cours sur l’histoire: deuxième partie (la philosophie de l’histoire).

Posté par chevet le 18 octobre 2012

II LA PHILOSOPHIE DE L’HISTOIRE (la question du sens de l’histoire).

Plan du cours :

Intro: Que faut-il entendre par « philosophie de l’histoire »?

A) La pensée an-historique ou l’histoire sans sens.

1) – Les conceptions cycliques de l’histoire: l’idée antique de répétition.

2) – Les pensées de la contingence: l’histoire, fruit du hasard et de l’imprévu (Texte d’Hannah Arendt sur l’imprévisibilité et le hasard historique).

B) La rationalité du processus historique.

1) – L’idéologie du progrès au siècle des Lumières (Texte de Condorcet et texte d’Alain).

2) – L’histoire comme réalisation téléologique d’un dessein (Texte de Hegel).

            a) Dieu gouverne le monde

            b) La ruse de la Raison.

3) –Le matérialisme historique de Marx. (Texte de Engels).

            a) Superstructure et infrastructure.

            b) L’idée d’une science de l’histoire.

            c) La violence sage-femme de l’histoire.

C) La critique des philosophies de l’histoire. (Texte de Merleau-Ponty).

Conclusion: Histoire et liberté.

II LA PHILOSOPHIE DE L’HISTOIRE

        Si le but de la science historique est de nous faire comprendre le passé en nous montrant les causes et les effets des « moments » de l’histoire, sans nécessairement formuler explicitement la question des principes théoriques sous-jacents qui sous-tendent leur recherche, le philosophe, quant à lui, se réfère parfois à des principes explicatifs généraux, à des visions panoramiques de l’histoire qui lui permettent de saisir un sens inhérent au devenir lui-même et de s’interroger sur l’ensemble de l’histoire humaine de manière explicite. Y a-t-il alors des lois constantes dans le déroulement de l’histoire, des modèles nous permettant de penser l’évolution des phénomènes ? Bien évidemment, ces questions ne portent plus sur tel ou tel événement mais sur le ressort du devenir historique dans sa globalité et supposent comme réponse une philosophie pour laquelle il s’agit d’élaborer une théorie des forces qui président à l’évolution des sociétés. L’histoire évolue-t-elle au hasard, sans règles, sans rationalité ? N’est-elle qu’un « chaos plein de bruit et de fureur », pour reprendre la formule de Shakespeare ? Ou bien y a-t-il une rationalité secrète et inconsciente de l’histoire que le philosophe devrait mettre à jour et qui nous permettrait alors de la rendre intelligible ? L’histoire des hommes a-t-elle un but, un terme, une direction ? Les hommes font-ils leur histoire ou bien la subissent-ils ?… Bref, il s’agit de savoir si l’histoire se laisse déchiffrer à travers son parcours général. Poser la question du sens de l’histoire c’est donc se demander quelle est sa direction, sa cohérence, sa lisibilité, dont il convient de chercher le principe de lecture, la clé nous permettant de comprendre toute l’histoire humaine. La philosophie de l’histoire consiste donc essentiellement dans l’effort de reconstituer par-delà une pluralité événementielle, une unité théorique, comme le précise Dilthey, résumant ce principe :

          « J’entends par philosophie de l’histoire une théorie qui entreprend de connaître l’ensemble de la réalité historique à l’aide d’un ensemble correspondant de propositions constituées en une unité. Le caractère distinctif de l’unité de la pensée est inséparable d’une théorie qui précisément aperçoit sa tâche particulière et distinctive dans la connaissance d’une totalité. C’est pourquoi la philosophie de l’histoire a été chercher cette unité tantôt dans un plan de la chronologie historique, tantôt dans une pensée fondamentale (ou « idée »), tantôt dans une formule ou un groupe de formules qui exprimaient la loi du développement »[1].

        La notion de sens de l’histoire, qu’elle soit considérée comme inhérente au processus historique ou à inscrire par l’effort de l’action politique, doit donc s’entendre au double sens du mot, comme signification, comme on parle du sens d’un mot dans une phrase (si l’histoire a un sens, c’est qu’elle a une cohérence et une lisibilité. Dégager un sens de l’histoire, c’est dégager un principe de lecture de toute l’histoire humaine, sa loi d’ensemble) son principe d’organisation, puis comme direction, comme on parle d’un sens unique, éventuellement vers une destination. Si l’histoire a un sens c’est qu’elle est donc orientée, finalisée : chaque événement contribue à la réalisation d’une fin. Ces deux sens du mot sens se recouvrent ici car si l’histoire humaine est finalisée, sa finalité, une fois dégagée, devient le principe de lecture rétroactif d’une histoire considérée comme ordre et comme système. Les philosophies de l’histoire, ne se contentent alors pas de rapporter le passé mais d’en expliquer le cours par des « lois » qui pourraient nous permettre en partie d’anticiper l’avenir. Elles ont même souvent sombré dans la vanité de prophéties grandiloquentes qui contrastent vivement avec le scepticisme de notre époque actuelle qui a, semble-t-il, renoncé à ce rêve suprême de l’humanité de pouvoir formuler et réaliser sa fin ultime, renoncé à croire en un sens absolu de son parcours, le discours sur l’histoire universelle n’apparaissant plus aujourd’hui, que comme un mythe dont la progressive évaporation nous laisse maintenant entrevoir quelle fut autrefois sa puissance hypnotique (fin des idéologies ?). Les philosophies de l’histoire ont parfois pu apparaître rétrospectivement en effet comme des « religions de l’histoire » dont la vision est sécularisée. En somme, parler du mot « sens » de l’histoire, c’est tenter de chercher son « moteur », c’est-à-dire ce qui  rend possible, le mouvement et l’intelligibilité du mouvement, ce qui opère les transformations de l’histoire. Chercher la raison dans l’histoire c’est vouloir ainsi saisir ce qui « soulève » le processus  historique pour comprendre où va l’histoire. Le philosophe recherche ce sens ou s’interroge sur son existence (l’historien prétend s’affranchir de cette question).

            La philosophie de l’histoire est donc la branche de la philosophie qui s’attache à réfléchir sur le sens et sur les finalités du devenir historique. Cette question est relativement récente dans l’histoire des idées et n’apparaît vraiment qu’à la fin du 18ème siècle, en plein siècle des Lumières, avec Voltaire, Condorcet et Kant[2], sous l’effet de la sécularisation de la société, de la remise en question de l’explication providentialiste et religieuse de l’histoire[3], et sous l’effet de la Révolution Française. En effet, si ce n’est plus Dieu qui gouverne le monde (moteur externe à l’histoire si l’on peut dire) selon sa volonté, quel en est le principe explicatif interne? L’histoire devenant alors « profane » aux yeux des philosophes, on cherchera à faire surgir les mécanismes d’évolution des sociétés, on cherchera à construire une philosophie de l’histoire immanente[4]. Précisons, encore une fois, que la notion de « sens de l’histoire » doit s’entendre au double sens du mot sens :

* comme signification, comme on parle du sens d’un mot dans une phrase. Si l’histoire a un sens, c’est qu’elle a une cohérence et une lisibilité. Dégager un sens de l’histoire, c’est dégager un principe de lecture de toute l’histoire humaine, la loi d’ensemble.

* Au sens de direction, comme on parle d’un sens giratoire ou d’un sens unique. Si l’histoire a un sens c’est qu’elle est donc orientée; finalisée: chaque événement contribue à la réalisation d’une fin. La question porte ici sur le terme de l’histoire humaine (c’est l’idée d’une fin de l’histoire).

           Comme nous allons le voir, on peut schématiquement distinguer deux approches dominantes relatives à la question du sens de l’histoire, radicalement opposées, l’une qui nie toute idée de finalité en affirmant la foncière absurdité de l’histoire, fruit du hasard et de l’imprévu, et l’autre qui affirme au contraire qu’elle obéit à un dessein plus vaste, dont la réalisation téléologique en caractérise la signification et qui échappe aux individus… On pourra donc tenter de surmonter cette contradiction entre vision déterministe du monde et vision d’un monde soumis au pur hasard pour voir comment l’histoire peut peut-être être appréhendée comme un

A) La pensée an-historique: l’histoire sans sens (Eadem, sed aliter).

1) Les conceptions cycliques de l’histoire : l’idée antique de répétition (l’anhistoricité).

        La pensée actuelle considère comme évident que l’homme est un être historique, inscrit dans une évolution. Mais l’homme n’a pas eu d’emblée conscience de cela. Le refus d’un temps linéaire, la représentation d’un devenir cyclique dominé par le rythme des saisons et scandé par des fêtes qui incarnent et répètent les origines, conduisent à des représentations mythologiques et non historiques de la vie sociale. Les sociétés traditionnelles, certaines civilisations non occidentales, refusent cette priorité donnée à l’histoire. Ainsi, on peut tout d’abord dire que l’idée d’une histoire orientée, finalisée et ayant une signification, n’était pas envisagée par la pensée antique qui insistait davantage sur l’idée de répétition du temps [5] ou sur l’irrationalité du devenir. L’idée d’un « sens de l’histoire » ne commence d’ailleurs à apparaître vraiment qu’à partir de la conception chrétienne du temps qui affirme que le monde a un début et une fin suivant une trajectoire unique et non répétitive, ayant une signification transcendante précise. Les civilisations de l’Asie, la civilisation classique de la Grèce et de Rome étaient ainsi fondamentalement « anhistoriques » parce qu’elles avaient élaboré non des philosophies de l’histoire mais plutôt des philosophies du temps[6] et ce temps était privé de direction, de sens privilégié, d’évolution vers une fin, à leurs yeux. Les historiens de ces époques ne s’intéressaient d’ailleurs pas vraiment ni au passé ni au futur et leur histoire, comme ce fut le cas en Grèce, était d’abord une histoire du présent: les historiens se considéraient comme les témoins de ce qui se déroulait sous leur yeux. Pour Thucydide, par exemple, il ne s’était rien produit d’important antérieurement aux événements qu’il décrivait et le futur n’était pas vraiment son objet de réflexion. Quant aux évocations poétiques d’un avenir meilleur, elles prenaient la forme de visions d’un retour à l’âge d’or, conceptions cycliques qui assimilaient les mouvements de l’histoire à ceux de la nature. L’histoire n’allait nulle part: puisque le passé n’avait pas de sens, le futur n’en avait pas non plus[7]

            Ainsi, pour les anciens, cette notion de sens (direction et signification) de l’histoire n’est pas compréhensible. Bien sûr, chez Platon ou chez Aristote, on essayait déjà de dégager des cycles de régimes politiques en montrant par exemple comment une démocratie se transformait et pouvait dégénérer en tyrannie. Mais précisément, il ne s’agissait là que de cycles purement répétitifs ne dégageant pas la possibilité d’un sens global de l’histoire. L’idée que l’histoire humaine puisse aboutir à un état de la société qui donnerait rétrospectivement sens à toute l’aventure et qui aurait en lui-même comme une sorte de perfection n’était pas envisagée. L’histoire ne reflétait rien d’autre que l’univers imparfait de la temporalité en différence de l’éternité.

          Les grecs qui bien souvent, croyaient au Destin, développaient donc une conception cyclique du temps, à l’image d’une grande roue qui tourne sur elle-même. L’histoire est là comme un « éternel recommencement », comme une répétition, comme le déroulement cyclique d’un nombre événements relativement restreints qui adviennent, disparaissent ou bien se répètent. Depuis que le monde est monde, ce sont toujours les mêmes événements qui se répètent: révolutions, coups d’Etats, guerres, crimes, lutte pour le pouvoir, période de prospérité puis de récession, de paix, de troubles, naissance et mort de civilisations…etc. « Rien de nouveau sous le soleil: ce qui a été est et sera« …comme le souligne l‘Ancien Testament dans l’Ecclésiaste. C’est toujours le même axe autour duquel tourne la roue de l’histoire. Il n’y a donc pas vraiment dans l’Antiquité de pensée du Progrès, de conception téléologique de l’histoire lui attribuant un sens[8].

  • Conséquences morales: il s’agit alors plutôt de supporter et s’abstenir (le stoïcisme); « se changer soi-même plutôt que l’ordre du monde » pour reprendre la formule de Descartes. Une telle vision de l’histoire peut en effet conduire à une morale de la résignation : si tout se répète toujours, l’histoire devient fatale. Ce qui importe alors, ce n’est pas de croire que l’on peut « construire » l’histoire (nos efforts sont vains à la changer) mais plutôt de vivre le présent (thématique d’ailleurs très présente dans la pensée antique). Cette pensée de la répétition est donc une négation de l’idée d’un progrès en histoire et conduit à une certaine forme de pessimisme: il ne peut y avoir de « salut terrestre » (de société radicalement nouvelle, de fin de l’histoire, de changement radical): l’homme réitère toujours dans le temps les figures même de son aliénation et se condamne par avance à l’éternel retour du même.
  • Cette position serait, peu ou prou, celle du philosophe Schopenhauer qui niait, non seulement la scientificité de l’histoire en tant que discipline (elle se contente de coordonner des faits quand le propre de la science est de les subordonner à des principes ou de les déduire de ceux-ci), mais le principe même d’un devenir historique. L’homme n’évolue pas, obéissant en permanence à de constantes motivations qui sont le plus souvent moralement mauvaises en tant qu’intéressées :

« La devise générale de l’histoire devrait être : Eadem, sed aliter (les mêmes choses, mais d’une autre manière). Celui qui a lu Hérodote a étudié assez l’histoire pour en faire la philosophie ; car il y trouve déjà tout ce qui constitue l’histoire postérieure du monde : agitations, actions, souffrances et destinée de la race humaine, telles qu’elles ressortent des qualités en question et du sort de toute vie sur terre » (Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, supplément au livre III, chapitre XXXVIII).

2) L’histoire, fruit du hasard et de l’imprévu (les pensées de la contingence).


         A l’idée de répétition peut s’adjoindre l’idée d’indétermination : le devenir humain comporte alors une dimension irrationnelle : l’histoire disait William Shakespeare dans Macbeth (acte V, scène 5) : c’est une « histoire contée par un idiot, pleine de bruit et de fureur et qui ne signifie rien  ». On peut en effet être tentés de faire de l’histoire un devenir sans signification particulière en insistant sur sa contingence[9], c’est à dire sur l’idée que les choses adviennent essentiellement par hasard (qui ne réduirait alors pas à n’être que l’ignorance de la nécessité), sans logique véritable, par ce que les anciens nommaient la fortune. Selon cette hypothèse, l’histoire est la suite de coïncidences fortuites, d’accidents imprévisibles, et n’a rien à voir avec un processus nécessaire et continu (l’histoire serait plutôt faite de ruptures). En effet, les événements historiques ne suivraient pas une logique ni de « lois » mais relèveraient d’une succession événements isolés, de moments s’évanouissant tour à tour dans le flux du temps. Nietzsche donne alors le ton: « On ne peut en histoire rechercher une nécessité comme moyen ou comme but. C’est l’irrationnel du hasard qui est la règle. Dans chaque cas particulier ne règnent qu’aveuglement et stupidité »[10]. Ou encore : « Jusqu’ici, dans toute l’histoire de l’humanité, aucun but, aucune direction raisonnable et secrète, aucun instinct, mais au contraire, hasard, hasard, hasard » (Fragments posthumes). Si tel est le cas, c’est l’aléatoire qui opère selon le principe du chaos (théorie de « l’effet papillon » que l’on pourrait appliquer à l’histoire) : rien n’est alors inévitable et parfois certains grands événements semblent dépendre de faits anodins et en apparence insignifiants (le grain de sable de Cromwell si l’on veut)[11]. Comment dès lors découvrir une suite cohérente à l’histoire si à tout moment son enchaînement se trouve rompu ou dévié par des événements aléatoires et anodins? « Le nez de Cléopâtre, s’il eût été plus court, toute la face de la terre aurait changé » nous dit Pascal : cela signifie que le plus infime dans un système complexe peut modifier l’ensemble, le détail minuscule fait varier la suite des phénomènes).

        Nous savons par exemple, que Hitler s’est présenté trois fois au concours des Beaux-arts à Vienne, lorsqu’il était jeune et par trois fois échoua. L’histoire n’aurait-elle pas été modifiée si cela n’avait pas été le cas[12]? Trotsky, à l’automne 1923, à un moment très critique de ses relations avec Staline, se retrouve cloué au lit par une fièvre contractée au cours d’une chasse au canard. Il écrit alors dans son autobiographie : « On peut prévoir une révolution, une guerre, mais il est impossible de prévoir les conséquences d’une chasse au canard en automne »[13]. L’histoire n’est-elle pas d’abord une suite d’accidents ? Si tel est le cas, il n’y a pas de téléologie, pas de fil conducteur de l’histoire et donc pas de sens global à découvrir. L’histoire, une suite de contingence ?

       « Les actions humaines, si elles ne sont pas conservées dans le souvenir, sont les choses les plus fugaces et les plus périssables sur terre ; elles ne durent guère plus longtemps que l’activité elle-même et certainement par elles-mêmes ne peuvent jamais prétendre à cette permanence que possèdent jusqu’aux objets d’usage ordinaire quand ils survivent à leur fabricateur, pour ne pas parler des oeuvres d’art, qui nous parlent par-delà les siècles. L’action humaine, projetée dans un tissu de relations où se trouvent poursuivies des fins multiples et opposées, n’accomplit presque jamais son intention originelle ; aucun acte ne peut jamais être reconnu par son auteur comme le sien avec la même certitude heureuse qu’une oeuvre de n’importe quelle espèce par son auteur. Quiconque commence à agir doit savoir qu’il a déclenché quelque chose dont il ne peut jamais prédire la fin, ne serait-ce que parce que son action a déjà changé quelque chose et l’a rendue encore plus imprévisible. C’est cela que Kant avait en tête lorsqu’il parlait de « la contingence désolante » qui est si frappant dans le cours de l’histoire politique. « L’action : on ne connaît pas son origine, on ne connaît pas ses conséquences : par conséquent, est-ce que l’action possède aucune valeur ? ». Les vieux philosophes n’avait-ils pas raison et n’était-ce pas folie d’espérer voir surgir aucun sens du domaine des affaires humaines ? Pendant longtemps, il a semblé que ces imperfections et embarras à l’intérieur de la vita activa  pouvaient être résolus  en ignorant les particularités de l’action et en insistant sur le sens du processus de l’histoire en son entier, qui semblait donner à la sphère politique de cette dignité et rédemption finale de la « contingence désolante » si évidemment requises ».

 Hannah Arendt, La crise de la Culture, 1968.

B) La rationalité du processus historique.

        Mais faire de l’histoire une suite d’accidents ne risque-t-il pas de rendre impossible toute intelligibilité des phénomènes historiques ? A l’inverse des pensées anhistoriques, ce qu’on appelle habituellement « les philosophies  de l’histoire » admettent que le devenir implique une certaine nécessité, un ordre d’évolution à découvrir, au moins des cohérences et des tendances logiques. Il s’agit alors de dépasser une vision superficielle qui se limiterait à l’apparent désordre des événements du monde pour discerner par derrière eux des « lois » qui les orientent. Il existe beaucoup de philosophies de l’histoire et on ne peut ici les examiner toutes, mais toutes tendent à concevoir le devenir historique comme quelque chose qui se développe selon une logique interne plus ou moins fonction de la volonté des individus particuliers. Ces théories semblent toutes vouloir faire de l’histoire un système ou un ordre, et veulent déchiffrer le « secret » de la marche de l’humanité. Il s’agit de se demander si l’histoire ne suit pas une certaine direction, si l’histoire n’est pas finalisée et si cette finalité ne conduit pas l’humanité, à terme, et par toute une série de transformations, à des progrès profonds et un monde meilleur. Marx par imagine que le capitalisme s’autodétruira et que le communisme triomphera, Kant, imagine un monde sans guerre…. Les philosophies de l’histoire prennent alors le plus souvent la forme d’une espérance politique et annoncent ou espèrent un monde meilleur : elles considèrent le progrès comme la loi constitutive du devenir historique. En leur origine, elles s’inspirent du mythe chrétien. Saint Augustin assignait pour finalité à l’histoire la réalisation de la Cité de Dieu, c’est-à-dire du règne de Dieu, idée que Bossuet reprit au XVIIe siècle en interprétant le devenir de l’humanité à l’aune de la Bible. Les philosophies de l’histoire connurent, ensuite, leur aboutissement au XIXe siècle, âge de Friedrich Hegel, Auguste Comte[14] et Karl Marx.

1) Les idéologies du progrès et la vision d’une marche de l’humanité: Condorcet et le siècle des Lumières.

        Aboutissement des mouvements libertins du 17éme, la philosophie des Lumières est une remise en question de la société de son temps. Pour cette philosophie, la valeur suprême et le seul guide est la raison, faculté naturelle, capable de conduire l’humanité vers un progrès continu et d’éclairer chaque homme, de le conduire au bonheur grâce à la science et à l’éducation. Condorcet, philosophe hostile au christianisme, représente bien à la veille de la Révolution le type même du « philosophe des Lumières » qui cherche à rendre rationnel le processus historique. Dans son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1794), il lit l’histoire humaine d’une manière optimiste comme celle d’un progrès continu qui est essentiellement intellectuel mais aussi technique et scientifique, allant du moins bien au mieux. Il présente le récit du long combat de la raison, du savoir, contre les superstitions répandues par les despotes et les prêtres au bénéfice des puissants de ce monde : il retrace la marche trébuchante de l’humanité vers la liberté et le savoir. Ainsi, moteur, sens et progrès de l’histoire sont trois choses synonymes: Il y a progrès d’âge en âge, en suivant une graduation sans heurt. Le cours du monde décrit une évolution qui doit mener l’homme à un but suprême. Dans son ouvrage, Condorcet, après avoir dégagé la loi de l’histoire et distingué neuf étapes jusqu’à l’avènement de la République, décrit la dixième comme celle où l’on verra « la destruction de l’inégalité entre les nations, les progrès de l’égalité dans un même peuple et le perfectionnement réel de l’homme » ([15]) qui débouche sur un monde tolérant et libre. L’histoire humaine est présentée comme une succession d’époques vers les progrès, la vérité, le bonheur et sans possibilité de retour, de mouvement rétrograde, le progrès se basant sur l’infinie perfectibilité de l’homme. La dernière époque, c’est le futur et Condorcet n’hésite pas à le décrire, à l’imaginer[16]. Ecoutons Condorcet dans son avant-propos à « l’Esquisse » :

« Si l’on se borne à observer, à connaître les faits généraux et les lois constantes que présente le développement de ces facultés, dans ce qu’il a de commun aux divers individus de l’espèce humaine, cette science porte le nom de métaphysique.

Mais si l’on considère ce même développement dans ses résultats, relativement aux individus qui existent dans le même temps sur un espace donné, et si on le suit de générations en générations, il présente alors le tableau des progrès de l’esprit humain. Ce progrès est soumis aux mêmes lois générales qui, s’observent dans le développement des facultés chez les individus, puisqu’il est le résultat de ce développement, considéré en même temps dans un grand nombre d’individus réunis en société. Mais le résultat que chaque instant présente dépend de celui qu’offraient les instants précédents ; il influe sur celui des temps qui doivent suivre.

Ce tableau est donc historique, puisque, assujetti à de perpétuelles variations, il se forme par l’observation successive des sociétés humaines aux différentes époques qu’elles ont parcourues. Il doit présenter l’ordre des changements, exposer l’influence qu’exerce chaque instant sur l’instant qui lui succède, et montrer ainsi, dans les modifications qu’a reçues l’espère humaine, en se renouvelant sans cesse au milieu de l’immensité des siècles, la marche qu’elle a suivie, les pas qu’elle a faits vers la vérité ou le bonheur. Ces observations, sur ce que l’homme a été, sur ce qu’il est aujourd’hui, conduiront ensuite aux moyens d’assurer et d’accélérer les nouveaux progrès que sa nature lui permet d’espérer encore.

Tel est le but de l’ouvrage que j’ai entrepris, et dont le résultat sera de montrer, par le raisonnement et par les faits, que la nature n’a marqué aucun terme au perfectionnement des facultés humaines ; que la perfectibilité de l’homme est réellement indéfinie ; que les progrès de cette perfectibilité, désormais indépendants de toute puissance qui voudrait les arrêter, n’ont d’autre terme que la durée du globe où la nature nous a jetés. Sans doute, ces progrès pourront suivre une marche plus ou moins rapide ; mais jamais elle ne sera rétrograde, tant que la terre, du moins, occupera la même place dans le système de l’univers, et que les lois générales de ce système ne produiront sur ce globe, ni un bouleversement général, ni des changements qui ne permettraient plus à l’espèce humaine d’y conserver, d’y déployer les mêmes facultés, et d’y trouver les mêmes ressources ».

     « On arrête pas le progrès » en somme ! Mais après deux guerres mondiales, leurs millions de morts et leurs camps de concentrations, après l’apparition de la crise écologique et de la pensée catastrophiste, après l’expérience d’Hiroshima qui démontre la possibilité de l’autodestruction de l’humanité par ses propres moyens technologiques, ne devient-il pas impossible de croire à cette marche en avant triomphale de la civilisation ? Ne faut-il pas mettre en question cette idée d’un progrès constant de l’humanité[17]. Ne s’agit-il pas d’un mythe ? Faut-il Valéry écrivait après la seconde guerre mondiale : « Nous savons nous autres civilisations que nous sommes mortelles« . Ecoutons le philosophe Alain à ce sujet, qui refuse le caractère automatique que l’on attribue à l’idée de progrès:

            «  La route en lacets qui monte. Belle image du progrès. Mais pourtant elle ne me semble pas bonne. Ce que je vois de faux, dans cette image, c’est cette route tracée d’avance et qui monte toujours; cela veut dire que l’empire des sots et des violents nous pousse encore vers une plus grande perfection, quelles que soient les apparences; et qu’en bref 1 ‘humanité marche à son destin par tous moyens, et souvent fouettée et humiliée, mais avançant toujours. Le bon et le méchant, le sage et le fou poussent dans le même sens, qu’ils le veuillent ou non, qu’ils le sachent ou non. Je reconnais ici le grand jeu des dieux supérieurs, qui font que tout serve leurs desseins. Mais grand merci. Je n’aimerais point cette mécanique, si j’y croyais. Tolstoï aime aussi à se connaître lui-même comme un faible atome en de grands tourbillons. Et Pangloss, avant ceux-là, louait la Providence, de ce qu’elle fait sortir un petit bien de tant de maux. Pour moi, je ne puis croire à un progrès fatal; je ne m’y fierais point. »  Alain.

2) L’histoire comme réalisation téléologique d’un dessein . « La Raison gouverne le monde » Hegel [18].

      Sans doute l’histoire se présente à nous comme chaotique puisqu’y alterne des périodes de construction, de progrès et des périodes de destruction et de mort. Tant de splendeurs se transforment en ruine, tout semble voué à disparaître. Les plus grandes civilisations déclinent après avoir dominé pendant des siècles la scène de l’histoire. « Il est déprimant, écrit alors Hegel, dans son Introduction à la philosophie de l’histoire, de savoir que tant de splendeur, tant de belle vitalité a dû périr et que nous marchons sur des ruines. Le plus noble et le plus beau nous fut arraché par l’histoire : les passions humaines l’ont ruiné. Tout semble voué à la disparition, rien ne demeure ». Mais le philosophe ne doit pas s’arrêter à ce constat. L’histoire est précisément un processus continu de destruction, de mort, mais aussi de vie, de renaissance, de résurrection, et il cherche à savoir si, par de-là cet apparent chaos, ne se joue pas un dessein, un plan, une évolution secrète qu’il faut déchiffrer. Le but de la philosophie est donc, souligne Hegel, d’éliminer le hasard et il convient de chercher dans l’histoire, par la raison, un sens, un but absolu. Comment Hegel se propose-t-il se de trouver ce but absolu ?

a)      « Dieu gouverne le monde ».

          Pour le comprendre il faut faire référence à la conception que Hegel se fait de Dieu qu’il nomme « l’Esprit du monde » ou la « Raison universelle ». En effet, dans les religions monothéistes classiques, Dieu est transcendant et extérieur au monde : il n’est pas ici-bas mais en au-delà car c’est un être parfait, éternel, absolu. Dieu est bien certes, la cause du monde, par sa création mais il ne se confond pas à ce monde puisqu’il est lui un être infini au-delà du temps et de l’espace(le monde céleste n’est pas le monde terrestre). L’originalité de Hegel consiste alors à introduire Dieu dans l’histoire, ou l’histoire en Dieu, car il considère que si Dieu existe, il n’est pas étranger à notre monde mais se réalise à travers lui et change avec l’histoire humaine avec laquelle il se confond. Ainsi, l’histoire est, à travers toutes ses modifications, y compris les modifications de la pensée humaine, l’évolution d’une seule et même substance, la perpétuelle métamorphose d’une réalité, celle de l’Esprit universel (il faut donc affirmer, comme le dit Hegel, que « Dieu qui gouverne le monde »). Cet Esprit est ce qui mène les peuples dans leur histoire et leurs luttes vers un but ultime. L’essence de l’Esprit à travers le temps est donc d’apprendre à se connaître par l’histoire et par les représentations des hommes. Dieu se crée lui-même et devient lui-même grâce à l’histoire humaine et l’ensemble des métamorphoses des consciences collectives.

            La philosophie de Hegel est alors un exemple typique d’une « philosophie de l’histoire ». Son rationalisme applique à l’intégralité du réel historique le « principe de raison« , c’est à dire le principe selon lequel aucun événement du monde n’aurait lieu « sans raison » et comme tel ne serait inexplicable. Le réel est donc entièrement rationnel: tout événement pouvant s’expliquer par une cause antérieure, il est possible de voir l’histoire comme une série de relations strictes de causes à effet (« tout ce qui est effectif est rationnel et tout ce qui est rationnel est effectif« ). « La seule idée qu’apporte la philosophie, écrit Hegel dans La raison dans l’histoire, est l’idée que la Raison[19] gouverne le monde et que, par conséquent, l’histoire universelle s’est déroulée rationnellement »

        L’Humanité dans son ensemble est Dieu prenant conscience lentement de lui-même, à travers des épreuves successives, à travers son  dans le monde (Dieu est inconscient de lui-même comme histoire et prend progressivement conscience de ce qu’il est à travers la pensée humaine).

Cette vision nous conduit à une double affirmation:

- d’une part l’histoire est en théorie entièrement intelligible. Une philosophie de l’histoire est donc en droit possible. Le réel est soumis aux lois de la raison. L’histoire (c’est à dire aussi le temps) n’est donc plus, comme le pensait Descartes, irrationnelle. Le but de la philosophie est de comprendre ce processus.

- L’histoire est donc un processus continu puisque tout s’y enchaîne et chaque étape nouvelle n’est en fait que la conséquence des étapes historiques antérieures. C’est l’affirmation du principe de causalité: il n’y a pas de nouveauté radicale en histoire, pas de miracle: tout effet s’explique par des causes antérieures. Chaque moment s’explique entièrement par les moments antérieurs: ceci rend possible une théorie du progrès: l’histoire est continuité.

b)      La « ruse de la Raison ».

         Hegel élabore donc une vision téléologiste (finalisée) de l’histoire et en même temps providentielle : il n’admet pas qu’elle soit livrée au hasard mais au contraire pense à « un plan caché » [20] qui n’apparaît pas à la conscience des hommes (le rôle du philosophe est de le dévoiler). Apparemment, l’histoire est chaotique et tragique: la violence des passions semble déterminer le cours des affaires humaines. Les guerres, les luttes sociales, les conflits étatiques… etc. Mais en réalité l’histoire est rationnelle et vise un but ultime. Pour Hegel, cette « fin de l’histoire » est une certaine configuration politique des sociétés: l’apparition de l’Etat moderne. Ainsi, dans le cours de l’histoire, les hommes semblent se conduire uniquement en fonction de leurs intérêts propres. Mais les conséquences de leurs actions sont différentes de ce qu’ils ont projetés eux-mêmes, de ce qu’ils veulent et pensent. En réalité, les individus croient réaliser leurs propres buts et défendre leurs intérêts, mais ils ne font qu’accomplir sans s’en rendre compte un destin plus vaste qui les dépasse et qu’ils accomplissent. La Raison, l’Esprit universel, par cette « ruse », utilise les passions individuelles et les grands hommes pour la réalisation d’une histoire universelle. Une rationalité traverse les hommes sans qu’ils le sachent, vers un but absolu, alors qu’ils pensent agir pour eux-mêmes… Hegel nomme donc ruse de la Raison ce processus qui fait que le héros de l’histoire croit tenir entre ses mains son propre destin, ou celui d’un peuple, alors qu’il est en réalité au service d’une volonté plus élevée, celle de la Raison (dieu en marche dans l’histoire) qui se réalise par l’intermédiaire d’hommes passionnés mais que l’ivresse de l’action aveugle. Le héros de l’histoire sera utilisé et sacrifié pour les fins d’une histoire qu’il ignore : l’universel ne peut s’accomplir que par la médiation d’individus historiques qui joue leur rôle sur la grande scène mondiale sans savoir ce qui se trame en réalité. Cette thèse hégélienne de la « ruse de la Raison » (L’esprit universel se réalise à travers les grands hommes et l’histoire des peuples) est une thèse aussi dialectique: la Raison se réalise par son opposé, « la déraison », par le jeu des passions et des intérêts… Les hommes sont donc gouvernés par une raison qui « ruse » avec la conscience des acteurs de l’histoire. Cette thèse ne veut pas dire que les hommes n’ont pas une certaine part de responsabilité dans l’histoire en marche : certes, les hommes ne maîtrisent pas l’histoire car ils confondent leurs buts particuliers avec le sens profond de l’évolution historique, mais les actions qu’ils déploient pour atteindre leur but particulier, font avancer l’histoire :

  »L’histoire universelle est la manifestation du processus divin, de la marche graduelle par laquelle l’Esprit connaît et réalise sa vérité. Tout ce qui est historique est une étape de cette connaissance de soi. Le devoir suprême, l’essence de l’Esprit est de se connaître soi-même et de se réaliser. C’est ce qu’il accomplit dans l’histoire : il se produit sous certaines formes déterminées, et ces formes sont les peuples historiques. Chacun de ces peuples exprime une étape, désigne une époque de l’histoire universelle. Plus profondément : ces peuples incarnent les principes que l’Esprit a trouvés en lui et qu’il a dû réaliser dans le monde. Il existe donc entre eux une connexion nécessaire qui n’exprime rien d’autre que la nature même de l’Esprit. L’histoire universelle est la manifestation du processus divin absolu de l’Esprit dans ses plus hautes figures : la marche graduelle par laquelle il parvient à sa vérité et prend conscience de soi. Les peuples historiques, les caractères déterminés de leur éthique collective, de leur constitution, de leur art, de leur religion, de leur science, constituent les configurations de cette marche graduelle. Franchir ces degrés, c’est le désir infini et la poussée irrésistible de l’Esprit du Monde, car leur articulation aussi bien que leur réalisation est son concept même. Les principes des Esprits populaires, dans la série nécessaire de leur succession, ne sont eux-mêmes que les moments de l’unique Esprit universel : grâce à eux, il s’élève dans l’histoire à une totalité transparente à elle-même et apporte la conclusion. ».

Hegel, La Raison dans l’Histoire, trad. K. Papaioannou, U.G.E. coll. 10 / 18, 1965, pp. 97-98.

         Mais faut-il vraiment voir dans l’histoire l’intervention d’un esprit surhumain ? Cette interprétation de l’histoire idéaliste soulève beaucoup d’objections et de difficultés (outre le fait qu’il faut déjà croire à l’existence de dieu !). D’abord peut-on admettre la nécessité de la violence comme une simple étape dans le parcours de l’histoire universelle ? Cela ne conduit-il pas à justifier le pire ? Comment prétendre assimiler l’histoire humaine à celle de dieu et prétendre pouvoir déchiffrer de telles énigmes. Une philosophie de ce type prétend obtenir une connaissance absolue, un savoir absolu sur la providence universelle, mais n’est-ce pas là extrapoler les limites du savoir humain qui reste fondamentalement limité ? Ne faut-il pas « redescendre sur terre » et regarder simplement l’histoire comme un processus matériel sans y voir l’œuvre d’un esprit du monde à l’œuvre ? Ce sera là le projet d’une philosophie matérialiste (et non plus idéaliste) de l’histoire dont le marxisme nous donne un exemple puisque Marx va considérer que l’histoire est le produit des changements économiques et des conditions de vie réelles (les rapports économiques-la force des choses- deviendront le moteur de l’histoire) et qu’il faut remettre la dialectique de Hegel « sur ses pieds » c’est-à-dire la renverse :

« À l’encontre de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la terre, c’est de la terre au ciel que l’on monte ici. Autrement dit, on ne part pas de ce que les hommes disent, s’imaginent, se représentent, ni non plus de ce qu’ils sont dans les paroles, la pensée, l’imagination et la représentation d’autrui, pour aboutir ensuite aux hommes en chair et en os ; non, on part des hommes dans leur activité réelle ; c’est à partir de leur processus de vie réel que l’on représente aussi le développement des reflets et des échos idéologiques. Et même les fantasmagories dans le cerveau humain sont des sublimations résultant nécessairement du processus de leur vie matérielle que l’on peut constater empiriquement et qui repose sur des bases matérielles. » Marx et Engels, L’idéologie allemande.

3) Le matérialisme dialectique de Marx et la question du moteur de l’histoire.

  »Toute l’histoire de l’humanité jusqu’à nos jours est l’histoire de la lutte des classes« . Marx.

          Le matérialisme n’est pas une doctrine moderne: il existe des matérialismes classiques depuis l’Antiquité. Epicure par exemple est un philosophe matérialiste parce qu’il est atomiste : il considère que la matière est la seule réalité et qu’il n’existe donc que des atomes et du vide. Le marxisme reprend donc une tradition ancienne qui insiste sur la matérialité de la conscience et sur le fait que notre pensée est produite par des facteurs matériels: « notre conscience, notre pensée, aussi transcendantes qu’elles paraissent ne sont que le produit d’un organe corporel, le cerveau » écrit Engel (Ludwig Feurbach et la fin de la philosophie classique  allemande ). Ceci dit, le matérialisme classique développe souvent une vision déterministe du monde car si les phénomènes du réel sont purement matériels, ils obéissent également aux lois du monde naturel et donc doivent être conçus comme s’enchaînant selon des rapports stricts de causes à effet. On peut prendre l’exemple du philosophe La Mettrie, matérialiste du 18ème qui développa sa théorie de « l’homme machine » qui réduit l’être humain à une sorte de mécanique biologique le privant de toute forme de liberté. Le reproche que Marx fait à ce matérialisme c’est d’être trop simplificateur dans sa vision du monde, de réduire le monde humain au monde biologique et de nous empêcher de voir la réalité comme un processus en développement. Pour Marx la matière c’est le mouvement permanent et si le réel paraît stable et achevé, en fait, le monde est un processus de modification constant où tout change, où les choses naissent et meurent. Ainsi un matérialisme moderne doit pouvoir comprendre le changement et pour l’homme ce changement s’appelle l’histoire. L’objectif du matérialisme de Marx sera donc de comprendre l’histoire (c’est-à-dire essayer de saisir les principes et les « mécanismes » de ses modifications) et on le nommera donc « matérialisme historique ».

a) Infrastructure et superstructure.

Pour comprendre cette théorie il faut d’abord partir de la distinction que Marx fait entre l’infrastructure d’une société et sa superstructure:

- la superstructure c’est globalement l’idéologie d’une société (ses mentalités), sa conscience collective, sa culture qui prend forme à travers le droit la philosophie, l’art, la religion et qui s’incarne en institutions.

- l’infrastructure c’est la base matérielle de la société c’est-à-dire son organisation économique et sociale: l’infrastructure désigne à la fois les modes de production et les rapports de production.

          La thèse du matérialisme historique c’est que la superstructure (donc la conscience des hommes, leur culture, leurs idéologies) n’est pas dissociable de l’infrastructure mais au contraire cette infrastructure doit être comprise comme ce qui vient conditionner la superstructure. Autrement dit l’organisation économique d’une société produit une culture correspondante qui domine les hommes. D’où l’idée de Marx selon laquelle « ce n’est pas la conscience qui détermine la vie mais la vie qui détermine la conscience». Ce que Marx veut dire ici c’est que la conscience des hommes est conditionnée par la place qu’ils occupent dans la société : « le commerce intellectuel des hommes apparaît comme l’émanation directe de leur vie matérielle » (Idéologie Allemande). Marx veut nous rappeler que nos idées sont toujours le produit d’une histoire qui englobe nos pensées : la pensée humaine est conditionnée par des facteurs matériels (thèse qui développe donc l’idée d’un inconscient économique et social) : cela correspond à ce qu’on peut nommer « l’historicisme » de Marx, càd l’idée selon laquelle toute pensée (et donc tout art, toute religion, toute philosophie… etc) a un caractère historique et reflète toujours une époque, ce qui veut dire que les idées ne peuvent pas apparaître n’importe où, n’importe quand.  Le marxisme lui-même comme théorie ne pouvait donc voir le jour au temps de Charlemagne mais doit être compris comme l’émanation de son époque, comme une théorie produite par une certaine période de l’histoire. La culture est ici d’abord pensée comme la traduction directe d’une certaine organisation de la vie économique et sociale. Si les pensées sont toujours le produit d’une époque et sont conditionnées par des réalités  matérielles, on peut dire que les idéologies résultent directement des sociétés dont elles proviennent  (thèse de la primauté de l’existence sociale sur la conscience individuelle).

           Ainsi il faut penser un rapport de priorité de l’infrastructure sur la superstructure: les événements de l’histoire ne sont pas le simple produit de la volonté humaine mais s’enracinent d’abord dans des causes économiques et sociales dont nous n’avons pas forcément conscience (primauté de l’économique sur l’idéologique). On peut déduire de cette idée que si vous voulez changer les mentalités et changer la conscience des hommes, il faut d’abord changer la manière dont la société est organisée socialement, d’une part et d’autre part, on peut aussi en conclure que la culture d’une société est le reflet qui masque toujours une réalité sociale. Selon Marx les idées dominantes d’une époque sont les produits de la classe sociale dominante au sens où la puissance matérielle de la société conditionne sa puissance spirituelle:  l’idéologie est à comprendre comme le reflet de la manière dont la société est organisée matériellement: et ce n’est pas tellement la conscience des hommes qui façonne cette réalité mais plutôt cette réalité qui conditionnent notre conscience: donc les idéologies (le droit, l’art, la philosophie, la religion) bien qu’elle prétendent se dégager des particularismes culturels en prétendant accéder à une forme d’universalité, sont la traduction des systèmes économiques d’où elles proviennent  :  la culture est d’abord donc le reflet d’une réalité sociale, des relations concrètes que les hommes ont entre eux.

          Donc l’objectif du matérialisme historique de Marx c’est de dévoiler le lien qui unit le social et l’idéologique et de montrer que la base sociale d’une société permet d’expliquer l’évolution de la pensée et de l’histoire. Le but de Marx est de montrer comment l’histoire nous conditionne, comment les circonstances font les hommes (ce qui revient à relativiser l’importance des grands hommes de l’histoire) et comment il est possible de comprendre l’évolution des mentalités  partir de l’évolution historique. Le projet marxiste au final est donc bien d’élaborer une science de l’histoire.

b) L’idée d’une « science de l’histoire ».

         Le problème du marxisme est donc d’élaborer un système explicatif de l’évolution des sociétés à travers le temps, de faire une « science de l’histoire », de restituer le mouvement réel par lequel les sociétés se modifient. Le principe du matérialisme sera ici le même : on insistera sur la dimension économique des sociétés comme facteur de conditionnement des modifications de ces sociétés; les actes des gouvernants par exemple ne seront considérés en fait que comme l’expression de luttes plus profondes traversant toutes les réalités sociales et qui sont par essence économiques : de là l’idée du Manifeste du parti communiste de 1848 qui veut montrer que « toute l’histoire de l’humanité est l’histoire de la lutte des classes ». Le marxisme se veut d’abord établir une science capable de nous fournir l’intelligence exhaustive des phénomènes historiques. Marx juge alors sa propre œuvre comme une pure enquête scientifique dont l’objectif est de dévoiler les « lois naturelles » de la production capitaliste, d’une manière similaire aux sciences de la nature. Comme le physicien observe les processus naturels, Marx a enquêté sur le capitalisme et a cru faire avant tout une œuvre explicative. Il pense décrire la succession historique des différentes formations économiques et sociales, rendre compte objectivement, en termes de causalité, de la genèse de chacune d’elles, l’une par rapport à l’autre. Le marxisme ne se présente donc pas tellement comme une nouvelle philosophie de l’histoire mais plutôt comme une « science de l’histoire ». La découverte de cette science permet alors au marxisme de devenir une compréhension du sens, du mouvement global du devenir  lui donnant par là même une vision de ce que sera la société future.

      Ainsi le communisme n’est pas pour Marx un idéal, un projet subjectif humain que l’homme devrait réaliser pour la justice en luttant contre les forces de l’histoire. Il s’agit plutôt d’une sorte  d’horizon vers lequel tend le processus historique lui-même. Marx et Engels réaffirment souvent que « la classe ouvrière n’a pas d’idéaux à réaliser » puisqu’elle poursuit le cours des choses, le mouvement même que l’histoire met à jour. Le marxisme se prétend donc  et annule la perspective normative : il ne s’agit pas tant de proposer une utopie que de découvrir les lois des  mouvements qui gouvernent notre monde. L’approche marxiste n’est donc pas prescriptive mais d’abord descriptive : il s’agit d’énoncer des réalités, un état de choses, une nécessité au nom « du socialisme scientifique » qui s’oppose nettement au « socialisme utopique ». L’analyse du Capital n’est pas tant morale ; elle s’efforce d’abord d’en pénétrer les mécanismes objectifs. De là cette idée d’un certain fatalisme parfois chez Marx qui souligne souvent que l’histoire est un processus causal que subit l’individu.

c) La violence sage-femme de l’histoire.

          Cette succession objectivement analysée est donc pour Marx orientée et dirigée vers une fin. Le cours de l’histoire se développe par étapes fondamentales : à partir d’un stade primitif, sans classes et sans propriété privée (le « communisme originaire »), vient ensuite un long intermède historique marqué par la division en classes sociales et donc par l’esclavage et l’exploitation ; enfin viendra le stade ultime de l’histoire, stade de parfaite liberté et d’égalité qui est celui du « communisme moderne » proprement dit. L’histoire est bien envisagée ici comme un développement causal objectif qui, même s’il laisse place à une certaine contingence (une certaine indétermination), prétend dégager une évolution nécessaire des choses permettant d’anticiper le passage du règne de la nécessité à celui de la liberté. Si l’exploitation de l’homme par l’homme et la lutte des classes constituent bien le moteur de l’histoire, le capitalisme conduit au socialisme d’autant plus sûrement que le prolétariat subit une exploitation plus intense. Il y a là une théorie  implicitement optimiste : les marxistes partageaient aussi la conviction que l’aspect négatif des affaires humaines est ce par quoi se réalise le progrès (« l’histoire, nous dit Marx dans Misère de la philosophie, avance par le mauvais côté »). La violence en ce sens est donc présentée par Marx comme un processus de transition fécond qui permettra aux anciennes sociétés d’accoucher d’un monde nouveau : « La violence est la sage-femme qui aide la nouvelle société à naître des entrailles de l’ancienne » (Le Capital). Cette vision positive de la violence accompagne alors toute l’idéologie révolutionnaire.

         Tout un pan du marxisme peut bien effectivement être envisagé comme l’illustration d’une sorte de fatalisme optimiste, lié à une conception positive de l’histoire, croyance au progrès que l’on retrouve bien sous la plume de Marx et de Engels : Dans Le Manifeste du parti communiste on peut lire : « La bourgeoisie produit avant tout ses propres fossoyeurs. Son déclin et la victoire du prolétariat sont également inévitables ». Bien entendu, le temps de l’histoire n’est pas le temps d’un progrès linéaire, continu au sein duquel les hommes amélioreraient graduellement leur condition d’existence : « le temps de l’histoire n’est pas une évolution mais une révolution, il ne s’accomplit pas comme un progrès mais comme son contraire, comme la lente édification de la barrière dont la brusque rupture libérera l’être dans sa plénitude et instaurera le nouveau royaume ». Le progrès n’est donc pas envisagé dans sa forme linéaire, puisqu’il s’agit plutôt d’une rupture soudaine avec le passé (Il s’agit bien de faire du passé table rase…), mais la croyance que la violence, sage-femme de l’histoire, nous conduira à une société meilleure n’en reste pas moins le socle fondamental de cette représentation de l’historicité. Nous laisserons de côté pour l’instant l’épineuse question de savoir quelle place la conception marxiste de l’histoire laisse à la liberté humaine, s’il faut considérer que Marx fait de l’homme le simple jouet des lois de l’économie. Nous nous contenterons simplement de dire (nous y reviendrons dans la dernière partie) qu’on ne peut réduire sa conception à celle d’un déterminisme unilatéral de type mécaniste strict puisque le marxisme au final accorde un rôle actif à la conscience et aux superstructures dans la transformation de l’histoire (l’homme peut par exemple accélérer le cours des choses même s’il ne peut pas changer radicalement le sens global de ce cours). Disons pour préciser que l’homme n’est pas considéré par Marx comme strictement déterminé par l’histoire et il peut par l’action politique transformer ses conditions de vie. Marx ne propose pas un matérialisme historique « mécanique » où l’homme serait simplement conditionné mais il propose un matérialisme où l’homme est invité au final à changer le monde (même s’il y a bien un paradoxe ici dans sa pensée) ; d’où la formule célèbre de Marx issue de sa 11ème thèse sur Feueurbach: « Jusqu’à présent les hommes n’ont fait qu’interpréter le monde il s’agit maintenant de le transformer ».

 « Les hommes font leur histoire eux-mêmes, mais jusqu’ici ils ne se conforment pas à une volonté collective, selon un plan d’ensemble, et cela même pas dans le cadre d’une société déterminée, organisée, donnée. Leurs efforts se contrecarrent, et c’est précisément la raison pour laquelle règne, dans toutes les sociétés de ce genre, la nécessité complétée par le hasard. La nécessité qui s’y impose par le hasard est à son tour, en fin de compte, la nécessité économique. Ici nous abordons la question de ce qu’on appelle « les grands hommes ». Naturellement, c’est un pur hasard que tel grand homme surgisse à te moment déterminé dans te pays donné. Mais si nous le supprimons, on voit surgir l’exigence de son remplacement et ce remplaçant se retrouvera tant bien que mal, mais il se trouvera toujours à la longue. Ce fut un hasard que Napoléon, ce Corse, fût précisément le dictateur militaire dont avait absolument besoin la République française, épuisée par sa propre guerre ; mais la preuve est faite que, faute d’un Napoléon, un autre aurait comblé la lacune, car l’homme s’est trouvé chaque fois qu’il a été nécessaire : César, Auguste, Cromwell, ect. Si Marx a découvert la conception historique de l’histoire, Thierry, Mignet, Guizot, tous les historiens anglais jusqu’en 1850 prouvent qu’on s’efforçait, et la découverte de la même conception par Morgan est la preuve que le temps était mûr pour elle et qu’elle devait nécessairement être découverte.

Il en est ainsi de tout autre hasard et de tout autre soi-disant hasard dans l’histoire. Plus le domaine que nous étudions s’éloigne de l’économique et se rapproche de la pure idéologie abstraite, plus nous constaterons que son développement présente de hasard, et plus sa courbe se déroule en zigzags. Mais si vous tracez l’axe moyen de la courbe, vous trouverez que plus la période considérée est longue et le domaine étudié est grand, plus cet axe se rapproche de l’axe du développement économique et plus il tend à lui être parallèle.

Engels, Lettre à Starkenburg (1894).

C)  La critique des philosophies de l’histoire.

      Ces philosophies de l’histoire en tant que descriptions d’un processus objectif et inéluctable ont été soupçonnées dès le XIXe siècle (Schopenhauer et Nietzsche) de porter atteinte à la fois à la liberté humaine et à la finitude de notre savoir : comment juger de la « fin » (l’extinction ou l’achèvement) d’une histoire qui n’est jamais éteinte ni achevée, mais toujours en train de se faire ? Sur les traces de cette double objection, un immense travail de réévaluation des fondements des philosophies de l’histoire a été initié à la fois par Heidegger dans son cours de 1921 sur Nietzsche et à sa suite par Löwith et Voegelin[21]. Ces philosophies de l’histoire ont certes un avantage: elles nous donnent un réel intelligible, c’est à dire des modèles nous permettant de penser l’évolution des sociétés (par ex. la philosophie marxiste a servi à beaucoup d’historiens). En effet, si l’histoire est rationnelle de part en part, il semble qu’une « science sociale » soit possible, et même une certaine prévisibilité ou anticipation de son développement. Il suffit de trouver les principes explicatifs qui orientent au développement de l’histoire pour comprendre son évolution et le réel ici peut se laisser rationaliser. Le marxisme nous livre par exemple avec l’idée de lutte des classes, un principe de lecture de l’histoire[22] qui devient compréhensible et par rapport auquel nous pouvons penser notre action. Mais la thèse qui fonde cette compréhension a tendance à devenir une thèse déterministe: si le réel suit une logique, peut-il être autre chose que ce qu’il est ? L’homme semble alors contraint à se résigner à une nouvelle sorte de Destin (le marxisme par exemple présente l’histoire comme constituée de processus inévitables et Marx affirme que l’histoire suit son cours selon « une nécessité de fer »). C’est en définitive le problème de la liberté qui est posé ici. L’individu au sein de ces visions de l’histoire devient comme le jouet de processus qu’il ne maîtrise pas. Si j’obéis sans le savoir au  « plan secret » d’une histoire « inhumaine » (Hegel) qui ne peut s’accomplir pourtant qu’à travers nos actions particulières, je ne suis en réalité pas moi-même le véritable auteur de mes actes dont le principe m’échappe. L’affirmation de la rationalité du réel historique a donc pour conséquence de supprimer le « point de vue moral sur le monde » : l’histoire devient alors cette nécessité contre laquelle on ne peut rien, à l’image de ce que nous en dit Engels : « L’histoire est la plus terrible des divinités, qui mène son char triomphant par-dessus des amas de cadavres, non seulement dans les guerres, mais aussi au cours d’un développement prétendument pacifique ».[23]

On peut donc souligner trois critiques principales adressées aux philosophies de l’histoire :

1) Vérité de ces théories ? : Ces philosophies sont très incertaines même si elles se prétendent parfois « scientifiques » (comme c’est le cas du marxisme): l’abstraction de leurs idées, l’immensité de leurs visions, leur prétention de soumettre la complexité du réel à une loi générale et rigide, leurs fausses prophéties: il y a là un certain nombre de défauts inhérents aux philosophies de l’histoire qui sont manifestes. Il est sans doute impossible de réduire toute l’histoire humaine à une formule unique (Pour une synthèse, on pourra lira sur ce point Raymond Aron, Dimensions de la conscience historique et la critique à laquelle se livre Hannah Arendt dans Le système totalitaire de l’idéologie qui caractérise les philosophies de l’histoire). Le tort des philosophies de l’histoire qui en font un processus logique continu c’est de prétendre découvrir le facteur essentiel de l’évolution sociale et d’en déduire une vision du futur. Si l’histoire est contingente, si elle est le produit de la liberté, elle est par essence imprévisible.

2) Le retour du tragique: Les philosophies de l’histoire sont donc des grandes tentatives de rationalisation du devenir de l’homme, et appliquent le principe de raison à toute chose, mais l’histoire prend alors la figure d’un Destin que l’homme doit subir tragiquement. Comment articuler alors liberté de l’homme et sens de l’histoire ? Soit l’histoire est intelligible, rationnelle, car j’en comprends la nécessité mais je ne peux alors penser la liberté et l’idée que l’homme est bien le maître de son histoire, soit je cherche à préserver la liberté, mais alors l’histoire devient contingente et irrationnelle, imprévisible donc non explicable. Difficile de sortir de cette alternative.

3) Violence et histoire : Les conséquences des philosophies de l’histoire sont aussi politiques. Si l’histoire est en marche et bouscule tout sur son passage, on s’en servira comme principe de légitimation pour bien des atrocités. On peut prendre prétexte d’une nécessité historique pour justifier ses crimes en disant que l’histoire progresse par le tragique, ou que telle ou telle massacre était justifié par la nécessité de l’histoire, ce « tribunal du monde ». Le stalinisme utilisera bien, ainsi que Mao en Chine, cette justification de l’action politique par l’idée d’histoire et de progrès (la révolution va dans le sens de l’histoire). D’un point de vue moral, il semble injustifiable qu’on puisse sacrifier un groupe d’hommes ou une génération entière pour le bonheur et la liberté d’autres hommes. Cette logique est pourtant à l’œuvre dans les philosophies de l’histoire qui semblent autoriser parfois le fait de se réclamer du sens de l’histoire pour justifier un crime. Certains philosophes (Hannah Arendt par exemple, ou Karl Popper) ont cru voir alors un lien direct entre philosophie de l’histoire et tyrannie : au nom d’un avenir radieux et d’une humanité nouvelle on programme une révolution dont la violence est sans limite. Au nom d’une société parfaite et délivrée du mal, on décide de « soigner » le réel en faisant table rase du passé, de débusquer alors les éléments néfastes qu’il faut supprimer pour que naisse une société nouvelle et, au nom, de cet optimisme, on massacre, on brime les libertés individuelles au nom de la collectivité. Faire croire que l’on détient la connaissance de la fin de l’histoire peut favoriser tel ou tel autoritarisme politique

« Le tort des philosophies de l’histoire est de prétendre connaître le facteur essentiel de l’évolution des sociétés et d’en déduire une certaine vision du futur. Mais à l’inverse, faut-il admettre un scepticisme radical et dire que tout peut arriver n’importe quand, que rien n’a de sens en histoire? Si nous voulons respecter vraiment les faits et être pleinement réalistes, il nous faut certes rejeter tous les postulats, toute philosophie a priori de l’histoire, et en particulier ce principe selon lequel les hommes se conduisent toujours sottement, dominés par le passé et par des causes qui leurs sont extérieures, ou menés par quelques forces, vers des fins ignorées d’eux. Il n’y aurait pas d’histoire si tout avait un sens et si le développement du monde n’était que la réalisation visible d’un plan rationnel; mais il n’y aurait pas davantage d’histoire, -ni d’action, ni d’humanité,- si tout était absurde, ou si le cours des choses était dominé par quelques faits massifs et immuables, comme l’Empire Anglais, la psychologie du « chef » ou de la « foule », qui ne sont que des produits du passé et n’engagent pas nécessairement notre avenir ». Merleau-Ponty, Sens ou non-sens.

Conclusion générale : histoire et liberté.

            Alors, nous avons renoncé semble-t-il à croire qu’il existe un sens unique à l’histoire. Cette mort des idéologies et cette fin des utopies (fin du marxisme) nous montrent aussi que nous cherchons à nous protéger contre les expériences politiques antérieures: on ne croit plus à la Révolution au nom du mouvement même de l’histoire. Mais cela veut-il dire que l’histoire n’est plus à faire et qu’il ne faut vivre que de l’instant présent, sans espérance historique (sans utopie)? Après la glorification des grands noms de l’histoire et après une forte influence des philosophies de l’histoire, est-ce l’histoire qui s’achève[24]? N’est-ce pas plutôt nos illusions sur l’histoire qui prennent fin et qui alors nous permettent de mieux nous orienter vers l’avenir? Renoncer à la « téléologie » ce n’est pas forcément renoncer à l’histoire qui est action mais c’est penser à une multiplicité de sens possibles que conserve notre mémoire et qui permet d’éclairer notre futur. On constate aujourd’hui un effondrement des philosophies unitaires: l’ère communiste est finie et c’est aussi le marxisme qui s’écroule avec elle. De plus les atrocités des deux guerres mondiales, des conflits dans le monde nous prouvent que l’idée de progrès développée par Kant et Hegel est fausse. Les philosophies universelles s’ébranlent toutes et parallèlement, les philosophies « pluralistes » montent. Selon certains philosophes, il n’y aurait alors plus d’unité historique pensable et l’histoire aurait en fait autant de sens que l’humanité a de cultures. Dès lors, continuer à croire que l’histoire a un sens, c’est se livrer aux délires du fanatisme, « c’est substituer des mythologies historiques au progrès  du savoir et de l’action » nous dit Raymond Aron in Les dimensions de la conscience historique. L’homme s’illusionne sans doute  en continuant à croire à un sens unique de l’histoire. Il faut donc ouvrir les yeux: l’histoire est morte, vive l’histoire! ».


[1] Wilhem Dilthey, Introduction à l’étude des sciences humaines. P.U.F. 1942.
[2] Cf. Voltaire: Essai sur les moeurs et l’esprit des Nations (1756); Condorcet: Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1793) ; Kant, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique (1774).
[3] Cf. Bossuet: Discours sur l’histoire universelle qui est une vision religieuse de l’histoire à laquelle s’opposera Voltaire. Bossuet énonce que « la divine Providence préside au destin des Empires… ».
[4] On lira avec profit le texte de Hannah Arendt: le chapitre 2 de son ouvrage La Crise de la culture consacré à la notion d’histoire (Folio essais).
[5] Sur ce point cf. M Eliade, Le mythe de l’éternel retour, Essais, Gall. 1949, p. 133-136: « L’idée de l’éternel retour trahit une ontologie non contaminée par le temps et le devenir. Les Grecs, dans ce mythe cherchaient à satisfaire leur soif métaphysique du statique (le devenir des choses qui reviendrait sans cesse est par suite implicitement annulé et le monde reste sur place), de même le primitif, en conférant au temps une dimension  cyclique, annule son irréversibilité ».
[6]  Comme le souligne Nicolas Piqué: « C’est qu’il ne faut pas confondre histoire et temporalité. Il y a histoire à partir du moment où l’on admet qu’une dynamique du passé permet de comprendre le présent qui n’est pas uniquement la répétition d’un mouvement éternel: il est le résultat d’un passé humain qui le détermine ». Cf, L’histoire Corpus, GF, introduction.
[7] Raymond Aron, évoquant le récit de la guerre du Péloponnèse de Thucydide, qui avait abandonné l’idée de Destin en faisant des passions l’une des causes majeures de l’histoire, peut alors écrire dans son ouvrage Dimensions de la conscience historique: « Dans l’acception que les chrétiens ou les marxistes donnent à ce concept, Thucydide ne connaît pas le sens de l’histoire. La guerre du Péloponnèse a un aboutissement, bénéfique ou déplorable, selon les préférences, elle n’a pas de fin qui en puisse sembler la justification.]…[ C’est le coeur humain qui est à l’origine de ces bouleversements tragiques par lesquels les civilisations sont emportées. Peut-être ces bouleversements peuvent-ils être dits inévitables. Mais cette fatalité est inscrite dans la nature de l’homme qui ne change pas. La guerre du Péloponnèse s’est terminé à une certaine date mais ce terme n’est pas une fin significative qui a été ou qui aurait dû être voulue par une volonté bienfaisante. La fin une fois atteinte, l’humanité reste semblable, à elle-même, nulle étape n’a été franchie. La guerre du Péloponnèse est compréhensible à la manière d’un drame (avec un mélange de décisions réfléchies, de faux calculs, d’impulsions irrationnelles, de hasards, en ont déterminé le cours. On décèle les grandes lignes d’un destin qui semble extérieur à chacun des innombrables acteurs, parce qu’il est le résultat, compréhensible mais non rationnel, de leur concours et de leur lutte. Au contraire, on dira que l’histoire a un sens si la fin de l’aventure, la société sans classe par exemple, apparaît rétrospectivement comme le but auquel tendait les acteurs de ce drame séculaire ».
[8] Herder, dans son ouvrage Une autre philosophie de l’histoire (1774) résume ce point de vue: « Ceux qui ont entrepris jusqu’ici de développer la progression continue des siècles sont généralement guidés par cette idée favorite: progression continue aboutissant à une plus grande félicité. [...] D’autres, qui perçurent ce que cette rêverie a de déplaisant sans trouver rien de mieux, virent les vices et les vertus alterner comme les climats, les perfections surgir et disparaître comme feuille printanières, les moeurs et les penchants humains voler et se retourner comme les feuilles du destin. Pas de plan! Pas de progression continue! une éternelle révolution! Toujours le même tissu qui se tire et se déchire, travail de Pénélope ».
[9] Une chose contingente est une chose qui aurait pu ne pas être. Une chose nécessaire est une chose qui n’aurait pas pu ne pas être.
[10] « Le préjugé foncier est de croire que l’ordre la clarté la méthode doivent tenir à l’être vrai des choses, alors qu’au contraire, le désordre, le chaos, l’imprévu, n’apparaissent que dans un monde faux ou insuffisamment connu, –bref sont une erreur ; c’est là un préjugé moral, qui vient de ce que l’homme sincère, digne de confiance, est un homme d’ordre de principes, et a coutume d’être somme toute, un être prévisible et pédantesque. Mais il est tout à fait impossible de démontrer que « l’en soi » des choses se comporte selon cette définition du fonctionnaire modèle ». F. Nietzsche, La volonté puissance, tome 1, p 89 Gallimard.
[11] Sur ce thème du hasard, on lira l’historien anglais E.H. Carr, Qu’est-ce que l’histoire ?, au  chapitre intitulé : « La causalité en  histoire ».
[12] « La bataille d’Actium n’a pas résulté du genre de causes habituellement invoquées par les historiens mais de la passion d’Antoine pour Cléopâtre. Bajazet ayant été frappé d’un accès de goutte alors qu’il projetait d’envahir l’Allemagne et l’Italie, Gibbon observe qu’un peu d’humeur âcre, en affectant une seule fibre d’un seul homme, peut suspendre les malheurs et les ruines des nations ». La mort du roi Alexandre de Grèce en 1920, à la suite de la morsure d’un singe apprivoisé déclencha une suite d’évènements que Sir Winston Churchill devait commenter en disant que 250000 personnes sont mortes de cette morsure de singe ». E.H. Carr, Qu’est-ce que l’histoire ?  (Chap. 4 sur la causalité historique).
[13] Trotski, Ma vie, (1930), Gallimard, Coll. Folio.
[14] La plupart des philosophies de l’histoire du 18 et 19ème siècle ont voulu faire du progrès la loi fondamentale de l’histoire. On peut le voir avec Auguste Comte et sa célèbre loi des trois états : Pour Comte, le sens de l’histoire est l’éclosion de  « l’âge positif », compréhension scientifique de la réalité succédant à « l’âge théologique » (explication mythologique) et à « l’âge métaphysique » (abstractions), en vertu de la loi des « trois états ».
[15] Lire aussi son Discours de réception à l’Académie Française.
[16] Livre de Condorcet accessible en ligne : http://classiques.uqac.ca/classiques/condorcet/esquisse_tableau_progres_hum/esquisse.html
[17] Cf. Texte de Finkelkraut, La Mémoire Vaine, consacré à la notion de crime contre l’humanité, pour penser l’idée de progrès.
[18] CF. La Raison dans l’histoire et Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel.
[19] La « Raison » ici  ne désigne pas seulement la forme individuelle de l’esprit humain, il désigne en fait la puissance de l’esprit divin. Au fond, la Raison pour Hegel c’est l’esprit de Dieu immanent à l’univers.
[20] Lire sur ce point Kant: Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique.
[21] Sans entrer dans le détail, c’est le processus de sécularisation de thématiques religieuses (pour reprendre la thèse de Carl Schmitt) qui a été l’objet de ces réévaluations. L’ouvrage de Löwith (De Hegel à Nietzsche, puis Histoire et Salut) porte sur l’inventaire moderne et la généalogie des représentations qui conduisent à voir dans l’Histoire l’objectivation de la rationalité, comme les textes de Voegelin (La Nouvelle Science du Politique et Order and History), puis celui très synthétique de Blumenberg, La Légitimité des Temps Modernes.
[22] On lira pour comprendre cela le Manifeste du Parti communiste qui affirme que « l’histoire de toute société jusqu’à nos jours est l’histoire de la lutte des classes ».
[23] Lettre à Danielson, 24 février 1893, in K. Marx et F. Engels, Correspondence 1846-1895, Londres 1934. Cité par E.H. Carr in Qu’est-ce que l’histoire? p.138, Collection 10-18. Editions La découverte, 1988. Dans cette optique, on peut citer Nietzsche qui dans ses Considérations inactuelles accuse la pensée de Hegel de nous conduire à la soumission face à la puissance de l’histoire : »L’histoire comprise à la manière hégélienne a été appelée par dérision la marche de Dieu sur terre. [...]  Hegel a alors implanté dans les générations imprégnées de sa pensée cette admiration de la puissance de l’histoire qui, pratiquement, se transforme à chaque instant en une pure admiration du succès et conduit à l’idolâtrie du réel…]…] Mais celui qui a d’abord appris à courber l’échine et à baisser la tête devant la puissance de l’histoire finira par opiner mécaniquement, comme les Chinois à n’importe quelle puissance et dansera comme une marionnette au bout d’un fil ». P.147, coll. Folio-essais, Ed. Gallimard. Paris, 1990.
[24] Peu après l’effondrement du bloc communiste, Francis Fukuyama pronostiquait, en 1992, et dans la lignée de Hegel, «la fin de l’histoire ». L’histoire étant, par essence, la confrontation des modèles d’organisation sociale, l’extinction du communisme en sonnerait le glas : les nations du monde n’ont d’autre horizon que le développement de la démocratie et de l’économie libérale incarnées par le modèle états-unien. Samuel Huntington s’opposa en 1993 au point de vue de Fukuyama en affirmant que le XXIe siècle ne verrait plus l’affrontement des systèmes idéologiques du XXe siècle (communisme contre capitalisme), mais celui des blocs civilisationnels hérités du passé (christianisme, hindouisme, islam, etc.). Le 11 septembre 2001 semble lui avoir donné raison : l’histoire n’est pas finie. Samuel Huntington a-t-il pour autant raison ? Les défis futurs de l’avenir (qu’il s’agisse du partage des richesses, des crises écologiques ou de tout autre facteur que nous sommes impuissants à prévoir, la seule loi de l’imprévisible histoire étant sa nouveauté) n’infléchiront-ils pas le devenir de l’humanité dans une direction imprévue à ce jour ? On peut alors estimer possible un retour à la conception critique de l’histoire initiée par Kant. Contre les dogmatismes de Hegel, Comte ou Marx, Kant conçoit l’histoire d’après un modèle « réfléchissant ». Si l’histoire de l’humanité n’est pas écrite (qui pourrait se targuer de deviner quel sera son aboutissement ?), il nous appartient – mieux, c’est notre devoir – de lui donner sens : elle n’a de signification que celle que nous lui imprimerons en vertu de notre liberté, qui suppose un engagement actif dans le domaine du droit. Nous devons agir comme si nous avions le pouvoir de l’orienter en direction du progrès. Cette conception critique ne fait pas du progrès une fatalité : il nous est toujours possible d’agir en dépit du bon sens -, mais un idéal moral assigné à notre liberté, idéal qu’incarne le développement de la justice, du droit international, de la paix (et, ajoutons-le derrière Hans Jonas, disciple tardif de Kant, de la préservation de l’environnement, condition de la survie des générations futures) (Source Wikipédia). 

Une Réponse à “cours sur l’histoire: deuxième partie (la philosophie de l’histoire).”

  1. zeé'trfez dit :

    Petite correction, l’ouvrage de Merleau-Ponty s’intitule Sens et non-sens.
    Bonne continuation

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