autres. De la même manière qu’il n’y a pas de jeu sans règles, il semble en effet difficile de concevoir une société organisée et pacifique sans lois. En ce sens la liberté ne signifie pas « absences de règles », mais à partir du moment où l’on admet que l’homme a une existence sociale, qu’il a pour vocation de vivre avec les autres, qu’il est un « animal politique », il n’est pas possible de lui accorder le droit de faire tout ce qu’il veut sans limites sans retomber dans la barbarie. La liberté ne peut pas être une indépendance absolue ou une absence de limites mais implique l’idée de règles collectives.

La liberté véritable ne consiste donc pas dans la satisfaction immédiate de tous nos désirs mais elle suppose que l’on sache rendre compatible notre liberté avec celle des autres. Or cela n’est pas possible sans lois (« la liberté consiste à faire tout ce que les lois permettent » disait Montesquieu[1]). En effet, seul le droit permet d’échapper à la violence (à la loi du plus fort) et fonde la coexistence pacifique des individus entre eux. La liberté consiste alors pour un individu dans le fait de posséder un statut politique lui accordant des droits (l’esclave n’ayant aucun droit n’est donc pas libre). L’homme libre c’est donc d’abord le citoyen, vivant en démocratie, qui ne se contente pas de se soumettre aux lois mais qui participe à leur élaboration par le vote et accepte de s’y soumettre parce que la loi est l’expression de la volonté du peuple et qu’elle est la même pour tous : l’égalité juridique est donc le fondement de la liberté collective. Il faut donc définir la liberté par les concepts de citoyenneté et de justice et donc de participation du citoyen à leur élaboration. Cela suppose que la loi ne soit pas l’expression de la volonté d’un seul ou de plusieurs, mais qu’elle soit l’expression de la volonté générale, ce qui implique le vote. De là le débat sur la forme que doit prendre la démocratie : doit-elle être directe ou indirecte ? Partiellement l’une ou l’autre et selon quel degré ?     

En ce sens, il n’y a pas de liberté sans loi  (c’est-à-dire sans cadre qui permette de l’organiser collectivement): « Le droit est l’ensemble des conditions qui permettent à la liberté de chacun de s’accorder avec la liberté de tous » nous dit Kant dans sa « Doctrine du droit » (Partie de sa Métaphysique des mœurs). Si notre liberté a des limites, c’est pour permettre aux autres d’avoir la jouissance des mêmes droits que les miens et si la loi fixe des interdits c’est pour préserver notre liberté du bon plaisir d’autrui. On peut donc paradoxalement être libre tout en obéissant (aux lois, ou bien tout simplement à soi-même) comme l’imagine Rousseau dans le Contrat Social, pour qui « la liberté est l’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite soi-même ». Cependant, tout ce qui est légal n’est pas forcément légitime et certaines lois peuvent être injustes, liberticides. S’il n’y a de liberté qu’en démocratie, encore faut-il que le droit qu’elle produit soit respectueux des libertés individuelles, de la vie privée, des droits fondamentaux (liberté d’expression, de circulation, ect…). Il n’y a donc de liberté collective que s’il y a aussi la possibilité pour les citoyens de s’informer, de contester la loi (droit de débattre, de manifester, de faire la grève…) et d’une manière générale de participer au débat public (ce que les médias autorisent), de permettre aux citoyens de s’intéresser à la vie collective. Une démocratie n’est libre que dans la mesure où elle sait lutter contre l’individualisme (au sens de la dépolitisation) et reste participative (au sens de délibérative) et non seulement représentative, dans la mesure, donc, où elle parvient à instaurer un espace public de discussion préalable au vote lui-même des citoyens. On peut d’ailleurs également interroger la notion de « démocratie participative» comme outil de restauration de la politisation dans ce cadre. Il est certes louable d’écouter davantage les gens ordinaires et de vouloir les associer mais encore faut-il ensuite que les débats participatifs ne soient pas seulement un prétexte à l’affirmation du pouvoir des experts et des politiques. En effet si le la participation consiste simplement à partir de la parole immédiate des citoyens (rarement élaborée collectivement), le risque est fort alors que les technocrates introduisent leur médiation pour en faire la synthèse, pour apporter des solutions et finalement assoir leur supériorité. D’autre part le risque est aussi de masquer « les clivages sociaux et politiques en les dissolvant dans une multitudes d’opinions personnelles disjointes et une agrégations d’opinions disparates. Ce qui se situera dans une continuité parfaite avec la vision technocratique […] qui a consisté à essayer de renvoyer toute idée de conflictualité sociale (et même de groupes sociaux et donc de revendications collectivement élaborées) soit au passé révolue de « l’idéologie marxiste », soit au danger contemporain du « communautarisme », afin de faire prévaloir une conception atomistique du monde social »[2].

On voit dès lors que la question de la liberté est d’abord politique et pose le problème du rapport entre individu et le pouvoir de l’Etat. D’où la question générale de la philosophie politique : comment concilier l’existence de l’Etat avec celle de la liberté ? L’Etat doit-il être considéré comme le fondement ou comme l’ennemi de notre liberté ?

CHAPITRE I

 

CONTRAT SOCIAL ET LIBERTE.

(L’Etat, producteur de la liberté politique).

A) Le mythe de la liberté naturelle : y a-t-il une liberté collective sans loi ?

Rousseau distingue dans ses ouvrages philosophiques, « l’état de nature » (stade originel de la vie humaine où il n’existe pas encore d’institutions collectives) et « l’état social » (la société politiquement organisée). Dans l’état de nature, que Rousseau décrit longuement dans son Discours sur l’origine et le fondement de l’inégalité parmi les hommes (1755), l’homme dispose d’une liberté naturelle qui n’est limitée par aucune contraintes sociales (il n’y a pas de lois, de règles collectives). Cette liberté peut donc sembler idéale et maximale. Là où la vie en société implique règles et limites, l’état de nature offre l’image d’une liberté à l’écart de toute convention où rien ne s’oppose (si ce n’est la nature elle-même) aux désirs de l’homme. Et parfois Rousseau semble il est vrai idéaliser quelque peu la vie du bon sauvage, qui loin des artifices de la société peut vivre tranquille, même si les jouissances dont il est capable sont assez limitées. Cet homme asocial, fondamentalement bon et innocent (il ne connaît pas le mal), semble  vivre en harmonie avec cette nature et donne l’image d’un homme relativement heureux. Faut-il alors en conclure que la vraie liberté est celle dont l’homme dispose naturellement ? Rousseau fait-il vraiment l’apologie de la liberté naturelle ?

Tout d’abord Rousseau sait bien qu’un retour à l’état de nature n’est pas possible. L’homme a définitivement quitté sa vie naturelle pour rentrer dans l’histoire et la vie collective par la division du travail social, l’apparition de la propriété privée : l’histoire ne peut pas faire marche arrière. Il n’y a donc pas de nostalgie de sa part pour cet état. Rousseau considère, il est vrai,  les premières sociétés humaines  (« la jeunesse du monde » ou ce qu’il nomme « l’âge des cabanes ») comme la période la plus heureuse pour l’humanité (mais cette période est déjà un moment de l’histoire, une première étape dans l’organisation de la vie sociale ; il ne s’agit donc pas de l’état de nature). D’autre part on peut se demander si l’état de nature, dont Rousseau dit avec ambiguïté qu’il est « presque imaginaire », n’est pas véritablement une fiction dans l’œuvre du philosophe. Il s’agit plutôt d’une construction ayant pour but méthodologique d’évaluer, par comparaison, ce qu’est devenu l’homme dans l’histoire (par différentiation, cette fiction permet de juger ce qu’est devenue notre civilisation).    

Mais surtout, l’homme à l’état de nature est encore en-deça de son humanité. Il n’a pas de langage, n’est pas conscient du fait qu’il va mourir. Il n’a pas de conscience morale et son esprit est limité et sans imagination. On peut donc y voir un être encore proche de l’animalité qui doit pour se construire et accéder à son humanité, devenir social (c’est en devenant social que l’homme devient moral). La liberté naturelle n’est donc pas chez Rousseau la liberté de l’homme parce que l’homme ne devient lui-même que par le contact avec les autres et la vie en société. C’est n’est que par l’éducation, la sociabilité, que l’homme devient intelligent et capable de liberté. Le passage de la vie naturelle à la vie sociale n’est donc pas une perte mais un progrès sans lequel il n’y a pas d’humanisation possible.

            Cette idée d’une « liberté naturelle » ne pourrait donc bien n’être que la fiction de celui qui considère que toute règle sociale est contraire à la liberté. La liberté se trouve-t-elle vraiment dans la solitude, dans l’affranchissement de toute règle? L’homme à l’état de nature n’est d’ailleurs pas forcément plus libre qu’un homme vivant à l’état social car, s’il n’est pas l’esclave de personne, il est d’abord soumis aux lois de la nature, par les nécessités de survie qu’elle lui impose.  La liberté existe-elle alors avant notre insertion dans une société ou bien l’homme ne doit-il pas acquérir cette liberté par son humanisation au sein de la vie sociale ? N’est-il pas plus pertinent de penser que la liberté ne commence à se réaliser vraiment que lorsque les hommes se sont associés pour s’affranchir de la nécessité naturelle ? C’est ce que nous dit Hannah Arendt dans la Crise de la culture: « La liberté du domaine politique commence après que toutes les nécessités élémentaires de la vie ont été maîtrisées« . Autrement dit l’homme ne se libère qu’à partir du moment où il se libère de l’ordre naturel, ce que lui permet l’organisation sociale, (par la division du travail, la vie en commun avec d’autres). Ce n’est donc pas dans la nature qu’il faut chercher la liberté, mais dans notre société. Le problème de la liberté et donc politique : comment construire une vie collective qui rende possible à la fois la liberté de chacun et l’autorité nécessaire à la vie collective ?

A)    Hobbes et le Léviathan: une première théorie du contrat.

« A l’état de nature l’homme est un loup pour l’homme, à l’état social l’homme est un dieu pour l’homme”. Thomas Hobbes,

Auteur du Léviathan en 1651, et du Citoyen (De Cive) en 1641, il est l’un des premiers philosophes contractualistes qui tente de refonder la légitimité du pouvoir des dirigeants sur autre chose que la religion ou la tradition. Son projet est de fonder l’ordre politique sur un pacte entre les individus, afin de faire de l’homme un acteur décisif dans l’édification de son propre monde social et politique[3].

Il commence tout d’abord par examiner « la condition naturelle des hommes » et en dégage une vision conflictuelle des rapports humains. D’après Hobbes, la plus fondamentale aspiration de l’homme, c’est son désir de conservation. Mais dans l’état de nature, ce désir se réalise par la violence et la force. L’état de nature, c’est l’état de la « guerre de tous contre tous », un état de violence. Hobbes dira dans le De Cive (reprenant Plaute) que « l’homme est un loup pour l’homme » (homo homini lupus est [4]). L’état de nature est une fiction théorique. Cet état représente ce que serait l’homme, abstraction faite de tout pouvoir politique, et par conséquent de toute loi. Dans cet état, les hommes sont gouvernés par le seul instinct de conservation – que Hobbes appelle « conatus  » ou désir. Chacun essaie de satisfaire ses désirs et chacun est seul juge des moyens nécessaires pour y parvenir. C’est pourquoi bien souvent les hommes ont tendance à entrer en conflit les uns avec les autres pour obtenir ce qu’ils jugent bon pour eux. Dénué de toute bonté, la loi du plus fort domine. Il y règne la puissance anarchique de la multitude. Cette « entremangerie universelle », fondamentalement mauvaise, ne permet pas la prospérité, le commerce, la science, les arts, la société. Dans cet état de nature, il n’y a pas de juste ou d’injuste, pas de bien ou de mal : il n’y a que la force qui permet à chacun de faire ce qu’il lui plaît au dépend d’autrui. L’homme est donc là asociable et apolitique. Dans cette situation les hommes vivent dans un état de crainte perpétuelle d’une mort violente. « La vie est alors terrible, solitaire, pleine de risques, besogneuse, quasi-animale et brève« .

Pour survivre, il n’existe aucune autre solution que celle de sortir de l’état de nature (la violence contraint les hommes à sortir de l’état de nature insupportable). Pour y arriver, dit Hobbes, il est nécessaire de renoncer à certains de ses droits, car rien ne peut garantir l’application par tous de la loi naturelle. C’est là qu’intervient la théorie du contrat. Ce qui va permettre de passer de la nature à la société, de la guerre à la paix, c’est un contrat passé entre les sujets et un souverain. Plus qu’un consentement, il s’agit d’un réel transfert de tous ses droits naturels à une personne qui est appelée le Souverain, ou Leviathan (pacte de soumission). Hobbes insiste encore plus en montrant qu’il s’agit d’une unité réelle de tous les individus :

« La seule façon d’ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l’attaque des étrangers, et des torts qu’ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi les protéger de telle sorte que par leur industrie[5] et par les productions de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, c’est de confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes leurs volontés[6], par la règle de la majorité en une seule volonté. [...] Cela va plus loin que le consensus, ou concorde[7] : il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne, unité réalisée par une convention[8] de chacun avec chacun passée de telle sorte que c’est comme si chacun disait à chacun : j’autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée REPUBLIQUE[9], en latin CIVITAS. Telle est la génération[10] de ce grand LEVIATHAN [...] de ce dieu mortel[11], auquel nous devons sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection.

Thomas Hobbes, Léviathan, II, XVII, Sirey, trad. Tricaud, 1971, p. 177-178.

Chacun contracte avec chacun en vue de transférer tous ses droits à un Souverain qui les détiendra tous[12]. De par sa puissance, le Souverain est ainsi la garantie que les hommes ne retomberont pas dans l’anarchie de l’état de nature ; et il mettra en application ce pour quoi il a été fait en promulguant des lois civiles auxquelles tous doivent se soumettre ». De même que pour parvenir à la paix et grâce à celle-ci à leur propre conservation, les humains ont fabriqué un homme artificiel, que nous appelons un Etat, de même ils ont fabriqué des chaînes artificielles appelées lois civiles »[13]. Le Souverain a donc pour fin la conservation des individus. Le pouvoir Souverain reste toutefois fragile et il peut se dissoudre s’il y a par exemple, imperfection de leurs institutions, absence de pouvoir vraiment absolu, de mauvais préjugés contre le pouvoir, prétention à être inspiré divinement, guerre avec les nations voisines…

L’Etat (le souverain) semble donc bien indispensable pour assurer la sécurité. C’est un organe de pouvoir qui détient le monopole de la violence légitime ([14]) et dont le but essentiel est la sécurité. Ce pouvoir est coercitif au sens ou il doit contraindre par la terreur, inspirer de l’effroi parce que « les conventions sans le glaive ne sont que des paroles dénuées de la force d’assurer aux gens la moindre sécurité » (Le Léviathan).

Ainsi, chez Hobbes, l’Etat apparaît bien indispensable mais, il assure plutôt la sécurité au détriment de la liberté : c’est un pacte de soumission. Dans le système de Hobbes, l’Etat libère de la violence naturelle assure la sécurité mais ce système n’est pas encore le fondement légitime de ce qui pourrait être une véritable liberté civile. Hobbes se fait d’ailleurs le défenseur de la monarchie et le contrat de Hobbes n’est au fond qu’un pacte de soumission. Seul un pouvoir absolu est en mesure d’assurer la paix civile selon lui puisque les hommes sont naturellement ennemis. Mais la volonté du monarque se transforme alors en volonté individuelle et donc en tyrannie. Ceci aboutit à une convention contradictoire; d’un coté un pouvoir absolu et de l’autre une soumission illimitée. Ce contrat d’association ne parvient donc pas vraiment à la conciliation de la loi et de la liberté.

N’est-il pas possible, par un autre type de contrat que l’Etat, en outre de la sécurité permette la liberté? La fin véritable de l’Etat n’est-elle pas essentiellement la liberté, comme nous le signale si bien Spinoza dans son Traité-Théologico-politique (1670)?

« Ce n’est pas pour tenir l’homme par la crainte et faire qu’il appartienne à un autre que l’Etat est institué; au contraire, c’est pour libérer l’individu de la crainte, pour qu’il vive autant que possible en sécurité, c’est à dire conserve aussi bien qu’il se pourra son droit naturel d’exister et d’agir. Non, je le répète, la fin de l’Etat n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps s’acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une raison libre, pour qu’ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’Etat est donc en réalité la liberté. [Et], pour former l’Etat, une seule chose est nécessaire : que tout le pouvoir de décréter appartienne soit à tous collectivement, soit à quelques-uns, soit à un seul. Puisque, en effet, le libre jugement des hommes est extrêmement divers, que chacun pense être seul à tout savoir et qu’il est impossible que tous opinent pareillement et parlent d’une seule bouche, ils ne pourraient vivre en paix si l’individu n’avait renoncé à son droit d’agir suivant le seul décret de sa pensée. C’est donc seulement au droit d’agir par son propre décret qu’il a renoncé, non au droit de raisonner et de juger ; par suite nul à la vérité ne peut, sans danger pour le droit du souverain, agir contre son décret, mais il peut avec une entière liberté opiner (formuler une opinion) et juger et en conséquence aussi parler, pourvu qu’il n’aille pas au-delà de la simple parole ou de l’enseignement, et qu’il défende son opinion par la raison seule, non par la ruse, la colère ou la haine ».

Spinoza, Traité-Théologico-politique (1670)

Cependant, si la fin de l’Etat est bien la liberté, n’importe quel Etat ne permet pas la liberté: il faut pour cela réaliser comme condition première une égalité des droits c’est à dire la suppression de la domination de quelques uns sur les autres (oligarchie, aristocratie, monarchie, etc…), la suppression de l’inégalité de pouvoir. Comment donc penser un Etat où la domination soit supprimée?

C) La volonté générale comme fondement du droit et de l’autorité politique : la théorie du Contrat Social de J.J. Rousseau.

 

  »L’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite est liberté ». Rousseau. Du Contrat Social.

Le problème posé par Rousseau dans le Contrat Social (1762) est de savoir comment il est possible de concilier notre liberté avec l’obéissance aux lois. Comment peut-on accepter de se soumettre aux lois de la société sans être dépossédé de sa liberté ?  Il faut inventer (au 18è siècle) un système politique qui rend cela possible : « Il s’agit de trouver, écrit Rousseau, une forme d’association par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même est reste aussi libre qu’auparavant ».  Autrement dit comment concilier égalité et liberté ?

Pour répondre à cette question Rousseau va redéfinir ce qu’est la nation ou le corps politique à partir d’une nouvelle théorie de la souveraineté. Selon lui, la société politique ne peut naître que de la volonté d’hommes qui acceptent de s’associer pour se donner des lois communes, en s’inscrivant donc dans une démarche contractualiste (constructiviste : il s’agit de fonder un système juridique nouveau). La nation a alors pour fondement un « Contrat Social » qui se donne pour but d’énoncer les principes de bases de la société juste (la nation repose sur une construction volontaire et non sur un héritage culturel ou ethnique, une donnée historique, une tradition). Le politique est l’effet d’une libre décision des hommes (c’est « un plébiscite de tous les jours » comme le disait E. Renan) et non le résultat d’un processus culturel, historique, ethnique. En effet, l’obligation sociale ne peut être fondée légitimement sur la force (il n’y a pas de « droit du plus fort »), pas plus qu’elle ne peut être fondée sur l’autorité naturelle du chef (ou du roi) qui serait né pour commander (Rousseau critique toute forme d’absolutisme et jette les bases de l’idéal démocratique). Il faut donc dénoncer les contrats illégitimes et fonder le droit en raison. La seule source légitime du pouvoir, et donc de l’Etat, se trouve dans une convention que les hommes passent entre eux pour construire une société. Chacun contracte et accepte de se soumettre aux lois mais le fait librement, par sa propre volonté. Le « pacte social » repose donc sur un libre engagement unanime : chacun se soumet à la volonté générale, chacun s’aliène totalement à la communauté (en acceptant de se soumettre aux lois civiles) mais la condition étant égale pour tous (chacun se soumet), l’individu y perd sans doute sa liberté naturelle, mais y gagne sa liberté civile (définie pas les lois) : c’est un principe d’échange qui permet de fonder le politique sans aucune faire appel à une forme quelconque de transcendance (le politique se disjoint en ce sens du théologique)[15]. Ainsi, écrit Rousseau, « Chacun s’unissant à tous n’obéît qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ». Cela veut dire que si un peuple vote et que chacun participe à l’élaboration des lois (directement selon Rousseau qui plaide plutôt un modèle de démocratie participative), alors l’obéissance à ces lois fonde la liberté collective: on peut être libre et obéir à la fois, être souverain et sujet (il est possible de se soumettre aux lois puisqu’elles expriment notre propre volonté collective). Ainsi, seule la démocratie permet de concilier la liberté et l’Etat, dont l’existence est légitime, s’il met en œuvre la volonté du peuple et fonde la liberté autant que la sécurité (la protection des biens et des personnes). Par conséquent, dit Rousseau, « il n’y a pas de liberté sans loi, ni là où quelqu’un est au-dessus des lois » (Lettres écrites sur la montagne). Rousseau dit dans le Contrat Social que « la liberté est l’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite soi-même », à la condition, encore une fois que la loi soit juste au sens de l’égalité, c’est-à-dire à condition que tous les hommes aient les mêmes droits et puissent participer au vote. Le pacte ici est un pacte d’association et non de soumission (les hommes font le choix de vivre ensemble de manière libre et consentie).

Le contrat social selon n’est évidemment pas un fait historique car Rousseau se place au niveau des principes en cherchant à définir intemporellement ce qui est au fondement de la justice -d’un point de vue universel- : la théorie du contrat originel est là pour fonder le pouvoir politique par une approche rationnelle et ce contrat n’est pas dérivée de l’expérience, sinon le droit qui en résulterait serait donc contingent (inscrit dans la particularité de telle ou telle culture ou produit par les évènements : chaque nation a historiquement -de fait- son contrat social-). Le contrat théorisé par Rousseau est déduit de la raison. Le droit ne doit donc pas être légitimé à partir d’un système particulier, tel qu’il existerait dans une société donné–le droit positif) mais il est déduit de principes généraux a priori (indépendamment de l’expérience). Le but du contrat est de mettre à jour ces principes qui valent donc pour toute société humaine. L’idée majeure est donc de fonder le droit sur quelque chose de seulement humain- et non de le fonder sur une transcendance- mais qui demeure normatif : il s’agit de refuser de fonder le droit sur un ordre divin, intelligible, métaphysique comme chez Platon ou comme dans les doctrines religieuses).

Il peut paraître étrange, selon cette théorie, que la liberté naisse de l’obéissance à l’Etat. Mais c’est que pour Rousseau l’homme peut avoir au fond deux sortes de volontés : une volonté particulière, égoïste, par laquelle l’homme suit ses passions, ses désirs, et une volonté générale par laquelle il veut le bien commun, l’intérêt de tous qui implique l’égalité devant la loi. La liberté, c’est alors précisément la capacité que j’ai de m’extraire de mon égoïsme, de mes désirs simplement personnels, de mes intérêts propres, pour faire prédominer l’intérêt général (dans le « silence des passions »). Pour être libre, il faut passer de l’amour de soi à l’amour du groupe et c’est en se soumettant à la volonté générale et donc à la loi, que l’homme parvient à la vraie liberté en dépassant le stade de l’intérêt particulier. C’est pourquoi celui qui, au nom de sa volonté particulière, refuse de se soumettre à la loi, sera contraint à lui obéir ! : on le forcera alors à être libre précise Rousseau. La soumission aux lois est liberté à condition que les lois soient égales pour tous et l’expression de la volonté générale (démocratie directe). De même, exiger que la minorité se soumette à la majorité c’est réaliser la liberté et non la violer. Par l’Etat, l’homme naturel s’est transformé pour devenir un citoyen, c’est-à-dire le membre d’un tout. Les hommes ne doivent plus se voir comme des êtres isolés puisqu’ils sont rassemblés dans cette nouvelle communauté : « l’homme qui jusque là n’avait regardé que lui-même se voit forcé d’agir sur d’autres principes » écrit Rousseau.

Ainsi l’Etat est-il bien un garant de l’ordre et de la liberté collective. Il doit assurer l’égalité, protéger les individus dans leur propriété[16]. Ainsi le rousseauisme ouvre la voie à une rationalisation de la vie sociale par l’Etat. Ce processus conduira, à terme, à une amplification du rôle et du pouvoir de l’Etat sur la société, de sa tendance à vouloir organiser la vie sociale, idée que va développer le système républicain. Mais jusqu’où cette organisation de la société par l’Etat doit-elle aller ? Quelles sont ses limites ? L’idée politique dominante, qui émerge du rousseauisme, est que l’homme trouve sa liberté par sa participation à la vie de la cité (par sa citoyenneté en somme). Cette philosophie semble alors pousser l’individu à s’intégrer (à se sacrifier ?) à une structure étatique sans laquelle il ne pourrait donner un sens à sa liberté. Cette philosophie veut donc la réduire à l’obéissance au pouvoir. Certains philosophes iront jusqu’au bout de cette logique. Hegel dira plus tard, que «L’État est la réalité où l’individu trouve sa liberté et la jouissance de sa liberté » (La Raison dans l’histoire). Il en est ainsi parce que « dans l’État, la liberté devient objective et se réalise positivement». On peut alors noter que l’Etat moderne, pensé comme producteur de la liberté collective, aura alors pour caractéristique d’étendre toujours loin ses compétences et son intervention à l’intérieur de la société, jusqu’à devenir protecteur et régulateur (Etat-providence). Mais cet accroissement du politique, s’il permet de protéger davantage les individus contre les risques de la vie sociale, ne conduit-il pas aussi à un envahissement excessif du pouvoir qui a tendance alors vouloir tout régir? N’est-il pas périlleux en somme, de définir la liberté par l’idée même d’une obéissance de l’individu à la loi collective ? Cette délégation de sa propre liberté de l’individu à l’Autorité politique incarné par l’Etat, fruit d’une sorte de choix rationnel produit par un sujet deshistoricisé, n’est-elle pas en réalité une justification d’un assujettissement consenti qui rend impossible l’idée même de révolte et porte atteinte à la liberté individuelle (une sorte de servitude volontaire en somme, qui refuserait par principe toute idée de désobéissance civile[17]) ? Le but de Rousseau n’est pas de fixer les limites de l’Etat mais proclame au contraire l’absolutisme de la volonté étatique face à laquelle toutes les volontés individuelles se brisent (Rousseau va même, dans son chapitre sur « la religion civile », à la fin du Contrat Social, imposer des croyances présentées comme obligatoires pour chaque citoyen (la providence, le jugement dernier, la toute puissance de Dieu). Rousseau fera l’apologie de la loi (et donc de l’Etat) qui seule peut réaliser la justice et la liberté, contre l’arbitraire, mais on peut s’interroger sur les limites qu’il faudrait lui imposer, sur ses domaines de compétence : le pouvoir ne doit-il pas être borné par un contre-pouvoir ? Ce sera là, précisément, comme nous allons le voir, le point de départ de la pensée libérale qui cherche à établir les limites que ne doit pas outrepasser le pouvoir de l’Etat pour sauvegarder la liberté individuelle et qui verra dans la pensée de Rousseau une doctrine démocratique mais également absolutiste.

CHAPITRE II

 

LA CRITIQUE DE l’ETAT.

 

A) Introduction à la pensée libérale (théorie de la liberté négative).

a)      Le libéralisme entre théorie politique et théorie économique.

Le libéralisme est à la fois une pensée politique et une pensée économique. Au sens le plus large, le libéralisme est une doctrine qui fait de la liberté la valeur essentielle de la vie sociale et, en réaction à l’absolutisme de la monarchie, les penseurs libéraux voudront affirmer la liberté de croyance contre l’inquisition religieuse. Le libéralisme politique se définit selon quatre principes (selon Alain Renaut)[18] : le refus de l’absolutisme (la limitation de l’Etat), la souveraineté du peuple (exercée par ses représentants), la valorisation des libertés individuelles, et enfin la neutralité de l’Etat par rapport aux religions et aux opinions morales (L’Etat ne se mêle pas des opinions des individus et ne cherche pas à promouvoir une « morale d’Etat » ni une religion d’Etat). Le libéralisme politique défend donc la tolérance, la laïcité et la pluralité des croyances, la liberté d’expression et également la liberté économique. En ce sens il n’y a pas de libéralisme politique sans en même temps un certain libéralisme économique (L’Etat ne peut pas tout gérer et doit laisser à la société une certaine autonomie économique : un Etat qui voudrait contrôler l’économie ne serait plus libéral). Chaque individu doit donc rester libre de poursuivre ses intérêts particuliers et l’Etat ne peut s’y opposer.

Le libéralisme économique implique donc l’existence d’une économie de marché qui découle de la liberté d’entreprendre. Ce marché est définit comme un réseau de relations entre offreurs et demandeurs qui implique la libre concurrence contre un interventionnisme excessif de l’Etat et affirme la nécessité du libre jeu des acteurs économiques de la société comme étant le meilleur moyen d’aboutir à la prospérité, à la richesse de la collectivité. Il s’agit donc de refuser toute atteinte à la propriété privée des moyens de production même si cela a pour effet de produire des inégalités car la liberté et la perspective de récompenses inégales sont les conditions préalables de la richesse. Une justice imparfaite (une société inégale mais concurrentielle) est pour le libéralisme un meilleur moyen d’arriver au bonheur collectif, plutôt qu’une tentative, utopi­que et étatique, qui risque d’abolir la liberté par un excès d’égalité. On peut d’ailleurs faire beaucoup – selon la pensée libérale- pour favoriser l’égalité des chances sans aller aussi loin que l’égalitarisme communiste. Bref, cette doctrine, qu’est le libéralisme économique, affirme que le meilleur système économique possible est celui qui garantit le libre jeu des initiatives individuelles des agents économiques. Il est fondé sur la notion de droits économiques : droit à disposer de sa force de travail et des produits de son travail, liberté d’échanger, de contracter, d’entreprendre, etc. Cela justifie alors l’économie de marché mais n’exclut a priori, ni l’intervention de l’Etat, ni d’autres formes d’organisations (associations, coopératives etc.)

Il y a cependant plusieurs courants dans le libéralisme économique : certains libéraux tentent de concilier la liberté individuelle et la responsabilité de l’Etat en matière de protection sociale, de lutte contre la pauvreté, de niveau d’éducation. Il existe un « libéralisme social » qui accepte l’idée d’Etat providence. Si le libéralisme économique a pour objectif principal l’équilibre du marché, le libéralisme social a des visées plus étendues. L’hypothèse classique du marché auto-régulateur est remise en cause : par exemple, sans une intervention étatique en période de crise, le chômage sévirait longtemps. En outre, ce libéralisme social admet l’idée que le libéralisme économique est générateur d’inégalités et que celles-ci peuvent nuire à l’économie elle-même (comme source de désordres et d’injustice, la population qui la subit ne pouvant jouer le rôle de stimulant économique par sa demande). Il accepte donc de plus fortes régulations économiques et plus d’entreprises d’État que d’autres formes du libéralisme, notamment le libéralisme classique conservateur (le néolibéralisme)[19] qui est plutôt en faveur de politiques du « laissez-faire », c’est-à-dire de politiques prônant le strict minimum de réglementations et d’interventions étatiques. Certains théoriciens du néolibéralisme, comme Robert Nozick par exemple, vont assez loin dans le « libertarianisme ». La position de Nozick est de penser que la seule fonction de l’Etat est de protéger les individus et leurs libertés, quelles que soient par ailleurs les effets de ces libertés, raison pour laquelle il doit rester minimal[20]. Pour le libéralisme social, au contraire, l’accumulation de richesses par une minorité doit être corrigée par la fiscalité qui est un instrument efficace pour limiter les écarts de revenus et de patrimoines, l’impôt progressif sur le revenu par exemple. Mais la limite entre ces deux courants du libéralisme est parfois indiscernable dans la réalité. La différence entre « social-libéralisme » (centre droit) et la « social-démocratie » (centre gauche) devient, dans les programmes des gouvernements, de plus en plus difficile à faire [21].

-          Le libéralisme politique. John Locke (1632-1704) et la Lettre sur la Tolérance.

La première grande bataille historique du libéralisme fut la lutte contre l’intolérance religieuse, le problème étant d’autoriser l’existence de multiples croyances dans un seul pays pour mettre fin aux guerres de religions. John Locke est un des penseurs du 17ème siècle qui incarne bien, à cette époque, la naissance du libéralisme politique.

Il publia ses principales œuvres après la « Glorieuse Révolution »[22] en Angleterre : sa Lettre sur la Tolérance (1689), et Les deux traités du gouvernement civil (1690). Locke, a fait des études en médecine à Oxford, avant d’entrer au service d’un politicien, Anthony Ashley Cooper, comte de Shaftesbury. Locke participe à des intrigues subversives et, pendant le règne de Jacques II, est exilé en Hollande. Il écrit quelques oeuvres de jeunesse pendant son séjour à Oxford, Essais sur les lois de la nature (1660), et Essai sur la tolérance (1667). Mais sa pensée politique n’atteint sa maturité que lorsqu’il travaille pour Shaftesbury.

Le second des Deux traités de gouvernement civil est le plus important. Dans le Premier Traité, il réfute une version particulière de la théorie du roi de droit divin. La plus grande partie de cet ouvrage se propose de montrer que l’Ancien Testament ne considère pas Adam et ses héritiers comme des dirigeants donnés au monde par Dieu. Locke croit que personne n’a été désigné par Dieu pour avoir une autorité naturelle sur les autres. Dans le Second Traité, le point de départ de la philosophie politique de Locke est que les hommes sont égaux, et qu’on ne peut soumettre personne à une autorité quelconque sans son consentement. Il distingue l’autorité politique des autres relations de domination : maître et serviteur, mari et femme, parent et enfant, conquérant et vaincu, prêtre et fidèle.

Il refuse l’absolutisme « à la Hobbes » car les hommes ne peuvent transférer leurs droits naturels à la vie et à la liberté, qu’ils tiennent de Dieu, aux mains et à l’arbitraire d’un autre. Le gouvernement ne doit pas s’emparer de la propriété ou la redistribuer sans consentement, puisque le gouverne­ment existe pour protéger la propriété et les autres droits. La législation est destinée, non à remplacer le « droit naturel » (le droit dont l’homme dispose par nature du fait qu’il est un être humain), mais à le préciser, et ce avec clarté et impartialité. Le droit naturel (le « jus naturale », c’est-à-dire le droit donné à tout homme par nature[23]) s’impose à tous y compris au législateur.

Locke est parfois considéré comme un théoricien précoce de la démocratie, de la séparation des pouvoirs et de la règle de droit mais aucun de ces thèmes n’est véritablement développé dans ses écrits politiques. Ce désir de contrebalan­cer le pouvoir du gouvernement en plaçant différents aspects du pouvoir dans différentes mains est mentionné, mais non discuté. Par ailleurs, Locke ne dit pas nettement que le législatif doit être dominant par rapport aux autres pouvoirs.

Locke s’est surtout illustré par sa théorie de la résistance. Les magistrats qui excèdent leurs pouvoirs ou les législateurs qui violent les droits naturels ne sont rien de plus que des voleurs. Ils se sont mis en état de guerre vis-à-vis de ceux qui sont nominalement leurs sujets et ceux-ci ont le droit de leur résister, par la violence si nécessaire. A l’objection selon laquelle une telle analyse conduit à l’anarchie et au chaos, Locke répond de deux façons : on ne résiste effectivement aux tyrans que si un nombre important de personnes se sent effectivement lésé ; d’autre part, s’il y a chaos, c’est le tyran qui doit être blâmé, et non le sujet qui agit pour protéger sa vie et ses libertés. Bien que la violation des droits qui seule justifie la résistance au pouvoir soit un fait objectif, aucune autorité sur terre ne peut se substituer à l’individu dans l’appréciation de la violation. Ceux qui résistent à la tyrannie sont responsables devant Dieu de la légitimité de leur décision. Locke estime que la résistance se transforme en révolution si le pouvoir législatif tente de détruire ou de détourner la propriété du peuple, ou si les magistrats interdi­sent au corps législatif de se réunir ou tentent de transférer le pouvoir législatif dans d’autres mains. Dans ce cas, l’autorité politique revient à la communauté, qui se retrouve au premier stade du contrat social. Les hommes recouvrent leur liberté originelle de choisir les institutions qu’ils souhaitent.

Les idées de Locke sur la Tolérance sont fondées premièrement sur ses convictions chrétiennes et deuxièmement sur sa conception des fonctions d’un gouvernement. Le premier point le conduit à estimer que les persécutions et l’intolérance sont contraires à l’esprit de l’Evangile[24], le second point à affirmer que les législateurs n’ont pas à établir des lois en fonction de préceptes religieux. La pratique religieuse relève d’un choix personnel : sur ce point, chacun n’est responsable que devant Dieu ; si un homme est hérétique, il ne nuit qu’à lui-même et ne porte pas préjudice au salut des autres hommes.

« L’État selon mes idées, est une société d’hommes instituée dans la seule vue de l’établissement, de la conservation et de l’avancement de leurs intérêts civils.

J’appelle intérêts civils, la vie, la liberté, la santé du corps ; la possession de biens extérieurs, tels que sont l’argent, les terres, les maisons, les meubles et autres choses de cette nature.

Il est du devoir du magistrat civil d’assurer, par l’impartiale exécution de lois équitables, à tout le peuple en général, et à chacun de ses sujets en particulier, la possession légitime de toutes les choses qui regardent cette vie. Si quelqu’un se hasarde de violer les lois de la justice publique, établies pour la conservation de tous ces biens, sa témérité doit être réprimée par la crainte du châtiment, qui consiste à le dépouiller, en tout en en partie, de tous ses biens et intérêts civils, dont il aurait pu et même dû jouir sans cela. [...]

                 Ce n’est pas la diversité des opinions, qu’on ne saurait éviter, mais le refus de la tolérance qu’on pourrait accorder, qui a été la source de toutes les guerres et de tous les démêlés qu’il y a eu parmi les chrétiens, sur le fait de la religion. Les chefs et les conducteurs de l’Eglise, remplis d’avarice et d’un désir insatiable de domination, se prévalant de l’ambition des souverains et de la superstition crédule des peuples inconstants, les ont animés et soulevés contre ceux qui n’adoptaient pas leurs opinions, en leur prêchant, contre les lois de l’Évangile et de la charité chrétienne, qu’il fallait priver de leurs biens les hérétiques[25] et les schismatiques[26], et les exterminer entièrement ; et c’est ainsi qu’ils ont mêlé et confondu, deux choses tout à fait différentes, l’Église et l’État ».

Locke, Lettre sur la tolérance (1686), trad. Jean Le Clerc, GF Flammarion, 1992.

L’influence des idées de Locke a été considérable. Sa théorie marque un tournant décisif dans les théories des droits naturels, du constitutionnalisme et de la tolérance. On peut discerner nettement son influence sur la constitution améri­caine, les proclamations de la Révolution française et les développements ultérieurs de la pensée libérale moderne. Sa théorie du droit de propriété reste la référence initiale naturelle des discussions actuelles sur ce sujet et l’accent mis sur le rôle du travail dans la constitution de valeurs nouvelles ouvre la voie aux travaux d’Adam Smith et de Karl Marx.

- La naissance du libéralisme économique : Adam Smith (1723-1790) et la « théorie de la main invisible ».

  Adam Smith est le premier à donner une interprétation globale du sys­tème économique fondée sur la notion de marché et se fait le défenseur du libre échange, l’apôtre de la non-intervention de l’Etat dans la sphère économique. Il réalise une synthèse magistrale d’idées qui étaient dans l’air du temps. Dans ses Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (en anglais, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations), ou plus simplement la Richesse des nations, le plus célèbre ouvrage d’Adam Smith, publié en 1776, premier livre moderne d’économie, Adam Smith identifie deux causes essentielles d’accroissement de la richesse des nations (deux facteurs de production) : le capital et le travail. Le capital, c’est-à-dire, d’une part, l’accumulation du capital physique ou du capital humain, et le travail, d’autre part, (c’est-à-dire l’élévation de la productivité du travail liée à la division des tâches). Cette augmentation de la productivité est liée  » premièrement à un accroissement d’habileté de chaque ouvrier individuellement ; deuxièmement, à l’économie de temps, qui se perd quand on passe d’une espèce d’ouvrage à une autre ; et troisième­ment enfin, à l’invention d’un grand nombre de machines qui facilitent et abrègent le travail, et qui permettent à un homme de remplir la tâche de plusieurs « . (Tome I, Livre premier, Chapitre I[27]). Il suggère un schéma explicatif des déterminants de l’innova­tion technologique lié à l’échange et au profit qui peut naître de l’échange. « Cette grande multiplication dans les produits de tous les différents arts et métiers, résultant de la division du travail, est ce qui, dans une société bien gouvernée, donne lieu à cette opulence générale qui se répand jusque dans les dernières classes du peuple » (page 77). La division du travail accroît « cette opulence générale » qui profite donc à tous.

Il s’agit en effet, pour Adam Smith, de savoir comment une communauté où chacun recherche son intérêt individuel peut fonctionner sans se disloquer sous l’impact de ces forces centrifuges. Il montre que c’est précisément le jeu de l’intérêt personnel, dans un cadre concurrentiel, qui amène les individus à agir dans l’intérêt de la société toute entière. Il ne croit pas que l’on puisse améliorer la société en faisant le bien de tous à partir d’un plan d’ensemble organisé par une seule volonté politique : le bien-être collectif est un sous-produit des égoïsmes individuels (la somme des intérêts individuels définit le bien général).

« On n’a jamais vu de chien faire de propos délibéré l’échange d’un os avec un autre chien. On n’a jamais vu d’animal chercher à faire entendre à un autre par sa voix ou ses gestes: « Ceci est à moi, cela est à toi; je te donnerai l’un pour l’autre ». Quand un animal veut obtenir quelque chose d’un autre animal ou d’un homme, il n’a pas d’autre moyen que de chercher à -gagner la faveur de celui dont il a besoin. Le petit caresse sa mère, et le chien qui assiste au dîner de son maître, s’efforce par mille manières d’attirer son attention pour en obtenir à manger. L’homme en agit quelquefois de même avec ses semblables, et quand il n’a pas d’autre voie pour les engager à faire ce qu’il souhaite, il tâche de gagner leurs bonnes grâces par des flatteries et par des attentions serviles. Il n’a cependant pas toujours le temps de mettre ce moyen en œuvre. Dans une société civilisée, il a besoin à tout moment de l’assistance et du concours d’une multitude d’hommes, tandis que toute sa vie suffirait à peine pour lui gagner l’amitié de quelques personnes. Dans presque toutes les espèces d’animaux, chaque individu, quand il est parvenu à sa pleine croissance, est tout à fait indépendant, et, tant qu’il reste dans son état naturel, il peut se passer de l’aide de toute autre créature vivante. Mais l’homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, et c’est en vain qu’il l’attendrait de leur seule bienveillance. Il sera bien plus sûr de réussir, s’il s’adresse à leur intérêt personnel et s’il leur persuade que leur propre avantage leur commande de faire ce qu’il souhaite d’eux. C’est ce que fait celui qui propose à un autre un marché quelconque; le sens de sa proposition est ceci : « Donnez-moi ce dont j’ai besoin, et vous aurez de moi ce dont vous avez besoin vous-même »; et la plus grande partie de ces bons offices qui nous sont si nécessaires, s’obtient de cette façon. Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière ou du boulanger, que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme; et ce n’est jamais de nos besoins que nous leur parlons, c’est toujours de leur avantage. Il n’y a qu’un mendiant qui puisse se résoudre à dépendre de la bienveillance d’autrui; encore ce mendiant n’en dépend-il pas en tout ».

Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, 1776, (livre premier, chapitre 2).

Adam Smith fait donc surgir l’harmonie de l’ordre social de la « main invisible », c’est-à-dire d’un jeu spontané et libre des individus en situation de concurrence sur un marché, plutôt que par l’action politique et étatique (Par exemple Ricardo, dans la même logique, affirmait que, comme tous les autres contrats, les salaires doivent être abandonnés à la concurrence libre du marché et ne pas subir de contrôle du législateur). Selon ce principe de la  » main invisible « , il existerait sur les marchés un mécanisme de régula­tion permettant de coordonner et d’harmoniser les intérêts individuels : le fonctionnement du marché conduit à l’émergence d’un ordre spontané (idée que reprendront plus tard les néolibéraux comme F. Hayek) issu de la confrontation de toutes les offres et de toutes les demandes. Smith ne cherche donc pas à mettre en avant les bienfaits de l’égoïsme dans l’action individuelle, mais le rôle bénéfique de celui-ci dans l’échange entre les individus. Le système et facile de la liberté conduit au bien général.

Dans la société féodale, rappelle Smith, la richesse était de peu de valeur pour la collectivité, car dépensée par le sei­gneur et ses débiteurs ou rendue stérile. Le progrès économique sera possible, dès que les hommes seront libres d’effectuer leurs transactions selon leurs intérêts propres. Le développement économique ne résulte donc pas de la  » logique de l’histoire « , mais il s’écrit par la liberté de l’homme. La démarche essentielle est celle qui dote la société d’institutions qui permettent à l’individu de réaliser pleinement ses potentialités. L’indivi­du qui s’enrichit aide la société. Selon Adam Smith celui qui travaille pour son propre intérêt sert plus efficace­ment la société que s’il travaillait dans l’intention d’obtenir l’intérêt social :

 » À la vérité, son intention [celle du producteur] en général n’est pas en cela de servir l’intérêt public, et il ne sait même pas jusqu’à quel point, il peut être utile à la société (…). En dirigeant son industrie de manière que son produit ait le plus de valeur possible, il ne pense qu’à son propre gain ; en cela, comme dans beaucoup d’autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions. Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d’une manière plus efficace pour l’inté­rêt de la société, que s’il avait réellement pour but d’y travailler[28]. Je n’ai jamais vu que ceux qui aspiraient, dans leurs entreprises de commerce à travailler pour le bien général, aient fait beaucoup de bonnes choses. Il est vrai que cette belle passion n’est pas très commune chez les marchands, et qu’il ne faudrait pas de longs discours pour les en guérir ». (Tome II, Livre IV, chapitre II, page 43).

Adam Smith attend donc de l’État un rôle minimal : qu’il fasse respecter l’ordre et la loi.  » Peu d’éléments sont nécessaires pour apporter le plus haut degré de prospérité à une nation, à partir du niveau le plus bas de barbarie : en dehors de la paix, une fiscalité légère et une administration tolérante de la justice ; tout le reste étant obtenu par l’évolution naturelle des choses ». Pour Smith, l’État n’a pas à mener de politique économique puisque les ajustements sont censés s’éta­blir d’eux-mêmes par les lois naturelles de l’équilibre. La liberté du commerce est également une condition essentielle du maintien de la paix entre les nations (idée qu’il emprunte à Montesquieu).

Cependant, si Adam Smith affirme avec force son libéralisme, sa position est plus nuancée dans le détail. Il considère en effet que l’État est fondé à intervenir lorsque l’initiative individuelle est défaillante ou lorsqu’elle est insuffisam­ment forte pour soutenir des activités utiles à l’ensemble de la collectivité. Le concept d’Etat minimal énoncé par les libéraux contemporains est absent du système de Smith. Il défend dans certains secteurs de la société, l’idée d’un État parfois régu­lateur. Si à la fin du livre IV, Smith rejette les systèmes qui veulent influer sur le cours de la liberté naturelle, de l’initiative individuelle (T II, chapitre IX, p. 308) et conclut donc sur la supériorité d’un système fondé sur la liberté d’entreprendre, dans le livre V, il évoque aussi les fonctions d’un Etat qui souhaite favoriser l’accumulation du capital et contribuer à la production de richesses, et il se livre à une analyse, détaillée pour l’époque et sur­tout pragmatique, des fonctions qui peuvent revenir à la charge de l’État et de celles qui doivent rester à l’initiative privée. L‘État doit avoir une action régulatrice mais celle-ci est complémentaire du rôle assuré par la poursuite de l’intérêt individuel et la mise en œuvre de la  » main invisible « . Cette action complémentaire concerne des champs aussi diffé­rents de l’activité économique que : la protection de la valeur de la monnaie ou bien la garantie de la qualité des marchandises échangées (T I, Livre premier, chapitre IV, p. 94), le contrôle de l’activité des banques (T I, livre II, chapitre II, page 357), la détermination d’un taux d’intérêt légal (T I, Livre II, chapitre IV, p. 446-­447), l’éducation publique pour contribuer à l’élévation du niveau général d’instruction (T II, Livre V, chapitre I, articles 2 et 3, p. 384-413), le contrôle de certains contrats (rente et baux ruraux) de l’agriculture pour éviter des situa­tions injustes (T II, Livre V, Chapitre II, p. 463-464), la réalisation d’accords commer­ciaux avec d’autres nations indépendantes pour libérer le commerce de l’emprise du mercantilisme (T II, Livre IV, p. 32 et suivantes) ou bien au contraire la mise en place de mesures protectionnistes comme l’Acte de navigation (T II, Livre IV, Chapitre III, p. 50). Enfin, on peut noter que Smith est également favorable à la lutte contre la pauvreté (T I, Livre I, Chapitre X, section 2, p. 213) bien qu’il ne précise pas quel type d’intervention a sa préférence.

Lorsqu’il affirme ceci : « Mais l’homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, et c’est en vain qu’il l’attendrait de leur seule bienveillance » (Tome I, Livre I, chapitre II, page 82), il ne précise pas s’il faut les contraindre à une quelconque solidarité ni par quel biais. Cependant, il démontre par ailleurs la nécessité économique et éthique d’un salaire de subsistance (T  I, Livre premier, Chapitre VIII, p. 13 9). Cette action régulatrice de l’État n’est donc pas accessoire, elle est essentielle au fonctionnement harmonieux de la société. Cette action doit éviter que l’harmonie de l’ordre social (née de la recherche l’intérêt individuel) ne soit perturbée par l’action de telle ou telle catégorie sociale, de telle ou telle corporation de marchands ou de manufacturiers, de tel ou tel individu dont les objectifs sont le plus souvent de se procurer des privilèges et qui iraient à l’encontre d’une véritable concurrence (situation de monopole par exemple). Smith propose donc une conception de l’État qui se situe entre celle de Hobbes (l’Etat est une machine organisée qui protège l’homme contre lui-­même) et celle de Marx (le dépérissement de l’État est indispensable dans une société riche constituée d’hommes libres, et liés par la divi­sion du travail et l’échange). Bien qu’il défende des thèses libérales, Smith ne peut alors s’empêcher de brocarder de temps à autre, au nom de l’humanisme, de l’éthique et des principes de concurrence, le fonctionnement du système capi­taliste de son époque et notamment les marchands, manufacturiers et banquiers qui sont le plus souvent animés par un esprit de monopole contraire à l’intérêt du plus grand nombre (Tome II, Livre IV, Chapitre III, p. 86-87). Son libéralisme n’est donc pas celui d’un  » laissez-faire, laissez-aller  » sans conditions.

Selon Smith, les excès des passions de certains peuvent nuire à l’harmonie sociale, au bien-être collectif. C’est le droit, la justice et la recherche de l’équité qui doivent protéger les individus les uns des autres. De même il est conscient que la poursuite de l’intérêt indivi­duel induit des rapports de force qu’il faut eux aussi gérer par la loi pour protéger les groupes sociaux les plus faibles contre les plus forts et les mieux organisés. La question de l’éducation peut être une illustration précise des préoccupations éthiques de Smith.

Dans la Richesse des Nations, les thèses sur la formation et l’instruction du peuple représentent une bonne illustration de la démarche intellectuelle de Smith. En effet, son argumentation est construite à partir de la syn­thèse d’éléments issus de son vécu personnel comme élève, étu­diant, conférencier et professeur d’université, de données recueillies auprès des différents notables et intellectuels qu’il a pu rencontrer, de lectures qui lui permettent une analyse historique, de principes éthiques qui donnent du sens à son propos. Mais son approche n’est pas exactement la même que celle des libéraux contemporains. La formation est pour Smith un élément essentiel dans la création de richesses. (Tome I, Livre I, Chapitre X, p. 175 et Livre II, Chapitre I, p. 361) Son analyse est donc étroite­ment liée à la place qu’il accorde au travail dans les activités écono­miques de l’être humain. Pour lui, l’être humain est capital. Cette analyse est donc déterminée par une conception humaniste de la société. L’instruction la plus élémentaire devrait être prise en charge par l’État car elle constitue un bien public qui n’est pas dans la plupart des cas source du moindre profit individuel mais qui pour le fonctionnement harmonieux de la société est vital. Cette action for­matrice de l’État, Smith la justifie à partir de trois arguments : la dignité de la personne humaine exige un minimum d’instruction ; un peuple instruit se laisse moins égarer par la superstition et des pas­sions excessives ; un peuple instruit peut avoir un comportement plus responsable dans l’exercice de sa citoyenneté (T II, Livre V, Chapitre I, p. 412). Smith propose aussi que l’État encourage l’apprentissage des sciences et de la philosophie auprès des gens de condition moyenne et de tout âge. L’action pourrait consister à instituer des épreuves ou examens qui permettraient ensuite à ceux qui les ont réussies d’exercer des professions libérales ou de postuler à des fonctions honorables et lucratives. L’État devrait aussi favoriser les arts en encourageant  » la multiplicité et la gaieté des divertissements publics  » (spectacles de danse et de musique, représentations théâ­trales, expressions artistiques : peinture, poésie, …). Toutes ces actions en faveur de l’instruction et de la culture du peuple doivent selon Smith permettre un fonctionnement plus har­monieux de la société, atténuer les effets négatifs de la division du travail (Idem, p. 406) et limiter les effets néfastes des fanatiques et des sectaires (Idem, p. 413-442). Ainsi, selon Smith, la formation contribue à la transformation de l’individu et de la société.

On voit donc que la théorie de la main invisible chez Smith n’est pas du tout réductible à un pur et simple « laisser faire, laisser passer » et si sa pensée nous offre une première image de ce que peut être la pensée libérale, on voit aussi qu’il n’y a pas, dans cette pensée d’antagonisme pur entre l’intervention de l’Etat et la prospérité ou la recherche du bonheur commun. Cependant la théorie de la main invisible est bien fondée sur une croyance en l’harmonie des intérêts qui légitime la domination des plus forts sur les plus faibles comme moteur du progrès, la brutalité de la concurrence et le darwinisme social qui l’accompagne. Cet optimisme est fondé sur le postulat d’une sorte d’unité de la société, d’un développement économique bénéfique à tous, mais si l’on introduit l’idée qu’il existe des classes sociales dont les intérêts sont antagonistes, alors cette croyance en l’harmonie s’effondre. Ce sera là le point faible du libéralisme, comme nous le verrons avec le marxisme.

b)      Benjamin Constant critique de « l’aliénation totale » de Rousseau.

- Les principes de politique : la volonté générale peut faire autant de mal qu’un despote.

 Benjamin Constant, dans son ouvrage Les principes de politiques (chap. 1), fera la critique de Rousseau que l’on peut ici résumer. En effet, le pouvoir du peuple, s’il ne connaît aucune limite, peut faire autant de mal qu’un despote. Il est donc important de ne pas concevoir le rapport de l’individu à l’Etat comme une totale aliénation à la volonté de tous. L’objectif d’un penseur libéral comme Constant, sera alors de montrer qu’en République, l’indépendance individuelle doit pouvoir se protéger des excès éventuels d’un pouvoir politique qui n’est pas limité. Le risque en effet, est de voir apparaître une forme « d’absolutisme républicain », comme on a pu le constater dans l’histoire au moment de la terreur, lors de la révolution française, qui donne naissance à ce que Constant nomme « le despotisme de la liberté ». Il ne doit donc exister qu’un pouvoir politique contrôlé, limité, et qui ne peut porter atteinte aux droits fondamentaux des individus sans quoi, même une république peut devenir tyrannique. C’est précisément ce que Rousseau n’avait pas théorisé dans son Contrat social selon B. Constant et l’idée d’une souveraineté du peuple ne suffit donc pas à définir ce que doit être un état de droit organisé sur le principe de la division des pouvoirs (théorisé plutôt par Montesquieu que par Rousseau).

Le Contrat Social de Rousseau repose en effet sur certains principes discutables : le pouvoir imaginé par Rousseau semble sans limite et exige une adhésion totale des citoyens. La loi s’appliquant à tous et étant décidée par la volonté générale (dans le cadre de ce que Rousseau imagine être une démocratie directe), elle ne peut, selon Rousseau, être contraire à l’intérêt des citoyens : « le souverain ne peut avoir d’intérêt contraire au leur », écrit-il. Mais le pouvoir au sein des grandes nations se délègue à ses représentants et le modèle théorisé par Rousseau s’adapte mal aux démocraties indirectes. Dans un système indirect, le pouvoir est donné à quelques uns et non à tous, et cela risque de produire une confiscation oligarchique du pouvoir. Il convient donc de déterminer un espace de liberté inaliénable face au pouvoir, un espace d’indépendance individuelle que l’Etat ne peut pas violer et limiter ainsi la puissance publique. Le reproche que Benjamin Constant fait donc à Rousseau c’est de n’avoir conçue la liberté que comme obéissance à la volonté générale (« la liberté  est l’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite soi-même » écrivait Rousseau) alors qu’il faut d’abord la définir comme indépendance individuelle face au pouvoir de l’Etat. Rousseau est donc resté prisonnier d’une conception antique de la liberté alors que l’époque moderne insiste désormais sur une conception plus individualiste de la liberté.  Le rousseauisme souhaite une fusion des individus dans le corps social, en partant de l’idée que le tout, seul habilité à décider ce que l’on peut vouloir, est supérieur aux parties qui doivent donc s’effacer devant « l’intérêt général ». Mais la liberté n’implique-t-elle pas justement l’idée que l’on puisse résister contre l’opinion dominante, pour libérer ses potentialités de choix individuel… ?

- De la liberté des anciens et des modernes (liberté protection, liberté participation).

 

Il faut en effet, selon Benjamin Constant, distinguer deux conceptions de la liberté, celles des anciens et celle des modernes.  Pour les anciens (de la période antique grecque par exemple), la liberté est d’abord collective et se conçoit comme participation aux décisions de la société par le vote et l’élaboration des lois capables d’exprimer une volonté collective. La liberté de l’individu est donc d’abord ce qui définit sa citoyenneté et qui ne peut être saisie qu’à partir de son appartenance à la société, lui accordant un usage des prérogatives juridiques données lui permettant de participer à la vie publique. C’est en ce sens que l’on parle alors de « liberté participation ». Pour les modernes au contraire, la liberté est d’essence individuelle et se conçoit davantage comme indépendance privée qui doit être protégée par la tendance que le pouvoir politique et l’Etat ont de vouloir régir la société. La liberté n’est pas l’obéissance à la loi mais protection de la sphère privée par la loi (« liberté protection » [29]. Le message du libéralisme consistera alors à vouloir protéger la liberté individuelle et non pas simplement en rester à une conception participative de la liberté[30]. Nous retrouvons cette même logique dans la pensée libérale tocquevilienne.

C) La critique tocquevilienne de l’intervention de l’Etat dans la société (« la servitude douce »).

Nous avons donc vu que Rousseau fonde la liberté collective sur le principe d’une soumission de l’individu à la volonté générale. Benjamin Constant dans ses Principes de politique fait donc la critique du Contrat social de Rousseau fondé sur l’idée d’une « aliénation totale » car une volonté générale peut faire autant de mal qu’un despote comme le montre l’expérience de la terreur révolutionnaire. Rousseau aurait donc favorisé la liberté des anciens (liberté participative) au détriment de la liberté des modernes (liberté protection). Le problème d’une démocratie est donc d’avoir a trouver un équilibre entre liberté des anciens et des modernes, c’est-à-dire entre participation à la vie collective et indépendance privée, entre égalité et liberté. Comment est-ce possible ?

Cette question est abordée par Alexis de Tocqueville (1805- 1859) magistrat, puis député et ministre des affaires étrangères, donc homme politique, mais aussi un théoricien. C’est un aristocrate mais surtout démocrate d’inspiration libérale. En 1831, alors qu’il est encore magistrat, il part aux Etats-Unis pour faire une étude sur le système pénitentiaire américain. Il en revient avec son œuvre son œuvre principale De la démocratie en Amérique qui est une réflexion sur le rapport entre égalité et liberté.

- Egalisation des conditions et atomisation : la démocratie au risque de l’individualisme.

Tocqueville commence par montrer que la démocratie est un processus d’égalisation des conditions qui sépare les individus les uns des autres, et qui fragmente le lien social. Chacun peut  vivre davantage dans l’indépendance par rapport aux autres, chacun peut se considérer isolément vouloir agir par soi-même : les individus sont moins prisonniers des chaînes générationnelles et du respect des hiérarchies traditionnelles. L’individu moderne s’émancipe des traditions au nom de sa liberté mais cela le conduit à se replier sur lui-même et cela « le ramène sans cesse vers lui seul, et menace de le renfermer dans sa solitude de son propre cœur » écrit-il. Ce repli sur soi que Tocqueville nomme l’individualisme est donc un produit de la démocratie qui est un processus de déshumanisation. Pourquoi  l’individualisme (le produit de la liberté) est-il paradoxalement, pour notre société, une menace ?

Dans le tome 2 (chap. 13) De la Démocratie en Amérique, Tocqueville commence par distinguer l’égoïsme (amour exagéré de soi-même, ce que rousseau nomme l’amour propre) et l’individualisme : « Un sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s’isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l’écart avec sa famille et ses amis de telle sorte qu’après s’être ainsi crée une petite société à son usage il abandonne volontiers la société à elle-même ». L’individualisme c’est donc le repli sur la sphère privée, l’abandon de la sphère publique, le désintérêt pour ce qui est collectif, le fait de ne plus avoir le souci du monde extérieur mais le seul souci de son univers personnel (il peut s’accompagner de familialisme ou de repli identitaire communautaire). L’individualisme est donc pour Tocqueville une invention de la démocratie qui se développe d’autant plus que les conditions entre les hommes s’égalisent. « L’égalité place les hommes les uns à côté des autres sans lien commun qui les retienne ». L’individualisme menace donc l’individu d’un enfermement en lui-même. Quelles sont les conséquences de cet individualisme (que l’on pourrait qualifier avec Arendt « d’acosmisme », qui est un mouvement de retrait par lequel nous devenions comme étrangers les uns aux autres et plus précisément un « acosmisme de la déliaison » qui est une forme d’aliénation  (« world aliénation ») qu’Hannah Arendt oppose à  « l ‘amour du monde » : amor mundi[31]).

Tout d’abord lorsque l’individu se repli sur soi, bien loin de reconquérir une liberté qui serait naturelle, originelle, il perd sa capacité de penser et d’agir par lui-même, de se singulariser. Le repli sur soi n’est pas la liberté car le retrait n’est pas en fait une indépendance, c’est un illusion de retrait. Pourquoi ? Parce que la vie « privée » reste toujours dominée par des mécanismes collectifs (la vie privée n’échappe pas à la vie sociale).  Dans une société démocratique, les modes de vie, les habitudes, les goûts deviennent de plus en plus semblables. Pour Tocqueville la démocratie tend à l’effacement des différences entre les individus, une société qui tend à l’uniformisation, une sorte de « médiocratie ». Il y a chez lui une conception plutôt pessimiste de cette uniformisation car elle tend à rendre la société trop homogène, elle risque de lui faire perdre sa diversité. En effet, loin de se rendre indépendants par le retrait dans la sphère privée, les individus sont comme des atomes qui ne forment plus qu’une seule masse. C’est un paradoxe un peu difficile à penser : il s’agit de l’idée selon laquelle plus les individus se replient sur eux et plus ils forment un agglomérat où chacun « colle » aux autres. La masse (et que Arendt avait tenté de mettre en avant dans son analyse du système totalitaire quand elle faisait le lien entre société massifiée et atomisation) des individus forme un peu comme un troupeau où chacun, bien qu’étant enfermé en lui devient dépendant de cette masse. Dès lors « les esprits inclinent naturellement vers des idées analogues et quoique chacun d’eux puisse s’écarter de ses contemporains et se faire ses croyances à lui, ils finissent par se retrouver tous sans le savoir et sans le vouloir dans un certain nombre d’opinion communes » (De la démocratie en Amérique, p. 319). C’est donc le mécanisme de la formation de l’opinion commune qui devient une puissance anonyme et impersonnelle qui est ici évoqué par exemple. Loin de se rendre indépendants, les individus atomisés se mettent alors à penser de manière conformiste (soumis à l’opinion commune). On peut donc en déduire que le processus d’atomisation correspond à un processus de déshumanisation et à une perte de l’autonomie individuelle notamment sur le plan intellectuel ou politique[32].

D’autre part, l’individu replié sur lui qui perd le courage de s’arracher à sa sphère intime pour investir la sphère publique perd le sens de l’action collective (liberté participative) : nous perdons ainsi  « les occasions d’agir ensemble » dit Tocqueville. Un des dangers de la démocratie serait alors, en privilégiant l’égalité entre les individus, de finir par perdre sa vivacité, sa capacité de changement. Tocqueville évoque l’idée d’une humanité qui n’avancerait plus et semble désespérer des sociétés nouvelles qui lui semblent se vautrer dans le lâche « amour des jouissances matérielles » (le matérialisme), le manque de volonté de changer la société, la disparition de l’attirance pour l’avenir, l’abandon au cours des choses, une sorte d’effondrement idéologique en somme. Chacun est reconduit à sa petitesse, à son insignifiance, bref à son absence de grandeur et d’idéal. Ce second point va avoir une conséquence politique importante.

-          Individualisme et toute puissance de l’Etat (la servitude douce).

L’individualisme a un autre effet négatif selon Tocqueville. Il s’agit de l’accroissement de la puissance, de l’omnipotence de l’Etat au sein de la société. L’individualisme fait du pouvoir central, qui est le représentant de tous les citoyens égaux, l’autorité qui a le monopole de l’autorité dans tous les domaines. En supprimant les pouvoirs intermédiaires (autrefois celui de l’Eglise par exemple ou de la noblesse), seul l’Etat devient le garant de l’ordre. L’égalisation érige, selon Tocqueville, l’Etat en pouvoir tutélaire unique et illimité. Tandis que s’effondrent les anciennes hiérarchies, s’élève au-dessus de la société un pouvoir immense qui prétend gérer toutes les dimensions de la société et qui ne rencontre plus de contre autorité susceptible de le limiter. Le repli sur soi fabrique donc des individus privés de repères, qui désertent l’espace public et qui abandonnent peu à peu la gestion de la société à la force publique. L’étatisme est donc la conséquence de l’individualisme. Si les individus se détournent les affaires collectives, le risque est alors de laisser toute la sphère du pouvoir à la puissance de l’Etat qui deviendra tentaculaire et qui pourra gérer la société à notre place. L’Etat nous apparaîtra alors comme un sauveur bienveillant qui nous permettra de nous affranchir de notre petitesse et de notre insignifiance en gérant notre vie et s’assurant de notre bonheur. Mais une société gérée par un Etat tout puissant est aussi un facteur d’aliénation. Le peuple retombe en enfance et perd sa « majorité » car l’Etat devient une puissance paternelle et qui opprime l’homme, non plus comme le faisait un despote autrefois, de manière cruelle et tyrannique, mais par le mécanisme pervers d’une « servitude douce », agréable en somme. L’Etat se présente comme un sauveur qui se préoccupe de notre bonheur mais qui en fait, parce qu’il est devenu omnipotent, nous dépossède de notre liberté. La démocratie peut basculer vers un « despotisme doux »[33].

Que faut-il donc redouter dans la démocratie selon Tocqueville? En priorité le repli de l’individu dans sa jouissance privée, dans la jouissance de ses biens matériels que le progrès lui propose. L’adéquation évoquée par Tocqueville peut se résumer ainsi: démocratie = matérialisme = individualisme = étatisme). L’ennemi des démocraties n’est pas ici extérieur mais intérieur. Il se décrit comme un despotisme sournois s’installant progressivement au titre d’un effet pervers de l’égalité. En Amérique justement, l’équilibre semble avoir été trouvé, aux yeux de Tocqueville, entre égalité et liberté, car une démocratie vivante a pu s’y construire en évitant la logique de l’Etat tout puissant. Il y a, certes, un certain individualisme mais qui demeure pondéré. Les hommes savent encore agir ensemble et sauvegarder l’esprit public. En France par contre, tel n’est pas le cas et la passion de l’égalité conduit au despotisme (II, 369) : « On dirait que chaque pas qu’ils font vers l’égalité les rapproche du despotisme ». Le problème des démocraties c’est donc d’avoir à trouver un équilibre entre égalité et liberté, c’est à dire entre liaison et déliaison, entre un trop ou pas assez d’Etat, entre une vie en fusion avec la société et une séparation. La liberté en société suppose que l’on soit à la fois reliés et séparés[34].

CHAPITRE III

 

LA CRITIQUE DU LIBERALISME

 

Le marché est donc pour les libéraux, autorégulateur et au fondement de l’harmonie sociale. Une telle vision optimiste de la société et de l’économie (« la mondialisation heureuse » dont parlait Alain Minc) n’est aujourd’hui plus tenable puisque le fossé entre les plus pauvres et les plus riches ne cesse de se creuser, puisque le développement économique menace les équilibres écologiques et que le système financier international produit des crises financières sans précédent qui vont à l’encontre de l’intérêt général. Sans doute le libéralisme avait fondé l’idée même de libre concurrence, mais cette liberté a basculé dans la lutte sans merci des industries, dans les situations de dominations des grands trusts, dans l’impéralisme des Etats capables de nier la liberté des peuples exploités par la colonisation. Oui, le libéralisme avait fondé l’idée moderne de liberté mais cette modernité n’a pas su protéger les individus d’une vaine recherche de la cupidité, du consumérisme et de l’anonymat des masses. La crise financière actuelle a au moins le mérite de nous inviter à repenser dès lors le modèle actuel de l’économie libérale. Le capitalisme est-il par essence un système injuste ?  

A)  La critique marxiste de l’Etat.

a) La société industrielle devenue «fabrique du diable ».

Si le capitalisme s’impose bien aujourd’hui comme système économique mondial, selon une logique libérale, c’est tout le mérite de la pensée sociale d’avoir aussi montré ses limites et ses dangers. Au 19è siècle, l’apparition d’une industrie massive a fait passer les sociétés d’un système marchand à un système capitaliste basé sur l’exploitation du prolétariat. Les théories socialistes apparaissent alors en soulignant que, contrairement à ce qu’affirme le libéralisme, le monde du marché économique ne permet pas le bien de tous mais repose sur une divergence d’intérêts, qui oppose les différentes classes sociales. Du fait de l’accumulation (sans fin) du capital, l’égalité entre les hommes est rompue et la richesse est répartie de manière très inégale entre le salaire des ouvriers et le profit capitaliste. Le système libéral s’achève donc dans l’exploitation de l’homme par l’homme, devenu simple marchandise et le travail ne reçoit pas, en échange, la part légitime de richesses qu’il a effectivement créé, mais un salaire réduit au minimum (théorie de la plus value). Le socialisme dénonce donc l’injustice d’un marché qui, si on le laisse livré à lui-même se transforme donc en aliénation pour les catégories les plus basses de la société, comme a voulu le montrer Marx, se transforme en une « usinocratie » indifférente aux souffrances du peuple, en des rapports de forces où le fort domine le faible, en « fabrique du diable ». Le milieu du 19ème siècle marquera alors le point culminant d’une société industrielle dans laquelle on voit qu’un Etat minimal peut transformer la démocratie en une organisation purement formelle qui n’a pour finalité que la garantie abstraite de droits politiques mais qui laisse les hommes sans véritable protection réelle face à la violence des rapports marchands. Le libéralisme pur et dur, qui ignore la notion de justice sociale, est limité à une vision trop réduite du rôle de l’Etat. Trop de liberté fait disparaître l’exigence d’une justice, d’une égalité minimale. La pensée communiste en fera alors la critique sur la base d’un refus du capitalisme pour montrer que selon elle, il n’y a de société juste qu’une société qui supprime les inégalités sociales. La critique du libéralisme n’est donc pas nouvelle : elle date de l’apparition du socialisme (utopique) qui l’accuse de produire une société inégalitaire, brutale avec les plus faibles, de créer une anarchie économique qui enrichie une petite minorité tandis que le peuple est affamé. Elle commence avec des penseurs comme Saint Simon, Fourier (qui imagine son « phalanstère » dans ses Principes du socialisme de 1843), Proudhon («la propriété c’est le vol » – Premier mémoire sur la propriété (1840) et Philosophie de la misère). Ces penseurs mettent en question la propriété privée et entament un combat contre l’exploitation économique des ouvriers.

b) La critique marxiste des Droits de l’Homme et de l’Etat (L’Etat n’est pas au service de tous mais d’une classe sociale dominante).

Dans la société capitaliste où, selon Marx, les rapports sociaux sont injustes, l’idéologie politique  et juridique (superstructure comme idéologie) qui s’élève de cette société (infrastructure) découle de cette injustice tout en la masquant : le système juridique de la société capitaliste prétend réaliser une justice universelle avec les Droits de l’Homme, alors qu’il ne fait que traduire des intérêts économiques. Les Droits de l’Homme, par exemple, bien que prétendant être universels, en garantissant la propriété privée des moyens de production, ne font que rendre possible la concentration du capital et donc l’exploitation de l’homme par l’homme, ce qui va dans le sens de l’intérêt de la bourgoisie. Les Droits de l’Homme sont donc pour Marx, certes, un progrès, par rapport à l’Ancien Régime, mais ils demeurent des « droits bourgeois », des droits « égoïstes » qui restent purement formels (théoriques) et ne garantissent aucune justice sociale réelle. Que signifie, par exemple, le droit de propriété pour celui qui ne possède rien? Le droit de travailler pour celui qui est au chômage? Le droit à la sécurité pour celui qui meurt de faim? Ces droits proclament une égalité juridique (abstraite) mais ne se donnent pas les moyens d’une véritable justice concrète qui est aussi, pour Marx, économique et sociale. Les droits de l’homme sont ainsi proclamés mais ils ne sont pas garantis (voir la distinction entre l’idée de démocratie formelle et celle de démocratie réelle). Pour Marx, le concept d’égalité des droits dans une société capitaliste n’est rien d’autre qu’une illusion fondée sur un principe injuste : l’idée générale d’un « droit égal » masque en réalité les véritables inégalités sociales. Ces droits restent donc purement théoriques et ne protègent pas le faible du fort. Il s’agit donc d’une forme d’idéologie qui prétend incarner la justice alors qu’elle ne fait qu’exprimer une situation sociale globalement injuste.

 

Dans ce contexte, l’Etat n’est pas considéré par Marx comme l’instrument de la réalisation de ce qui est juste mais l’instrument par lequel une classe sociale impose sa domination sur une autre. « L’existence de l’Etat est inséparable de celle de la servitude » nous dit-il.  L’Etat comme appareil politique résulte en réalité de la division d’une société en classes sociales dont les intérêts sont antagonistes et sa fonction essentielle est de maintenir la cohésion en assurant l’hégémonie des classes dominantes sur les classes dominées : la domination de l’Etat est une domination politique de classe. L’Etat est pour Marx « l’expression du caractère conflictuel des rapports productifs et sociaux et l’instrument par lequel les individus d’une classe dominante font valoir leur intérêts communs ». L’Etat est donc un outil au service de la classe qui exploite, qui cherche à maintenir l’oppression produite par le mode de production économique existant (esclavage, servage, salariat). Le droit et l’Etat apparaissent donc à Marx comme des idéologies qui légitiment la domination d’une classe sur une autre par le biais du travail. Etant dirigé par une élite, l’Etat rend donc esclave une grande partie de la population par la répression (police-armée), par une sorte de despotisme collectif qui aliène la société tout en prétendant instaurer la justice.

« Toutes les luttes au sein de l’État, la lutte entre la démocratie, l’aristocratie et la monarchie, la lutte pour le suffrage, etc, ne sont que les formes illusoires-le général étant toujours la forme illusoire du communautaire-dans lesquelles les luttes des différentes classes entre elles sont menées. Il s’ensuit en outre que toute classe aspire à la domination-même si cette domination a pour condition, comme c’est le cas pour le prolétariat, l’abolition de toute l’ancienne forme de la société et de la domination en général, doit d’abord s’emparer du pouvoir politique afin de présenter, elle aussi son intérêt comme l’intérêt général [...] Du reste, la lutte pratique de ces intérêts particuliers constamment opposés aux intérêts communs, réels ou illusoires, rend nécessaire l’intervention pratique et l’action modératrice de l’illusoire intérêt «général» qui a forme d’État »[35].

Marx et Engels, L’idéologie allemande.

Pour Marx, la révolution, doit entraîner la disparition des classes sociales et donc entraîner celle de l’Etat qui masque l’oppression sous couvert de légitimité!: « La liberté, écrit Marx dans la Critique du programme de Gotha, consiste à transformer l’Etat, organisme qui s’est mis au-dessus de la société, en un organisme entièrement subordonné à elle« . Il doit devenir un simple organisme de gestion. Il s’agit de libérer l’ordre social de l’aliénation étatique. Comme l’Etat n’est pas une puissance universelle hors de la société et qu’elle n’est pas neutre, elle est toujours une menace pour la liberté. Pour mémoire, il faut se souvenir des trois grandes étapes de la libération marxiste: Tout d’abord il doit y avoir renversement de l’ordre injuste et donc une révolution, usage de la violence. La dictature du prolétariat organisera la société sur la base de la suppression de la propriété privée des moyens de productions et viendra la fin du capitalisme (l’Etat joue encore un rôle décisif ici mais provisoirement). Et enfin, le règne de la liberté apparaît: la discorde entre les hommes est supprimée: l’Etat comme structure du pouvoir peut disparaître. Cette troisième phase n’a jamais existé ni été réalisée dans l’histoire.

B) Du néolibéralisme à l’exigence de justice sociale.

a) Charité ou solidarité ? De la socialisation des risques et la naissance de l’Etat Providence.

Le libéralisme voulait donc que chacun ait ce qui lui revient « selon son mérite ». Mais que faire alors dans une société inégalitaire, des plus pauvres, des malades, des enfants défavorisés, des personnes âgées, des chômeurs…. bref, des plus faibles ? Suffit-il de se contenter de la charité des associations caritatives d’inspiration religieuse ou du paternalisme d’entreprise? Les droits donnés à tous sont certes essentiels, mais protègent-ils les faibles contre les forts (l’exploitation économique), protègent-ils les hommes des risques sociaux ? N’est-il pas indispensable d’intervenir dans la société en redistribuant la richesse pour protéger les plus faibles? L’argument libéral est le suivant : les riches ont bien le droit de s’enrichir du moment que cela ne nuit pas aux pauvres. Mieux même, l’enrichissement des riches est nécessaire à la croissance et encourage l’innovation, l’investissement, bref la richesse des uns est aussi utile à l’ensemble de la population  (la formulation philosophique de cette idée se trouve chez John Rawls pour qui les inégalités sont « justes » si elles contribuent à améliorer le sort des plus démunis, nous y reviendrons plus tard). Mais il n’est pas évident de penser que la richesse des plus riches permet d’améliorer le sort des plus pauvres, sauf s’il y a une redistribution de cette richesse par l’Etat. Le problème n’est pas en effet qu’il y ait inégalités des revenus, mais de savoir si cette inégalité profite à l’accroissement du niveau de vies des plus pauvres. Or il semble que ce qui permet surtout aux classes les plus faibles de voir leur niveau de vie préservé, relève des mécanismes de redistribution par l’Etat[36]. Ainsi, si l’on veut une société plus juste et plus solidaire, il n’est plus simplement suffisant de responsabiliser l’individu, il devient aussi nécessaire de collectiviser les risques, c’est-à-dire de mettre en place un système de protection de chacun face aux risques sociaux (Etat-providence).

La doctrine libérale classique reposait sur l’idée que le droit n’a pour but que l’exercice de la contrainte (théorie de l’Etat régalien). Il n’y aurait donc pas, en ce sens, de « droit des pauvres » et chacun peut alors être considéré comme responsable de sa propre existence, de sa situation sociale. Le libéralisme, en préférant valoriser la liberté au détriment de l’égalité, considérait qu’un Etat chargé d’aider les pauvres risquait d’envahir la société civile et de devenir omniprésent (Tocqueville, par exemple, refusait l’idée d’un droit au travail, et niait tout devoir d’assistance de l’Etat -envers les chômeurs- car cela supposerait une amplification de son emprise sur la société au détriment de la liberté individuelle).

C’est donc le principe de la responsabilité individuelle qui est, dans l’histoire, toujours mis en avant par le libéralisme. Si, au 19ème siècle, la pauvreté ne donne aucun droit, c’est à chacun d’être prévoyant et les inégalités sociales sont au fond conçues comme l’illustration des inégalités naturelles, des aptitudes de chacun. Si un ouvrier est frappé d’un accident dans son usine, c’est avant tout le coup du destin, une fatalité en somme, mais l’Etat n’a pas à assumer la prise en charge de cet incident. Dans ce cadre, il ne reste alors reste donc que la bienfaisance privée pour remédier aux souffrances des plus déshérités (la charité caritative). Le libéralisme fait donc, au 19ème siècle, de l’assistance une vertu morale mais refuse de la traduire en obligation juridique (la société assurantielle n’existe pas encore).

Mais la découverte sociologique d’une paupérisation massive, structurelle, durable, permanente au sein de la société industrielle, montre que la pauvreté n’est pas à penser uniquement comme la conséquence d’une faute individuelle mais comme le résultat d’un processus social, comme un fait produit par la société. Les accidents du travail, par exemple, apparaissent aussi progressivement à la fin du 19ème siècle, comme des faits sociaux, comme des effets pervers de la vie sociale elle-même, dont les individus deviennent les victimes. Une mutation intellectuelle et juridique importante apparaît alors : à partir du moment où c’est l’employeur qui est tenu pour responsable d’un accident du travail, et non plus l’ouvrier, se produit un changement de mentalité qui permet de reconnaître (par loi du 9 avril 1898 notamment) l’idée de risque professionnel qui ouvre droit à indemnité. L’accident ici n’est plus alors considéré comme ce qui incombe à la responsabilité personnelle mais comme un risque probable de la vie industrielle. C’est donc à la fin du 19ème siècle, grâce à l’évolution de la législation sur les accidents du travail, que se produit le passage de l’idée de faute individuelle à celle de socialisation du risque, en fonction d’une conception probabiliste de la société (le risque devient collectif, probable, involontaire, et ouvre droit à une indemnisation). Ce changement majeur de vision du monde est associé à la naissance de la sociologie à cette époque qui introduit la statistique  dans l’analyse des faits sociaux (Voir Adolphe Quetelet).

La sociologie va en effet montrer que la répétition de certains faits (suicides, crimes, accidents, ect…) n’est ni le résultat d’un déterminisme strict (fatalisme), ni le résultat de volontés purement individuelles. Il s’agit plutôt de faire apparaître des moyennes statistiques qui indiquent une probabilité. Ce que précise alors François Ewald, dans son livre Histoire de l’Etat providence (1996), c’est que « l’évènement politique majeur des deux derniers siècles est l’application du calcul des probabilités au gouvernement de la société ». Par cette méthode, en effet, l’accident devient un simple risque statistique prévisible qui n’est plus imputable à telle ou telle personne mais à la société et c’est donc désormais à elle de prendre en charge ce risque collectif. La notion de risque ne désigne donc plus un simple événement malheureux, un coup du sort, mais en fonction d’une approche probabiliste, elle désigne un événement calculable, collectif, que l’on peut donc assurer et anticiper. La naissance de cette vision probabiliste donne ainsi naissance à l’idée d’assurance. Voilà pourquoi, en parlant d’Etat providence, on parle également d’une « société assurantielle ». L’idée serait de rendre possible la protection des individus contre toute forme de risque (maladie, chômage, vieillesse, dépendance) par un système étatique et juridique. 

Dès la fin du 19ème siècle s’instaure alors progressivement une société d’assurance : caisse d’épargne, puis caisse nationale des retraites (1850)… La transition entre une société purement libérale et une société solidaire est ici enclenchée et ce processus nous orientera de la responsabilité à la solidarité par une nouvelle législation sociale. L’Etat providence, dont l’existence ne prendra sa forme définitive qu’avec l’apparition de la sécurité sociale au milieu du 20ème siècle, est donc le résultat d’une évolution qui supposait d’abord cette révolution intellectuelle et juridique de la fin du 19ème. L’idée que l’Etat doit protéger les individus contre les risques sociaux est donc assez récente et n’a pu apparaître qu’à la condition que la notion même de risque social soit reconnue. Le « welfare state » est donc l’aboutissement de ce processus de socialisation des risques, de cette création d’une société assurantielle qui fait de l’assistance une obligation légale et non plus une simple obligation morale. La théorie libérale d’un Etat minimal et d’une société harmonieuse organisée par le simple jeu de l’offre et de la demande apparaît alors insuffisante au regard des exigences nouvelles de la justice sociale.  

La protection sociale est alors un système de redistribution et donc de plus grande justice qui ouvre des droits-créances (au-delà des droits libertés): elle prend à ceux qui ont plus pour donner à ceux qui ont moins, aux biens portants pour les malades, à ceux qui travaillent pour les retraites et le chômage. C’est donc un système de solidarité qui doit prendre en charge les risques sociaux. Cette protection est donc un instrument essentiel de notre égalité et fait de l’Etat, qui affirme le droit à la sécurité (qui est le garant de cette protection), le fondement de la cohésion sociale. La justice sociale suppose donc non pas le « chacun pour soi », ni que l’aide soit basée sur l’initiative privée (la charité privée), mais que l’aide soit globale, que le risque soit socialisé entre assurance (cotisation selon revenus) et assistance (impôts).  Le système est basé sur le principe de la mutualisation au sens où l’on refuse de faire de la prise en charge des risques une source de profit. Ce système est un acquis social fondamental qui a permis une amélioration très forte des conditions de vie. Ce système a aussi contribué au développement économique en préservant le pouvoir d’achat et donc la demande. Les libéraux soulignent certes aujourd’hui les effets supposés pervers des dépenses sociales sur l’économie (« assistanat »–accroissement de la dette publique) et proposent alors une remise en question de l’Etat providence (par le recours aux assurances privées), mais d’autres pensent que la protection sociale est un outil du progrès social favorable à la croissance. Le débat entre libéralisme et socialisme continue donc encore sur le terrain de l’économie.

 

b) La critique de la mondialisation économique néolibérale.

Dans le contexte actuel de l’économie globalisée, la critique du néolibéralisme se radicalise. Outre le surgissement à la fin du 20ème siècle, des préoccupations écologiques qui remettent en cause le modèle capitaliste de la croissance basée sur l’épuisement des ressources, l’économie, aujourd’hui mondialisée, fait surgir de nouvelles problématiques. Les échanges économiques sont internationaux et les marchandises, comme les capitaux circulent librement, ce qui accélère le dépassement des frontières. La globalisation c’est donc d’abord l’apparition d’un espace mondial de libre circulation économique (les économies sont de plus en plus ouvertes et interdépendantes), qui conduit à des difficultés majeures :

-          La mondialisation accroît les inégalités entre les groupes sociaux : les travailleurs les moins qualifiés sont exposés à la concurrence des pays à bas salaires (délocalisation de la production, importation des produits) d’où le risque du chômage.

-          La mondialisation accroît la concurrence entre des pays dont les niveaux de développement sont très différents. En l’absence de droit sociaux certains pays ont un avantage compétitif face à d’autres où l’Etat providence garantit encore des droits sociaux (dumping social). D’où la question complexe du protectionnisme ou d’une régulation du commerce international.

-          La mondialisation rend de plus en plus difficiles les missions traditionnelles de l’Etat providence car au nom de la compétitivité, la tendance générale est à la réduction du rôle de l’Etat surtout en période de crise économique et d’inflation de la dette publique. Cela conduit à l’affaiblissement de la cohésion sociale.

-          La mondialisation n’est pas forcément synonyme de libre concurrence car l’économie mondialisée donne naissance à des marchés oligopolistiques, c’est-à-dire dominés par des grandes firmes internationales qui se partagent le marché en imposant leurs propres règles qui faussent ainsi une véritable concurrence.

-          Enfin l’économie libérale n’est pas automatiquement synonyme de démocratisation : (le libéralisme économique n’engendre pas mécaniquement le libéralisme politique comme on le voit avec l’exemple chinois). 

Autrement dit la libre circulation des marchandises et des capitaux ne peut pas, y compris à l’échelle internationale, ne pas être régulée par le pouvoir politique, telle est la limite de la doctrine du libre-échange et du néolibéralisme. Ce que les crises économiques montrent, autant que l’exploitation économique, ou la crise écologique, c’est que si l’économie de marché est nécessaire à une certaine forme de prospérité, elle doit être corrigée, encadrée, délimitée par le politique pour éviter ses excès. Dans une démocratie, une société n’est « décente » (pour reprendre l’expression du philosophe Avishai Margalit[37]) que s’ils existent des institutions qui luttent contre la pauvreté, l’exploitation, les conditions de travail déplorables, qui cherchent à favoriser l’accès à la santé, à la culture, à l’éducation…. Le marché, par ses seules forces, n’est pas assez vertueux et ne peut pas garantir cette égalité.

C)     La critique anarchiste.

Le terme d’anarchie prête à confusion. Au premier abord, le mot évoque l’idée de désordre, d’individualisme, de violence. Mais ces idées traduisent mal les principes communs du mouvement anarchiste qui fut, à l’origine, une composante du mouvement ouvrier (très actif lors de la première internationale par exemple[38] ou du mouvement révolutionnaire russe antistariste. Si le terme « anarchie » signifie désordre, l’anarchisme lui est une théorie politique. La difficulté est que l’anarchisme en tant que théorie n’est pas une doctrine unifiée et qu’il existe une grande diversité de penseurs anarchistes (on peut citer par exemple Proudhon, Bakounine, Kropotkine, Roxa Luxembourg, Max Stirner…) ou d’évènements, de courants politiques, qui dans l’histoire, par la révolte souvent, sont directement ou indirectement liés à l’anarchisme. Ses visages de l’anarchisme sont multiples (que de différences ente l’anarchisme espagnol à Barcelone pendant la guerre d’Espagne, le mouvement nihiliste russe, les révolutionnaires mexicains, le terrorisme en France à la fin du 19ème siècle : « Ah ! ça ira, ça ira. Tous les bourgeois gout’ront d’la bombe » !…). Il serait en tous les cas trop réducteur de ne voir dans l’anarchisme qu’un mouvement de contestation, de volonté de destruction de l’ordre établit, de la propriété, des valeurs de la bourgeoisie et de la religion (« Si dieu existait, il faudrait le faire disparaître », Bakounine).

L’anarchisme exprime bien, tout d’abord, il est vrai, le refus de la soumission à l’Etat, du pouvoir, de l’autorité (au sens d’un gouvernement). « L’autorité est la négation de la liberté » écrivait Bakounine dans Dieu et l’Etat. Netchaiev écrivait, par exemple, dans son Catéchisme révolutionnaire que « : Le révolutionnaire, dans la profondeur de son être, non seulement en paroles, mais de fait, a brisé tout lien avec l’ordre civil et avec le monde civilisé tout entier, avec les lois, les convenances, avec la moralité et les conventions généralement reconnues dans ce monde. Il en est l’ennemi implacable ; […] Il n’existe pour lui qu’une seule jouissance, une seule consolation, une puissance et une satisfaction : la révolution ». En ce sens le mouvement anarchiste est bien un mouvement révolutionnaire qui souhaite la destruction du monde politique tel qu’il est. C’est que l’anarchisme initialement est un mouvement de résistance à l’oppression qui incarne un idéal populaire et qui exprime un idéal de justice, de paix, de refus de la soumission à l’autorité politique et de la misère.

«Nous repoussons toute législation, toute autorité et toute influence privilégiée, patentée, officielle et légale même sortie du suffrage universel, convaincus qu’elle ne pourrait jamais tourner qu’au profit d’une minorité dominante et exploitante, contre les intérêts de l’immense majorité asservie. Voilà en quoi nous sommes anarchistes ». Bakounine, Dieu et l’Etat. En ce sens l’anarchisme ne souhaite pas la régulation de la société par l’Etat et donc par les lois, mais par des « engagements mutuels librement consentis et toujours révocables » comme le dit Kropotkine dans La science moderne et l’anarchie). Point d’autorité, point de gouvernement de l’homme par l’homme, liberté donné à l’individu  et aspiration à une égalité complète pour tous. 

Si la philosophie politique classique tente de justifier l’organisation d’une autorité politique et d’un pouvoir, le principe de l’anarchisme consiste à dire qu’aucune justification de ce pouvoir n’est possible. Une société libre, décente, humaine, ne peut accepter des institutions coercitives qui soumettent les individus et annulent leur autonomie, fut-ce au nom de la volonté générale. L’obéissance à l’Etat, l’acceptation des institutions et d’un gouvernement, est synonyme d’humiliation et d’aliénation. L’anarchisme est donc une théorie fondée sur la négation du principe d’autorité politique (au sens de l’institution d’une Etat et d’un gouvernement) et le refus de toutes contraintes découlant des institutions basées sur ce principe. Il s’agit donc de construire une société sans domination, où les individus coopèrent librement dans une dynamique d’autogestion. C’est pourquoi « la liberté se conçoit comme le rejet de toute autorité, notamment celle de l’Etat » nous dit Bakounine[39]. Partout où existent des institutions étatiques il existe aussi des dominants et des dominés, une oligarchie à la tête du système qui reproduit les mécanismes de domination et une entrave à l’autonomie des individus. Le slogan des anarchistes est alors « ni Dieu, ni maître ».

C’est aussi au nom de ce caractère étranger à l’individu, résultant du fait que l’Etat se situe au-dessus de la société, que les anarchistes rejettent toutes les limitations étatiques à la liberté personnelle. C’est l’idée centrale de l’anarchisme de considérer que la société peut s’organiser sans l’autorité de l’Etat. « Anarchisme » ne veut donc pas dire désordre mais ordre sans autorité ou sans gouvernement, organisation de l’ordre social par la société elle-même sans Etat. Bakounine déclare:

« Toute théorie de l’Etat est forcément fondée sur le principe d’autorité c’est à dire sur cette idée éminemment théologique, métaphysique, politique que les masses, toujours incapables de se gouverner, devront subir le joug bienfaisant d’une sagesse supérieure et d’une justice qui, d’une manière ou d’une autre, leur seront imposée d’en haut. Mais imposées par qui et au nom de quoi? ». Et Proudhon de rajouter : « Point d’autorité, point de gouvernement, même populaire: la révolution est là ».

La pensée anarchiste est donc d’abord un refus. En quel sens peut-elle aussi être une idée « positive » et pas seulement une critique d’un système (ni dieu, ni maître) une « an-archie »[40]   ou une simple résistance à l’étatisme ? La pensée anarchiste est une pensée qui souhaite mettre fin à toute forme d’autoritarisme qui se construit toujours sur une conception pessimiste de l’homme : si l’homme a besoin d’être dominé, gouverné, c’est parce qu’il est égoïste et incapable de s’élever de lui-même à la recherche d’un idéal commun. Si l’homme est perverti, alors les institutions politiques sont là pour le redresser, malgré lui et lui imposer de force, un pouvoir politique (« Le pouvoir est par nature étranger au droit, c’est de la force » dira Proudhon dans Justice.  C’est que, quelle que soit sa forme, le pouvoir un processus d’aliénation qui abêtit les peuples, les asservis, les discipline, et tend au despotisme centralisateur qui rend fou ceux là même qui en font usage. Bref, l’anarchisme est une critique radicale du pouvoir politique institutionnel.

L’idée est donc d’imaginer une société d’an-archie : il s’agit de passer d’un droit de l’autorité, de la subordination, à un droit de l’égalité et de la coordination selon un certain idéal de justice. La société doit se débarrasser des pouvoirs pour se construire en système d’échanges, par le commerce, la mutualité, les associations, les contrats, bref, des réseaux de relations immanentes sans soumission au pouvoir de l’Etat. Utopie d’un désordre annoncé ? Rêve d’un système impossible ? Les anarchistes le nient. 

Les libertaires considèrent qu’une société anarchiste devrait être construite sans hiérarchie et sans autorité ; les institutions telles que le capitalisme, la famille patriarcale, l’Église, l’État, l’armée sont qualifiées d’autoritaires (dans le sens d’une présence d’autorité par opposition au système libertaire qui s’en passe) et contraires aux libertés individuelles[41]. Encore une fois l’anarchisme n’est pas une doctrine unifiée. Certains préféraient parler de collectivisme ou de fédéralisme, voire de communisme libertaire, de mouvement antiautoritaire. Mais schématiquement, on peut résumer deux grands courants, dont l’un est d’inspiration collectiviste (et donc plutôt de gauche) et l’autre plutôt individualiste (et donc parfois de droite). L’un imagine l’organisation d’un système autogéré à l’échelle de petites communautés par exemple, l’autre peut prendre la forme de l’ultralibéralisme (les libertariens) critiquant systématiquement toute forme d’intrusion de l’Etat dans la vie individuelle[42].

Reste que si l’anarchisme a pu donner lieu dans l’histoire à quelques expériences politiques, ces théories apparaissent utopiques et semblent difficiles à appliquer autant qu’elles n’apparaissent pas susceptibles d’instaurer un système politique stable et durable ni d’être économiquement viables ou socialement décentes. La solution au conflit entre liberté et égalité, si l’on raisonne à l’échelle actuelle des nations, qui ont besoin de régulation politique, ne semble pas être l’absence d’Etat, préjudiciable à l’idée de redistribution de la richesse, mais plutôt la construction d’un Etat social qui sait aider et donner sans assister et par là trouver une solution au conflit qui oppose l’égalité à la liberté.

Un certain courant anarchisant reste cependant vivace dans le monde entier et « a formé le meilleur de l’esprit syndical » comme le dit Emmanuel Mounier (Communisme, anarchisme et personnalisme, Ed. Seuil, 1966, p. 97). Il est vrai qu’en tant que mouvement de contestation sociale et de critique de la société, l’anarchisme continue à jouer son rôle et reste à la pointe de nombreuses luttes sociales ou politiques.

 

CHAPITRE IV

 

LE CONFLIT DE L’EGALITE ET DE LA LIBERTE

Nous avons vu que pour le libéralisme l’Etat n’est pas constitutif mais plutôt régulateur des libertés. L’Etat est plutôt comme un mal nécessaire en ce sens qu’il tend à limiter la liberté humaine mais il est indispensable pour maintenir un minimum d’ordre. Mais il faut donc le garantir mais aussi limiter son pouvoir. Dans ce cadre, les inégalités sociales se fondent sur le mérite et sont donc justes (elles sont le reflet des aptitudes de chacun). Ce qui serait injuste c’est que l’Etat intervienne dans la société pour corriger ces inégalités (critique de l’aide sociale comme « assistanat »). Donc « laisser-faire », plutôt que contraindre voilà le principe d’un libéralisme radical incarné par Friedrich von Hayek par exemple.

La pensée sociale considère au contraire que les inégalités sociales sont des injustices car tout le monde n’a pas au départ les mêmes chances et donc l’égalité des droits (démocratie formelle) ne suffit pas à rendre possible une égalité réelle (démocratie réelle). Il faut donc une intervention de l’Etat pour corriger au mieux ces inégalités sociales initiales devant l’éducation, la culture, la réussite (on peut prendre l’exemple de la discrimination positive). Le problème, on le voit, est donc d’avoir à résoudre la contradiction qu’il y a entre liberté et égalité. Dans quelle mesure l’égalité est-elle juste, ou inversement dans quelle mesure les inégalités pourraient-elles être justes ?

A) L’égalité contre la liberté: le problème du communisme.

En valorisant trop la liberté économique au détriment du rôle de l’Etat, le libéralisme radical finit par construire une société inégalitaire. Mais à l’inverse, l’hypothèse communiste, accordant trop d’importance à l’Etat dans la phase de construction d’une société sans classe, finit par abolir la liberté au profit d’une égalité entre classes sociales. Le communisme, en tant qu’il veut planifier la vie sociale, conduit à un dirigisme d’Etat bureaucratique, si ce n’est à la terreur totalitaire, à l’Etat policier, qui lui-même engendre une absence de liberté. La mise en place de la « dictature du prolétariat » (phase transitoire selon Marx entre le capitalisme et communisme) suppose en effet un recours à la violence et le « livre noir du communisme »[43] (ouvrage évidemment polémique) dénonce la perversion des régimes politiques communistes qui dans l’histoire ont dérivé alors vers la terreur antidémocratiques et les massacres de masse[44]. Sans doute le communisme est-il au départ la recherche d’une société idéale mais dans les faits, dans l’histoire, cette idéologie se transforme en dictature, par l’instauration d’un parti unique, par l’économie planifiée, et la suppression de la propriété privée qui fait obstacle au principe de la libre initiative individuelle dans le secteur économique. Selon l’idéologie marxiste, la primauté est accordée à l’égalité des conditions, mais ce choix se fait au détriment de la liberté des individus. Ainsi, dans une société communiste, il ne doit pas y avoir de différentes classes sociales et chacun doit recevoir selon ses besoins. Mais du coup, bon nombre de libertés sont compromises: il s’agit d’industrialiser à marches forcées, comme ce fut le cas par exemple en Union Soviétique entre 1928 et 1941. Dans cette perspective, le Gosplan dirige l’établissement de plans quinquennaux au caractère impératif et contraignant. La liberté économique est donc supprimée au nom de l’égalité.

L’échec du communisme dans l’histoire, qui bien souvent a conduit à l’apparition de sociétés autoritaires et de pénurie, montre que l’exigence d’égalité et de justice sociale ne doit pas se faire au détriment des libertés individuelles. Ainsi, quand Marx envisage la liberté c’est collectivement et non individuellement. La liberté collective est au prix, politiquement, de l’abolition du cadre privé de la propriété.

B) La social-démocratie et la crise de l’Etat-Providence (« économie de marché » ou « société de marché » ?).

Le problème final est donc bien d’essayer de concilier dans la société l’exigence d’égalité (que l’on retrouve dans les mouvements socialistes, syndicalistes) et l’exigence de liberté (que l’on retrouve dans le libéralisme), de concilier la nécessité d’un Etat corrigeant les inégalités sociales en aidant les plus démunis et la nécessité d’une liberté économique sans laquelle il n’y a pas de prospérité, bref de vouloir une économie de marché mais pas une société de marché (le marché n’est pas tout). Il est devenu d’usage de distinguer la démocratie politique qui respecte les libertés civiques et politiques et la démocratie économique et sociale qui tente de faire respecter des droits sociaux tout en acceptant les principes de la liberté économique. Une démocratie purement politique (c’est-à-dire au fond purement libérale) qui respecterait les libertés individuelles (droit d’expression, liberté de la presse…) mais qui laisserait jouer pleinement les inégalités sociales sans essayer de les modifier par des droits créances peut apparaître injuste ou même illusoire en réduisant la vie sociale à un vaste système de concurrence entre individus. La difficulté pour penser la société juste est donc de trouver la synthèse entre liberté et égalité.

a)      La conciliation de la liberté et de l’égalité par la solidarité : la théorie de la justice comme équité de John Rawls (de la justice commutative à la justice distributive).

L’idéal semblerait donc de réussir à concilier l’égalité et la liberté, prospérité et solidarité. Est-il possible d’imaginer cependant une société qui puisse concilier les deux? Le néo-libéralisme et le communisme apparaissent comme deux extrêmes: dans un cas on privilégie trop la liberté, dans l’autre, l’égalité. La politique exige donc un système de conciliation relative, un équilibre entre ces deux valeurs républicaines. C’est ce que cherche à faire la social-démocratie[45] ou le socialisme contemporain pour lesquels on doit accepter la liberté économique mais exiger aussi que l’Etat intervienne dans la société pour corriger les inégalités en garantissant, par exemple, les revenus aux personnes touchées par certains risques sociaux. Le but du philosophe John Rawls, dans son ouvrage Théorie de la justice, est à cet sujet d’accepter la liberté économique mais en corrigeant les effets mécaniques du marché par un système de redistribution (justice sociale). Rawls considère que le premier principe démocratique (l’égalité des droits et des libertés[46]), n’avait pas de sens si, jusqu’à un certain degré, les inégalités sociales n’étaient pas prises en compte. A partir d’un certain niveau d’inégalités économiques, la liberté formelle n’a plus tout à fait de sens : il devient donc nécessaire de se demander à quelles conditions des inégalités sont-elles justes et légitimes (pour savoir celles qui ne le sont pas). On ne peut pas certes, supprimer toutes les inégalités pour qu’il y ait compatibilité entre justice et liberté. Le principe de Rawls est de reconnaître que certaines inégalités sont acceptables si elles sont équitables[47]. Rawls, théoricien d’un libéralisme tempéré, propose deux critères pour que des inégalités soient acceptables : comme le résume Alain Renaut (op. cit.) : « sont acceptables des inégalités telles que même les plus défavorisés ne pourraient pas considérer qu’une société où de telles inégalités n’existeraient pas puisse leur être profitable » (parce que la suppression de ces inégalités supposerait d’instaurer un système de contrôle étatique tel que mêmes les plus défavorisés en subiraient les conséquences négatives). Il s’agit donc, contrairement à Marx, d’accepter l’économie capitaliste, dont nous savons qu’elle engendre des inégalités socioéconomiques, mais uniquement dans la mesure où ces inégalités permettent, par ailleurs, d’atteindre un niveau de croissance et de productivité bénéfique à tous. Autrement dit, on peut accepter que des entreprises fassent des profits si ceux-ci, en étant réinvestis de façon productive, engendrent une hausse du niveau de vie des plus pauvres. Rawls préfère un régime inégalitaire où le niveau de vie de tous est plus élevé à une situation où tous seraient égaux en principe, mais réduits à la misère. Sont par ailleurs acceptables les inégalités qui s’inscrivent dans un système d’égalité des chances pour autant que les individus puissent bénéficier des dispositifs garantissant cette égalité (accès à l’éducation pour tous par exemple). Les plus favorisés matériellement ne peuvent donc pas faire n’importe quel usage de leurs biens si cela n’est pas acceptable aux autres citoyens et la législation doivent empêcher les plus nantis de faire un usage libre de leur richesse (par exemple l’Etat doit empêcher un individu d’acheter une entreprise puis un autre, puis une autre jusqu’à devenir propriétaire d’un secteur entier de l’économie). Au-delà de l’égalité, il faut donc introduire un principe d’équité, de solidarité, et donc des exigences morales, même minimales, par quoi il s’agit d’éviter les dérives du néolibéralisme (la neutralité de l’Etat à l’égard de toute conception morale risque d’engendrer des phénomènes pervers d’accumulation du capital). Un peu de morale nous sauve donc du néolibéralisme mais trop de morale nous éloigne du libéralisme qui ne peut pas imposer aux citoyens une certaine conception du bien.

C’est là le point de divergence du républicanisme et du libéralisme : les libéraux ont une conception de la liberté comme indépendance privée (liberté négative) en matière de mœurs, d’idéologie politique, de religion…etc, et souhaitent limiter le contrôle politique à ce qui est nécessaire pour assurer la coexistence des libertés entre elles (la dynamique des droits individuels suffit à fonder un espace public). Les républicains plus radicaux (les républicanistes) tentent d’introduire une liberté positive dans la démocratie en affirmant que la démocratie ne pourrait fonctionner si les individus se s’y impliquaient pas (on doit compléter des libertés négatives par des libertés positives). Cette dérive peut être inquiétante : prenons l’exemple de l’éducation. Une éducation libérale vise à développe l’intelligence, vise à aider les gens à comprendre sans vouloir leur imposer une vision morale du monde, une idéologie (on cherche à élever le niveau d’instruction). L’éducation républicaine vise plutôt à promouvoir certaines vertus civiques et à rendre les hommes vertueux en leur inculquant une certaine idée du bien, ce qui tend à fusionner morale et politique en demandant aux individus de se regrouper autour de valeurs morales communes. La question complexe est alors de savoir quelle frontière doit-il y avoir entre morale et politique, entre l’Etat et une certaine conception du bien. Le libéralisme réponde que l’Etat n’est pas là pour nous imposer une idéologie morale.  

Le but de l’Etat est alors de lutter contre la pauvreté et l’exclusion sociale, le chômage et d’une manière générale, les malheurs qui frappent les hommes (plutôt que de vouloir faire leur bonheur). Son but est d’améliorer la vie de tous les citoyens et aussi de redistribuer les richesses, par la fiscalité et d’être capables d’initiatives utiles au bien commun (dans le domaine de la culture, de l’éducation, de la santé, de la préservation de la nature, du patrimoine… ect). L’Etat-Providence reste donc bien l’élément central sans lequel il n’y a pas de justice et d’égalité en même temps que la liberté. Ces notions sont certes relatives car elles doivent se combiner, se concilier et ne peuvent exister que relativement les unes par rapport aux autres : la liberté, certes, mais tempérée par l’exigence de justice sociale, l’égalité, certes mais modérée par le droit à la liberté de commerce.  Le « modèle social français » en ce sens une tentative de synthèse entre liberté et égalité (comme peut l’être aussi le modèle social démocrate des pays scandinaves selon le modèle danois de la « flexisécurité » par exemple) où le libéralisme n’est pas un obstacle à la prise en charge des risques. Toute la question est de savoir si un tel modèle est adaptable ou compatible avec notre système qui a son histoire, ses traditions sociales, ses particularités politiques…

b)      La crise de l’Etat providence : du « welfare state » au « worksfare state ».

Dans un tel système, on ne recourt pas aux principes libéraux tels que « à chacun selon ses oeuvres », mais il s’agit d’adopter plutôt des principes égalitaires ou solidaires en donnant les mêmes droits. Tout le problème ici est d’essayer de savoir quel doit être le degré et le niveau d’intervention de l’Etat dans la société ainsi que ses modalités d’intervention (ce qui engendre le débat sur les privatisations de certains secteurs de l’économie jusqu’alors étatisés,  ou des débats sur les manières de conditionner l’aide sociale). La limite d’un tel système est évidemment le coût généré par un niveau important de protection sociale (le total des prestations sociales sont passées en France de 14% du PIB à 30% entre 1960 et 1995) et, dans le contexte actuel d’une inflation importante de la dette publique [48], les critiques de l’Etat-providence ne manquent pas : trop de protection sociale freinerait la croissance et donc l’emploi, et constituerait un handicap pour les entreprises dans le contexte d’une économie de plus en plus compétitive. De même l’Etat redistributif, habituant les individus à l’aide sociale, les détournerait de leur responsabilité et les affaibliraient, ainsi qu’il déstabiliserait l’équilibre naturel des marchés (la thèse des libéraux étant que les minima sociaux entretiennent le chômage et la pauvreté loin de les supprimer). Mais le modèle nordique, bien qu’il ne soit pas facilement transposable à d’un pays à un autre, montre qu’il est possible de réussir à concilier réussite économique et qualité des services sociaux au-delà du credo libéral.

Cependant si l’Etat providence est en crise (Pierre Rosanwallon, La crise de l’Etat providence), la question demeure de savoir quelles sont les modalités par lesquelles l’Etat doit ou non aider les plus pauvres. L’Etat social actif doit-il en effet s’engager dans une conditionnalité accrue de son aide (Workfare state : terme qui fut élaboré en associant le welfare-aide sociale- et le work –travail-) ou bien doit-il rester, dans sa pratique, fidèle à l’idée classique de la solidarité par laquelle on donne sans attendre en contrepartie parce que c’est un droit (Welfare state) ? Autrement dit, faut-il vouloir changer notre conception de l’aide sociale en refusant d’y voir une forme de solidarité désintéressée (qui n’oblige pas en retour à des devoirs parce que c’est un droit) selon la logique de l’inconditionnalité ou bien faut-il donner sous condition, en exigeant en retour que les receveurs aient des obligations et non plus simplement des droits ? Faut-il responsabiliser les chômeurs en soumettant l’octroi des allocations à la bonne volonté d’insertion des demandeurs (qui cessent d’être alors simplement des ayant-droits) ? Bref, faut-il refonder le contrat social en contrat civique en renforçant la conditionnalité de l’aide sociale ? La politique libérale anglaise (David Cameron) vient de relancer le débat récemment en voulant demander à des chômeurs en fin de droit de travailler gratuitement en contrepartie de l’aide sociale qu’ils reçoivent (c’est l’idée d’un « travail civique des chômeurs »)? Ce débat actuel pose la question des modalités de l’aide sociale et des limites de l’Etat providence. Il s’agirait de procéder à un rééquilibrage entre droits sociaux et devoirs pour ne pas devenir des « assistés », et donc de vouloir resserrer le lien entre solidarité et responsabilité, ce qui s’inscrit dans la logique de la critique libérale classique de l’assistanat (comme Tocqueville déjà en son temps, qui dénonçait cet « Etat tutélaire, bienveillant et doux »). Pour mettre fin à la dette infinie créée par l’Etat, reposant sur un droit créance illimité, il serait donc préférable aujourd’hui de concevoir une réciprocité entre donneurs et receveurs. Voilà en somme la nouvelle idéologie de l’aide sociale, apparue dans les pays anglo-saxons et inspirée du libéralisme faisant la critique de « l’assistanat ». De telles mesures sont sans doute critiquables dans la mesure où l’aide sociale n’est pas une rémunération mais simplement une aide qui ne doit pas avoir pour but d’abuser de la faiblesse des plus démunis pour les faire travailler gratuitement. Il faut plutôt penser l’aide sociale comme une assurance (qui voudrait travailler gratuitement pour son assurance qui vous dédommagerait d’un sinistre par exemple ?)[49].

Conclusion : Eloge du cosmopolitisme.

A la question posée initialement de savoir comment l’existence de l’Etat peut-elle se concilier avec la liberté individuelle, il est donc possible de répondre que c’est l’existence d’une solidarité protégeant l’individu contre les risques sociaux qui fonde en partie la possibilité d’une conciliation relative de la liberté et de l’égalité. L’Etat n’est pas simplement, dans notre système démocratique, une autorité venant limiter la liberté des individus mais tout en garantissant des droits fondamentaux, et donc la liberté, il maintient également la cohésion sociale. Il est donc là pour leur assurer des conditions décentes d’existence à chacun. L’invention de l’Etat Nation, est donc aussi en Occident l’invention d’un cadre à l’intérieur duquel la politique reste un système solidaire. Reste alors à nous interroger sur l’avenir de cette solidarité et l’avenir de l’Etat dans le cadre de la communauté des nations.

Ce que montre l’histoire présente et celle de la naissance de l’Etat, c’est que le cadre étatique n’est pas le cadre définitif de la politique et la conscience européenne n’est pas restée à jamais enfermée dans cette géographie de la souveraineté. L’Etat-Nation, s’il correspond bien à un moment nécessaire de l’évolution logique de notre civilisation,  n’en reste pas moins un moment provisoire (de quelques siècles tout de même), qui semble pouvoir être aujourd’hui dépassé.  Dans son ouvrage de 1905 titré La science sociale et l’Action, Emile Durkheim écrivait :

« Ce que nous montre l’histoire, c’est que toujours, par une véritable force des choses, les petites patries sont venues se fondre au sein de parties plus larges et celles-ci au sein d’autres plus grandes encore [...] Sans doute avons-nous envers la patrie d’ores et déjà constituée des obligations, dont nous n’avons pas le droit de nous affranchir. Mais, par-dessus cette patrie, il en est une autre qui est en voie de formation, qui enveloppe notre patrie nationale, c’est la patrie européenne, ou la patrie humaine ».

Ce rêve d’une humanité réconciliée par une fédération d’Etats, cette vision autrefois chimérique d’une patrie commune qui nous « envelopperait » au-delà de ses différences nationales est désormais notre actualité en voie de formation. Au terme d’un siècle qui a poussé tant d’hommes à s’entre-tuer au nom de valeurs précisément nationales, après l’expérience de la décolonisation et deux guerres mondiales, suicide collectif de l’Europe et paradoxalement point de départ de sa résurrection, la Nation, considérée comme notre unique horizon, est devenue un cadre relatif produisant des idéologies dont on a mesuré tous les dangers (rien n’est moins aléatoire au regard de l’histoire qu’une frontière, un espace vital et la forme même de l’Etat apparaît désormais à la lumière nouvelle de sa propre contingence). Le « mécanisme » même par lequel s’enclenche la Dynamique de l’Occident (Norbert Elias) semble nous conduire à un nouveau stade du processus, celui du dépassement de l’Etat-Nation, si nécessaire à la paix mondiale, condition de la lutte contre le renouveau des idéologies nationalistes extrémistes. L’histoire nous ouvre alors un nouvel espace d’humanité autant qu’un nouveau mode de penser, celui du cosmopolitisme, c’est-à-dire du regroupement de la puissance des souverainetés à un niveau supranational. Qu’est-ce qui justifie ce dépassement de l’Etat-Nation ? Les violences du siècle ont eut pour effet positif de d’aider les démocraties à prendre conscience de la nécessité de mettre en place des structures supranationales (politiques, juridiques, politiques, militaires) à finalité préventive, ayant pour principe fondamental d’éviter le retour de la barbarie. Ces structures se mettent progressivement en place, certes selon des modalités qui restent toujours discutables mais qui démontrent les efforts accomplis par certains Etats pour l’apparition d’un nouvel ordre international : on doit tout d’abord songer à la construction de l’ONU, et à certaines de ses résolutions qui ouvrent la porte à un véritable devoir d’ingérence de la communauté internationale; on doit songer également à la construction européenne. Par ailleurs, les mécanismes même de la mondialisation oblige tous les Etats à davantage de concertation pour régler des problèmes devenus planétaires, transnationaux. Qu’il s’agisse de la justice (remise en marche du projet de créer un tribunal pénal international, de la défense (Otan), de la lutte contre le terrorisme, de la surveillance des flux financiers, de l’accroissement des flux migratoires, des déséquilibres écologiques, de la santé, des trafics d’armes ou de catastrophes humanitaires…), on voit que les solutions réelles supposent un travail commun de l’ensemble des Etats, un travail important de concertation et d’intervention qui chaque jour renforce un peu plus la nécessité du dépassement de l’action purement étatique. Dans les faits, depuis un demi-siècle, les Nations ne sont plus autant souveraines. Reste que dans les esprits, la culture cosmopolite, qui pourrait inviter les hommes à se sentir davantage les citoyens d’un même monde, n’est pas encore advenue et le pacte social à l’échelle planétaire reste pour l’instant bien loin devant nous, bien qu’elle soit la vision d’un futur possible et non pas un simple doux rêve philosophique. Les crispations souverainistes contemporaines témoignent d’ailleurs de la difficulté d’opérer la synthèse entre ouverture au monde et narcissisme national.

Bien évidemment, philosophiquement, le cosmopolitisme n’est pas une idée nouvelle ni originale ; c’est seulement le contexte historique qui le rend plus émergent. Il suffit de remonter à Kant, à ses derniers livres de philosophie politique (Idées d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique ; Projet de paix perpétuelle ; Doctrine du droit) pour trouver les fondements d’une culture cosmopolite. Certes, à l’image de l’utopie de Bernadin de Saint-Pierre, le rêve kantien d’une paix perpétuelle n’a cessé d’apparaître comme un songe un peu creux. Pourtant la thèse kantienne réapparaît aujourd’hui sous une lumière différente qui semble lui redonner quelques fraîcheurs. Pour Kant, en effet, aussi longtemps que le monde sera divisé en Etats séparés, qu’ils soient ou non démocratiques, ceux-ci demeureront entre eux dans l’état de nature, tout comme pouvaient l’être les individus avant l’invention de l’Etat. Dans cette situation multiétatique, les Etats (ou des coalitions d’Etats) se font la guerre, et comme il n’est philosophiquement nécessaire de ne plus vouloir la guerre, il est donc nécessaire que les Etats franchissent une deuxième étape, celle qui leur permettra d’instaurer entre eux des rapports pacifiques. Peu importe ici la question des moyens ou des façons de faire (même si pour Kant, cela reste l’effet d’une sorte de ruse de la raison), le plus important est d’y voir un horizon historique (une idée régulatrice?) et de lui donner un contenu politique en imaginant ce que pourrait être un droit cosmopolite. Nous sommes aujourd’hui parvenus à ce stade transitoire nous conduisant à une citoyenneté internationale, à la possibilité d’une commune humanité.

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Sujets de réflexion :

-          Peut-on concilier égalité et liberté ?

-          Peut-on être libre et obéir à la fois?

-          Est-ce la force de l’Etat qui fait la liberté du citoyen ?

-          Que faut-il attendre de l’Etat ?

-          L’Etat doit-il s’occuper du bonheur des hommes ?

-          Peut-on concevoir une société sans Etat ?

-          Les hommes ont-ils besoin d’être gouvernés ?

-          L’égalité est-ce la justice ?

-          Solidarité ou charité ?

-          Quel est l’avenir de l’Etat ?

Conseil de lecture :

Livres d’introduction à la pensée politique :

-          Christian Delacampagne, La philosophie politique aujourd’hui, Seuil, 2000.

-          Terestchenko Michel, Philosophie politique, (2 tomes), Hachette, 1994.

-          Jean Baudouin, Introduction à la sociologie politique, Seuil, 1998.

-          Philippe Braud, Science politique (2 tomes / La démocratie- l’Etat).

Ouvrages classiques d’auteurs :

-          Rousseau Du Contrat social livre 1.

-          Benjamin Constant, De la liberté des anciens et des modernes. Principes de politiques , in Ecrits politiques (en poche).

-          Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Tome 2.

-          Ulrich Beck, Qu’est-ce que le cosmopolitisme ? Ed. Aubier, 2006.

-          John Rawls, Théorie de la justice, (1971).

 

TEXTES :

Texte 1 : « Ce n’est pas pour tenir l’homme par la crainte et faire qu’il appartienne à un autre que l’Etat est institué; au contraire, c’est pour libérer l’individu de la crainte, pour qu’il vive autant que possible en sécurité, c’est à dire conserve aussi bien qu’il se pourra son droit naturel d’exister et d’agir. Non, je le répète, la fin de l’Etat n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’être raisonnables à celle de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire, il est institué pour que leur âmes et leur corps, s’acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une raison libre, pour qu’ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’Etat est donc en réalité la liberté. »

Spinoza, Traité-Théologico-politique (1670)

Texte 2 : « Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nui­sent à leur conservation dans l’état de nature l’emportent, par leur résistance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister; et le genre humain périrait s’il ne changeait de manière d’être.

Or, comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, ils n’ont plus d’autre moyen, pour se conserver, que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile et de les faire agir de concert.

Cette somme de forces ne peut naître que du concours de plusieurs; mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire et sans négliger les soins qu’il se doit? Cette difficulté, ramenée à mon sujet, peut s’énoncer en ces termes:

«Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant.» Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution.

Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l’acte, que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet; en sorte que, bien qu’elles n’aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues, jusqu’à ce que, le pacte social étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits, et reprenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça.

Ces clauses, bien entendues, se réduisent toutes à une seule – savoir, l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté: car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous; et la condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt de la rendre onéreuse aux autres.

De plus, l’aliénation se faisant sans réserve, l’union est aussi parfaite qu’elle peut l’être, et nul associé n’a plus rien à réclamer: car, s’il restait quelques droits aux particuliers, comme il n’y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun, étant en quelque point son propre juge, prétendrait bientôt l’être en tous; l’état de nature subsisterait, et l’association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine.

Enfin, chacun se donnant à tous ne se donne à personne; et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquière le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a.

Si donc on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants: «Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale; et nous recevons encore chaque membre comme partie indivisible du tout.»

A l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif, composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique, qui se forme ainsi par l’union de toutes les autres, prenait autrefois le nom de cité (a), et prend maintenant celui de république ou de corps politique,, lequel est appelé par ses membres État quand il est passif, souverain quand il est actif, puissance en le comparant à ses semblables. À l’égard des associés, ils prennent collectivement le nom de peuple, et s’appellent en particulier citoyens, comme participant à l’autorité souveraine, et sujets, comme soumis aux lois de l’État. Mais ces termes se confondent souvent et se prennent l’un pour l’autre; il suffit de les savoir distinguer quand ils sont employés dans toute leur précision ».

J.J. Rousseau, Du Contrat Social, Livre 1 Chap. 6. (Du pacte social).

« Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant. C’est alors seulement que, la voix du devoir succédant à l’impulsion physique et le droit à l’appétit, l’homme, qui jusque-là n’avait regardé que lui-même, se voit forcé d’agir sur d’autres principes, et de consulter sa raison amant d’écoute, ses penchants. Quoiqu’il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu’il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s’exer­cent et se développent, ses idées s’étendent, ses sentiments s’enno­blis­sent, son âme tout entière s’élève à tel point que, si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais et qui, d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme.

Réduisons toute cette balance à des termes faciles à comparer; ce que l’homme perd par le contrat social, c’est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre; ce qu’il gagne, c’est la liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possède. Pour ne pas se tromper dans ces compensations, il faut bien distinguer la liberté naturelle, qui n’a pour bornes que les forces de l’individu, de la liberté civile, qui est limitée par la volonté générale; et la possession, qui n’est que l’effet de la force ou le droit du premier occupant, de la propriété, qui ne peut être fondée que sur un titre positif.

On pourrait, sur ce qui précède, ajouter à l’acquis de l’état civil la liberté morale  qui seule rend l’homme vraiment maître de lui; car l’impulsion du seul appétit est esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. Mais je n’en ai déjà que trop dit sur cet article, et le sens philosophique du mot liberté n’est pas ici de mon sujet ».

J.J. Rousseau, Du Contrat Social, Livre 1 Chap. 8.

Texte 3 :  » Nous n’attendons pas notre dîner de la bienveillance du boucher, du marchand de bière, ni du boulanger, mais bien de la consi­dération qu’ils ont de leur propre intérêt. Nous nous adressons non pas à leur humanité, mais à leur égoïsme, nous ne leur parlons pas de nos besoins mais de leur intérêt.  » (Livre premier, chapitre II, page 82)

 

 » À la vérité, son intention [celle du producteur] en général n’est pas en cela de servir l’intérêt public, et il ne sait même pas jusqu’à quel point, il peut être utile à la société (…). En dirigeant son industrie de manière que son produit ait le plus de valeur possible, il ne pense qu’à son propre gain ; en cela, comme dans beaucoup d’autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions. Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d’une manière plus efficace pour l’inté­rêt de la société, que s’il avait réellement pour but d’y travailler. Je n’ai jamais vu que ceux qui aspiraient, dans leurs entreprises de commerce à travailler pour le bien général, aient fait beaucoup de bonnes choses. Il est vrai que cette belle passion n’est pas très commune chez les marchands, et qu’il ne faudrait pas de longs discours pour les en guérir ». (Tome II, Livre IV, chapitre II, page 43)

 

Adam Smith,  De la Richesse des Nations,

 

Texte 4 : « Demandez-vous d’abord, Messieurs, ce que, de nos jours, un Anglais, un Français, un habitant des États-Unis de l’Amérique, entendent par le mot de liberté. C’est pour chacun le droit de n’être soumis qu’aux lois, de ne pouvoir être ni arrêté, ni détenu, ni mis à mort, ni maltraité d’aucune manière, par l’effet de la volonté arbitraire d’un ou de plusieurs individus: C’est pour chacun le droit de dire son opinion, de choisir son industrie, et de l’exercer, de disposer de sa propriété, d’en abuser même; d’aller, de venir sans en obtenir la permission, et sans rendre compte de ses motifs ou de ses démarches. C’est, pour chacun, le droit de se réunir à d’autres individus, soit pour conférer sur ses intérêts, soit pour professer le culte que lui et ses associés préfèrent, soit simplement pour remplir ses jours ou ses heures d’une manière plus conforme à ses inclinations, à ses fantaisies. Enfin, c’est le droit, pour chacun, d’influer sur l’administration du Gouvernement, soit par la nomination de tous ou de certains fonctionnaires, soit par des représentations, des pétitions, des demandes, que l’autorité est plus ou moins obligée de prendre en considération. Comparez maintenant à cette liberté celle des anciens.

Celle-ci consistait à exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souveraineté toute entière, à délibérer, sur la place publique, de la guerre et de la paix, à conclure avec les étrangers des traités d’alliance, à voter les lois, à prononcer les jugements, à examiner les comptes, les actes, la gestion des magistrats, à les faire comparaître devant tout le peuple, à les mettre en accusation, à les condamner ou à les absoudre; mais en même temps que c’était là ce que les anciens nommaient liberté, ils admettaient comme compatible avec cette liberté collective l’assujettissement complet de l’individu à l’autorité de l’ensemble. Vous ne trouvez chez eux presque aucune des jouissances que nous venons de voir faisant partie de la liberté chez les modernes. Toutes les actions privées sont soumise à une surveillance sévère. Rien n’est accordé à l’indépendance individuelle, ni sous le rapport des opinions, ni sous celui de l’industrie, ni surtout sous le rapport de la religion. La faculté de choisir son culte, faculté que nous regardons comme l’un de nos droits les plus précieux, aurait paru aux anciens un crime et un sacrilège. Dans les choses qui nous semblent les plus utiles, l’autorité du corps social s’interpose et gêne la volonté des individus ».

Benjamin Constant, De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, 1819.

 

Texte 5 : « Je pense donc que l’espèce d’oppression, dont les peuples démocratiques sont me­na­cés ne ressemblera à rien de ce qui l’a précédée dans le monde; nos contemporains ne sauraient en trouver l’image dans leurs souvenirs. Je cherche en vain moi-même une expression qui reproduise exactement l’idée que je m’en forme et la renferme; les anciens mots de despotisme et de tyrannie ne conviennent point. La chose est nou­velle, il faut donc tâcher de la définir, puisque je ne peux la nommer.

Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde: je vois une foule innombrable d’hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d’eux, retiré à l’écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres: ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l’espèce humaine; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d’eux, mais il ne les voit pas; il les touche et ne les sent point; il n’existe qu’en lui-même et pour lui seul, et, s’il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu’il n’a plus de patrie.

Au-dessus de ceux-là s’élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d’assurer leur jouissance et de veiller sut leur sort. il est absolu, détaillé, régulier, pré­voyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l’âge viril; mais il ne cherche, au contraire, qu’à les fixer irrévocablement dans l’enfance; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur; mais il veut en être l’unique agent et le seul arbitre; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages, que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ?

C’est ainsi que tous les jours il rend moins utile et plus rare l’emploi du libre arbitre; qu’il renferme l’action de la volonté dans un plus petit espace, et dérobe peu à peu à chaque citoyen jusqu’à l’usage de lui-même. L’égalité a préparé les hommes à tou­tes ces choses : elle les a disposés à les souffrir et souvent même à les regarder comme un bienfait.

Après avoir pris ainsi tour à tour dans ses puissantes mains chaque individu, et l’avoir pétri à sa guise, le souverain étend ses bras sur la société tout entière; il en couvre la surface d’un réseau de petites règles compliquées, minutieuses et uniformes, à travers lesquelles les esprits les plus originaux et les âmes les plus vigoureuses ne sauraient se faire jour pour dépasser la foule ; il ne brise pas les volontés, mais il les amollit, les plie et les dirige; il force rarement d’agir, mais il s’oppose sans cesse à ce qu’on agisse; il ne détruit point, il empêche de naître; il ne tyrannise point, il gêne, il comprime, il énerve, il éteint, il hébète, et il réduit enfin chaque nation a n’être plus qu’un troupeau d’animaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger.

J’ai toujours cru que cette sorte de servitude, réglée, douce et paisible, dont je viens de faire le tableau, pourrait se combiner mieux qu’on ne l’imagine avec quelques-unes des formes extérieures de la liberté, et qu’il ne lui serait pas impossible de s’établir à l’ombre même de la souveraineté du peuple ».

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, « Quelle espèce de despotisme les nations démocratiques ont à craindre ». (extrait du Chap. 6, 4ème partie du Tome 2).


[1] Montesquieu, De l’esprit des lois (1748), Livre XI, Chapitre III, Pléiade, Oeuvres complètes, t. II, p. 395.

[2] Didier Eribon, D’une révolution conservatrice et de ses effets sur la gauche française, Editions Léo Scheer, 2007, p. 65.

[3] Yves Charles Zarka, Hobbes et la pensée politique moderne, PUF, quadrige, 2001, p.19

[4] « Homo homini lupus » est une locution latine signifiant : « l’homme est un loup pour l’homme », autrement dit que l’homme est son pire ennemi. Elle fut inventée par Plaute dans sa comédie Asinaria (la comédie des ânes) puis fut reprise par Erasme dans Adagiorum Collectanea, par Rabelais dans le Tiers livre, par F. Bacon dans De Dignitate et Novum Organum avant Hobbes dans le De cive (épitre dédicatoire) – la seule occurrence dans toute l’œuvre du Philosophe anglais et ne figure donc pas dans le Léviathan – , mais elle fut aussi reprise par Arthur Schopenhauer dans Le Monde comme volonté et comme représentation et par Sigmund Freud dans Malaise dans la civilisation. En philosophie, cette citation porte sur une vision pessimiste de la nature humaine : l’homme n’est pas le « bon sauvage » de Rousseau mais « est un loup pour l’homme », un être mauvais et pervers porté à réaliser ses propres intérêts au détriment des autres. De même chez Freud, l’homme est par instinct un être doté d’ »une bonne somme d’agressivité. [Source : wikipédia].

[5] travail, habileté

[6] Les divergences entre particuliers sont effacées quand tous sont soumis aux lois.

[7] Ce n’est pas la sociabilité naturelle dont parlaient Aristote ( La Société, texte 1, p. XX) ou Cicéron (La Justice et le droit  ► texte 1, p. XX).

[8] C’est bien un contrat, un accord dont on convient.

[9] chose publique ou État : la République est à la fois le peuple organisé en État (par une constitution) et l’administration du bien public (par un gouvernement et tous les différents services administratifs).

[10] création (l’État ne vient ni de la nature ni de Dieu, mais d’un pacte ou convention entre les citoyens).

[11] L’État inspire de la crainte puisqu’il détient toute la force réunie de tous ses citoyens (police, armée, contrôle des échanges).

[12] « La seule façon d’ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l’attaque des étrangers, et des torts qu’ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi à les protéger, de telle sorte que par leur industrie ils puissent vivre satisfaits, c’est de confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes les volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté » nous dit Hobbes.

[13] Léviathan, chapitre 21, Gallimard, Folio, 2000, p. 339

[14] C’est du moins la définition que lui donnait le sociologue Max Weber.

[15] La thèse de Rousseau est que le contrat social n’est juste que s’il renforce la liberté en donnant au peuple la position de législateur. Pour cela il faut que la propriété de chacun ne puisse être défendue que par l’État (chacun doit donc se donner à tous). Il ne faut pas ainsi limiter le pouvoir de la loi (chacun doit se donner tout entier), mais l’augmenter. Personne ne court le risque d’être dépossédé de ses droits fondamentaux par l’État, à la condition que tous le fassent aux mêmes conditions.

Il ne faut donc pas confondre un contrat entre des particuliers et un contrat social. Ce n’est pas une relation de confiance entre des personnes. C’est une soumission de tous à la loi. Concrètement, chacun limite ses droits, mais a plus de pouvoir, car la loi protège tout le monde.

[16]  On oublie souvent que Rousseau destinait son Contrat social à de petits États. Il s’inspirait de deux modèles, l’un antique (la cité grecque, notamment Sparte alors tenue pour démocratique), l’autre moderne (la République de Genève). Rousseau s’opposait à l’opinion de la majeure partie des « Philosophes » qui admiraient souvent les institutions anglaises, modèle d’équilibre des pouvoirs loué par Montesquieu et Voltaire. Rousseau s’opposait également avec force au principe de la démocratie représentative et lui préférait une forme participative de démocratie, calquée sur le modèle antique. Se borner à voter, c’était, selon lui, disposer d’une souveraineté qui n’était qu’intermittente ; quant à la représentation, elle supposait la constitution d’une classe de représentants, nécessairement voués à défendre leurs intérêts de corps avant ceux de la volonté générale. En revanche, il s’opposait à la diffusion massive des savoirs, comme le montre son Discours sur les sciences et les arts qui y voit la cause de la décadence moderne. Le modèle de Rousseau est bien plus Sparte, cité martiale, dont le modèle entretenait déjà quelque rapport avec la cité de La République de Platon, qu’Athènes, cité démocratique, bavarde et cultivée. Certains critiques — comme l’universitaire Américain Lester G. Crocker —, particulièrement sensibles au modèle d’autarcie et d’unité nationales de Rousseau, lui ont reproché d’avoir favorisé le totalitarisme moderne. Cette opinion est devenue minoritaire depuis quelque temps, mais elle témoigne de la force polémique qu’ont encore de nos jours les écrits du « Citoyen de Genève ».

[17] Pour introduire à la critique de la pensée de Rousseau, on peut se référer au Livre d’Ernst Cassirer, Le problème Jean-Jacques Rousseau qui s’interroge sur les potentialités anti-démocratiques contenues dans le Contrat Social et dans l’idée de volonté générale. On y comprend en effet que si le peuple s’unit simplement pour s’en remettre à l’autorité politique supérieure et si chacun doit abandonner l’idée de faire valoir ses intérêts individuels qui ne seraient pas validés par le cachet officiel du bien commun et de l’intérêt général alors, il est difficile de voir ce que cette société possède encore de démocratique. C’est plutôt, comme l’écrit Didier Eribon, « le fantasme profondément anti-démocratique d’une fusion totale de l’individu dans le collectif soumis à l’encadrement et si besoin est, au réencadrement de l’Etat », in D’une révolution conservatrice et de ses effets sur la gauche française, op. cit. p. 120.  

[18] Voir un très bon article d’Alain Renaut: « Du libéralisme politique au libéralisme économique ». Alternative économique, Hors série n°51 du 1er trimestre 2002.

[19] Les libéraux classiques comme Ludwig von Mises, Friedrich Hayek refusent de considérer le social-libéralisme comme une forme de libéralisme. Pour ces auteurs, le gouvernement n’a pas le devoir d’intervenir pour aider ceux qui sont désavantagés car cela signifie qu’il faut prendre de la richesse à d’autres à travers notamment les impôts. Ils considèrent que l’intervention sur les marchés détruit la liberté. Aussi est-il contradictoire pour eux de mener des politiques sociales pour rendre les gens libres. On peut ainsi parler de libéralisme conservateur. Hayek dans son livre Droit, législation et liberté va jusqu’au bout de la thèse libérale en abandonnant toute revendication d’égalité des conditions matérielles (sans quoi on contribue à instaurer un système qui exclut la liberté personnelle). Pour Hayek, l’idée de «justice sociale» ou justice distributive est vide de sens dans une société d’hommes libres.

[20] « L’utopie est un canevas d’utopies, un endroit où les gens sont libres de s’unir volontairement pour poursuivre et tenter de réaliser leur propre vision d’une vie bonne dans la communauté idéale mais où personne ne peut imposer sa propre vision utopiste aux autres. [...]L’État minimal nous traite comme des individus inviolés, qui ne peuvent pas être utilisés de certaines façons par d’autres, comme moyens, outils, instruments, ou ressources ; il nous traite comme des personnes ayant des droits individuels avec la dignité que cela suppose. Nous traitant avec respect et respectant nos droits, il nous permet, individuellement ou avec ceux que nous choisissons, de choisir notre vie et de réaliser nos desseins et notre conception de nous-mêmes, dans la mesure où nous pouvons le faire, aidés par la coopération volontaire d’autres individus possédant la même dignité. Comment un État ou un groupe d’individus ose-t-il en faire plus ? Ou moins ? »

Nozick, Anarchie, État et utopie, 1988, PUF, p. 405

[21] La « social-démocratie », à la différence du « libéralisme social » a des racines socialistes et a tendance à favoriser des vues plus communautaires, moins individualistes. Si les sociaux démocrates accordent de l’importance à la liberté individuelle, ils ne croient pas que la liberté réelle puisse être atteinte pour la majorité des personnes sans transformer la nature de l’État lui-même. S’ils ont rejetés l’approche révolutionnaire du marxisme et choisi d’arriver à leur objectif à travers le processus démocratique (réformisme), ils restent très sceptiques envers le capitalisme qui, pour eux, doit être régulé pour le plus grand bien de tous dans une proportion plus grande que les sociaux libéraux. Si l’État doit avoir un rôle important pour assurer une liberté positive, les sociaux libéraux tendent à faire confiance aux individus pour décider de leur propres affaires et à penser qu’ils n’ont pas besoin d’une autorité supérieure pour les conduire vers leur propre bonheur. Pour le libéralisme social, si l’État doit avoir un rôle important pour assurer une liberté positive, il faut tout de même faire confiance aux individus pour décider de leur propres affaires et à penser qu’ils n’ont pas besoin d’une autorité supérieure pour les conduire vers leur propre bonheur. En pratique cependant la différence entre les deux peut être difficile à percevoir, particulièrement de nos jours où des partis sociaux démocrates ont adopté une voie plus centriste et se sont tournées vers ce que certains appellent « la troisième voie » (Bill Clinton et Tony Blair).

[22] La Glorieuse Révolution d’Angleterre (« Glorious Revolution » ou encore « Bloodless Revolution », c’est-à-dire : Révolution sans effusion de sang), aussi appelée Seconde Révolution anglaise dans le monde francophone), fut une révolution pacifique (1688-1689) qui renversa le roi Jacques II (Jacques VII d’Écosse) et provoqua l’avènement de la fille de celui-ci, Marie II et de son époux, Guillaume III, prince d’Orange suite à l’invasion néerlandaise de l’Angleterre menée par ce dernier. La révolution instaura une monarchie constitutionnelle et parlementaire à la place du gouvernement autocratique des Stuarts.

[23] On parle de droits naturels en présumant que ces droits seraient issus de la nature humaine, et qu’ils seraient donc inhérents à chacun, indépendamment de sa position sociale, de son ethnie, de sa nationalité, ou de toute autre considération. Les premières formulations du concept de droit naturel viennent de l’école de Salamanque, et ont ensuite été reprises et reformulées par les théoriciens du contrat social (Hobbes, Locke, Rousseau).

[24] « La tolérance, en faveur de ceux qui diffèrent des autres en matière de religion, est si conforme à l’évangile de Jésus-Christ, et au sens commun de tous les hommes, qu’on peut regarder comme une chose monstrueuse, qu’il y ait des gens assez aveu­gles, pour n’en voir pas la nécessité et l’avantage, au milieu de tant de lumière qui les envi­ronne » » écrit par exemple John Locke dans sa Lettre sur la tolérance (1686).

[25] Les croyants qui ne reconnaissaient pas les dogmes officiels de l’Eglise.

[26] Par exemple les Églises orthodoxe et protestante qui se sont séparées de l’Église catholique.

[27] Adam Smith, La Richesse des nations, Garnier Flammarion, 1991, pages 74-75.

[28] Thèse que l’on retrouve ensuite reprise par la pensée néolibérale comme chez Friedrich Hayek : « dans l’ordre de marché, chacun est conduit par le gain qui lui est visible à servir des besoins qui lui sont invisibles » Le mirage de la justice sociale, 1976.

[29] Voir texte plus bas extrait De La liberté des anciens et des modernes (1819).

[30] Cette analyse rejoint celle du philosophe Isaiah Berlin qui a inscrit son œuvre dans la tradition libérale et qui est connu pour son développement de la distinction entre les notions de liberté positive des anciens et de liberté négative des modernes qu’il pose en 1958 dans Deux concepts de liberté : la liberté négative est l’absence d’entraves, tandis que la liberté positive, proche de l’idée de Droit et de réalisation de soi, désigne la possibilité de faire quelque chose. Selon lui, les ennemis de la liberté sont les philosophes d’une partie des Lumières, de la Contre-Révolution et du socialisme naissant comme Helvétius, Rousseau, Fichte, Saint-Simon et Joseph de Maistre, car ils défendent une conception autoritaire de la liberté — dont la Révolution française est l’héritière — et qui s’oppose à la tradition anglo-saxonne.  Dans le contexte de la guerre froide, l’œuvre d’Isaiah Berlin prend le parti des démocraties occidentales, ce qui explique sa sévérité à l’égard de certains philosophes des Lumières qui auraient influencé les idéologies dites «totalitaires » (nazisme, marxisme). Par exemple, il considère Rousseau comme un chantre de l’autoritarisme.

[31] On pourra se reporter à un texte d’Hannah Arendt intitulé, De l’humanité dans de sombres temps, in Vies politiques, Ed. Gallimard, 1974. Dans ce texte Arendt définit l’acosmisme comme « l’absence d’un monde commun ». Selon Arendt, la vie politique se construit sur un « entre-nous », sur l’idée d’un monde comme lien (ce qui implique que l’on ait le souci de ce lien et de ce monde, qu’on soit attentif à la vie collective). L’acosmisme c’est l’attitude de ceux qui n’ont plus le souci du monde.  Il y a deux sortes d’acosmismes, de fusion ou de déliaison :  le monde commun est détruit par la fusion d’un peuple assimilé à une masse (comme c’est le cas de la société totalitaire qu’Arendt définit comme une société de masse).  Le paradoxe de l’idée de monde, tel que l’envisage Arendt, c’est d’avoir pour condition le fait que les hommes soient reliés (par une vie politique commune) mais en même temps le fait qu’ils doivent être séparés. Il y a destruction du monde lorsque les hommes fusionnent, lorsqu’ils sont trop reliés, ou bien inversement trop séparés (ils sont victimes alors de ce que Sartre nommait la « sérialité »). L’acosmisme peut donc être un acosmisme de la déliaison (ce qui est au fond analysé par Tocqueville à travers l’idée d’individualisme) ou de la fusion (ce qui est analysé par Arendt par sa lecture du système totalitaire). Sa critique de l’acosmisme n’est donc non pas la revendication d’une appartenance à un groupe, à une cité, un peuple ou une nation (ce qui risque toujours de produire du nationalisme avec ses effets pervers), mais c’est ce qui doit orienter vers le cosmopolitisme (au sens Kantien). Ce qui est en question au fond c’est donc l’appartenance à l’Etat. Arendt construit la notion d’espace public contre la notion communautaire mais aussi contre le nationalisme pur et dur. L’idée d’un monde commun doit conduire à l’idée d’une fédération des Etats-Nation, condition de la paix. Arendt est « cosmopolite », cela n’est pas souvent dit à son sujet. L’inverse de l’acosmisme ce n’est pas seulement l’appartenance à la cité, c’est le cosmopolitisme politique.

[32] On trouvera une analyse éclairante de cette idée dans un des ouvrages de Robert Legros, L’idée d’humanité, (Biblio Essais, livre de poche, 2006) dans un chapitre du livre qu’il consacre à Tocqueville.

[33] Voir en document annexe le texte de Tocqueville extrait de De la démocratie en Amérique qui illustre cette thèse. On voit dans ce texte que Tocqueville fait la critique de l’Etat tutélaire. Trop d’Etat tue la liberté (il s’inscrit en somme dans la dénonciation libérale de l’étatisme). Ce qui est remarquable c’est donc le lien établit entre l’atomisation et aliénation. Le retrait dans la vie privée ne protège pas du pouvoir social. Certains on pu voir alors dans cette analyse une anticipation du problème totalitaire. Le totalitarisme ne serait que le stade le plus avancé du processus ici dénoncé. De la Démocratie en Amérique serait donc une sorte de vision prémonitoire des problèmes du 20ème, vision apocalyptique d’une société atomisée où l’horizon de chacun s’arrête à son univers familial et amical, donc purement privé, le reste de l’humanité n’étant plus qu’un vague décor. C’est la société des « individus privatisés » : au dessus d’eux, le pouvoir de l’Etat protecteur dépossède les individus de leur responsabilité. La démocratie ici peut conduire les hommes à se débarrasser de leur liberté, les conduire à la minorité (à l’état de tutelle), à les infantiliser. Il y a là une critique de l’Etat devenu omnipotent, devenu Etat paternaliste et tout puissant auquel on s’abandonne par facilité, par désir de sécurité.

[34] Les solutions tocqueviliennes à ce problème (dont l’Amérique est l’illustration selon lui) consiste à préconiser la décentralisation, la vie associative, la liberté de la presse et une justice indépendante du pouvoir politique pour éviter l’excès d’Etat.

[35] Thèse l’Etat n’est pas au service de tous : L’intérêt général est un concept façonné par les classes dominantes car (argument 1) la raison cachée de l’évolution des régimes politiques a toujours été la montée ou le déclin d’une classe sociale (ex. la noblesse, la bourgeoisie) et non la défense d’un intérêt général, et (Argument 2) la classe populaire ne pourra pas cesser d’être dominée si elle ne parvient pas à représenter ses intérêts comme généraux. La principale fonction de l’Etat est donc d’atténuer selon Marx les effets de la lutte entre les classes  au service de la classe dominante. C’est la classe dominante qui définit l’intérêt général (par l’idéologie collective).

[36] Voir par exemple l’article de Bruno Amable « l’argent des riches fait-il le bonheur des pauvres ? » du 6-7-2010 du journal Libération : « Or les évolutions du niveau de revenu des pauvres s’expliquent principalement par les changements dans le niveau des transferts et pas du revenu primaire. En Suède, où le revenu primaire a diminué, c’est l’augmentation des transferts qui a permis celle du revenu total. En Allemagne, l’augmentation des transferts a compensé la baisse du revenu primaire moyen pour donner un revenu total à peu près constant. Dans l’ensemble, c’est donc bien la redistribution du revenu et la protection sociale qui ont permis aux pauvres de l’être un peu moins, pas une augmentation de leurs revenus du travail par exemple.

Dans les pays où la générosité des transferts est liée à l’évolution moyenne des revenus, une stagnation du revenu primaire des pauvres n’implique pas celle du revenu total. L’enrichissement moyen profite alors aussi aux plus pauvres. Dans les pays où les transferts dépendent peu de la moyenne des revenus, la stagnation des transferts et des revenus primaires entraînent celle du revenu total des plus démunis. Les transferts, et plus généralement la protection sociale, étant financés par les impôts et les taxes la réponse à la question posée dans le titre (l’argent des riches fait-il le bonheur des pauvres ? » est donc : non, sauf si on réussit à le redistribuer ». 

[37] Avishai Margalit, La société décente, Coll. Champs, Flammarion, 2007.

[38] Depuis 1848, le mouvement ouvrier, sous l’influence notamment de Marx commence à se structurer. Fondée en 1864 à Londres, l’Association Internationale des travailleurs (A.I.T.), également appelé « Première Internationale » en est la première manifestation.

 

[39] Mikhaïl Aleksandrovitch Bakounine, francisé en Michel Bakounine, né le 30 mai 1814 à Priamoukhino près de Torjok (oblast de Tver, Russie) et mort le 1er juillet 1876 à Berne (Suisse), est un révolutionnaire, théoricien de l’anarchisme et philosophe qui a particulièrement réfléchi sur le rôle de l’État. Il pose dans ses écrits les fondements du socialisme libertaire. Sur la théorie anarchiste, on peut aussi se référer à Max Stirner (L’unique et sa propriété).

[40] « L’anarchie (du grec αναρχία -anarkhia-, du an-, préfixe privatif : absence de, et arkhê, commandement, ou « ce qui est premier ») désigne la situation d’une société où il n’existe pas de chef, pas d’autorité unique. Il peut exister une organisation, un pouvoir politique ou même plusieurs, mais pas de domination unique ayant un caractère coercitif. L’anarchie peut, étymologiquement, également être expliquée comme le refus de tout principe premier, de toute cause première, et comme revendication de la multiplicité face à l’unicité. Son symbole se traduit par un A inscrit dans un O. Le mot anarchie est employé tantôt comme synonyme de désordre social que l’on retrouve dans le sens courant, qui se rapproche de l’anomie, tantôt comme un but pratique à atteindre dans le cadre d’une idéologie comme c’est le cas pour les anarchistes. (Source Wikipédia).

[41] L’ennemi commun de tous les anarchistes est l’autorité sous quelque forme qu’elle soit. L’État est le principal ennemi des anarchistes : l’institution qui s’attribue le monopole de la violence légale (guerres, violences policières), le droit de voler (impôt) et de s’approprier l’individu (conscription, service militaire). Les visions qu’ont les différentes tendances anarchistes de ce que serait ou devrait être une société sans État sont en revanche d’une grande diversité. Opposé à tout credo, l’anarchiste prône l’autonomie de la conscience morale par-delà le bien et le mal défini par une orthodoxie majoritaire, un pouvoir à la pensée dominante. L’anarchiste se veut libre de penser par lui-même et d’exprimer librement sa pensée » (source wikipédia).

[42] L’anarchisme subit ainsi une double tentation à laquelle il ne sait pas toujours résister, celle de l’individualisme libéral des économistes classiques et celle d’un collectivisme dépersonnalisant. L’évolution ultérieure, il est vrai, rend à l’anarchisme une certaine unité doctrinale. Alors que l’anarchisme individualiste, professé souvent par des déclassés, des « en-dehors », se replie de plus en plus sur lui-même et qu’il ne semble plus s’intéresser qu’à la liberté sexuelle, qu’un de ses chefs, Émile Armand, conçoit sous la forme de « pluralité amoureuse », l’anarchisme communiste, animé par Élisée Reclus, Jean Grave, Émile Pouget, Sébastien Faure et Enrico Malatesta, finit par représenter l’anarchisme authentique.

 

 

[43] Voir l’article que wikipedia consacre au « livre noir du communisme ».

[44] On peut certes dire que les régimes communistes dans l’histoire, qui ont dérivé vers la terreur, ne correspondent qu’à une dérive perverse par rapport à l’essence du communisme (il y aurait donc un divorce entre l’idéal communiste et ses réalisations dans l’histoire. En somme le stalinisme, ni le maoïsme ne seraient du communisme mais seulement ses déviations historiques). Mais il n’en demeure pas moins que si tous les systèmes communistes ont basculé dans la violence, c’est que cette logique est peut-être inscrite dès le départ dans l’idéologie communiste.

[45] Le terme social-démocratie désigne «un type de société qui associe à une économie de marché la protection stricte des libertés individuelles et une législation sociale et fiscale qui redistribue les revenus au bénéfice des plus défavorisés». Philippe Van Parijs, Qu’est-ce qu’une société juste?, Paris, Seuil, 1991, p. 87.

[46] Le premier principe de Rawls est basé sur l’idée d’égalité : « Chaque personne doit avoir un droit au système total le plus étendu de libertés de bases égales pour tous, compatible avec un même système de libertés pour tous ». (Théorie de la justice).

[47] Le second principe de Rawls stipule que « les inégalités sociales et économiques doivent être organisées de façon à ce que, à la fois a) elles apportent aux plus désavantagés les meilleurs perspectives et b) elles seront attachées à des fonctions et des positions ouvertes à tous, conformément à la juste égalité des chances ». (op. cit.).

[48]  Dette française à fin 2004 : 1 076,9 milliards d’euros, soit 64,9 % du PIB (INSEE) ; Dette française à fin 2005 : 1 145,4 milliards d’euros, soit 66,4 % du PIB (INSEE) ; Dette française à fin 2006 : 1 149,9 milliards d’euros, soit 63,6 % du PIB (INSEE) ; Dette française à fin 2007 : 1 209,5 milliards d’euros, soit 63,9 % du PIB (INSEE) ; Dette française à fin 2008 : 1 327,1 milliards d’euros, soit 68 % du PIB (INSEE) ; Dette française à fin 2009 : 1 500,8 milliards d’euros, soit 77,9 % du PIB ; Déficit public français 2010 : 173,7 milliards d’euros (soit 5508 euros par seconde) ; Population fin 2009 : 64 667 000 (INSEE) ; Population fin 2010 : 65 013 000

[49] Cette mesure était dans le programme d’un certain Nicolas Sarkozy : Dans son projet pour la France page 7, section 4 intitulée « Réhabiliter le travail » il est écrit : « Je ferai en sorte que les revenus du travail soient toujours supérieurs aux aides sociales et que les titulaires d’un minimum social aient une activité d’intérêt général, afin d’inciter chacun à prendre un emploi plutôt qu’à vivre de l’assistanat. ». Le président réaffirme cette conviction dans de son manifeste « Ensemble » de mars 2007 à la page 140 : « Si je suis élu […], je ferai en sorte que plus aucun revenu d’assistance ne puisse être supérieur au revenu du travail et que plus aucun revenu d’assistance ne soit versé sans que soit effectuée en contrepartie, pour ceux qui le peuvent, une activité d’intérêt général qui leur converse le sentiment de leur utilité sociale.» Et encore dans son ouvrage « Témoignage », page 143 : « Le peuple de France sait ce qu’est le travail. Il n’en a pas peur. Mais l’inversion délibérément organisée des valeurs entre le travail et l’assistance a totalement perverti les repères […] Quand celui qui travaille ne vit pas mieux que celui qui ne travaille pas, pourquoi se lèverait-il tôt le matin ? ».

 

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