Texte de David Hume, extrait de l’Enquête sur l’entendement humain. (copie de Simon Robert TS-2010)

Posté par chevet le 14 mars 2010

 

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TEXTE de David Hume:

« Ce qu’on n’a jamais vu, ce dont on n’a jamais entendu parler, on peut pourtant le concevoir; et il n’y a rien au-dessus du pouvoir de la pensée, sauf ce qui implique une absolue contradiction. Mais, bien que notre pensée semble posséder cette liberté, nous trouverons, à l’examiner de plus près, qu’elle est réellement resserrée en de très étroites limites et que tout ce pouvoir créateur de l’esprit ne monte à rien de plus qu’à la faculté de composer, de transposer, d’accroître ou de diminuer les matériaux que nous apportent les sens et l’expérience. Quand nous pensons à une montagne d’or, nous joignons seulement deux idées compatibles, or et montagne, que nous connaissions auparavant. Nous pouvons concevoir un cheval vertueux; car le sentiment que nous avons de nous-mêmes nous permet de concevoir la vertu; et nous pouvons unir celle-ci à la figure et à la forme d’un cheval, animal qui nous est familier. Bref, tous les matériaux de la pensée sont tirés de nos sens, externes ou internes ; c’est seulement leur mélange et leur composition qui dépendent de l’esprit et de la volonté. Ou, pour m’exprimer en langage philosophique, toutes nos idées ou perceptions plus faibles sont des copies de nos impressions, ou perceptions plus vives. [...]
Même les idées qui, à première vue, semblent les plus éloignées de cette origine, on voit, à les examiner de plus près, qu’elles en dérivent. L’idée de Dieu, en tant qu’elle signifie un être infiniment intelligent, sage et bon, naît de la réflexion sur les opérations de notre propre esprit quand nous augmentons sans limites ces qualités de bonté et de sagesse ».

David Hume, Enquête sur l’entendement humain (1748), section II, trad. A. Leroy, Éd. Aubier-Montaigne, 1969, pp. 54-56.

Copie de Simon Robert TS 2010 (bac blanc en 4 heures)

Dans cet extrait de l’Enquête sur l’entendement humain, David Hume, philosophe anglais du 18è siècle, nous amène à réfléchir la question de l’origine de nos connaissances et du rapport de nos représentations mentales avec l’expérience sensible que nous avons du monde. La question qui en résulte est de savoir si nous pouvons avoir des connaissances sans expérience, indépendamment des informations que nous donnent nos sens. Pour Hume, la connaissance provient toujours d’une composition, faite par notre pensée, de différentes perceptions. L’auteur propose donc pour répondre à ce problème une thèse empiriste selon laquelle toute connaissance provient de l’expérience. Toute idée, même celles qui sont abstraites ou imaginaires, proviennent tout de même de l’expérience, c’est-à-dire de quelque chose qui nous est donné par l’intermédiaire de nos sensations. Pour appuyer sa thèse, l’auteur évoque différentes exemples de ces représentations et montre pour chacune qu’elle proviennent toujours d’une combinaison de perceptions. L’auteur argumente donc en disant que ce qui nous semble être simplement le fruit de notre pensée (même abstraite ou irréel) est toujours en réalité le produit dérivée d’une expérience. Nous expliquerons donc dans un premier temps le point de vue empiriste de l’auteur à propos des origines des connaissances humaines. Ensuite, nous étudierons la question de savoir si toute connaissance est nécessairement issue de l’expérience, puis celle de la question de la véracité des représentations de la pensée.

Tout d’abord David Hume évoque dans cet extrait la capacité de l’esprit de concevoir des choses dont pourtant nous n’avons pas fait l’expérience. En effet, l’esprit semble pouvoir se représenter divers éléments sans pour autant en avoir fait l’expérience par les sens ou le récit, et ce, en jouissant d’une liberté de conception importante. Cependant, l’auteur avance l’idée que cette liberté est limitée par ce que l’expérience nous a apporté du fait que l’esprit ne fait que « composer, transposer, accroître ou diminuer » (ligne 5) ce qui nous a été donné par nos sens.  Par cela Hume, veut donc faire entendre que toute connaissance de l’esprit trouverait son origine dans les sens et l’expérience. L’esprit n’aurait aucun moyen a priori, c’est-à-dire avant toute expérience possible, de recevoir un contenu apte à construire un savoir et il n’aurait par conséquent comme seule possibilité que de réutiliser des « matériaux que nous apportent les sens et l’expérience » (ligne 6) pour former par composition une représentation d’un élément nouveau. Cette idée ramènerait donc l’esprit à n’être que l’outil de nos sens, un pur élément empirique ou limité à ce qui est donné empiriquement.

L’auteur évoque également dans cet extrait deux exemples de ces représentations : « une montagne d’or » (ligne 7) et « un cheval vertueux » (ligne 9). Afin d’appuyer son idée de combinaisons effectuées par l’esprit à partir de l’expérience. Ces représentations sont bien issues de l’expérience puisque la vertu mise à part, il s’agit d’éléments concrets. La représentation se fait d’autant plus facilement que ces idées sont compatibles. Cependant, à propos de la vertu, ce n’est plus les sens qui la conçoivent mais « le sentiment que nous avons de nous-mêmes (ligne 9) qui le permet. La conception n’est donc plus ici une expérience qui fait appel aux sens mais elle est issue d’un sentiment. L’expérience ne se résumerait donc pas à nos impressions sensibles mais inclurait donc aussi l’ordre de sentiments internes à l’individu. L’esprit n’aurait alors pour seule possibilité que faire des combinaisons à partir de différentes perceptions ou émotions sensibles. La pensée pour Hume ne serait alors que limitée au champ de l’expérience sensible.

Cependant, comment effectuer cette combinaison si la représentation se reporte à une question métaphysique ? En effet, le propre de la métaphysique est justement de ne se rapporter à aucune expérience sensible. L’auteur évoque alors l’idée selon laquelle la pensée ne fait plus ici une combinaison d’expériences mais tire sa conception de la dérive de perceptions vécues. David Hume prend alors en considération l’idée de Dieu que l’on se représente analogiquement comme une sorte d’extension de notre esprit de manière infinie. Cependant cette représentation se limiterait seulement à une représentation particulière de Dieu et rapproche l’idée d’une expérience d’une manière assez éloignée puisque il faut encore avoir fait les expériences que l’auteur décrit. Par cela David Hume étend donc sa conception empirique de l’esprit à toutes les représentations de la pensée en montrant que celle-ci servirait à remodeler en combinant ou en dérivant ce que nous donnent nos perceptions.

Dans cet extrait David Hume, défend donc la thèse empiriste de l’origine de la connaissance selon laquelle nos idées proviennent toujours de l’expérience. Cependant, on peut-être amené à réfléchir au fait que toute connaissance a l’expérience pour origine. En effet, on peut également penser que des idées pures existent avant toute expérience possible, comme le veut le point de vue rationaliste. Comme le pense Descartes, l’âme dans son état pur, possède de manière innée, des idées, ou bien comme le pense Platon, l’âme, avant son incarnation, a accès à toutes les connaissances qu’elle perd à ce moment là et qu’elle doit ensuite retrouver (réminiscence). Par ailleurs, il est possible de penser l’expérience non pas toujours forcément comme le fondement de notre connaissance mais comme ce qui vient faire obstacle à cette connaissance ou comme ce qui n’y suffit pas. Comme l’explique Kant dans la Critique de la Raison pure, on peut considérer l’expérience à l’état brut, comme difforme : il reste alors à mettre en ordre par l’esprit à l’aide de ce qu’il appelle « les catégories de l’entendement ». La connaissance ne provient alors plus seulement de l’expérience mais elle trouve son origine dans la représentation que l’esprit s’en fait : selon Kant l’expérience est la condition nécessaire à la connaissance (son commencement), ce qui fait que hors expérience, il n’y a pas de connaissance, mais elle pas la condition suffisante, il faut encore que l’esprit donne sens, par ses propres structures mentales, à ce qui est perçu.
Cependant, cela amène à réfléchir sur la véracité de ces représentations mentales. En effet, si l’on considère à la manière de Hume que celles-ci ne sont que le résultat d’une combinaison de nos sens, notamment internes, on peut être amené à se représenter quelque chose qui semble vrai pour nous mais qui est faux en réalité. En prenant l’exemple d’un objet ou d’un être vivant que l’on s’est fait décrire oralement, on peut se le représenter mentalement mais cette représentation est-elle pour autant vraie ? De même en reprenant les thèses de Kant, sur les « catégories » de l’esprit, on peut être amené à penser que selon les individus, les structures mentales peuvent différer et donc aussi leurs représentations. De même, les représentations à propos de questions métaphysiques semblent difficiles à être crédibles si elles sont construites à la manière que décrit David Hume, en dépit du fait qu’il montre ici de manière explicite un exemple de celle-ci  avec la représentation de Dieu, mais il semblerait moins aisé de le faire avec l’idée de la fin de l’univers par exemple. L’expérience étant à exclure pour ces questions, il semble difficile de pouvoir leur accorder de la véracité. La métaphysique ne peut donc plus que produire des croyances si l’on retient la thèse de Kant ou de Hume.

Dans cet extrait, David Hume ramène donc toute connaissance humaine à une seule et unique origine : l’expérience.  Il explique ceci en exposant le fait que nos représentations en apparence les moins dérivées de nos sensations (Dieu) sont le résultat en fait de la combinaison et de dérivation d’expériences sensibles. Même nos représentations portant sur des objets métaphysiques n’échappent pas à cela. Pourtant, ce point de vue empiriste n’est pas le seul : la théorie rationaliste doit également être prise en considération. En outre même il semble parfois impromptu d’accorder de la véracité à certaines de ces représentations dérivées de l’expérience. On peut donc se demander si l’expérience est le fondement ou un obstacle à la connaissance véritable.

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Peut-on dire « à chacun sa morale »? (corrigé de dissertation)

Posté par chevet le 7 mars 2010

« La morale n’est jamais pour le voisin » Alain.

Par sa conscience morale, l’homme peut juger comme bonnes ou mauvaises ses actions. Le problème est de s’interroger sur l’origine de ces jugements moraux et donc de se demander quelle est la valeur de nos valeurs : sont-elles données à l’homme par nature ou bien par culture? Sont-elles universelles ou bien simplement relatives à la société dans laquelle nous vivons? Existe-t-il un bien un mal en soi valables éternellement ou bien tout code éthique n’est-il que conventionnel, contractuel, c’est-à-dire fonction d’une humanité particulière, d’une histoire spécifique et d’un accord des hommes entre eux, voire de chacun ? Le problème du fondement de la morale suppose que l’on évoque l’universalisme par lequel l’homme prétend accéder à des valeurs universelles (à l’image de la philosophie des Droits de l’Homme qui s’inspirent de l’idée qu’il existe des droits universels « inaliénables et sacrés »). Dans cette optique universelle, la morale prétend à la vérité et donc à l’unicité (il n’y a qu’une seule morale): chaque morale religieuse, par exemple, prétend être la « vraie » morale, la vraie définition du bien et du mal, et prétend énoncer (comme le Décalogue) une connaissance de ce bien (les autres morales non conformes sont alors jugées fausses). Le relativisme énonce au contraire l’idée selon laquelle les valeurs morales ne sont que des produits culturels relatifs à une société donnée et qu’il appartient d’abord aux hommes entre eux de se mettre d’accord sur ce qui leur semble être le bien et le mal par le dialogue et la démocratie. La morale en ce sens n’est qu’humaine, (trop humaine !) et donc relative aux individus qui la choisissent librement, en conscience. « A chacun sa morale », donc. Il est vrai que de fait la morale est variable même si chacune prétend en droit ou en vérité être supérieure aux autres. Les normes morales divergent d’une société à l’autre. Le cannibalisme semble aller de soi pour une société cannibale. L’excision, comme le mariage forcé, sont acceptés dans certains pays mais pas dans d’autres. Il en va de même pour la pornographie ou l’homosexualité, l’avortement ou la peine de mort, la prostitution, la pratique des mères porteuses, le mariage homosexuel, l’euthanasie, la guerre…. ect. La liste des débats de société sur des questions morales est sans fin. Tous ces sujets montrent les divergences morales des hommes et les cultures. Certaines sociétés pratiquaient les sacrifices humains, d’autres l’esclavage, d’autres la polygamie… On ne peut, en matière de morale, que constater sur le plan de l’histoire le « polythéisme des valeurs »… Mais comment vivre ensemble si nous n’avons pas de valeurs communes ? Peut-on vraiment accepter la formule « à chacun sa morale » ou bien faut-il croire qu’au-delà de cette diversité des croyances, y a-t-il un savoir du bien qui devrait s’imposer ? Certaines règles morales, comme l’interdiction du vol, de l’inceste ou du meurtre, semblent constituer des règles communes qui sont au fondement de toute civilisation. Existe-t-il alors un socle de valeurs universelles ou bien tout cela n’est-il qu’affaire des mœurs et de mentalités, bref, de culture et d’histoire et de libre choix ? Nous nous interrogerons dans une première partie sur l’idée d’un fondement universaliste de la morale pour ensuite nous demander si toute morale n’est pas inévitablement relative, puis dans une dernière partie nous insisterons sur la distinction entre le droit et la morale pour tenter de trouver une solution au sujet proposé. 

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Est-il donc possible d’imaginer un système moral unique qui puisse rassembler des valeurs que tous les hommes pourraient partager? Y a-t-il des valeurs universelles sur lesquelles les hommes pourraient fonder une vie commune ? Cela semble difficile de dire qu’une seule morale est valable tant les cultures sont divergentes (la sociologie a beaucoup souligné « ce polythéisme des valeurs », « la guerre des dieux », pour reprendre la formule de Max Weber). On est donc face à une opposition problématique : soit il n’existe qu’une seule morale valable pour tous (universalisme), mais le risque alors est de vouloir l’imposer aux autres et de devenir intolérant à l’égard d’autres cultures (on absolutise une culture  comme étant supérieure ce qui peut conduire à la « croisade morale » (ligue de vertu qui luttent contre l’avortement ou l’homosexualité ; guerre de la lutte du « bien contre le mal » … ect), de pratiquer une forme d’ingérence dans la vie des autres ; soit on dit que toutes les morales se valent puisque chacun est libre d’avoir ses propres jugements moraux (relativisme) mais alors on risque de tolérer des pratiques qui finalement nous semblent barbares et d’accepter que chaque culture ou chaque individu définisse pour soi-même ses normes (et donc ses horreurs : mariage forcée, mutilation physique, domination de la femme, ect..). Peut-on alors dire « à chacun sa morale ? » au motif de la tolérance, ou bien faut-il plaider pour une morale commune à tous les hommes et vouloir juger certains actes même s’ils ne se déroulent pas sur notre territoire ou notre civilisation? Certains philosophes disent que les propositions éthiques sont dépourvues de vérité comme Wittgenstein dans sa Conférence sur l’éthique. Est-il alors encore possible d’imaginer un bien universellement valable ou les jugements moraux ne sont-ils au fond que de simples croyances sans fondement rationnel? Existe-t-il un critère universellement valable pour juger qu’une chose est bonne ou mauvaise ? Nous croyons en partie à l’idée d’un bien et d’un mal, d’une justice supérieure y compris aujourd’hui internationale (il existe un tribunal pénal international) : quand nous jugeons des criminels nazis à Nuremberg, nous ne pensons pas que la justice n’exprime là que la loi du plus fort, que la simple volonté des vainqueurs, mais que le mal est dénoncé en tant que tel ; quand nous entendons qu’une femme maltraite physiquement ses enfants pour des motifs anodins nous ne pensons pas que ce crime est simplement relatif à une culture : nous pensons que c’est mauvais en soi et non par pur conformité à des coutumes spécifiques à telle ou telle société. Idem, lorsque nous voyons un prêtre se déclarer volontaire pour la mort, à Auschwitz, afin de sauver en échange un père de famille, nous disons que c’est bien en soi, que cela est juste en soi, et non relativement à telle ou telle philosophie, celle des Pygmées ou la nôtre. Quand l’enfant est assassiné, le faible exploité, l’humanité ne s’interroge pas : elle semble affirmer à travers toutes les civilisations un socle de valeurs communes qui fonde notre moralité en dehors de toute histoire spécifique. C’est au nom de ces valeurs supérieures de l’humanité que l’on reconnaît « le juste », que l’on défend le faible, que l’on accuse le voleur, que l’on réprime le meurtre ou l’inceste.

 

C’est en ce sens que la morale n’est pas juste une préférence personnelle mais un ensemble de principes qui rendent la vie avec les autres possibles : que se passerait-il si tout le monde volait, tuait, mentait ? La vie collective ne serait plus possible et il est donc nécessaire, qu’existe, au fondement de notre vie sociale, des valeurs collectives communes et rationnellement définissables ou plutôt des principes qui permettent de définir la moralité. Ainsi, selon Kant, le principe essentiel de la morale suppose que l’on se demande ce qui se passerait si tout le monde faisait comme nous agissons nous-mêmes et la morale commence avec l’exigence d’universalisation de nos conduites. D’où la célèbre formule de Kant de l’impératif catégorique : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle » (Fondement de la métaphysique des mœurs). La moralité de nos actions peut en ce sens s’estimer rationnellement selon Kant, car agir moralement ce n’est pas agir simplement par intérêt, par plaisir, (agir moralement c’est agir même si on n’en a pas envie), mais c’est avoir l’intention d’agir par pur devoir, parce que l’on est mu par le seul souci de faire le bien. Ainsi, une action n’est bonne qu’à la condition que le principe qui la fonde puisse aussi valoir en droit pour tous. Etre moral c’est donc agir non pas pour des motifs subjectifs, ni même par simple calcul en se conformant aux règles morales, mais c’est agir pour le pur respect de la loi morale que notre raison nous fait connaître. L’universalisme ici postule donc que la morale doit exiger la forme même de l’universalité. L’homme peut donc être certain d’agir moralement s’il s’efforce par sa raison de donner une dimension universelle au principe de ses actions de manière désintéressée. Agir moralement ce n’est pas suivre ses désirs, ses inclinations, sa sensibilité, mais intégrer le point de vue d’autrui à son comportement : puis-je vouloir que les autres agissent ainsi sans contradiction ? En ce sens, on ne peut pas dire « à chacun sa morale » mais au contraire, on ne peut parler d’une action morale que si elle s’efforce d’être aussi universellement valable pour tous et que l’on tient compte de l’existence d’autrui.

 

Certains philosophes tenteront alors de montrer que nos valeurs morales ne sont pas forcément arbitraires mais qu’elles se fondent sur un socle identique pour tous : la raison ou bien la nature même de l’homme. D’où vient en l’homme le sens moral? Quelle est l’origine de notre conscience morale ? Nous pourrions en effet constater qu’il existe un corpus de valeurs morales que toute l’humanité semble partager, quelles que soient par ailleurs ses différences, ce qui laisserait imaginer que la morale puisse se  fonder sur la nature humaine, sur ce qui en l’homme relève de sa rationalité ou même de ses sentiments moraux.

 

Si la morale est fondée sur la nature humaine (sur une dimension commune à tous les hommes), cela signifie qu’une partie de notre conscience morale, par laquelle nous jugeons qu’une chose est bonne ou mauvaise, est donnée à l’homme naturellement, et qu’elle comporte une dimension innée. Il existerait en l’homme « par nature » une tendance morale spontanée qui serait donc la même pour tous : c’est la thèse de Rousseau dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. L’homme à l’état de nature est, selon Rousseau, capable de pitié (de répugnance à voir souffrir autrui) et de compassion et même si la moralité humaine se développe ensuite par la raison (par les jugements moraux), elle existe originellement sous la forme de sentiments naturels que tout homme peut percevoir (selon Rousseau l’homme ne devient moral dans la société que parce qu’il existe en lui au départ cette tendance naturelle) . Ainsi la morale n’est-elle pas seulement une affaire de culture, mais elle a un fondement unique qui est naturel car l’homme possède dès sa naissance « un principe inné de justice et de vertu sur lequel nous jugeons nos actions et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises » (Rousseau, L’Emile, IV). Voici un extrait de l’Emile où Rousseau énonce cette idée d’une conscience morale universelle dont le fondement est d’abord naturel :

 

« Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix ; guide assuré d’un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rends l’homme semblable à Dieu, c’est toi qui fais l’excellence de sa nature et la moralité de ses actions ; sans toi je ne sens rien en moi qui m’élève au-dessus des bêtes, que le triste privilège de m’égarer d’erreurs en erreurs à l’aide d’un entendement sans règle et d’une raison sans principe. Grâce au ciel, nous voilà délivrés de tout cet effrayant appareil de philosophie : nous pouvons être hommes sans être savants ; dispensés de consumer notre vie à l’étude de la morale, nous avons à moindres frais un guide plus assuré dans ce dédale immense des opinions humaines. Mais ce n’est pas assez que ce guide existe, il faut savoir le reconnaître et le suivre. S’il parle à tous les coeurs, pourquoi donc y en a-t-il si peu qui l’entendent ? Eh ! c’est qu’il parle la langue de la nature que tout nous a fait oublier. La conscience est timide, elle aime la retraite et la paix ; le monde et le bruit l’épouvantent ; les préjugés dont on l’a fait naître sont ses plus cruels ennemis [...], le fanatisme ose la contrefaire et dicter le crime en son nom ». Jean-Jacques Rousseau.

Cette théorie du sentiment moral (du coeur qui parle comme le dit Rousseau) qui affirme que chacun possède un sens intime du bien et du mal se retrouve chez d’autres penseurs comme David Hume qui énonce que la nature l’a « distribué universellement à toute l’espèce humaine » (Enquête sur les principes de la morale) et envisage donc un fondement naturaliste de la morale. Mais historiquement, cette doctrine universaliste a surtout un fondement religieux (que l’on retrouve d’ailleurs en partie évoqué dans le texte de Rousseau lorsqu’il par le d’un « instinct divin »): dans une perspective théologique, le bien et le mal existent en effet « en soi », comme des vérités absolues préalables, et tous les hommes peuvent comprendre, par leur conscience morale, cette idée universelle, absolue qui est donc non pas inventée mais découverte (le bien en soi, le mal en soi). Le propre de chaque religion est d’ailleurs d’exprimer ce qu’elle affirme être l’universalité et la transcendance du bien et du mal, à l’image du Décalogue qui prétend non pas formuler sous forme de lois des conventions humaines (des artifices) mais bien des lois morales divines (et non pas purement humaines). Le bien et le mal, valeurs transcendantes et idéales, qui échappent alors à toute historicité, constituent ici un horizon de sens offert à tous les hommes et que l’entendement divin contient en lui de toute éternité. Il n’y a pas de relativité morale mais seulement des règles morales absolues que l’on retrouve formulées par exemple dans l’Evangile : « ne fais pas à autrui ce tu ne voudrais pas qu’on te fasse ». La religion, par définition, ne peut donc accepter la formule « à chacun sa morale ». Elle dit au contraire que la morale vient de Dieu, qu’elle est donc universelle, que le bien le mal ne sont pas des choses purement relatives mais qu’elles sont des règles essentielles au fondement de toute civilisation. Ainsi la reconnaissance de la valeur infinie de la personne humaine (sa dignité) s’enracine-t-elle dans l’existence d’une spiritualité qui permet à l’homme de participer au divin et qui le distingue donc des animaux et des choses : l’homme a une dignité, les choses n’ont qu’un prix. Si les valeurs sont absolues, elles imposent donc des interdictions strictes, ce qui implique une morale du devoir, de l’obéissance à la loi. Ainsi l’Eglise catholique en matière de valeurs morales n’accepte pas de transiger au nom de son universalisme : elle refuse l’avortement ou encore l’euthanasie, parce qu’elle n’accepte pas qu’on puisse mettre en cause la valeur absolue de la dignité humaine non négociable sur le principe. Contre l’hypothèse de la diversité et de la relativité des valeurs, les philosophies religieuses ont toutes plus ou moins cherché à montrer que l’humanité partageait un socle fondamental de valeurs communes.  Cela conduit donc à des morales « maximalistes » qui prétendent savoir ce que le bien pour tous et qui veulent dès lors l’imposer à tous sans transiger.

 

Pour autant, invoquer Dieu, les textes sacrés, un socle de valeurs largement partagées, cela permet-il vraiment de trancher la question ? Cela ne semble pas pouvoir être une solution philosophique acceptable puisqu’il existe plusieurs morales religieuses, qui toutes reposent sur de simples croyances et des traditions, des révélations. Là encore, l’esprit rationnel est embarrassé : quelle est parmi toutes les morales religieuses, « la vraie morale » ? Celle des intégristes musulmans, des conservateurs catholiques fanatiques ? La philosophie ne peut pas arbitrairement en choisir une (fondée sur une révélation donc sur une pure croyance) au détriment de toutes les autres. Vouloir dériver des principes d’une religion, c’est exclure les autres. On ne peut d’ailleurs accepter en démocratie de fonder nos règles de vie collective sur des principes religieux : l’affirmation de la laïcité est précisément basée sur cette idée républicaine que le religieux n’appartient qu’à la sphère privée et qu’il ne peut pas fonder les règles de la vie collective qui sont indépendantes des morales religieuses.

 

De même, postuler qu’il existe une nature humaine universelle fondatrice de nos tendances morales est forcément très discutable. En effet, si comme le dit Sartre dans l’Existentialisme est un humanisme, « l’existence précède l’essence », c’est qu’il n’y a pas selon lui de nature humaine au sens où l’existence de l’homme n’est pas prédéfinie, prédéterminée par un concept, mais l’homme est d’abord une liberté qui surgit dans le monde et il ne sera rien d’autre que ce qu’il fait de lui, selon ses propres choix. « Il n’y a pas de nature humaine, dit Sartre, car il n’y a pas de Dieu pour la concevoir »  et c’est donc seulement par ses actes que l’homme devient quelque chose. L’homme n’a pas de nature mais plutôt une histoire et il est libre de se créer à travers cette histoire où il découvre sa responsabilité et l’angoisse du choix. L’athéisme de Sartre énonce alors l’idée d’une solitude morale de l’homme (ce que Sartre nomme « le délaissement ») : s’il y a pas de Dieu, il n’y a pas de bien et de mal avant que l’homme ne décide lui-même ce que seront ses valeurs. Il n’y a pas de bien et de mal en soi qui préexisteraient. Sartre cite alors la formule de Dostoïevski dans les Fréres Karamazof : « si Dieu n’existe pas, tout est permis ». Cela veut dire en fait qu’il n’y a pas de fondement divin des valeurs morales mais que ces valeurs n’ont qu’un fondement humain (les valeur ne sont pas sacrées mais trouvent leur origine en l’homme). Alors l’homme certes est délaissé, il doit choisir seul ses valeurs car il n’y a pas de commandements divins à suivre, mais la morale découle de ma volonté. Au fond, le refus de fonder la morale sur la religion implique donc que la morale doit être nécessairement une création humaine (pas de normes transcendantes) : il n’y a pas de Valeurs inscrites dans le ciel des Idées ou dans une moralité préexistante. Ainsi « l’homme ne peut appliquer l’universel à l’homme » (Cahiers pour une morale). L’individu choisit donc lui-même sa morale, (homme doit « inventer sa loi lui-même » dit Sartre) selon les circonstances, les situations, sans qu’aucun principe préalable ne puisse lui dire toujours à l’avance ce qu’il doit faire. Sartre, dans l’Existentialisme est un humanisme prend l’exemple d’un fils qui hésite, pendant la guerre à partir combattre ou rester auprès de sa mère. C’est là un exemple de conflits de devoirs et rien, aucune morale préalable ne peut lui dire quel est le meilleur choix. C’est donc à lui et à lui seul de choisir. L’expérience morale est donc l’expérience d’un engagement personnel. C’est l’individu qui choisi sa morale et s’autodétermine librement et « il n’y a pas d’autre législateur (en matière de morale) que l’homme lui-même ».

 

Mais si la morale ne préexiste pas au choix des hommes, d’où vient exactement notre rationalité morale ? N’est-elle pas au fond dans sa variété même tout simplement un produit culturel et historique (résultat des mœurs, et d’un conditionnement social)? L’hypothèse ici est donc sociologique : elle consiste à démontrer la relativité des jugements moraux et à mettre en question l’universalisme en morale pour le dériver de nos pratiques sociales (nos mœurs). C’est la question déjà posée par Montaigne dans ses Essais à propos du cannibalisme : « Il n’y a rien, écrit Montaigne, de barbare et de sauvage dans cette nation sinon que chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage ». Les valeurs ne sont là que des conventions, des représentations qui ne peuvent valoir absolument, sauf à bifurquer vers une forme d’ethnocentrisme « vieille Europe » : l’universel ne serait qu’une croyance occidentale que nous risquerions au fond de vouloir d’imposer à d’autres cultures au nom de la notre (celle des Lumière) comme le dénonçait déjà Lévi-strauss dans sa célèbre conférence de l’Unesco, publiée aujourd’hui sous le titre de Race et histoire.

 

On peut donc imaginer que l’homme n’est pas d’emblée moral, mais qu’il le devient seulement sous l’effet de sa socialisation, par son introduction au sein d’une culture et d’une société, comme l’avait imaginé Hobbes. On retrouve aussi cette hypothèse chez Freud qui pense que l’enfant est au départ profondément amoral et que l’idée du bien et du mal ne vient qu’avec l’éducation. En ce sens le sens du devoir moral est provoqué par l’intériorisation d’une vision du monde, que des autorités nous imposent et que nous héritons d’une culture. Il n’existerait donc pas de morales universelles mais seulement des principes culturels variables qu’on prétend universels parce que nous avons besoin de croire à des normes morales transcendantes afin de justifier la soumission des individus à ces normes et d’assurer ainsi la cohésion sociale et la domination. Durkheim qui représente bien le courant sociologique à ce sujet résume parfaitement cette idée lorsqu’il dit « Quand notre conscience parle, c’est la société qui parle en nous ». La conscience n’est plus innée mais résulte du conditionnement social (la conscience morale n’est que l’expression intériorisée de notre dépendance à l’égard de l’autorité sociale), ce qui fait dire d’ailleurs à Nietzsche que la morale n’est en l’individu que la marque de son conditionnement social, de sa soumission à une culture (La généalogie de la morale). Ainsi la morale est relative, les jugements de valeur étant toujours le résultat d’une socialisation, d’une subjectivité, de points de vue différents. Quoi de plus changeant que les opinions morales à travers l’histoire ? L’avortement apparaît un crime au départ, elle est un droit aujourd’hui… On ne peut que constater l’existence dans une société donnée d’une grande relativité historique des croyances morales humaines. La prétention à l’universalité des valeurs morales est-elle alors illusoire ?

 

Si au départ dans notre société les règles morales sont essentiellement déterminées par l’idéologie religieuse, qui cherchait à s’imposer comme une idéologie unique à l’exclusion de toutes les autres, aujourd’hui, du fait même de la liberté démocratique, le problème est de savoir s’il existe un coeur de valeurs communes qui pourraient être partagées par toutes les cultures, une sorte de noyau dur éthique commun. Mais, comme nous l’avons vu, il semble difficile de démontrer qu’un système de valeurs (une morale) est supérieur aux autres : le risque d’une croyance en une « idéologie morale » (vision du bien et du mal) unique et supérieure serait alors de vouloir l’imposer à tous, ce qui engendre le risque d’intolérance. Le problème est donc d’imaginer un système de vie commune qui puisse permettre la diversité des morales particulières, tout en fondant malgré tout des principes communs de vie collective.  Comment combiner la tolérance et les règles du vivre ensemble, la pluralité des morale et l’unicité des règles de vie collectives ? Comme nous allons le voir c’est un des problèmes posés à la laïcité républicaine.

 

Le libéralisme démocratique (politique) repose sur le principe d’une société ouverte, fondée sur la tolérance et impliquant la diversité des opinions, des croyances, des valeurs (la pluralité des « conceptions du bien »). La démocratie en ce sens ne peut admettre une société où l’on voudrait que s’impose à tous une seule morale (comme un puritanisme religieux par exemple). Si l’on veut vivre dans un pays libre et tolérant, on ne peut admettre que la culture soit dominée par une seule idéologie morale qui imposerait à tous des valeurs morales uniques. Pour construire un espace collectif commun, un « contrat social », il n’est donc pas nécessaire de faire référence aux valeurs spécifiques de telles ou telles traditions culturelles, il suffit donc de trouver des principes juridiques communs qui doivent s’appliquer à tous et qui fondent la vie collective (les lois) tout en autorisant dans l’espace de sa vie privée d’avoir pour lui-même sa propre éthique. La démocratie et donc la laïcité est donc un principe de séparation : il y a d’une part le droit, pour définir la sphère publique, et des morales qui elles, caractérisent la sphère privée. Les principes du droit ne sont alors pas considérés comme de simples produits relatifs à telle ou telle culture particulière mais doivent être plutôt envisagés comme des normes supérieures rationnellement accessibles à tous, comme étant le résultat de notre rationalité commune.
Sans absolutiser une morale, et donc telle ou telle culture particulière, un « contrat social » peut donc se fonder sur certaines règles juridiques communes  et admettre par ailleurs la diversité des morales dans la sphère privée. Ce n’est plus une certaine conception universaliste de la morale dont nous avons besoin pour vivre ensemble, mais d’une certaine philosophie du droit par laquelle les lois ne sont pas le simple reflet d’une culture spécifique mais sont le produit universellement concevable de la raison commune à tous les hommes (arrachés à leurs particularismes culturels). Le libéralisme politique suppose ainsi que les hommes ne sont pas purement et simplement conditionnés par leur culture d’origine mais qu’il peuvent s’en émanciper, qu’il peuvent sortir de leur appartenance et enracinement par la raison pour comprendre des principes juridiques supérieurs organisant la vie sociale (qui n’empêche pas par ailleurs la diversité des morales). Si un tel processus d’arrachement est possible, il devient possible de se mettre d’accord sur des règles juridiques « transcendantes », comme c’est le cas dans les Droits de l’Homme et du Citoyen, et en même temps de rester neutre sur le plan des valeurs, des religions des cultures qui elles sont forcément relatives car particulières… D’un côté on admet la pluralité des morales (« le polythéisme des valeurs » pour reprendre la formule de Max Weber), et donc l’idée que chacun est libre d’avoir sa morale, mais de l’autre, on affirme l’unicité du droit.
Selon cette théorie libérale, que l’on retrouve exprimée par John Rawls dans son livre Théorie de la justice, il existe donc des principes rationnels de justice qui fondent l’organisation de la société (par ex. tous les individus sont égaux en droits) qui constituent notre lien social et fondent la sphère publique. Le libéralisme politique affirme donc la priorité du juste sur le bien, la séparation du droit (sphère publique) et de la morale (sphère privée), ce qui autorise à l’Etat le fait de pouvoir rester neutre sur le plan des valeurs, des morales, des cultures particulières (chacun est libre d’avoir sa culture particulière dans sa sphère privée et donc sa propre morale) tout en fondant des règles collectives communes. Il faut donc pour cela affirmer une conception « abstraite » de l’individu  au sens où il est pensé comme « désengagé » de sa culture particulière (donc libre comme le voulait la pensée humaniste des Lumières), selon une conception individualiste de l’identité. Cette possibilité de rupture avec notre appartenance culturelle autorise alors l’ouverture à la théorie d’une justice universelle qui n’est pas seulement l’expression d’une culture particulière mais la marque de notre rationalité : comme le veut le projet des Droits de l’Homme, il y aurait donc une justice supérieure à toutes les autres, mais par ailleurs une pluralité de morales impossible à universaliser). Voilà pourquoi politiquement, il est possible de dire « à chacun sa morale », à condition de dire en même temps que le droit, lui, doit être le même pour tous au sein d’une même collectivité.

***

Claude Bernard disait qu’il faut « croire en la science, c’est-à-dire au déterminisme de tous les phénomènes ». Il voulait sans doute dire par là qu’il est également vain et impossible de démontrer l’existence d’un déterminisme à l’intérieur de tous les phénomènes. C’est une simple croyance de la raison au fond que de dire que les phénomènes suivent un certain ordre. Une universalité ne peut être que présumée comme le dit Paul Ricoeur : « Si les meilleurs penseurs d’une certains culture pensent sérieusement que cette culture est capable de transmettre aux autres des valeurs universelles, ils doivent admettre qu’il s’agit d’universels présumés, en quête de ratification, d’appropriation, d’adoption, de reconnaissance » . Ici, c’est une idée similaire que nous pouvons avoir de l’idée même d’universalité pour résoudre le problème posé. Nous pouvons donc affirmer que la morale comporte en elle une exigence d’universalité, car en me choisissant, je choisis aussi pour tous les hommes, comme le disait Sartre, je m’engage pour telle ou telle valeur que je propose alors aux autres comme modèle. Je présuppose donc que mes propres jugements moraux peuvent aussi valoir pour autrui. Mais cela n’est qu’une croyance qui accompagne inévitablement mes choix et de fait cette universalité n’est pas elle-même démontrable mais qui doit nous engager dans un travail d’échanges et de dialogue avec les autres cultures.
Politiquement une société ouverte et libérale ne peut donc absolutiser sans risque d’intolérance telle ou telle morale particulière. Il faut donc admettre la pluralité des morales et la possibilité pour chacun de choisir en son for intérieur ses propres valeurs. En ce sens, on peut dire « à chacun sa morale ». Mais cette pluralité n’empêche pas l’unicité du droit et le fait que l’exigence de justice prime sur la pluralité des morales. Une société libre n’est donc pas celle où le droit découle de la morale, qui n’appartient qu’à la sphère privée, mais c’est une société où le juste prime sur le bien et limite les valeurs morales à l’exigence du respect des règles juridiques communes qui fonde l’ordre de la sphère publique.  Le « vivre ensemble » ne se fonde pas sur la morale mais sur le droit.

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