Naissance du libéralisme: Adam Smith et la théorie de la « main invisible ».

                                             Adam Smith (1723-1790)

  Adam Smith est le premier à donner une interprétation globale du sys­tème économique fondée sur la notion de marché et se fait le défenseur du libre échange, l’apôtre de la non-intervention de l’Etat dans la sphère économique. Il réalise une synthèse magistrale d’idées qui étaient dans l’air du temps. Dans ses Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (en anglais, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations), ou plus simplement la Richesse des nations, le plus célèbre ouvrage d’Adam Smith, publié en 1776, premier livre moderne d’économie, Adam Smith identifie deux causes essentielles d’accroissement de la richesse des nations (deux facteurs de production) : le capital et le travail. Le capital, c’est-à-dire, d’une part, l’accumulation du capital physique ou du capital humain, et le travail, d’autre part, (c’est-à-dire l’élévation de la productivité du travail liée à la division des tâches). Cette augmentation de la productivité est liée  » premièrement à un accroissement d’habileté de chaque ouvrier individuellement ; deuxièmement, à l’économie de temps, qui se perd quand on passe d’une espèce d’ouvrage à une autre ; et troisième­ment enfin, à l’invention d’un grand nombre de machines qui facilitent et abrègent le travail, et qui permettent à un homme de remplir la tâche de plusieurs « . (Tome I, Livre premier, Chapitre I[1]). Il suggère un schéma explicatif des déterminants de l’innova­tion technologique lié à l’échange et au profit qui peut naître de l’échange. « Cette grande multiplication dans les produits de tous les différents arts et métiers, résultant de la division du travail, est ce qui, dans une société bien gouvernée, donne lieu à cette opulence générale qui se répand jusque dans les dernières classes du peuple » (page 77). La division du travail accroît « cette opulence générale » qui profite donc à tous.

             Il s’agit en effet, pour Adam Smith, de savoir comment une communauté où chacun recherche son intérêt individuel peut fonctionner sans se disloquer sous l’impact de ces forces centrifuges. Il montre que c’est précisément le jeu de l’intérêt personnel, dans un cadre concurrentiel, qui amène les individus à agir dans l’intérêt de la société toute entière. Il ne croit pas que l’on puisse améliorer la société en faisant le bien de tous à partir d’un plan d’ensemble organisé par une seule volonté politique : le bien-être collectif est un sous-produit des égoïsmes individuels (la somme des intérêts individuels définit le bien général).

« Nous n’attendons pas notre dîner de la bienveillance du boucher, du marchand de bière, ni du boulanger, mais bien de la consi­dération qu’ils ont de leur propre intérêt. Nous nous adressons non pas à leur humanité, mais à leur égoïsme, nous ne leur parlons pas de nos besoins mais de leur intérêt.  » (Livre premier, chapitre II, page 82).

             Adam Smith fait donc surgir l’harmonie de l’ordre social de la « main invisible », c’est-à-dire d’un jeu spontané et libre des individus en situation de concurrence sur un marché, plutôt que par l’action politique et étatique (Par exemple Ricardo, dans la même logique, affirmait que, comme tous les autres contrats, les salaires doivent être abandonnés à la concurrence libre du marché et ne pas subir de contrôle du législateur). Selon ce principe de la  » main invisible « , il existerait sur les marchés un mécanisme de régula­tion permettant de coordonner et d’harmoniser les intérêts individuels : le fonctionnement du marché conduit à l’émergence d’un ordre spontané (idée que reprendront plus tard les néolibéraux comme F. Hayek) issu de la confrontation de toutes les offres et de toutes les demandes. Smith ne cherche donc pas à mettre en avant les bienfaits de l’égoïsme dans l’action individuelle, mais le rôle bénéfique de celui-ci dans l’échange entre les individus. Le système et facile de la liberté conduit au bien général.

          Dans la société féodale, rappelle Smith, la richesse était de peu de valeur pour la collectivité, car dépensée par le sei­gneur et ses débiteurs ou rendue stérile. Le progrès économique sera possible, dès que les hommes seront libres d’effectuer leurs transactions selon leurs intérêts propres. Le développement économique ne résulte donc pas de la  » logique de l’histoire « , mais il s’écrit par la liberté de l’homme. La démarche essentielle est celle qui dote la société d’institutions qui permettent à l’individu de réaliser pleinement ses potentialités. L’indivi­du qui s’enrichit aide la société. Selon Adam Smith celui qui travaille pour son propre intérêt sert plus efficace­ment la société que s’il travaillait dans l’intention d’obtenir l’intérêt social :

 » À la vérité, son intention [celle du producteur] en général n’est pas en cela de servir l’intérêt public, et il ne sait même pas jusqu’à quel point, il peut être utile à la société (…). En dirigeant son industrie de manière que son produit ait le plus de valeur possible, il ne pense qu’à son propre gain ; en cela, comme dans beaucoup d’autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions. Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d’une manière plus efficace pour l’inté­rêt de la société, que s’il avait réellement pour but d’y travailler. Je n’ai jamais vu que ceux qui aspiraient, dans leurs entreprises de commerce à travailler pour le bien général, aient fait beaucoup de bonnes choses. Il est vrai que cette belle passion n’est pas très commune chez les marchands, et qu’il ne faudrait pas de longs discours pour les en guérir ». (Tome II, Livre IV, chapitre II, page 43).

              Adam Smith attend donc de l’État un rôle minimal : qu’il fasse respecter l’ordre et la loi.  » Peu d’éléments sont nécessaires pour apporter le plus haut degré de prospérité à une nation, à partir du niveau le plus bas de barbarie : en dehors de la paix, une fiscalité légère et une administration tolérante de la justice ; tout le reste étant obtenu par l’évolution naturelle des choses ». Pour Smith, l’État n’a pas à mener de politique économique puisque les ajustements sont censés s’éta­blir d’eux-mêmes par les lois naturelles de l’équilibre. La liberté du commerce est également une condition essentielle du maintien de la paix entre les nations (idée qu’il emprunte à Montesquieu).

             Cependant, si Adam Smith affirme avec force son libéralisme, sa position est plus nuancée dans le détail. Il considère en effet que l’État est fondé à intervenir lorsque l’initiative individuelle est défaillante ou lorsqu’elle est insuffisam­ment forte pour soutenir des activités utiles à l’ensemble de la collectivité. Le concept d’Etat minimal énoncé par les libéraux contemporains est absent du système de Smith. Il défend dans certains secteurs de la société, l’idée d’un État parfois régu­lateur. Si à la fin du livre IV, Smith rejette les systèmes qui veulent influer sur le cours de la liberté naturelle, de l’initiative individuelle (T II, chapitre IX, p. 308) et conclut donc sur la supériorité d’un système fondé sur la liberté d’entreprendre, dans le livre V, il évoque aussi les fonctions d’un Etat qui souhaite favoriser l’accumulation du capital et contribuer à la production de richesses, et il se livre à une analyse, détaillée pour l’époque et sur­tout pragmatique, des fonctions qui peuvent revenir à la charge de l’État et de celles qui doivent rester à l’initiative privée. L‘État doit avoir une action régulatrice mais celle-ci est complémentaire du rôle assuré par la poursuite de l’intérêt individuel et la mise en œuvre de la  » main invisible « . Cette action complémentaire concerne des champs aussi diffé­rents de l’activité économique que : la protection de la valeur de la monnaie ou bien la garantie de la qualité des marchandises échangées (T I, Livre premier, chapitre IV, p. 94), le contrôle de l’activité des banques (T I, livre II, chapitre II, page 357), la détermination d’un taux d’intérêt légal (T I, Livre II, chapitre IV, p. 446-­447), l’éducation publique pour contribuer à l’élévation du niveau général d’instruction (T II, Livre V, chapitre I, articles 2 et 3, p. 384-413), le contrôle de certains contrats (rente et baux ruraux) de l’agriculture pour éviter des situa­tions injustes (T II, Livre V, Chapitre II, p. 463-464), la réalisation d’accords commer­ciaux avec d’autres nations indépendantes pour libérer le commerce de l’emprise du mercantilisme (T II, Livre IV, p. 32 et suivantes) ou bien au contraire la mise en place de mesures protectionnistes comme l’Acte de navigation (T II, Livre IV, Chapitre III, p. 50). Enfin, on peut noter que Smith est également favorable à la lutte contre la pauvreté (T I, Livre I, Chapitre X, section 2, p. 213) bien qu’il ne précise pas quel type d’intervention a sa préférence.

Lorsqu’il affirme ceci : « Mais l’homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, et c’est en vain qu’il l’attendrait de leur seule bienveillance » (Tome I, Livre I, chapitre II, page 82), il ne précise pas s’il faut les contraindre à une quelconque solidarité ni par quel biais. Cependant, il démontre par ailleurs la nécessité économique et éthique d’un salaire de subsistance (T  I, Livre premier, Chapitre VIII, p. 13 9). Cette action régulatrice de l’État n’est donc pas accessoire, elle est essentielle au fonctionnement harmonieux de la société. Cette action doit éviter que l’harmonie de l’ordre social (née de la recherche l’intérêt individuel) ne soit perturbée par l’action de telle ou telle catégorie sociale, de telle ou telle corporation de marchands ou de manufacturiers, de tel ou tel individu dont les objectifs sont le plus souvent de se procurer des privilèges et qui iraient à l’encontre d’une véritable concurrence (situation de monopole par exemple). Smith propose donc une conception de l’État qui se situe entre celle de Hobbes (l’Etat est une machine organisée qui protège l’homme contre lui-­même) et celle de Marx (le dépérissement de l’État est indispensable dans une société riche constituée d’hommes libres, et liés par la divi­sion du travail et l’échange). Bien qu’il défende des thèses libérales, Smith ne peut alors s’empêcher de brocarder de temps à autre, au nom de l’humanisme, de l’éthique et des principes de concurrence, le fonctionnement du système capi­taliste de son époque et notamment les marchands, manufacturiers et banquiers qui sont le plus souvent animés par un esprit de monopole contraire à l’intérêt du plus grand nombre (Tome II, Livre IV, Chapitre III, p. 86-87). Son libéralisme n’est donc pas celui d’un  » laissez-faire, laissez-aller  » sans conditions.

            Selon Smith, les excès des passions de certains peuvent nuire à l’harmonie sociale, au bien-être collectif. C’est le droit, la justice et la recherche de l’équité qui doivent protéger les individus les uns des autres. De même il est conscient que la poursuite de l’intérêt indivi­duel induit des rapports de force qu’il faut eux aussi gérer par la loi pour protéger les groupes sociaux les plus faibles contre les plus forts et les mieux organisés. La question de l’éducation peut être une illustration précise des préoccupations éthiques de Smith.

          Dans la Richesse des Nations, les thèses sur la formation et l’instruction du peuple représentent une bonne illustration de la démarche intellectuelle de Smith. En effet, son argumentation est construite à partir de la syn­thèse d’éléments issus de son vécu personnel comme élève, étu­diant, conférencier et professeur d’université, de données recueillies auprès des différents notables et intellectuels qu’il a pu rencontrer, de lectures qui lui permettent une analyse historique, de principes éthiques qui donnent du sens à son propos. Mais son approche n’est pas exactement la même que celle des libéraux contemporains. La formation est pour Smith un élément essentiel dans la création de richesses. (Tome I, Livre I, Chapitre X, p. 175 et Livre II, Chapitre I, p. 361) Son analyse est donc étroite­ment liée à la place qu’il accorde au travail dans les activités écono­miques de l’être humain. Pour lui, l’être humain est capital. Cette analyse est donc déterminée par une conception humaniste de la société. L’instruction la plus élémentaire devrait être prise en charge par l’État car elle constitue un bien public qui n’est pas dans la plupart des cas source du moindre profit individuel mais qui pour le fonctionnement harmonieux de la société est vital. Cette action for­matrice de l’État, Smith la justifie à partir de trois arguments : la dignité de la personne humaine exige un minimum d’instruction ; un peuple instruit se laisse moins égarer par la superstition et des pas­sions excessives ; un peuple instruit peut avoir un comportement plus responsable dans l’exercice de sa citoyenneté (T II, Livre V, Chapitre I, p. 412). Smith propose aussi que l’État encourage l’apprentissage des sciences et de la philosophie auprès des gens de condition moyenne et de tout âge. L’action pourrait consister à instituer des épreuves ou examens qui permettraient ensuite à ceux qui les ont réussies d’exercer des professions libérales ou de postuler à des fonctions honorables et lucratives. L’État devrait aussi favoriser les arts en encourageant  » la multiplicité et la gaieté des divertissements publics  » (spectacles de danse et de musique, représentations théâ­trales, expressions artistiques : peinture, poésie, …). Toutes ces actions en faveur de l’instruction et de la culture du peuple doivent selon Smith permettre un fonctionnement plus har­monieux de la société, atténuer les effets négatifs de la division du travail (Idem, p. 406) et limiter les effets néfastes des fanatiques et des sectaires (Idem, p. 413-442). Ainsi, selon Smith, la formation contribue à la transformation de l’individu et de la société.

            On voit donc que la théorie de la main invisible chez Smith n’est pas du tout réductible à un pur et simple « laisser faire, laisser passer » et si sa pensée nous offre une première image de ce que peut être la pensée libérale, on voit aussi qu’il n’y a pas, dans cette pensée d’antagonisme pur entre l’intervention de l’Etat et la prospérité ou la recherche du bonheur commun. Cependant la théorie de la main invisible est bien fondée sur une croyance en l’harmonie des intérêts qui légitime la domination des plus forts sur les plus faibles comme moteur du progrès, la brutalité de la concurrence et le darwinisme social qui l’accompagne. Cet optimisme est fondé sur le postulat d’une sorte d’unité de la société, d’un développement économique bénéfique à tous, mais si l’on introduit l’idée qu’il existe des classes sociales dont les intérêts sont antagonistes, alors cette croyance en l’harmonie s’effondre. Ce sera là, évidemment, le point faible du libéralisme…

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[1] Adam Smith, La Richesse des nations, Garnier Flammarion, 1991, pages 74-75.

L’éthique protestante et esprit du capitalisme selon Max Weber

               Max Weber 1864-1920

        

Max Weber dans l’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme fait apparaître une analogie entre la mentalité capitaliste et la morale protestante. Il cherche alors à établir le lien qu’il y a entre l’apparition du protestantisme et la naissance du capitalisme en Occident, au sens ou le premier aurait favorisé le développement du second. Il est à noter que le capitalisme est un système économique qui exige des travailleurs dévouées et consciencieux, qui savent se donner à la tâche, bref c’est un système dans lequel le travail est devenu une valeur. Or traditionnellement, dans la culture classique, le travail n’est pas « un devoir » et l’individu pensait qu’il devait travailler ce qui était simplement nécessaire. En somme, si l’on veut expliquer la naissance du capitalisme, il faut donc se demander comment le travail est devenu une valeur, et comment une éducation au travail fut historiquement possible.

            Selon Max Weber, c’est l’éthique protestante qui a fait sortir les hommes de l’indolence pour leur donner le goût de la performance. Il fallait en effet des motifs idéologiques puissants (la recherche du salut) pour contraindre l’homme à se dévouer au travail. Il est vrai que la recherche de la richesse matérielle fut toujours plus ou moins globalement condamnée par l’Eglise. Le protestantisme au contraire invite le fidèle à se consacrer à son métier, à sa vie professionnelle comme s’il s’agissait d’une « vocation », d’une mission que Dieu assigne à chacun et ainsi, tout manquement à cette éthique du devoir, à cette « profession-vocation » pouvait être interprétée comme une offense faite à Dieu. Ce lien entre capitalisme et religion remonte donc à la pensée de Luther qui, en effet, a employé dans sa traduction de la Bible, le terme Beruf (qui signifiait au départ la vocation religieuse) pour désigner l’activité particulière que chacun peut exercer ici-bas. Pour plaire à Dieu, il n’est donc plus nécessaire de se retirer hors du monde comme le propose les ordres monastiques, mais on doit accomplir ses obligations dans le monde. Nous serions donc passés de l’ascétisme religieux à un ordre économique nouveau (le capitalisme), véritable « cage d’acier » pour les individus du monde moderne :

« Le puritain voulait être un homme de profession ; nous sommes contraints de l’être. En effet, en passant des cellules monacales dans la vie professionnelle et en commençant à dominer la moralité intramondaine, l’ascétisme a contribué à édifier le puissant cosmos de l’ordre économique moderne qui, lié aux conditions techniques et économiques de la production mécanique et machiniste, détermine aujourd’hui, avec une force contraignante irrésistible, le style de vie de tous les individus qui naissent au sein de cette machinerie – et pas seulement de ceux qui gagnent leur vie en exerçant directement une activité économique. Peut-être le déterminera-t-il jusqu’à ce que le dernier quintal de carburant fossile soit consumé. Aux yeux de Baxter (je souligne : penseur protestant) le souci des biens extérieurs ne devait peser sur les épaules de ses saints que comme « un manteau léger que l’on pourrait rejeter à tout instant ». Mais la fatalité a fait que ce manteau est devenu une cage d’acier. Tandis que l’ascèse entreprenait de transformer le monde et d’y être agissante, les biens extérieurs de ce monde acquéraient sur les hommes une puissance croissante et finalement inexorable, comme jamais auparavant dans l’histoire. Aujourd’hui, l’esprit de cette ascèse s’est échappé de cette cage – définitivement, qui le sait ? En tout cas, depuis qu’il repose sur une base mécanique, le capitalisme vainqueur n’a plus besoin de cet étai. […] Personne ne sait encore qui, à l’avenir, logera dans cette cage ; et si, au terme de ce prodigieux développement, nous verrons surgir des prophètes entièrement nouveaux ou une puissante renaissance de pensées et d’idéaux anciens, voire Ŕ si rien de tout cela ne se produit – une pétrification « chinoise » ( je souligne : Weber évoque ici l’inertie d’une société chinoise autrefois bloquée par la bureaucratie), parée d’une sorte de prétention crispée. Dans ce cas, à coup sûr, pour les « derniers hommes » (je souligne : formule méprisante de Nietzsche à propos des hommes modernes qui recherchent le bonheur par la consommation) de ce développement culturel, la formule qui suit pourrait se tourner en vérité : « Spécialistes sans esprit, jouisseurs sans coeur : ce néant s’imagine s’être élevé à un degré de l’humanité encore jamais atteint. »[1]

On voit donc que le protestantisme va donner un sens moral au travail et donner au capitalisme l’homme besogneux, sobre et fiable dont il a besoin, l’homme soumis à l’ascèse du travail. Cependant chez Luther, cette ascèse reste encore modérée car elle n’invite pas les hommes à une franche réussite professionnelle : elle invite simplement chacun à rester dans sa profession, là où Dieu l’a placé. C’est en revanche avec le protestantisme ascétique post-luthérien (le calvinisme notamment) que l’implication dans le travail pourra jouer le rôle de confirmation de la foi et de l’état de grâce et prendra un visage plus radical. La théorie calviniste est en effet basée sur la théorie de la prédestination selon laquelle chaque homme est, dès sa naissance, élu ou damné. Le croyant pourra alors interpréter sa réussite sociale comme étant le signe d’une rigueur morale, d’une vertu supérieure (d’une forme de discipline et d’ascèse plus forte) et donc comme étant le signe d’une certaine bienveillance divine qui laisse supposer une possible prédestination. L’homme ignorant son éventuelle élection ou damnation, pourra chercher à calmer son angoisse en pensant déceler dans sa rigueur morale, son travail et sa réussite économique (ce qui implique un mode de vie ascétique), les signes de son élection. Dès lors, selon Max Weber, là où le catholicisme nous invitait au détachement des biens matériels, le protestantisme favorisera l’intégration du croyant à l’activité économique, ce qui peut expliquer le développement de l’esprit capitaliste. Le protestantisme aurait donc diffusé massivement une morale ascétique du travail et transposé dans le monde, au-delà des monastères, la sévère discipline à laquelle les moines se livraient autrefois, en se coupant du monde. Le protestantisme aurait donc exigé de tous les hommes qu’ils vivent comme des moines en inventant l’ascétisme dans le monde, un ascétisme sécularisé.

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[1]  Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, trad. J-P Grossein, Gallimard, Paris, 2003, p. 251-252.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

plan du cours sur le travail et textes vus en classe. http://chevet.unblog.fr/?p=237

 

THEME : LE TRAVAIL.

 

 

   Lewis W. Hine Mécanicien – 1920

Plusieurs sujets sur le thème du travail sont ici évoqués: globalement il s’agit de s’interroger sur la valeur du travail et de savoir si le travail est pour l’homme une libération ou une aliénation. Ce cours a pour but de vous donner des éléments de culture générale sur le thème du travail, intègre des textes classiques, donne un aperçu historique de ce concept et tente d’aborder un certain nombre de questions souvent récurrentes dans les sujets de culture générale. Par exemple :

• Le travail est-il pour l’homme une aliénation? (ou faut-il travailler le moins possible?)
• Le loisir est-il le seul but du travail?  (Pourquoi travailler?).
• Le loisir est-il toujours le règne de la liberté? (qu’est-ce que le « temps libre »?)
• Est-ce dans le travail ou le loisir que l’homme réalise son humanité?

Plan du cours

Introduction : le travail, une « valeur » paradoxale….

I Le travail comme nécessité.

                A) Le travail compense la faiblesse naturelle de l’homme (Mythe de Prométhée).

                B) Le travail méprisé : des sociétés premières au modèle esclavagiste grec.

                C) L’idée chrétienne : le travail comme malédiction.

II  Le travail comme lieu de l’humanisation de la nature et de l’homme.

                A) Le travail comme richesse: Adam Smith et la conception économique du travail.

                B) Le travail comme essence de l’homme (Marx).

III Le travail perverti par la logique du profit : le travail aliéné.

                A) l’aliénation du travail  : l’exploitation de l’homme par l’homme.

                B) Loisir et  liberté : la réduction du temps de travail.

                C) Le loisir comme élément du marché économique.

                D) Pour un « droit à la paresse » ?

Conclusion.

Textes :

Texte 1: “ Il y a là un préjugé tenace, curieusement coextensif à l’idée contradictoire et non moins courante que le Sauvage est paresseux. Si dans notre langage populaire on dit “ travailler comme un nègre ”, en Amérique du Sud en revanche on dit “ fainéant comme un Indien ”. Alors de deux choses l’une : ou bien l’homme des sociétés primitives, américaines et autres, vit en économie de subsistance et passe le plus clair de son temps dans la recherche de nourriture ; ou bien il ne vit pas en économie de subsistance et peut donc se permettre des loisirs prolongés en fumant dans son hamac. C’est ce qui frappa, sans ambiguïté, les premiers observateurs européens des Indiens du Brésil. Grande était leur réprobation à constater que des gaillards pleins de santé préféraient s’attifer comme des femmes de peintures et de plumes au lieu de transpirer sur leurs jardins. Gens donc qui ignoraient délibérément qu’il faut gagner son pain à la sueur de son front. C’en était trop et cela ne dura pas : on mit rapidement les Indiens au travail et ils en périrent. Deux axiomes paraissent guider la marche de la civilisation occidentale, dès son aurore : le premier pose que la vraie société se déploie à l’ombre protectrice de l’Etat ; le second énonce un impératif catégorique : il faut travailler.

            Les Indiens ne consacraient effectivement que peu de temps à ce que l’on appelle le travail. Et ils ne mouraient pas de faim néanmoins. Les chroniques de l’époque sont unanimes à décrire la belle apparence des adultes, la bonne santé des nombreux enfants, l’abondance et la variété des ressources alimentaires. Par conséquent, l’économie de subsistance qui était celle des tribus indiennes n’impliquait nullement la recherche angoissée, à temps complet, de la nourriture. Donc une économie de subsistance est compatible avec une considérable limitation du temps consacré aux activités productives. Soit le cas des tribus sud-américaines d’agriculteurs, les Tupi-Guarani par exemple, dont la fainéantise irritait tant les Français et les Portugais. La vie économique de ces indiens se fondait principalement sur l’agriculture, accessoirement sur la chasse, la pêche et la collecte. Un même jardin était utilisé pendant quatre à six années consécutives. Après quoi on l’abandonnait, en raison de l’épuisement du sol ou, plus vraisemblablement, de l’invasion de l’espace dégagé par une végétation parasitaire  difficile à éliminer. Le gros du travail, effectué par les hommes, consistait à défricher, à la hache de pierre et par le feu, la superficie nécessaire. Cette tâche accomplie à la fin de la saison des pluies, mobilisait les hommes pendant un ou deux mois. Presque tout le reste du processus agricole – planter, sarcler, récolter-, conformément à la division sexuelle du travail, était pris en charge par les femmes. Il en résulte donc cette conclusion joyeuse : les hommes, c’est-à-dire la moitié de la population, travaillaient environ deux mois tous les quatre ans ! Quant au reste du temps, ils le vouaient à des occupations éprouvées non comme peine mais comme plaisir : chasse, pêche ; fêtes et beuveries ; à satisfaire enfin leur goût pour la guerre.

            Or ces données massives, qualitatives, impressionnistes trouvent une confirmation éclatante en des recherches récentes, certaines en cours, de caractère rigoureusement démonstratif, puisqu’elles mesurent le temps de travail dans les sociétés à économie de subsistance. Qu’il s’agisse de chasseurs nomades du désert du Kalahari ou d’agriculteurs sédentaires amérindiens, les chiffres obtenus révèlent une répartition moyenne du temps quotidien à travail inférieur à quatre heures par jours. J. Lizot, installé depuis plusieurs années chez les indiens Yanomami d’Amazonie vénézuélienne, a chronométriquement établi que la durée moyenne du temps consacré par jour au travail par les adultes, toutes activités comprises, dépasse à peine trois heures. Nous n’avons point nous-mêmes effectué de mesures analogues chez les Guayaki, chasseurs nomades de la forêt paraguayenne. Mais on peut assurer que les indiens, hommes et femmes, passaient au moins la moitié de la journée dans une oisiveté presque complète, puisque chasse et collecte prenaient place, et non chaque jour, entre 6 heures et 11 heures du matin environ. Il est probable que des études semblables, menées chez les dernières populations primitives, aboutiraient, compte tenu des différences écologiques, à des résultats voisins.

            Nous voici bien loin du misérabilisme qu’enveloppe l’idée d’économie de subsistance. Non seulement l’homme des sociétés primitives n’est nullement contraint à cette existence animale que serait la recherche permanente pour assurer la survie ; mais c’est même au prix d’un temps d’activité remarquablement court qu’est obtenu – et au-delà – ce résultat. Cela signifie que les sociétés primitives disposent, si elles le désirent, de tout le temps nécessaire pour accroître la production des biens matériels. Le bon sens alors questionne : pourquoi les hommes de ces sociétés voudraient-ils travailler et produire davantage, alors que trois ou quatre heures quotidiennes d’activités paisibles suffisent à assurer les besoins du groupe ? A quoi cela leur servirait-il ? A quoi serviraient les surplus accumulés ? Quelle en serait la destination ? C’est toujours par force que les hommes travaillent au-delà de leurs besoins. Et précisément cette force là est absente du monde primitif, l’absence de cette force externe définit même la nature des sociétés primitives. On peut désormais admettre, pour qualifier l’organisation économique de ces sociétés, l’expression d’économie de subsistance, dès lors qu’on entend par là non point la nécessité d’un défaut, d’une incapacité, inhérents à ce type de société et à leur technologie, mais au contraire le refus d’un excès inutile, la volonté d’accorder l’activité productrice à la satisfaction des besoins. Et rien de plus. D’autant que, pour cerner les choses de plus près, il y a effectivement production de surplus dans les sociétés primitives : la quantité de plantes cultivées produites (manioc, maïs, tabac, coton, etc.) dépasse toujours ce qui est nécessaire à la consommation du groupe, ce supplément de production  étant, bien entendu, inclus dans le temps normal du travail. Ce surplus-là, obtenu sans surtravail, est consommé, consumé, à des fins proprement politiques, lors des fêtes, invitations, visites d’étrangers, etc. L’avantage d’une hache métallique sur une hache de pierre est trop évident pour qu’on s’y attarde : on peut abattre avec la première peut-être dix fois plus de travail dans le même temps qu’avec la seconde ; ou bien accomplir le même travail en dix fois moins de temps. Et lorsque les indiens découvrirent la supériorité productive des haches des hommes blancs, ils les désirèrent, non pour produire plus dans le même temps, mais pour produire autant en un temps dix fois plus court. C’est exactement le contraire qui se produisit, car avec les haches métalliques firent irruption la violence, la force, le pouvoir qu’exercèrent sur les Sauvages les civilisés nouveaux venus.

            Les sociétés primitives sont bien, comme l’écrit J. Lizot à propos de Yanomami,  des sociétés de refus du travail : “ le mépris des Yanomami pour le travail et leur désintérêt pour un progrès technologique autonome est certain ”. Premières sociétés du loisir, premières sociétés d’abondance, selon la juste expression de M. Sahlins. […]

            Pour l’homme des sociétés primitives, l’activité de production est exactement mesurée, délimitée par des besoins à satisfaire, étant entendu qu’il s’agit essentiellement des besoins énergétiques : la production est rabattue sur la reconstitution du stock d’énergie dépensée. En d’autres termes, c’est la vie comme nature qui – à la production près des biens consommés socialement à l’occasion des fêtes – fonde et détermine la quantité de temps consacré à la reproduire. C’est dire qu’une fois assurée la satisfaction globale des besoins énergétiques, rien ne saurait inciter la société primitive à désirer produire plus, c’est-à-dire aliéner son temps en un travail sans destination, alors que ce temps est disponible pour l’oisiveté, le jeu, la guerre ou la fête. A quelles conditions peut se transformer ce rapport de l’homme primitif à l’activité de production ? A quelles conditions cette activité s’assigne-t-elle un but autre que la satisfaction des besoins énergétiques ? C’est là poser la question de l’origine du travail comme travail aliéné.

            Dans la société primitive, société par essence égalitaire, les hommes sont maîtres de leur activité, maîtres de la circulation des produits de cette activité : ils n’agissent que pour eux-mêmes, quand bien même la loi d’échange des biens médiatise le rapport direct de l’homme à son produit. Tout est bouleversé, par conséquent, lorsque l’activité de production est détournée de son but initial, lorsque, au lieu de produire seulement pour lui-même, l’homme primitif produit aussi pour les autres, sans échange et sans réciprocité. C’est alors qu’on peut parler de travail : quand la règle égalitaire d’échange cesse de constituer le “ code civil ” de la société, quand l’activité de production vise à satisfaire les besoins des autres, quand à la règle échangiste se substitue la terreur de la dette. C’est bien là en effet qu’elle s’inscrit, la différence entre le sauvage amazonien et l’indien de l’empire Inca. Le premier produit en somme pour vivre, tandis que le second travaille, en plus, pour faire vivre les autres, ceux qui ne travaillent pas, les maîtres qui lui disent : il faut payer ce que tu nous dois, il faut éternellement rembourser ta dette à notre égard.

            Quand, dans la société primitive, l’économique se laisse repérer comme champ autonome et défini, quand l’acticité de production devient travail aliéné, comptabilisé et imposé par ceux qui vont jouir des fruits de ce travail, c’est que la société n’est plus primitive, c’est qu’elle est devenue une société divisée en dominants et dominés, en maîtres et en sujets ; c’est qu’elle a cessé d’exorciser ce qui est destiné à la tuer : le pouvoir et le respect du pouvoir. La division majeure de la société, celle qui fonde toutes les autres, y compris sans doute la division du travail, c’est la nouvelle disposition verticale de la base et du sommet, c’est la grande coupure politique entre détenteurs de la force, qu’elle soit guerrière ou religieuse, et assujettis à cette force. La relation politique de pouvoir précède et fonde la relation économique d’exploitation. Avant d’être économique, l’aliénation est politique, le pouvoir est avant le travail, l’économique est une dérive du politique, l’émergence de l’Etat détermine l’apparition des classes ”.

Pierre Clastre, La société contre l’Etat (1974).

Texte 2 : « Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature. L’homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d’une puissance naturelle. Les forces dont son corps est doué, bras et jambes, tête et mains, il les met en mouvement, afin de s’assimiler des matières en leur donnant une forme utile à sa vie. En même temps qu’il agit par ce mouvement sur la nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature, et développe les facultés qui y sommeillent. Nous ne nous arrêterons pas à cet état primordial du travail où il n’ a pas encore dépouillé son mode purement instinctif. Notre point de départ c’est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme. Une araignée effectue des opérations semblables à celle du tisserand, une abeille en remontre à maints architectes humains en construisant ses cellules de cire. Mais ce qui distingue de prime abord et avantage le plus mauvais des architectes par rapport à la meilleure des abeilles, c’est qu’il a construit les cellules dans sa tête avant de les construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. Ce n’est pas qu’il opère seulement un changement de forme dans la matière naturelle ; il réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d’action et auquel il doit subordonner sa volonté. Et cette subordination n’est pas momentanée. L’oeuvre exige pendant toute sa durée, outre l’effort des organes qui agissent, une attention soutenue, laquelle ne peut résulter que d’une tension constante de la volonté. Elle l’exige d’autant plus que par son objet et son mode d’exécution, le travail entraîne moins le travailleur, qu’il se fait moins sentir à lui comme libre jeu de ses forces corporelles et intellectuelles, en un mot, qu’il est moins attrayant ? ».

Marx, Le Capital. G.F. p. 139

Texte 3 : « Dans l’antiquité grecque, le travail est d’abord réservé aux esclaves : « Les Anciens jugeaient qu’il fallait des esclaves à cause de la nature servile du travail et de toutes les occupations qui pourvoyaient aux besoins de la vie. C’est même par ses motifs que l’on justifiait et défendait l’institution de l’esclavage. Travailler c’était l’asservissement à la nécessité, et cet asservissement était inhérent aux conditions de la vie humaine. Les hommes étaient soumis aux nécessités de la vie et ne pouvaient se libérer qu’en dominant ceux qu’ils soumettaient de force à la nécessité. [...] L’institution de l’esclavage dans l’Antiquité, au début du moins, ne fut ni un moyen de se procurer de la main d’oeuvre à bon marché ni un instrument d’exploitation en vue de faire des bénéfices; ce fut plutôt une tentative pour éliminer des conditions de la vie le travail ».           [...]

« L’automation qui, en quelques décennies, probablement videra les usines et libérera l’humanité de son fardeau le plus ancien et le plus naturel, le fardeau du travail, l’asservissement à la nécessité. Là, encore, c’est un aspect fondamental de la condition humaine qui est en jeu, mais la révolte, le désir d’être délivré des peines du labeur ne sont pas modernes, ils sont aussi vieux que l’histoire. Le fait même d’être affranchi du travail n’est pas nouveau non plus ; il comptait jadis parmi les privilèges les plus solidement établis de la minorité. A cet égard, il semblerait simplement qu’on s’est servi du progrès scientifique et technique pour accomplir ce dont toutes les époques avaient rêvé sans pouvoir y parvenir.  

Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne.

Texte 4: « sol sera maudit à cause de toi.

C’est à force de peine que tu en tireras ta nourriture

tous les jours de ta vie

il te produira des épines et des ronces

et tu mangeras l’herbe des champs

c’est à la sueur de ton visage que tu mangera ton pain

jusqu’à ce que tu retournes à la terre, d’où tu as été pris

car tu es poussière et tu retournera en poussière ».(Génèse. III,9).

Texte 5:“ Sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que, commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles peuvent conduire, et combien elles différent des principes dont on s’est servi jusqu’à présent, j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer, autant qu’il est en nous1, le bien général de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices qui feraient qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie; car même l’esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusqu’ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher ”.

Descartes, Discours de la méthode (1637), sixième partie.

 Texte 6: « Le moyen de travail est une chose ou un ensemble de choses que l’homme interpose entre lui et l’objet de son travail comme conducteurs de son action. Il se sert des propriétés mécaniques, physiques, chimiques de certaines choses pour les faire agir comme forces sur certaines choses, conformément à son but ». Le travail, par cette idée d’un moyen de production, sera alors essentiellement technique: c’est dans le perfectionnement des moyens de travail qu’apparaît le perfectionnement du travail, et c’est là que l’on voit à quel point l’homme à fait quelque chose de lui-même ». Marx, Le Capital.

Texte 7:  » (…) tous les talents resteraient à jamais enfouis en germe, au milieu d’une existence de bergers d’Arcadie, dans une concorde, une satisfaction, et un amour mutuel parfaits; les hommes, doux comme les agneaux qu’ils font paître, ne donneraient à l’existence guère plus de valeur qu’en leur troupeau domestique (…) toutes les dispositions naturelles excellentes de l’humanité seraient étouffées dans un éternel sommeil. (L’homme) veut vivre commodément et à son aise,; mais la nature veut qu’il soit obligé de sortir de son inertie et de sa satisfaction passive, de se jeter dans le travail et dans la peine pour trouver en retour les moyens de s’en libérer sagement ».

Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, extraits de la 4e proposition

Texte 8:  « Or, en quoi consiste l’aliénation du travail ?

D’abord, dans le fait que le travail est extérieur à l’ouvrier, c’est-à-dire qu’il n’appartient pas à son essence, que donc, dans son travail, celui-ci ne s’affirme pas mais se nie, ne se sent pas à l’aise, mais malheureux, ne déploie pas une libre activité physique et intellectuelle, mais mortifie son corps et ruine son esprit. En conséquence, l’ouvrier n’a le sentiment d’être auprès de lui-même qu’en dehors du travail et, dans le travail, il se sent en dehors de soi. Il est comme chez lui. quand il ne travaille pas et, quand il travaille, il ne se sent pas chez lui. Son travail n’est donc pas volontaire, mais contraint, c’est du travail forcé. Il n’est donc pas la satisfaction d’un besoin, mais seulement un moyen de satisfaire des besoins en dehors du travail. Le caractère étranger du travail apparaît nettement dans le fait que, dès qu’il n’existe pas de contrainte physique ou autre, le travail est fui comme la peste. Le travail extérieur, le travail dans lequel l’homme s’aliène, est un travail de sacrifice de soi, de mortification. Enfin, le caractère extérieur à l’ouvrier du travail apparaît dans le fait qu’il n’est pas son bien propre, mais celui d’un autre, qu’il ne lui appartient pas, que dans le travail l’ouvrier ne s’appartient pas lui-même, mais appartient à un autre. De même que, dans la religion, l’activité propre de l’imagination humaine, du cerveau humain et du cœur humain, agit sur l’individu indépendamment de lui, c’est-à-dire comme une activité étrangère divine ou diabolique, de même l’activité de l’ouvrier n’est pas son activité propre. Elle appartient à un autre, elle est la perte de soi-même.

On en vient donc à ce résultat que l’homme (l’ouvrier) ne se sent plus librement actif que dans ses fonctions animales, manger, boire et procréer, tout au plus encore dans l’habitation, qu’animal. Le bestial devient l’humain et l’humain devient le bestial.

Manger, boire et procréer, etc., sont certes aussi des fonctions authentiquement humaines. Mais, séparées abstraitement du reste du champ des activités humaines et devenues ainsi la fin dernière et unique, elles sont bestiales. [...]

Certes, l’animal aussi produit. Il se construit un nid, des habitations, comme l’abeille, le castor, la fourmi, etc. Mais il produit seulement ce dont il a immédiatement besoin pour lui ou pour son petit ; il produit d’une façon unilatérale, tandis que l’homme produit d’une façon universelle ; il ne produit que sous l’empire du besoin physique immédiat, tandis que l’homme produit même libéré du besoin physique et ne produit vraiment que lorsqu’il en est libéré; l’animal ne se produit que lui-même, tandis que l’homme reproduit toute la nature ; le produit de l’animal fait directement partie de son corps physique, tandis que l’homme affronte librement son produit. L’animal ne façonne qu’à la mesure et selon les besoins de l’espèce à laquelle il appartient, tandis que l’homme sait produire à la mesure de toute espèce et sait appliquer partout à l’objet sa nature inhérente; l’homme façonne donc aussi d’après les lois de la beauté.

C’est précisément dans le fait d’élaborer le monde objectif que l’homme commence donc à faire réellement ses preuves d’être générique. Cette production est sa vie générique active. Grâce à cette production, la nature apparaît comme son oeuvre et sa réalité. L’objet du travail est donc l’objectivation de la vie générique de l’homme : car celui-ci ne se double pas lui-même d’une façon seulement intellectuelle, comme c’est le cas dans la conscience, mais activement, réellement, et il se contemple donc lui-même dans un monde qu’il a créé. Donc, tan­dis que le travail aliéné arrache à l’homme l’objet de sa production, il lui arrache sa vie générique, sa véritable objectivité générique, et il transforme l’avantage que l’homme a sur l’animal en ce désavantage que son corps non-organique, la nature, lui est dérobé.

De même, en dégradant au rang de moyen l’activité propre, la libre activité, le travail aliéné fait de la vie générique de l’homme le moyen de son existence physique ».

Karl Marx, Les Manuscrits de 1844. Editions sociales.

texte 9: «Le temps est une denrée rare, précieuse, soumise aux lois de la valeur d’échange. Ceci est clair pour le temps de travail, puisqu’il est vendu et acheté. Mais de plus en plus le temps libre lui-même doit être, pour être « consommé », directement ou indirectement acheté.

Cette loi du temps comme valeur d’échange et comme force productrice ne s’arrête pas au seuil du loisir, comme si miraculeusement celui-ci échappait à toutes les contraintes qui règlent les temps et le travail. Les lois du système de production ne prennent pas de vacances. Elles reproduisent continuellement et partout, sur les routes, sur les plages, dans les clubs, le temps comme force productrice. L’apparent dédoublement en temps de travail et temps de loisir (ce dernier inaugurant la sphère de la liberté) est un mythe.

 Le repos, la détente, l’évasion, la distraction sont peut-être des « besoins », mais ils ne définissent pas en eux-mêmes l’exigence propre du loisir, qui est la consommation du temps. Le temps libre c’est peut-être toute l’activité ludique dont on le remplit, mais c’est d’abord la liberté de perdre son temps, de le « tuer » éventuellement, de le dépenser en pure perte. C’est pourquoi dire que le loisir est aliéné parce qu’il n’est que le temps nécessaire à la reconstitution des forces de travail est insuffisant. L’aliénation du loisir est plus profonde : elle ne tient pas à la subordination au temps de travail mais à l’impossibilité même de perdre son temps.

Partout, en dépit de la fiction de la liberté dans le loisir, il y a impossibilité logique du temps libre, il ne peut y avoir que du temps contraint. Le temps de la consommation est celui de la production. Il l’est dans la mesure où il n’est qu’une parenthèse évasive dans le cycle de la production. Mais encore une fois, cette complémentarité fonctionnelle (divertissement partagé selon les classes) n’est pas sa détermination essentielle. Le loisir est contraint dans la mesure où derrière sa gratuité apparente il reproduit fidèlement toutes les contraintes mentales et pratiques qui sont celles du temps productif et de la quotidienneté asservie ».

Jean Baudrillard, La société de consommation  (1970).

texte 10: « Le besoin nous contraint à un travail dont le produit sert à satisfaire le besoin : la renaissance perpétuelle des besoins nous accoutume au travail. Mais dans les intervalles où les besoins sont satisfaisants et pour ainsi dire endormis, c’est l’ennui qui nous prend. Qu’est-ce que l’ennui ? L ‘habitude du travail elle-même, qui se fait maintenant sentir sous forme de besoin nouveau surajouté ; il sera d’autant plus fort que sera forte l’habitude de travailler, qu’aura peut-être été plus forte aussi la souffrance causée par les besoins. Pour échapper à l’ennui, l’homme, ou bien travaille au-delà de ce qu’exigent ses besoins normaux, ou bien il invente le jeu, c’est-à-dire le travail qui n’est plus destiné à satisfaire aucun autre besoin que celui du travail pour lui-même. Celui que le jeu finit par blaser et qui n’a aucune raison de travailler du fait des besoins nouveaux, il arrive que le désir le saisisse d’un troisième état qui serait au jeu ce que planer est à danser, ce que danser est à marcher, un état de félicité tranquille dans le mouvement : c’est la vision que se font les artistes et les  philosophes du bonheur ».

W.F. Nietzsche, Humain trop humain, chap. 7, § 611.

Texte 11: « Dans la glorification du « travail », dans les infatigables discours sur la « bénédiction du travail », je vois la même arrière pensée que dans les louanges adressées aux actes impersonnels et utiles à tous :à savoir la peur de tout ce qui est individuel. Au fond, ce qu’on sent aujourd’hui, à la vue du travail – on vise toujours sous ce nom le dur labeur du matin au soir -, qu’un tel travail constitue la meilleure des polices, qu’il tient chacun en bride et s’entend à entraver puissamment le développement de la raison, des désirs, du goût de l’indépendance. Car il consume une extraordinaire quantité de force nerveuse et la soustrait à la réflexion, à la méditation, à la rêverie, aux soucis, à l’amour et à la haine, il présente constamment à la vue un but mesquin et assure des satisfactions faciles et régulières. Ainsi une société où l’on travaille dur en permanence aura davantage de sécurité : et l’on adore aujourd’hui la sécurité comme la divinité suprême. – Et puis ! épouvante ! Le « travailleur », justement, est devenu dangereux ! Le monde fourmille d’ « individus dangereux » ! Et derrière eux, le danger des dangers – l’individuum !

   (…) Etes-vous complices de la folie actuelle des nations qui ne pensent qu’à produire le plus possible et à s’enrichir le plus possible ? Votre tâche serait de leur présenter l’addition négative : quelles énormes sommes de valeur intérieure sont gaspillées pour une fin aussi extérieure ! Mais qu’est devenue votre valeur intérieure si vous ne savez plus ce que c’est que respirer librement ? si vous n’avez même pas un minimum de maîtrise de vous-même ? »

Nietzsche. .Aurores (1881), Livre III, § 173 et § 206,  trad. J. Hervier, Gallimard, 1970.

sujets du bac DE PHILOSOPHIE 2012

Série L

Métropole

1^er sujet

Que gagne-t-on en travaillant ?

2^ème sujet

Toute croyance est-elle contraire à la raison ?

3^ème sujet

Expliquer le texte suivant :

La fin de l’Etat n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps s’acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une raison libre, pour qu’ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’Etat est donc en réalité la liberté. [Et], pour former l’Etat, une seule chose est nécessaire : que tout le pouvoir de décréter appartienne soit à tous collectivement, soit à quelques-uns, soit à un seul. Puisque, en effet, le libre jugement des hommes est extrêmement divers, que chacun pense être seul à tout savoir et qu’il est impossible que tous opinent pareillement et parlent d’une seule bouche, ils ne pourraient vivre en paix si l’individu n’avait renoncé à son droit d’agir suivant le seul décret de sa pensée. C’est donc seulement au droit d’agir par son propre décret qu’il a renoncé, non au droit de raisonner et de juger ; par suite nul à la vérité ne peut, sans danger pour le droit du souverain, agir contre son décret, mais il peut avec une entière liberté opiner(1) et juger et en conséquence aussi parler, pourvu qu’il n’aille pas au-delà de la simple parole ou de l’enseignement, et qu’il défende son opinion par la raison seule, non par la ruse, la colère ou la haine.

SPINOZA
Traité théologico-politique

(1) formuler une opinion

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Série ES

Métropole

1^er sujet

Travailler, est-ce seulement être utile ?

2^ème sujet

Peut-il exister des désirs naturels ?

3^ème sujet

Expliquer le texte suivant :

En morale, les règles éternelles d’action ont la même vérité immuable et universelle que les propositions en géométrie. Ni les unes ni les autres ne dépendent des circonstances, ni des accidents, car elles sont vraies en tout temps et en tout lieu, sans limitation ni exception. Tu ne dois pas résister au pouvoir civil suprême est une règle qui n’est pas moins constante ni invariable pour tracer la conduite d’un sujet à l’égard du gouvernement, que multiplie la hauteur par la moitié de la base pour mesurer la surface d’un triangle. Et de même qu’on ne jugerait pas que cette règle mathématique perd de son universalité, parce quelle ne permet pas la mesure exacte d’un champ qui nest pas exactement un triangle, de même on ne doit pas juger comme un argument contraire à l’universalité de la règle qui prescrit l’obéissance passive, le fait qu’elle ne touche pas la conduite d’un homme toutes les fois qu’un gouvernement est renversé ou que le pouvoir suprême est disputé.
Il doit y avoir un triangle et vous devez vous servir de vos sens pour le connaître, avant qu’il y ait lieu d’appliquer votre règle mathématique. Et il doit y avoir un gouvernement civil, et vous devez savoir entre quelles mains il se trouve, avant qu’intervienne le précepte moral. Mais, quand nous savons où est certainement le pouvoir suprême, nous ne devons pas plus douter que nous devons nous y soumettre, que nous ne douterions du procédé pour mesurer une figure que nous savons être un triangle.

BERKELEY
De l’obéissance passive

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Série S

Métropole

1^er sujet

Avons-nous le devoir de chercher la vérité ?

2^ème sujet

Serions-nous plus libres sans l’État ?

3^ème sujet

Expliquer le texte suivant :

On façonne les plantes par la culture, et les hommes par l’éducation. Si l’homme naissait grand et fort, sa taille et sa force lui seraient inutiles jusquà ce qu’il eût appris à s’en servir ; elles lui seraient préjudiciables, en empêchant les autres de songer à l’assister ; et, abandonné à lui-même, il mourrait de misère avant d’avoir connu ses besoins. On se plaint de l’état de l’enfance ; on ne voit pas que la race humaine eût péri, si l’homme n’eût commencé par être enfant.
Nous naissons faibles, nous avons besoin de force ; nous naissons dépourvus de tout, nous avons besoin d’assistance ; nous naissons stupides, nous avons besoin de jugement. Tout ce que nous n’avons pas à notre naissance, et dont nous avons besoin étant grands, nous est donné par l’éducation.
Cette éducation nous vient de la nature, ou des hommes ou des choses. Le développement interne de nos facultés et de nos organes est l’éducation de la nature ; l’usage quon nous apprend à faire de ce développement est l’éducation des hommes ; et l’acquis de notre propre expérience sur les objets qui nous affectent est l’éducation des choses.
Chacun de nous est donc formé par trois sortes de maîtres. Le disciple dans lequel leurs diverses leçons se contrarient est mal élevé, et ne sera jamais d’accord avec lui-même ; celui dans lequel elles tombent toutes sur les mêmes points, et tendent aux mêmes fins, va seul à son but et vit conséquemment. Celui là seul est bien élevé.

ROUSSEAU, Émile

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Séries technologiques

Métropole

1^er sujet

La recherche de la vérité peut-elle se passer du doute ?

2^ème sujet

Faut-il être cultivé pour apprécier une œuvre d’art ?

3^ème sujet

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.

Qu’est-ce qu’une bonne loi ? Par bonne loi, je n’entends pas une loi juste, car aucune loi ne peut être injuste. La loi est faite par le pouvoir souverain, et tout ce qui est fait par ce pouvoir est sûr, et approuvé par tout un chacun parmi le peuple. Et ce que tout homme veut, nul ne saurait le dire injuste. Il en est des lois de la communauté politique comme des lois du jeu : ce sur quoi les joueurs se sont mis d’accord ne saurait être une injustice pour aucun d’eux. Une bonne loi est celle qui est à la fois nécessaire au bien du peuple et facile à comprendre. En effet, le rôle des lois, qui ne sont que des règles revêtues d’une autorité, n’est pas d’empêcher toute action volontaire, mais de diriger et de contenir les mouvements des gens, de manière qu’ils ne se nuisent pas à eux-mêmes par l’impétuosité* de leurs désirs, leur empressement ou leur aveuglement ; comme on dresse des haies, non pas pour arrêter les voyageurs, mais pour les maintenir sur le chemin. C’est pourquoi une loi qui n’est pas nécessaire, c’est-à-dire qui ne satisfait pas à ce à quoi vise une loi, n’est pas bonne.

HOBBES

* impétuosité : ardeur, fougue, violence.

Questions

1. Formulez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.

2. a) Expliquez : « Il en est des lois de la communauté politique comme des lois du jeu »

b) Expliquez : « Une bonne loi est celle qui est à la fois nécessaire au bien du peuple et facile à comprendre. »

c) Expliquez : « comme on dresse des haies, non pas pour arrêter les voyageurs, mais pour les maintenir sur le chemin. »

3. Le rôle des lois est-il seulement d’empêcher les hommes de se nuire à eux-mêmes