Science et vérité (la raison et le réel).

Posté par chevet le 25 mai 2009

PLAN DU COURS :

(Notions connexes: Théorie, expérience, démonstration, interprétation, démonstration, matière, esprit).

Plan du cours.

I La question des critères de la vérité.

1) Réalité, langage, vérité.

2) Les limites de la démonstration: vérité formelle (la logique), vérité matérielle. Texte 1 de Pascal sur les limites de la démonstration (De l’esprit géométrique,1658).

3) La vérité comme évidence.

II Science et vérité : le rapport de la théorie et de l’expérience.

1) Le point de vue empiriste texte 2 de Claude Bernard – extrait de l’Introduction à la méthode expérimentale  » et de Gaston Bachelard – (texte 3 :La formation de l’esprit scientifique ).

2) La philosophie kantienne de la connaissance.

- concepts empiriques et concepts purs. Texte 4 de Kant, extrait de la Critique de la raison pure  ».

- la critique de la métaphysique.

- L’idée d’une révolution copernicienne en théorie de la connaissance.

3) La démarche expérimentale.

- observation des faits

- élaboration de l’hypothèse

- vérification expérimentale

4) Vérification et falsification. (théorie et réalité) Texte 5 d’Einstein, extrait de l’Evolution des idées en physique).

5) Le scientisme en question : les limites de la science.

III La valeur de la vérité.

1) La recherche de la vérité : un idéal incontestable?

a) La vérité comme condition du sens de notre pensée.

b) Devoir de vérité ou droit au mensonge? (Toute vérité est-elle bonne à dire? : Texte 6 de Machiavel extrait du Prince.

c) La lutte pour la vérité, condition de la démocratie.

2) La critique nietzschéenne de l’idée de vérité: le perspectivisme..

Conclusion : faut-il perdre ses illusions?

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Texte 1: Pascal explique ici quelles sont les limites du modèle géométrique. Ce sont aussi les limites de la démonstration :

« Cette véritable méthode, qui formerait les démonstrations dans la plus haute excellence, s’il était possible d’y arriver, consisterait en deux choses principales l’une, de n’employer aucun terme dont on n’eût auparavant expliqué nettement le sens; l’autre, de n’avancer jamais aucune proposition qu’on ne démontrât par des vérités déjà connues; c’est-à-dire, en un mot, à définir tous les termes et à prouver toutes les propositions. [...]

Certainement cette méthode serait belle, mais elle est absolument impossible: car il est évident que les premiers termes qu’on voudrait définir, en supposeraient de précédents pour servir à leur explication, et que de même les premières propositions qu’on voudrait prouver en supposeraient d’autres qui les précédassent; et ainsi il est clair qu’on n’arriverait jamais aux premières. Aussi, en poussant les recherches de plus en plus, on arrive nécessairement à des mots primitifs qu’on ne peut plus définir, et à des principes si clairs qu’on n’en trouve plus qui le soient davantage pour servir à leur preuve. D’où il paraît que les hommes sont dans une impuissance naturelle et immuable de traiter quelque science que ce soit, dans un ordre absolument accompli. Mais il ne s’ensuit pas de là qu’on doive abandonner toute sorte d’ordre. Car il y en a un, et c’est celui de la géométrie, qui est à la vérité inférieur en ce qu’il est moins convaincant, mais non pas en ce qu’il est moins certain. Il ne définit pas tout et ne prouve pas tout, et c’est en cela qu’il lui cède; mais il ne suppose que des choses claires et constantes par la lumière naturelle, et c’est pourquoi il est parfaitement véritable, la nature le soutenant au défaut du discours. Cet ordre, le plus parfait entre les hommes, consiste non pas à tout définir ou à tout démontrer, ni aussi à ne rien définir ou à ne rien démontrer, mais à se tenir dans ce milieu de ne point définir les choses claires et entendues de tous les hommes, et de définir toutes les autres ; et de ne point prouver toutes les choses connues des hommes, et de prouver toutes les autres. « 

Pascal, De l’esprit géométrique (1658).

Texte 2 : « Toute l’initiative expérimentale est dans l’idée car c’est elle qui provoque l’expérience. La raison ou le raisonnement ne servent qu’à déduire les conséquences de cette idée et à les soumettre à l’expérience.

Une hypothèse est le point de départ nécessaire de toute démarche expérimentale. Sans cela on ne saurait faire aucune investigation ni s’instruire; on ne pourrait qu’entasser des observations stériles. Si l’on expérimentait sans idée préalable, on irait à l’aventure; mais d’un autre coté, également, si l’on observait avec des idées préconçues, on ferait de mauvaises observations et l’on serait exposé à prendre les conceptions de son esprit pour la réalité. ]…[

La méthode expérimentale ne donnera donc pas d’idées neuves et fécondes à ceux qui n’en ont pas; elle servira seulement à diriger les idées chez ceux qui en ont à développer. L’idée c’est la graine, la méthode, c’est le sol qui lui fournit ses conditions pour se développer. De même qu’il ne poussera jamais dans le sol que ce qu’on y sème, de même il ne se développera par la méthode expérimentale que les idées qu’on lui soumet. La méthode par elle-même n’enfante rien ».

Claude Bernard. Introduction à la médecine expérimentale.

Texte 3: « Dans la formation d’un esprit scientifique, le premier obstacle c’est l’expérience première, c’est l’expérience placée avant et au-dessus de la critique qui, elle, est nécessairement un élément intégrant de l’esprit scientifique. Puisque la critique n’a pas opéré explicitement, l’expérience première ne peut, en aucun cas, être un appui sûr. Nous donnerons de nombreuses preuves de la fragilité des connaissances premières, mais nous tenons tout de suite à nous opposer nettement à cette philosophie qui s’appuie sur un sensualisme plus ou moins franc, plus ou moins romancé, et qui prétend recevoir directement ses leçons d’une donné clair, net, sûr, constant toujours offert à un esprit toujours ouvert.

Voici alors la thèse philosophique que nous allons soutenir: l’esprit scientifique doit se former contre la nature; contre ce qui est, en nous, hors de nous, l’impulsion et l’instruction de la Nature; contre l’entraînement naturel, contre le fait coloré et divers. L’esprit scientifique doit se former en se réformant ».

G. Bachelard. La formation de l’esprit scientifique.

Texte 4 : »Que toute notre connaissance commence avec l’expérience, cela ne soulève aucun doute. En effet, par quoi notre pouvoir de connaître pourrait-il être éveillé et mis en action, si ce n’est par des objets qui frappent nos sens et qui, d’une part, produisent par eux-mêmes des représentations et d’autre part, mettent en mouvement notre faculté intellectuelle, afin qu’elle compare, lie et sépare ces représentations et travaille ainsi la matière brute des impressions sensibles pour en tirer un connaissance des objets, celle qu’on nomme expérience? Ainsi chronologiquement aucune connaissance ne précède en nous l’expérience et c’est avec elle que toutes commencent.

Mais si toute connaissance débute avec l’expérience, cela ne prouve pas qu’elle dérive toute de l’expérience, car il se pourrait bien que même notre connaissance par expérience fût un composé de ce que nous recevons des impressions sensibles et de ce que notre propre pouvoir de connaître (simplement excité par des sensations) produit de lui-même: addition de l’esprit que nous ne distinguons pas de la matière première jusqu’à ce que notre attention y ait été portée par un long exercice qui nous ait appris à l’en séparer ».

Kant. Introduction à la Critique de la Raison pure.

Texte 5: « Les concepts physiques sont des créations libres de l’esprit humain et ne sont pas, comme on pourrait le croire, uniquement déterminés par le monde extérieur. Dans l’effort que nous faisons pour comprendre le monde, nous ressemblons quelque peu à l’homme qui essaie de comprendre le mécanisme d’une montre fermée. Il voit le cadran et les aiguilles en mouvement, il entend le tic-tac, mais il n’a aucun moyen d’ouvrir le boîtier. S’il est ingénieux, il pourra se former quelque image du mécanisme, qu’il rendra responsable de tout ce qu’il observe, mais il ne sera jamais sûr que son image soit la seule capable d’expliquer ses observations. Il ne sera jamais en état de comparer son image avec le mécanisme réel, et il ne peut même pas se représenter la possibilité ou la signification d’une telle comparaison. Mais le chercheur croit certainement qu’à mesure que ses connaissances s’accroîteront, son image de la réalité deviendra de plus en plus simple et expliquera des domaines de plus en plus étendus. Il pourra aussi croire à l’existence d’une limite idéale de la connaissance que l’esprit humain peut atteindre. Il pourra appeler cette limite idéale la vérité objective ».

Einstein. L’Evolution des idées en physique.

Texte 6 : «  Combien il serait louable chez un prince de tenir sa parole et de vivre avec droiture et non avec ruse, chacun le comprend : toutefois, on voit par expérience, de nos jours, que tels prince ont fait de grandes choses qui de leur parole ont tenu peu compte, et qui ont su par ruse manoeuvrer la cervelle des gens : et à la fin ils ont dominé ceux qui se sont fondés sur la loyauté.

Vous devez donc savoir qu’il y a deux manières de combattre : l’une avec les lois, l’autre avec la force : la première est propre à l’homme, la seconde est celle des bêtes : mais comme la première, très souvent ne suffit pas, il convient de recourir à la seconde. Aussi est-il nécessaire à un prince de savoir bine user de la bête et de l’homme.[...]

Puisque donc un Prince est obligé de savoir bien user de la bête, il doit choisir le renard et le lion, car le lion ne se défend pas des rets, le renard ne se défend pas des loups. Ceux qui s’en tiennent simplement au lion n’y entendent rien. Un souverain prudent, par conséquent, ne peut ni ne doit observer sa foi quand une telle observance tournerait contre lui et que sont éteintes les raisons qui le firent promettre. [...] Et jamais un Prince n’a manqué de motifs légitimes pour colorer son manque de foi. De cela l’on pourrait donner une infinité d’exemples modernes et montrer combien de paix, combien de promesses ont été rendues caduques et vaines par l’infidélité des princes : et celui qui a su mieux user du renard est arrivé à meilleure fin  ».

Machiavel, Le Prince, 1513

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Introduction : Qu’est-ce que la vérité? Il n’est pas toujours simple de reconnaître le vrai du faux. On peut nous dissimuler la vérité, mentir aux autres ou à soi-même, ne pas se préoccuper de ce qui est vrai ou bien d’être illusionné et ne pas pouvoir toujours faire la différence entre le réel et l’imaginaire. Ainsi s’interroger sur la vérité c’est tout d’abord se demander à quoi l’on reconnaît qu’une idée ou qu’un discours est vrai. Si l’homme peut se tromper, déraisonner, tomber dans les pièges de l’illusion intellectuelle, il apparaît que nous ne sommes jamais absolument certains de posséder la vérité. Les certitudes les mieux établies se transforment souvent dans l’histoire en croyances douteuses et l’histoire de nos croyances nous montre que la crédulité humaine est sans limite. La philosophie, dont l’exigence de vérité fonde pourtant la pratique, peut même parfois, à l’inverse du dogmatisme, désespérer de la vérité et en venir au scepticisme (philosophie pour laquelle l’homme est condamné à l’incertitude), par quoi elle pense que l’homme ne peut accéder à des vérités définitives et préfère suspendre son jugement. La science moderne elle-même ne prétend plus énoncer des vérités définitives mais souligne qu’elle ne fait qu’avancer des hypothèses provisoires et relatives, qu’il faudra toujours réviser, tester, remodeler. Le vrai en, ce sens, n’est pas tant ce qu’il faut croire aveuglément que ce qu’il faut mettre en question en permanence. Ainsi, les religions mises à part, on ne croit plus guère à une vérité unique et absolue, définitive, détenue par un seul discours, une seule tradition: notre culture est relativiste et on assiste à une sorte de «  crise de la vérité  », qui est aussi une crise de l’autorité: on considère qu’il existe une pluralité de points de vue tous plus ou moins vrais à leur manière, des perspectives qui toutes prétendent à la vérité, et il n’y a donc pas de raison de forcément considérer comme vrai un discours même s’il s’agit de croyances ancestrales, traditionnelles (religions) ou d’hypothèses scientifiques récentes. Tout savoir, toute croyance exige ainsi une mise à l’épreuve, une vérification… Ainsi, on peut être tentés de conclure qu’il n’y a plus de vérité en soi mais seulement des interprétations de ce qui semble vrai… ce qui peut tendre à ruiner l’idée même de vérité (Nietzsche: « la vérité n’est qu’une illusion dont nous avons oublié que c’était une illusion »). Il n’y aurait plus de vérité mais seulement du sens ou des points de vue… Un certain scepticisme contemporain précise ainsi que l’idée de vérité ne correspond à rien d’autre qu’à un terme que nous accolons à nos énoncés pour exprimer que nous les approuvons : l’idée de vérité ne serait rien d’autre qu’un mot que nous utilisons pour affirmer nos préférences (d’ où le sujet : Peut-on dire à chacun sa vérité?). La notion de vérité serait-elle vide de sens et faut-il l’abandonner ? Le problème est que la vérité reste pourtant une valeur, un idéal vers lequel l’homme doit tendre et nous admettons volontiers qu’il faut refuser le mensonge, l’illusion et l’erreur. Il y a là un paradoxe : si la vérité nous semble très problématique dans sa possibilité (théorique), nous sommes encore attachés à sa légitimité (pratique). La question est donc de savoir si la vérité n’est qu’une illusion ou bien reste-elle une idée vitale et nécessaire? Si nous voulons posséder un savoir fait de certitudes comment faut-il s’y prendre? Y a-t-il des critères de la vérité? Au-delà d’une interrogation sur la possibilité théorique de la vérité qui ouvre le débat entre dogmatisme et scepticisme, on peut se demander en quoi la vérité est-elle une valeur, pourquoi elle doit être recherchée, pourquoi il faudrait, par exemple, préférer la vérité qui dérange à l’illusion qui rassure et refuser le mensonge… : toute vérité est-elle bonne à dire ?

I La question des critères de la vérité.

L’homme est souvent dans l’erreur : il a cru longtemps par exemple que le soleil tournait autour de lui. Nous sommes tous plus ou moins victimes de nos illusions; nos sens et nos idées nous abusent parfois et la force de l’illusion est d’ailleurs de se faire passer pour la réalité même. L’illusion majeure consiste même sûrement à croire que l’on en est dépourvu tout à fait. Tout le problème est donc de sortir de l’illusion et de reconnaître la vérité. A quoi peut-on la reconnaître ?  Y a-t-il des critères de vérité ?

1) Réalité, langage et vérité.

Il faut tout d’abord commencer par distinguer la vérité de la réalité, deux notions souvent confondues. Le réel, c’est ce qui existe, ce qui est par nous perceptible, et qui a une existence indépendante de ce que nous pouvons en dire. Ce réel en soi n’est ni vrai ni faux : il est simplement présent. Une chose réelle n’est pas une chose vraie mais seulement une chose qui existe. La vérité n’est pas la chose elle-même en soi mais la qualité d’une représentation, d’un discours: ce qui est vrai, c’est ce que nous disons des choses et non pas seulement ce que sont les choses en elles-mêmes (c’est abusivement que nous parlons de « vrai or », de « fausses dents » ou de « faux passeports » : on veut dire par là qu’ils sont authentiques…). La vérité n’est donc pas l’authenticité d’un objet mais elle est le rapport d’adéquation ou de correspondance qui existe entre les mots et les choses, entre la pensée et la réalité. Il n’y a donc pas de vérité en dehors du langage. La table qui est en face de moi n’est pas vraie ou fausse. Elle est simplement existante (réelle). Par contre ce qui sera susceptible d’être vrai ou faux c’est ce que moi je pourrais dire ou me représenter sur cette table. La vérité c’est donc la qualité d’un discours, la conformité d’une représentation et le vrai n’est pas la caractéristique d’une réalité mais d’une pensée. Ma pensée est vraie lorsqu’elle correspond au réel: elle est l »Adéquatio intellectus et rei » selon St Thomas (l’adéquation de l’esprit et de la chose). Kant nous dit également que « la définition de la vérité en fait l’accord de la connaissance avec son objet« . Heidegger souligne alors que « toute vérité est une relation » et le lieu même de la vérité est l’énoncé, le discours, le langage, c’est à dire le jugement. La question de la vérité touche aussi au problème des relations entre les mots et les choses : le langage peut-il dire ce qui est? Peut-on rendre compte des choses avec les mots ? Une réflexion sur la vérité ne peut faire l’économie d’une réflexion sur les capacités du langage à dire la réalité car l’homme ne se contente pas de se représenter le monde à l’aide d’images mentales mais il met en ordre sa perception du réel par des mots.

2) les limites de la démonstration: vérité formelle (logique) et vérité matérielle. Tout est-il démontrable ?

La distinction entre vérité et réalité établie, il faut donc préciser qu’il existe deux formes de vérité: la vérité cohérence (vérité logique ou «  vérité de raison  »), qui concerne la validité d’un raisonnement, et la vérité correspondance (vérité matérielle ou «  vérité de fait  »), qui concerne le rapport d’adéquation d’un énoncé avec le réel. Commençons par définir la vérité cohérence (on dit aussi parfois «  vérité formelle  »). Un raisonnement en mathématique sera considéré comme vrai lorsqu’il sera conforme à la logique. La vérité c’est donc d’abord l’accord de la pensée avec elle-même, la cohérence d’un système de propositions (comme dans le cas d’un syllogisme (raisonnement logique élémentaire) : si a alors b et si b alors c donc a alors c). Ainsi, le premier signe, le premier critère de la vérité c’est donc bien la logique: un discours peut être tenu pour vrai si et seulement si il ne se contredit pas et reste cohérent. La vérité relève donc tout d’abord de la démonstration (opération par laquelle on déduit une proposition à partir d’une autre). Par sa rigueur logique, la démonstration semble donc garante de la vérité du discours (à l’image de la vérité mathématique construite sur une pure déduction). La démonstration est donc une construction de l’esprit qui partant d’un point de départ (évidence ou convention), tente de construire, par déduction par exemple, une vérité par une rigueur du raisonnement, comme on le voit en mathématique.

Pour autant, il ne suffit pas qu’un discours soit logique pour être vrai : on peut dire des choses cohérentes mais fausses du point de vue de la réalité et même qui soient absurdes ou démentes. La pensée rationnelle n’est pas seulement la pensée cohérente mais la pensée ouverte au réel, qui est en dialogue avec le monde c’est-à-dire avec l’expérience même. Comme le dit Edgard Morin, dans Pour entrer dans le 21ème siècle : «  la rationalité est l’application de principes de cohérence aux données fournies par l’expérience  ». La vérité n’est donc pas seulement la logique d’un système de pensée mais elle suppose la capacité d’admettre la complexité du monde et son imprévisibilité, son hasard. Un système de pensée purement logique qui voudrait simplifier la réalité en voulant interpréter toute chose à travers une simple idéologie peut conduire à des dérives idéologiques délirantes. Autrement dit, il ne suffit pas de tenir des discours logiques (cohérents) pour être dans le vrai. Une pensée vraie ne doit donc pas être victime d’un excès de logique mais doit se soucier de l’accord de l’esprit à son objet (la vérité correspondance ou vérité de fait) par quoi l’on sait que ce que l’on dit correspond bien au réel. La logique (la non-contradiction d’un système de jugements) est donc la condition nécessaire de la vérité mais pas sa condition suffisante. Un discours peut ne pas se contredire mais être délirant, fictif, en contradiction avec le réel…

D’autre part la vérité de la démonstration se heurte au problème de son commencement: car enfin sur quoi repose le point de départ de la démonstration? On est obligé de poser au fondement de toute démonstration, un axiome premier qui est lui-même indémontrable (propositions premières que l’on finit par rencontrer en remontant la chaîne des propositions) sans quoi il y aurait régression à l’infini. C’est là une limite à toute démonstration (Cf. Texte 1 de Pascal): la vérité de la démonstration ne peut pas établir elle-même la validité de ses fondements. Sur quelles vérités premières (convention, évidences?) repose la démarche démonstrative? La logique peut donner à la raison humaine sa validité formelle mais elle ne peut pas justifier de la vérité de ses fondements. La démonstration ne se suffit donc pas à elle-même et la vérité ne peut simplement reposer sur la cohérence de nos raisonnements mais en définitive elle repose sur de l’indémontrable, des propositions premières qu’on admet comme postulats ou comme propositions évidentes. Ces propositions reposent sur des intuitions, des expériences de la réalité à partir desquelles on construit nos raisonnements et qui sont toujours des prémisses. On voit donc que la logique nous donne la forme de la connaissance mais non pas sa matière, son contenu… La démonstration permet donc d’enchaîner des éléments selon un ordre de raison et établir la vérité du seul point de vue logique, mais elle rencontre des limites dans ses fondements et domaine d’application (toute connaissance ne peut pas être établie par un procédé démonstratif, nous y reviendrons).

Au fondement de nos déductions logiques, il y a donc des intuitions (qui supposent une expérience du réel et non pas seulement un calcul ou une déduction logique). La vérité n’est pas tant la logique d’un discours que son accord avec le monde (il faut que la représentation que j’ai du réel corresponde bien au réel). Toute la question est donc bien de savoir comment vérifier si ce que nous disons est bien le reflet du réel au-delà de la simple question de savoir si notre pensée est cohérente. Voilà pourquoi la vérité mathématique n’est pas nécessairement le modèle de toute forme de vérité (cf. le sujet «  La vérité mathématique est-elle le modèle de toute vérité?  »). Il nous faut donc poser la question des critères de la vérité (à quoi la reconnaître ?).

3) L’évidence : un critère suffisant de la vérité ?

Si l’on recherche la vérité, il faut pouvoir la reconnaître à un signe. C’est ce que Platon nous explique dans «  le paradoxe du Ménon  ». Dans ce texte, Platon souligne que si l’on cherche la vérité que l’on ne connaît pas, nous cherchons une chose que nous ignorons. Or, puisque nous l’ignorons comment pourrons nous savoir le moment venu si nous l’avons bien trouvé? Si je rencontre la vérité, comment saurais-je qu’il s’agit là de la vérité? Il faut donc des critères, c’est à dire des signes qui me permettent de reconnaître le vrai. Sinon, je ne peux pas chercher une chose que j’ignore.

Descartes dans son fameux Discours de la méthode écrit alors: « Ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connaisse évidemment être telle et ne rien comprendre de plus en mon jugement que ce qui se représenterait si clairement et si distinctement en mon esprit que je n’eusse aucune occasion de la mettre en doute ».

Pour échapper au scepticisme, Descartes pousse sa logique jusqu’au bout et renverse la puissance du doute en puissance d’affirmation de la vérité. Qu’est-ce que la vérité ? C’est peut-être ce qui résistera à nos tentatives pour la dissoudre si l’on va jusqu’au bout ; c’est qui naîtra du doute radical. Ainsi on mettra à l’épreuve la valeur d’une connaissance par ce test du doute méthodique et au terme de ce doute, si malgré tout s’impose encore en nous une évidence c’est qu’on peut alors la considérer comme signe de la vérité de la connaissance. Qu’est-ce que l’évidence? C’est ce dont je ne peux pas douter. C’est l’idée qui apparaît avec une telle clarté et une telle distinction (elle annule la confusion et repose sur une simplicité) qu’elle s’impose nécessairement à l’esprit. Est vrai alors pour Descartes, la pensée qui exclue tout doute. Toute la question est donc de savoir si l’on peut douter de tout ou s’il y a quelque chose qui résiste au doute. La certitude de la conscience de soi (Cogito ergo sum) s’impose alors comme le modèle même de la vérité, comme l’élément qui fait obstacle au scepticisme et sert de point de départ, de socle premier, solide, sur lequel la pensée peut s’édifier : le cogito est un fondement ; la certitude absolue de la conscience de soi est la racine de la pensée sur laquelle il faut construire notre vision du monde. Descartes nous livre donc ici un principe de vérité interne à la connaissance elle-même. La vérité se reconnaît donc par un principe intrinsèque à l’idée. La vérité est comme le dit Spinoza son propre signe: « Verum index sui » (Ethique II 43). Le critère de l’idée vraie: c’est une certaine qualité inhérente à l’idée vraie… une sorte de clarté qui suffit à dissiper la pénombre. Le vrai c’est ce qui m’apparaît comme tel par une sorte d’intuition de l’esprit. L’évidence c’est donc tout d’abord la clarté qui s’oppose à l’obscurité (une idée est claire lorsqu’elle suffit à nous faire reconnaître et distinguer la chose dont on parle), la distinction qui s’oppose à la confusion (une idée est distincte lorsqu’elle peut voir dans l’objet les marques qui le font connaître, qui nous permettent de la définir).Toutefois le problème demeure : si l’évidence est le signe de la vérité, et si la clarté est le signe de l’évidence, on peut se demander quel est le critère de la clarté…. et ainsi de suite à l’infini (le critère du critère du critère). Est-ce une quête sans fin ?

Bilan : On doit reconnaître à Descartes le mérite de chercher une démarche méthodique qui permet de vaincre le doute. Mais cette théorie qui réduit le vrai à l’évidence reste problématique. L’intuition de l’évidence est-elle bien un critère suffisant de la vérité ? Puis-je être toujours certain d’une évidence et qu’est-ce qui me garantit qu’au fond une évidence en est bien une ? On risque de s’exposer au risque du subjectivisme car ce qui me paraît évident ne l’est pas nécessairement pour les autres (par exemple Descartes considère l’idée de Dieu comme absolument évidente). L’évidence n’est peut-être pas une marque de l’idée vraie mais un rapport de notre pensée à l’idée qu’elle juge vraie. Donc elle peut être considérée comme un critère insuffisant car restant un critère subjectif qui laisse la possibilité d’un désaccord. On peut penser alors que l’évidence intuitive est sujette à caution et il faut peut-être chercher le signe du vrai non pas seulement dans la pensée mais aussi dans l’objet qui est pensé pour saisir son accord avec la réalité : la vérité ne peut être que la qualité d’une connaissance c’est-à-dire d’une relation de l’esprit au monde.

En fait, il n’existe sans doute pas un critère universel de la vérité qui serait applicable pour n’importe quelle connaissance : dans chaque champ d’investigation la vérité se construit dans une relation bien spécifique entre un objet analysé et un sujet qui le pense. Il ne donc y avoir que plusieurs critères : si la vérité n’est pas une et absolue, le critère de sa reconnaissance ne peut pas être celui de son évidence . D’autre part ce n’est pas telle qu’elle se donne que la réalité peut faire l’objet d’une connaissance vraie mais elle doit être reconstruite par la raison : la vérité ne se donne pas d’un seul coup mais toujours progressivement en plusieurs étapes et doit être «  divisée  » et reformulée par un langage capable à chaque fois de rendre compte de ses critères multiples de vérité. C’est ce que semble particulièrement réussir la démarche scientifique qui cherche à vérifier objectivement ses hypothèses par la vérification ou la preuve (comme dans les sciences expérimentales) et non plus simplement par raisonnement. La science apparaît alors comme le lieu même où est susceptible de se produire la vérité. Mais il faudra se demander si le discours scientifique est vraiment le seul type de discours capable de vérité. La science a-t-elle le monopole de la vérité?

II Science et vérité : sur le rapport entre théorie et expérience, matière et esprit (le problème des théories de la connaissance).

La science se développe sur deux axes, l’axe expérimental et l’axe théorique. Penser la connaissance scientifique c’est alors interroger la relation de ces deux niveaux par lesquels elle se constitue. Sujets: Les faits parlent-ils d’eux-mêmes? La science est-elle l’expérience commune devenue plus rigoureuse? La science découvre-t-elle ou construit-elle son objet? Y a-t-il des vérités définitives?

1) Le point de vue empiriste : l’expérience avant la théorie ? (Connaître est-ce sentir? Le problème de la relation entre l’esprit et la matière).

Depuis Aristote et jusqu’à Copernic, les sciences physiques reposaient sur un fondement empiriste c’est-à-dire que l’on pensait que seules l’expérience et l’observation (enquête de terrain, description des phénomènes et collection des faits) étaient jugées aptes à nous faire connaître le monde naturel. Par là, la science était située dans le prolongement de l’expérience sensible quotidienne et consistait seulement à approfondir la perception immédiate que l’homme avait des choses. L’objectif du savant est donc d’abord d’observer minutieusement la nature et, à partir de là, d’en déduire directement une explication sans le secours préalable d’hypothèses imaginaires, sans l’aide de théories précédant la perception (Newton aimait à dire qu’il ne faisait pas d’hypothèse). C’est la façon la plus optimiste de concevoir la science en ce qu’elle présuppose que la théorie est en quelque sorte contenue dans l’expérience, dans les phénomènes d’où il suffirait de l’extraire. Cette vision courante de la démarche scientifique (pour laquelle la science est seulement l’observation commune devenue plus rigoureuse) repose en fait sur l’illusion selon laquelle la nature offre spontanément à l’observateur ses phénomènes autant que leurs causes. La vérité serait donc comme donnée par l’expérience et non pas construite par l’esprit. Mais les faits parlent-ils d’eux même ? L’idée ici est de penser que la science n’est rien d’autre que la sensation (théorie sensualiste de la connaissance défendue par Protagoras dans le Théétète de Platon). La question est de savoir si la connaissance est passivité (réceptivité) et enregistrement dans le sujet (dans son esprit) d’informations déjà organisées dans le monde extérieur, ou bien si la connaissance est une production active du sujet qui possède la faculté d’agencer, d’organiser par sa pensée des données immédiates de la perception qui faute de pouvoir être organisées, resteraient confuses.

La thèse empiriste veut croire que notre connaissance du monde s’acquiert en ouvrant les yeux (thèse réaliste: le monde est tel que je le vois). On cherche plutôt à expliquer la connaissance par l’effet de la matière sur notre esprit, à partir de l’action des objets s’exerçant sur lui. Ici la connaissance n’est qu’une information reçue par l’intermédiaire des sens. L’esprit reste ici un réceptacle vide qui ne se remplit que par ce qu’il perçoit du monde. Cette hypothèse est déjà envisagée par Platon dans le Théétète qui compare notre esprit à un seau vide: «  notre esprit est un seau; à l’origine il est vide ou à peu près; et des matériaux entrent dans le seau par l’intermédiaire de nos sens; ils s’accumulent et sont digérés  ». Cette hypothèse est la même de celle de John Locke qui considérait l’esprit comme «  une page blanche vierge de tout caractère  » (tabula rasa) et pour lequel toutes nos idées proviennent de la sensation (en ce sens il n’existe pas d’idée innées): «  nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu  ». On peut il est vrai penser que si je dispose en moi du concept de table, c’est que j’ai pu observer au départ des tables et ensuite en produire un concept par généralisation (concept empirique).

Or, 1ère objection: l’expérience seule ne suffit pas à nous instruire. On pourra regarder aussi longtemps que l’on veut le réel, on ne comprendra pas pour autant les raisons et les causes d’un phénomène (ex: rien de plus familier qu’un objet qui tombe, mais il faut attendre Galilée pour formuler la loi de la chute des corps). L’expérience sensible est en réalité toujours opaque, subie et non compréhensible immédiatement: la nature ne livre pas spontanément ses secrets (la preuve en est qu’il existe une longue histoire des sciences) et il faut intervenir en elle par des expérimentations, pour « la faire parler ». Au mieux, elle donne des éléments de départ, des savoir-faire, des donnés divers, mais aucune compréhension rationnelle des causes. (Cf. Texte 2 de Cl. Bernard). D’autre part, si la science se réduit à la sensation, elle est toujours vraie pour celui qui l’éprouve: comment alors peut-on penser l’erreur et illusion? On voit que la connaissance n’est pas seulement une perception mais qu’elle suppose une théorisation.

2ème objection: on peut aller plus loin et dire que l’expérience sensible immédiate est même un obstacle à la compréhension scientifique du monde (Cf. Texte 3: Gaston Bachelard). L’expérience sensible est concrète, subjective, « colorée », prisonnière des qualités secondes que nous attribuons aux choses et en tant que telle, elle nuit à l’esprit scientifique qui ne peut se constituer qu’en rupture avec la perception ordinaire des choses. La science a besoin d’abstraction et se construit « contre la nature » car elle est refus du donné brut et immédiat: elle est construction théorique des faits et de ses méthodes. L’objectif de la science est en effet de substituer aux données sensibles des concepts, passer des faits concrets aux abstractions mathématiques, refuser le constat passif des faits au profit de l’intervention active de l’esprit qui pose à la nature des questions par le moyen d’hypothèses. Sans initiative préalable de l’esprit, de la raison, il n’y a pas vraiment de science. Par là se dégage une autre conception de la science dite rationaliste (et non plus empiriste) que l’on peut désigner par l’expression de « révolution copernicienne ». Elle consiste principalement en une révolution dans la conception que l’on se fait de l’attitude de l’observateur qui renverse la priorité: non plus soumission aux faits mais primat de la raison. Si l’esprit scientifique doit se former en se réformant, c’est que les questions, les hypothèses doivent être au fondement et non au terme de la science. D’où le débat qui oppose empirisme et rationalisme: la connaissance dérive-t-elle intégralement de l’expérience ou bien est-elle produite aussi par réalité non déductibles de l’expérience? Tous nos concepts sont-ils empiriques (relatifs à l’expérience) ou bien peuvent-ils être aussi donnés a priori (formé dans notre esprit avant toute expérience possible)? Les concepts mathématiques, les concepts de relations (égalité, causalité…), les concepts d’infini ou de dieu, les idées morales… ect, ne sont-elles que des produits de l’expérience?

2) La théorie kantienne de la connaissance: une réfutation de l’empirisme (connaître, c’est construire).

-Concepts empiriques et concepts purs:

Kant dans la Critique de la Raison pure, fera la distinction entre concepts empiriques (donnés par expérience càd par la perception) et les concepts purs (présents dans l’esprit avant toute expérience). L’hypothèse de Kant est de dire que l’esprit humain possède dès le départ des structures (identiques chez tous les hommes), les «  catégories  », sorte d’armatures formelles de la pensée qui nous permettent d’organiser et de lier entre les données des sens, ce que Kant appelle des concepts purs qui sont donnés a priori (avant toute expérience possible). Sans ces catégories de la pensée notre expérience du monde se réduirait à une sorte de désordre de sensations sans vision cohérente de la réalité: l’esprit selon Kant ne fait pas que recevoir des sensations passivement, mais il doit aussi mettre de l’ordre dans ces sensations pour transformer la multiplicité des sensations en un ensemble ayant du sens. L’esprit est donc actif dans l’acte même de connaître et le rôle principal du «  concept pur  » est de ramener une pluralité de sensations à une unité significative. Le rôle de l’esprit n’est pas seulement de recevoir passivement ce que notre perception nous indique mais d’organiser la diversité que nous donne nos sens.

Pour comprendre ce qu’est un concept pur, prenons l’exemple du concept de causalité: ce n’est pas un concept de chose (comme une table) mais de relation : il nous permet de relier deux phénomènes entre eux: (a est la cause de b). On peut définir le concept de causalité comme étant le concept d’une relation nécessaire entre les phénomènes. Cette relation (a est la cause de b) est-elle donnée par l’expérience elle-même? L’origine du concept de causalité est-elle empirique? Kant considère que, comme d’autres concepts (la totalité, la possibilité, l’unité…), la causalité n’est pas donnée par les faits eux-mêmes mais est une catégorie constitutive de notre esprit qui nous permet d’ordonner notre manière de voir le monde: l’esprit n’est pas donc pas passif, il organise ce qui est donné par la sensation en fonction de sa structure («  les formes a priori de la sensibilité  » dans le vocabulaire kantien).

- Kant et la critique de la métaphysique (elle est impossible comme science):

La connaissance c’est donc la rencontre de l’esprit (l’entendement) et de la perception, elle résulte de la conjonction d’un élément intellectuel (le concept) et d’un élément sensible (donné par intuition). Un objet connaissable est donc à la fois donné par l’expérience (il est intuitionné) et par concept (il est pensé). L’intuition (la perception) sans concept est aveugle, le concept sans intuition est vide. Contre la métaphysique classique, Kant affirme donc que la raison pure (ou si l’on veut l’entendement pur) est incapable de produire la moindre connaissance, (il n’y a de connaissance qu’à partir de l’expérience) et que la pensée pure ne peut pas connaître des réalités dont il n’est pas possible de faire l’expérience. Nous pouvons tout penser mais nous ne pouvons pas tout connaître. La philosophie se donne ici pour tâche d’indiquer quelles sont les limites de la connaissance humaine…

Il faut donc distinguer selon Kant deux produits de la pensée: le concept et l’idée. Le concept n’a de sens qu’en tant qu’il résulte de sa relation à une matière sensible (le concept de table n’a de sens qu’en tant qu’il correspond à l’expérience possible d’une table); l’idée au contraire, va au-delà de l’expérience: rien ne lui correspond dans le sensible. Elle va au-delà des limites de l’expérience et fait route vers l’inconnaissable. L’idée d’une âme immortelle, ou l’idée de Dieu par exemple, sont des notions qui nous ouvrent à un horizon illimité qui va au-delà d’une expérience (d’une réalité empirique). Le concept produit une connaissance (parce qu’elle est en relation avec une expérience) , l’idée produit une croyance qui porte sur des réalités qui vont au-delà de l’espace et du temps. Lorsque l’esprit humain porte son attention vers ce qui lui échappe en fait, elle peut alors sombrer dans l’illusion qui consiste à confondre la connaissance et la croyance. Kant nomme «  illusion transcendantale  » cette attitude métaphysique par laquelle on cherche à produire un savoir sur des réalités qui vont au-delà de ce que l’homme peut savoir (il est vain pour Kant d’essayer de démontrer que Dieu existe où que l’âme est immortelle…). Quand la raison, livrée à elle-même, cherche à produire un savoir métaphysique par définition impossible, elle se perd dans des contradictions (des «  antinomies dit Kant

) insolubles qu’elle est impuissante à résoudre (d’où l’idée que la métaphysique est faite de disputes interminables qu’il est inutile de vouloir trancher).

Il faut donc déduire de cette théorie de la connaissance que nous ne connaissons pas le monde tel qu’il est mais tel qu’il nous apparaît à l’esprit par le moyen de ses structures mentales (si nos structures mentales étaient autres, on pourrait peut-être voir le monde autrement). Si c’est l’esprit humain qui met de l’ordre dans la multiplicité de nos sensations, alors c’est l’esprit humain qui se projette dans les choses à partir de ce qu’il est lui-même. Notre connaissance n’est pas le reflet passif de la réalité en soi, mais la construction de la réalité pour nous. Nous devons alors nommer «  phénomènes  » la réalité telle qu’elle nous apparaît et «  chose en soi  » le monde tel qu’il est en lui-même: nous ne connaissons pas le monde de la chose en soi mais seulement le monde en tant que phénomène. Mais le phénomène n’est pas une simple «  apparence  » (comme une sorte d’illusion) mais il est ce qui révèle la réalité. Kant trouve alors ici une position intermédiaire (le criticisme) entre le scepticisme (qui cherche à invalider l’idée d’une connaissance objective) et le dogmatisme qui affirme la possibilité d’une connaissance de l’objet comme chose en soi).

- Une «  révolution copernicienne  » en théorie de la connaissance.

S’agissant de la science, Kant utilise alors les principes de sa philosophie pour penser la relation de l’esprit à l’expérience. Il utilise l’expression de «  révolution copernicienne  » pour illustrer le renversement qu’implique le passage de l’empirisme au rationalisme: Dans la Critique de la raison pure, Kant tire les leçons du travail de Copernic: « Voyant qu’il ne pouvait venir à bout d’expliquer les mouvements du ciel en admettant que toute la multitude tourne autour du spectateur, il se demanda s’il ne ferait pas mieux en supposant que c’est le spectateur qui tourne et les astres qui demeurent immobiles ». Admettre que les planètes tournent autour de nous c’est accepter l’expérience sensible immédiate: nos yeux nous montrent les choses ainsi. Supposer que c’est l’inverse qui est vrai contre le témoignage des sens, c’est formuler une hypothèse, faire usage de sa raison et non plus seulement de sa perception, pour envisager une théorie contraire à l’expérience ordinaire. On passe ici de l’empirisme au rationalisme: c’est le raisonnement, l’esprit et sa capacité d’imagination qui permet de comprendre le réel. Kant précise alors que « la raison ne doit plus suivre aveuglément l’expérience, comme un écolier qui se laisse dire tout ce qui plaît au maître ». La raison devient donc adulte et seule juge en mettant la nature en question. Avant Kant, on cherchait à comprendre comment nous recevions dans notre esprit des représentations (le sujet devait alors tourner autour de l’objet pour le comprendre); après lui, on cherchera à montrer en quoi ce sont les facultés de notre esprit qui produisent un objet selon certaines structures (qualifiées par Kant de «  transcendantales  ») qui forment les conditions sans lesquelles je ne pourrais pas connaître le monde. Kant veut au fond montrer que notre perception du monde suppose une construction préalable par notre esprit, plus ou moins consciente, du réel (cf. Texte 4 de Kant).

Ainsi la science ne se construit pas seulement sur la sensation et doit se méfier des apparences. Si elle est rupture avec l’opinion (la croyance immédiate), elle est aussi en rupture avec l’expérience immédiate (la perception) par le moyen de l’expérimentation méthodique : c’est donc bien « la théorie qui décide du sens de ce qui est observé » (Einstein) même si, d’autre part, « c’est l’observation qui décide de l’objectivité d’une théorie » (Cl. Bernard). Ainsi, les conditions d’accès à la science sont donc doubles.Des conditions négatives, tout d’abord, puisqu’il faut rompre avec le monde de l’opinion, celui des apparences de la perception immédiate, puisque la science n’est pas une simple observation passive du réel, puis rompre avec ce qui résiste au développement de la science, ce que Bachelard, dans La Formation de l’esprit scientifique appelle les « obstacles épistémologiques », c’est-à-dire l’ensemble de ce qui peut empêcher l’esprit d’accéder à une compréhension scientifique du monde . Ainsi, la connaissance scientifique n’est pas la connaissance commune simplement plus rigoureuse : la première ne se réduit pas à n’être que le prolongement de l’autre. La connaissance immédiate repose sur un vécu plus ou moins affectif qui s’exprime par un langage plus ou moins précis, sur la perception d’objets particuliers, sur un monde qualitatif faits de sensations et d’imaginations personnelles. A l’inverse la science désubjectivise le réel et décrit les phénomènes en termes de relations mathématiques, neutres, quantifiables, à l’aide d’un langage particulier. La science porte donc sur le général, élimine le particulier comme tel et passe de la diversité empirique à l’unification rationnelle : la loi de la chute des corps vaut pour tout corps. Enfin, la science transforme un monde fait de qualités en un univers fait de quantités: la couleur devient une longueur d’onde ou une vibration par exemple. La science déréalise le monde tel que nous le voyons quotidiennement. Ainsi, il est faux de croire que la science se base uniquement sur des faits qui parleraient d’eux mêmes. En réalité, en science, tout est construit par l’esprit. Le concret n’est donc pas l’objectif. L’objet concret immédiat et l’objet pensé sont différents car le premier est ce qui tombe sous nos yeux, qui est manifeste, l’autre doit être construit par la médiation d’hypothèses qui doivent s’efforcer de rejoindre une réalité masquée. Pour Bachelard d’ailleurs, «  il n’y a de science que du caché  » et «  rien n’est donné en science, mais tout est construit  ». Robert Blanché rajoute : « Il devient de plus en plus évident que l’objectivité de la science ne s’obtient qu’en dépouillant les choses de leur revêtement sensible ». Et Galilée de conclure: « La bonne physique se fait a priori ». Cela veut dire que l’esprit ne peut aborder le réel que s’il se munit d’instruments théoriques lui permettant de déjouer les illusions de la perception. Aucun fait scientifique ne peut de ce point de vue préexister à la démarche qui le constitue. Encore une fois, la science n’est jamais une simple observation passive des faits. « L’accumulation de faits ne suffit pas à faire une science de même qu’un tas de pierre ne fait pas une maison » disait Poincaré. La science ne peut plus laisser à la seule observation le soin de classer et de comprendre le monde, (elle n’est pas une simple déduction de l’expérience) ; elle doit en passer d’abord par la théorie (la raison) et aller au-devant des faits (ce qui n’empêche pas ensuite un contrôle des démonstrations par le verdict de l’expérience).

b) des conditions positives ensuite, par lesquelles, cet univers immédiat dépassé, on pourra construire le savoir scientifique qui suppose la théorisation, la formalisation par un langage mathématique et des processus de vérification (la science n’est pas seulement induction mais aussi formulation d’hypothèses préalables). Une théorie c’est, pour reprendre une formule d’Einstein « un système de pensées construit logiquement sur un petit nombre de suppositions fondamentales et dont les but est de relier un grand nombre d’expériences isolées« . Précisons que ce petit nombre de suppositions sont des propositions universelles recevant le nom de lois ». (Ex. du principe d’Archimède : Tout corps plongé dans un liquide subit une poussée verticale égale au poids du liquide déplacé »). La théorie obéit au principe d’économie: rendre compte du plus grand nombre de phénomènes avec le minimum de moyens.

On peut en conclure que la raison humaine ne peut voir qu’à partir de ce qu’elle produit elle-même. Le savant interroge la réalité à partir de ses idées préalables et c’est la pensée qui élabore le cadre de l’expérimentation (pas d’observation sans une théorie implicite), pas d’expérience sans la formulation d’un problème). Les sensations ne produisent pas un savoir mais seulement du divers sensible qu’il faut organiser pour le comprendre: il y a donc une certaine forme d’antériorité de la théorie, des concepts, par rapport à l’expérimentation. Même les découvertes faites «  par hasard  » supposent toujours préalablement une certaine dimension théorique. «  Le hasard ne favorise que les esprits préparés » disait Pasteur. Cela veut dire qu’une découverte effectuée par hasard relève en fait d’une observation accidentelle qui ne signifie pas absence de théorie.

3) La démarche expérimentale.

Pour mieux présenter ensuite la manière dont se construit le savoir scientifique et mieux préciser le rapport de la théorie à l’expérience, on peut résumer la démarche expérimentale à une forme ternaire ; on y distingue trois moments:

a) l’observation de faits polémiques (exemples):

a) Les fontainiers de Florence constatent en 1643 que l’eau ne monte pas dans les pompes vides des puits au-delà de 10m33. Or, à cette époque, on considérait que « la nature a horreur du vide » et on ne comprenait donc pas pourquoi l’eau s’arrêtait à ce niveau dans les tuyaux.

b) Le Verrier constate en 1846 des irrégularités dans l’orbite d’Uranus c’est-à-dire une différence entre l’orbite qu’elle décrit et celle qu’elle devrait décrire d’après les lois de Kepler sur l’orbite des planètes et de Newton sur l’attraction universelle. Cette différence est surprenante.

Nous sommes ici en présence de faits scientifiques, « polémiques » qui surgissent parce qu’il y a un décalage entre l’observation faite, qui pose problème, et celle qui est attendue en fonction des connaissances dont on dispose. Le fait scientifique ne provient donc pas d’une simple observation mais d’un fait qui ne coïncide plus avec une théorie préalable: l’expérience suppose en effet toujours un cadre théorique faisant sens.

b) L’élaboration de l’hypothèse.

1) Torricelli imagine que c’est la pression atmosphérique qui cause la montée de l’eau dans les pompes vides et donc que c’est elle qui explique que l’eau ne s’élève pas à plus de 10m 33.

b) Leverrier imagine qu’une planète encore inconnue cause par sa force d’attraction les irrégularités de la trajectoire d’Uranus. Il calcule la position de cette planète qu’il appelle Neptune. C’est un cas intéressant de découverte scientifique où l’objet est imaginé et découvert avant même de pouvoir être observé.

c) Le stade de la vérification expérimentale:

Il ne suffit pas de se contenter d’hypothèses, encore faut-il les vérifier par des processus expérimentaux provoqués (qui ont souvent lieu en laboratoire).

* Vérification directe: A partir de l’hypothèse de Leverrier, l’astronome berlinois Gall fouille le ciel avec un télescope à l’endroit où l’on suppose que se trouve Neptune et la découvre.

* Vérification indirecte: Pascal suppose que la hauteur d’une colonne de mercure dans un tube devrait diminuer en raison de l’altitude du lieu où l’on effectue l’expérience. Il vérifie l’hypothèse de Toricelli au sommet de la Tour St-Jacques à Paris.

Bilan: la démarche scientifique consiste en un va-et-vient du fait à l’idée, de la théorie à l’expérience, et ce, dès le premier moment, celui de l’observation, qui a toujours besoin, pour trouver du sens, de théories qui seront confirmées, modifiées ou réfutées: « L’observation scientifique nous dit G. Bachelard, est toujours une observation polémique: elle confirme ou infirme une thèse antérieure, un schéma préalable, un plan d’observation » (Le nouvel esprit scientifique, PUF, p. 16). Il ne faut donc pas confondre l’expérience sensible immédiate, notre perception usuelle du monde et l’expérimentation scientifique: le fait scientifique n’est pas simplement éprouvé par la sensation mais détecté par des appareils de mesure. Il y a là une complémentarité entre l’expérience et la théorie: la fécondité de la démarche expérimentale est conditionnée par le travail préalable de la raison: comprendre, ce n’est pas simplement voir et l’expérience à elle seule est aveugle, mais à l’inverse, la raison livrée à elle seule pourrait produire des illusions sans rapport au réel; elle doit donc être régulée par l’expérience: la science est donc mouvement dialectique de la raison aux faits, de l’expérience à la théorie et c’est de ce mouvement que proviennent les progrès de la science.

4) Vérification et falsification (théorie et réalité).

Nous avons l’habitude de dire alors qu’une théorie vérifiée par une expérience est « vraie ». Or d’un point de vue méthodologique, cela n’est pas tout à fait exact. L’expérimentation est toujours en effet limitée en nombre. On pourrait répéter une expérience plusieurs fois mais comment savoir si elle sera toujours probante? Comment s’assurer qu’une expérience peut vérifier une loi qui prétend valoir pour toute expérience possible c’est-à-dire qui a une prétention universelle? Un contre exemple est toujours à envisager. En conséquence, il faut envisager qu’une théorie n’est jamais complètement et totalement vérifiée car elle peut à tout moment être réfutée par une nouvelle expérience: on peut donc prouver définitivement la fausseté d’une théorie mais pas sa vérité. La science, comme l’a bien expliqué le philosophe Karl Popper, est constituée non de vérifications mais surtout de réfutations, de « falsifications », c’est-à-dire d’infirmations. Popper écrit même dans La logique de la découverte scientifique que « les théories scientifiques ne sont jamais vérifiables empiriquement ». Il écrit également dans Conjectures et réfutations : « On ne peut jamais vérifier une théorie scientifique, jamais dire qu’elle est absolument vraie. On peut seulement la falsifier ou la réfuter, c’est à dire, montrer à partir de certains faits que telle théorie est fausse et que telle autre ne l’est pas forcément. Une théorie peut donc être acceptée jusqu’à ce que des faits nouveaux viennent l’infirmer ».

Il faut donc ne plus parler de théorie «  vraie  », absolument certaine, mais de théorie probable pour l’instant et de se contenter de dire qu’une théorie est acceptable dans la mesure où elle résiste à l’ensemble des tests qu’on lui fait subir pour la réfuter. On reconnaît d’ailleurs une théorie scientifique non à sa « vérité » mais à sa « falsifiabilité », c’est-à-dire au fait qu’elle accepte la possibilité d’être contestée éventuellement par une expérience. La science progresse donc par réfutation, par erreur rectifiées et révolutions théoriques et non par « accumulation de vérités ».

La théorie est donc le produit du travail de l’esprit, de l’imagination, de l’inventivité et de la raison du chercheur. La théorie est donc bien une sorte de création et est comparable à une sorte de fiction théorique. Comment peut-elle alors rendre compte du réel?

a) La position réaliste: Einstein, lors de son discours à l’Académie prussienne des sciences déclare que l’activité du chercheur consiste à chercher des principes théoriques et à en vérifier les conséquences. Mais il souligne qu’il n’y a pas de rapport direct entre l’expérience et la théorie: « Une théorie peut bien être vérifiée par une expérimentation, mais il n’y a aucun chemin qui mène de l’expérience à la création d’une théorie ». En terme philosophique, on qualifie cette position d’anti-inductivisme, c’est-à-dire qu’on que l’on dit qu’on ne peut pas induire une hypothèse de la seule expérience contrairement à ce que pensait Newton: les théories, conclut Einstein, sont des créations, des inventions libres de l’esprit. Mais alors, comment des inventions de l’esprit peuvent-elles expliquer le monde physique? Comment la pensée peut-elle au fond saisir ce qu’est la matière? Il y a là une liaison problématique entre la spéculation et la réalité: (cf. Texte 5 D’Einstein).

Dans ce texte, Einstein pose la question du rapport entre la théorie et le réel dont la rencontre est problématique car le scientifique ne peut jamais être certain que l’image qu’il se forme de la réalité correspond bien à celle-ci. On ne peut donc que croire (le terme de croyance est utilisé trois fois) à une correspondance entre l’esprit et le monde mais on suppose bien que la théorie est douée d’un contenu objectif et qu’elle est bien représentative de la réalité. Cette position qui s’attache à la définition classique de la vérité (comme adéquation entre l’esprit et la chose) est dite réaliste au sens où elle pense que la théorie reste bien la représentation de la réalité.

b) la position conventionnaliste: Contre la perspective réaliste, se dresse un courant issu du pragmatisme qui soutient une vision conventionnaliste de la théorie. Pour un certain nombre de philosophes contemporains, la théorie cesse d’être le reflet du monde pour devenir un « modèle de compréhension » opératoire permettant d’utiliser le monde réel d’agir sur lui mais sans avoir la possibilité d’en être le reflet objectif. Une théorie scientifique semble émaner des choses elles-mêmes. Mais elle n’est pas le reflet exact du réel mais plutôt une supposition, une interprétation: les théories étant provisoires, se modifiant dans le temps, elles sont d’abord des « grilles de lecture » plus ou moins adaptées aux domaines explorés et en compétition souvent avec des théories rivales. Ici, la notion de vérité comme adéquation est refusée au profit d’une conception pragmatiste du vrai : la vérité d’une théorie ne vient pas de sa correspondance avec le réel, au fond impossible à vérifier dans l’absolu, mais elle vient du fait qu’elle fonctionne normalement avec les expériences pratiquées (voir à ce sujet le livre de T. Khun intitulé «  La structure des révolutions scientifiques  » qui analyse bien ce point).

Le pragmatisme énonce ici que l’idée que nous avons d’un objet est avant tout la somme des effets pratiques que nous pensons pouvoir produire sur lui. Le critère du vrai devient alors la réussite, l’efficacité, le succès de l’action: l’idée vraie est celle qui augmente notre capacité d’action, notre maîtrise sur le réel. Appliqué au domaine de la science, cela vaut dire que la théorie est une construction dont le but est de rendre nos actions et nos prévisions efficaces et sûres et dont la finalité est de donner prise sur le monde: les théories sont estimées vraies par rapport à l’action qu’elles permettent de réaliser  (l’efficacité pratique d’une théorie en serait alors le critère de vérité), mais la vérité ici ne signifie plus objectivité: la théorie est en fait un modèle cohérent qui pour le moment réussit. On parle alors de conventionnalisme puisque la théorie est une convention, un modèle utile, partiel et provisoire. On peut produire plusieurs hypothèses contraires et concurrentes pour la compréhension d’un même fait mais aucune n’est absolument vraie: celle retenue sera celle qui est la plus commode, la plus simple, la plus maniable. Les hommes n’ont donc, au fond, pas accès à la vérité absolue mais seulement à des hypothèses provisoires et rien au fond ne nous permet de penser que le progrès de la science nous conduit vers toujours plus de vérité : nous ne faisons peut-être que passer d’une hypothèse à d’autres… mais peut-on dire que ces théories sont de plus en plus vraies ?

On voit d’ailleurs comment cette idée de vérité provisoire s’accorde avec l’idée d’un progrès du savoir scientifique: cela veut ici dire non que l’on se rapproche toujours plus du réel, mais sans pouvoir le rejoindre absolument puisque l’on passe d’un modèle théorique à un autre plus performant. Sans cela, il n’y aurait aucun sens à parler de connaissance provisoire.

Bilan: On pourra retenir de la perspective conventionnaliste que la théorie scientifique est un modèle, une image construite par l’esprit pour rendre le monde intelligible, et que la vérité en science est donc réduite à la probabilité et reste provisoire. Toutefois, il paraît abusif de considérer que la théorie soit sans rapport avec la réalité même, c’est-à-dire sans une certaine valeur objective: la science se confronte précisément à des tests expérimentaux qui visent la recherche de plus en plus étroite entre l’idée et la nature: de ce point de vue on ne voit pas comment le réel pourrait se plier à des théories qui lui seraient radicalement étrangères.

Conclusion: Il ne suffit pas d’observer pour comprendre. Comme le dit Kant, même dans les sciences de la nature, « c’est la raison qui doit prendre les devants » car entre l’observation et l’explication, il n’y a pas continuité mais rupture. La science n’est jamais contenue dans les faits qu’elle observe et la pensée doit élaborer préalablement le cadre de l’expérimentation: la théorie relève toujours d’une victoire de l’imagination. En science, nous dit Bachelard, « rien est donné tout est construit » et la nature ne parle qu’à ceux qui savent l’interroger.

5) Le scientisme en question (les limites de la science) : la science parvient-elle à satisfaire aux exigences de notre rationalité?

Nous venons de voir que par sa démarche expérimentale les sciences exactes, en confrontant théorie et expérience, tentent d’éclairer la réalité et de découvrir la vérité, ou pour le moins elles parviennent à une certaine forme d’objectivité, contrairement à d’autres formes de pensées (philosophiques notamment) ou de croyances qui peuvent être plus ou moins rationnelles (voir la différence entre l’astronomie et l’astrologie par ex.). Elle est donc capable de mettre à jour des lois universelles (loi de la chute des corps par ex.) qui démontrent donc son objectivité par vérifications de ses théories. Ce qui caractérise alors la science c’est la précision de ses connaissances, ses progrès, son efficacité, lorsqu’on l’applique ensuite au domaine technique, qui fascine les hommes. Il est vrai que la science dissipe les superstitions, les préjugés, les fausses croyances et nous donne une véritable compréhension du monde qui a, depuis sa naissance, dès l’antiquité grecque, jusqu’à l’apparition de la science moderne au I7è, «  désenchanté le monde  » pour reprendre la formule de Max Weber. En ce sens elle satisfait aux exigences de la raison humaine parce qu’elle nous fait rompre avec une vision magique ou religieuse de la nature. Dès lors, émerveillés par les prouesses extraordinaires de la science, beaucoup n’attendent plus que d’elle «  la vérité  ». Mais la science a-t-elle le monopole de la vérité ? N’y a-t-il de vérité qu’en science ? Le scientisme considère que la science est la seule forme de connaissance rationnelle véritable (il n’y a de vérité que scientifique ; le reste n’est que de l’ordre de la croyance).

Il est vrai que l’essor prodigieux des sciences de la nature et leur rôle important dans la révolution industrielle, provoquèrent une «  adoration  » de la science, encensée parce qu’elle incarnait la rationalité, parce que son développement a accompagné le développement de la démocratie républicaine et parce qu’elle apparaissait comme le sommet de la modernité et de la civilisation occidentale. La science était en somme le fondement du «  progrès  ». Pour beaucoup d’intellectuels, notamment au 19ème siècle, la science devait donc avoir pour rôle de remplacer les religions et les philosophies, pour guider les hommes vers le Vrai et le Bien. Marcellin Berthelot, par exemple, exprime cette idée dans son ouvrage intitulé Science et morale. Il écrit : «  Le triomphe universel de la science arrivera à assurer aux hommes le maximum de bonheur et de moralité  » ou encore: «  la science possède désormais la seule force morale sur laquelle on puisse fonder la dignité de la personnalité humaine et constituer les sociétés futures  ». Auguste Comte, le fondateur du positivisme au 19ème siècle, faisait également du savoir scientifique le moment où l’esprit humain atteint son âge adulte, sa maturité en prenant pleinement possession de ses moyens et mettait fin à «  l’état théologique  » initial de l’histoire, puis à «  l’état métaphysique  » pour nous faire accéder à «  l’état positif  » c’est-à-dire à l’âge de la science seule capable d’éclairer l’humanité et de lui faire poursuivre le Bien (voir sur ce point la célèbre «  loi des trois états  » exposée par Comte dans ses Cours de philosophie positive. Dans «  l’état positif  », l’esprit humain trouve l’explication ultime des phénomènes en élaborant les lois de leur enchaînement. Autrement dit, Comte fait de la démarche scientifique (basée sur l’expérience et l’établissement de lois) l’unique source de la connaissance. Il fonde également une nouvelle discipline, la «  physique sociale  », nommée aujourd’hui sociologie, dont l’objet est l’étude des phénomènes sociaux. En 1844, il publie son Système de politique positive dans lequel il érige la science au rang de nouvelle «  religion  ».

Ainsi la science, et les technologies qu’elle a rendu possible, a-t-elle donné le jour à sa glorification et son hégémonie, sa mythologie voire sa mystique : le scientisme. Cette notion est assez difficile à définir mais le penseur Ernest Renan dans l’Avenir de la science l’incarne parfaitement. Comme d’autres (Marcellin Berthelot ou Jacques Monod), Renan est un apôtre de la science produisant son «  idéologie  ». Selon Renan la science est non seulement est la seule forme de connaissance possible mais aussi la condition du progrès, du bonheur collectif. On peut retenir ce passage de l’Avenir de la Science qui reprend cette idée :

«  Oui, il viendra un jour où l’humanité ne croira plus, mais où elle saura ; un jour où elle saura le monde métaphysique et moral, comme elle sait déjà le monde physique ; un jour où le gouvernement de l’humanité ne sera plus livré au hasard et à l’intrigue, mais à la discussion rationnelle du meilleur et des moyens les plus efficaces de l’atteindre. Si tel est le but de la science, si elle a pour objet d’enseigner à l’homme sa fin et sa loi, de lui faire saisir le vrai sens de la vie, de composer, avec l’art, la poésie et la vertu, le divin idéal qui seul donne du prix à l’existence humaine, peut- elle avoir de sérieux détracteurs ? Mais, dira-t-on, la science accomplira-t-elle ces merveilleuses destinées ? Tout ce que je sais, c’est que si elle ne le fait pas, nul ne le fera, et que l’humanité ignorera à jamais le mot des choses ; car la science est la seule manière légitime de connaître, et si les religions ont pu exercer sur la marche de l’humanité une salutaire influence c’est uniquement par ce qui s’y trouvait obscurément mêlé de science, c’est-à-dire d’exercice régulier de l’esprit humain  ». (Renan E. L’avenir de la science) .

Le scientisme (la religion de la science) est un ensemble de doctrines complexes mais dont on peut résumer les idées principales. Tout d’abord le scientisme, si l’on se réfère à la définition que nous en donne Tzvetan Todorof, dans Le jardin imparfait (1998), considère que l’univers est un ordre de réalités obéissant à des causalités, des déterminismes (que ces déterminismes soient sociaux, économiques, biologiques, psychologiques), ce qui rend la réalité en théorie intégralement connaissable (le réel n’est pas mystérieux par essence mais comme mécanisme il peut être déchiffré intégralement par la raison), ce qui ouvre à l’idée d’une maîtrise technique du monde toujours plus grande à proportion de la connaissance qu’on pourra en avoir : si on peut comprendre les causalités à l’œuvre dans la réalité, on pourra aussi changer ce réel à notre profit par la compréhension de ces lois. La science conduit ici à la technique. Enfin, la science ne se contente pas d’être une description mais elle prétend aussi pouvoir fonder une éthique et une politique. Todorov écrit : «  la science cesse alors d’être simplement une connaissance du monde existant et devient génératrice de valeurs, à la manière d’une religion  » ; et il cite alors Condorcet: «  Connaître la vérité pour y conformer l’ordre de la société, telle est l’unique source du bonheur public  », (Vie du Turgot). D’une manière générale il s’agit là de l’idée selon laquelle des descriptions de la science, on pourrait déduire des prescriptions politiques. Ainsi, la science, qui serait au fond la seule véritable connaissance objective, la seule forme de vérité pour l’homme, pourrait devenir le fondement des pratiques de l’homme et la condition de ses espérances «  à la Jules Vernes  ». Le scientisme repose donc sur un optimiste fondamental selon lequel le savoir est au fond forcément toujours bénéfique et un présupposé selon lequel la science est la seule vérité essentielle pour l’homme. Le rêve scientiste c’est le rêve d’une maîtrise globale du monde («  Maître du monde  » est d’ailleurs un des derniers titres de Jules Verne en 1904).

Face à une telle idéologie, sorte de «  religion de la science  » qui pense que la science est le moyen essentiel pour l’humanité de résoudre ses problèmes fondamentaux, que la science est au fond le moyen de notre salut et qu’elle est même capable de nous donner des principes d’actions, que répondre ?

Tout d’abord, il faut souligner que la science n’a pas réponse à tout et que son domaine d’étude est limité au mode d’analyse qu’elle produit elle même. En définissant les critères de sa rationalité, elle réduit également son mode d’analyse au réel qu’elle étudie mais il serait dogmatique de dire que seul le réel que la science objective analyse existe : la science ne cherche qu’à décrire des phénomènes naturels théorisés qui n’ont plus de rapport direct avec le monde vécu par l’homme et perçu directement par lui. Les formules scientifiques ne peuvent éclairer le sens d’un rêve, la subjectivité

Elle énonce simplement des jugements de faits relatif aux phénomènes perceptibles et mesurables (sur ce qui est) mais est incapable de se prononcer sur des questions métaphysiques, sur les questions ontologiques fondamentales ( la mort, dieu, ect…), des jugements de droit (sur ce qui doit être), sur des questions touchants la moralité par exemple et impliquant des jugements de valeur.. La science n’est pas normative mais seulement descriptive, elle concerne la connaissance des choses et non de nos devoirs. En traitant seulement du «  comment  » elle laisse donc l’homme sans réponse face à la question du «  pourquoi  » et si elle explique, au fond, elle ne justifie rien, ne donne à l’homme aucune finalité. Le domaine politique, juridique, éthique, qui implique une discussion collective, un ensemble de débats d’opinions qui ne se réduit pas à la démonstration, reste donc étranger au savoir scientifique parce qu’il implique un mode d’élaboration collectif, un débat d’idées qui implique toujours une diversité de positions, bien loin de la simple rigueur scientifique e l’idée d’une vérité unique. Ce qui veut dire que la science n’est certainement pas une réponse, à elle seule, satisfaisante pour l’homme en quête de valeurs et du sens, sans quoi la philosophie serait une activité inutile… On peut donc supposer qu’au-delà des connaissances scientifiques, il existe d’autres formes de rationalités qui ne sont pas simplement basées sur la démonstration mais sur le dialogue et le débat d’idées qui, même si elles n’ont pas le même degré de véracité, d’objectivité ou la même évidence, peuvent prétendre à une certaine forme de vérité, par une certaine cohérence logique d’une part (un système philosophique peut chercher à être non contradictoire), et peut aussi prétendre à une argumentation qui ne relève pas forcément de la preuve empirique mais qui peut produire un savoir. On peut par exemple que «  la justice suppose l’égalité des droits  » n’est pas une théorie scientifique mais peut prétendre à une certaine forme de vérité fondé en raison.

Bilan sur les critères.

Nous avons donc montré par quoi il était possible de penser les signes de la vérité (la cohérence, la correspondance recherchée par expérimentation, la démonstration rationnelle…). Mais la vérité ne peut être cependant enfermée dans la seule question rigide du critère. Le critère, bien que nécessaire, ne suffit pas pour concevoir la vérité. Entre le critère et l’affirmation du vrai se situe l’intelligence de l’esprit qui prend ou ne prend pas en compte ce critère. L’objectif, le démontré, ne sera pas forcément de bon goût: en clair, je peux refuser le vrai, ou ne pas m’en soucier. Ce qui fait que mise en formule objective, abstraite, la vérité n’est pas forcément une vérité pour moi. Il faut pour que la vérité corresponde vraiment à quelque chose, que l’individu se la réapproprie, qu’il la fasse sienne: «  une vérité pour moi  » disait Kierkegaard, et non un principe abstrait. Il n’y a pas de véritable vérité que «  subjective  », au sens où elle doit être vécu par un sujet qui a pu se la réapproprier. Le sujet pensant adhérant au vrai ne peux pas rester comme extérieur à ce qu’il dit, sinon il parle sans que cette vérité soit la sienne, comme une machine. L’intelligence en ce sens n’est pas uniquement mécanique mais aussi dynamique: ainsi, une vérité que je ne prends pas à mon compte, que je ne sais pas intégrer à mon existence, qui ne reçoit pas le souffle de mon intelligence, n’est pas une vérité mais une proposition vide de sens. La vérité se renouvelle dans et par le sujet qui la pense: elle se fonde peut être alors moins sur des critères immuables que sur l’art de dire, de vivre et de signifier. Avant la question du critère, il y a d’abord à l’oeuvre, notre sens de la vérité: c’est ce sens là qui compte et qui fait que la vérité peut pour nous valoir ou ne pas valoir. En définitive, on peut penser la vérité et la dire accessible ou non, relative ou non; tout cela, c’est déjà s’engager dans une quête du sens sur l’idée de vérité, quête du sens qui pose que le vrai vaut, (qu’il faut la rechercher) ce que le critère ne dit pas. Après la question du critère, il conviendrait donc d’examiner la question de la valeur de la vérité.

III VERITE ET VALEUR.

La vérité semble s’imposer à nous comme une valeur, un bien extrêmement précieux qu’il faut rechercher contre le mensonge et l’illusion, un idéal, une quête infinie à laquelle on peut consacrer sa vie. La morale traditionnelle considère d’ailleurs le mensonge comme une faute qu’elle condamne et la philosophie (la science, le journalisme, la justice…) se présente souvent comme une recherche de la vérité invitant l’homme à la connaissance (à l’information) et à se défaire de ses illusions (Kant a écrit un ouvrage condamnant le mensonge intitulé «  Sur un prétendu droit de mentir  » qui condamne absolument tout mensonge : «  Le mensonge est la plus grande transgression du devoir de l’homme envers lui-même comme être moral et envers l’humanité en sa personne  ». Mais le mensonge est-il pour autant toujours condamnable et la vérité toujours bonne à dire ? Nos illusions ne sont-elle pas parfois utiles ou préférables à la vérité si elles nous procurent le bonheur ?

1) La recherche de la vérité : un idéal incontestable?

a) La vérité comme condition du sens de notre pensée.

Née dans la Grèce antique , la philosophie occidentale considère que la recherche du vrai est un idéal impossible à remettre en cause : l’homme ne semble pas pouvoir se passer de cette exigence. L’idée même de vérité est indispensable à la pensée qui repose sur ce concept et apparaît comme la condition même de la réflexion. Parler c’est toujours énoncer des propositions qu’on pense être vraies, c’est affirmer ou nier, c’est juger. Quiconque contesterait la notion même de vérité s’enfermerait dans des contradictions insolubles. Peut-on dire sans contradiction que «  la vérité n’existe pas  » ? (on prétend en réalité en dire une).

Dire par exemple que toutes les opinions se valent, reprendre la formule «  à chacun sa vérité  » semble impossible. Peut-on raisonnablement dire que tout est vrai ou que rien n’est faux, que toutes les opinions portant sur un même objet partage dans leur diversité une égale vérité ? La philosophie se fonde au contraire sur l’idée qu’il faut distinguer l’opinion (subjective, plus ou moins victime de préjugés, affirmation non justifiée) et la vérité (connaissance élaborée et construire, argumentée par une démonstration rationnelle ou vérifiée expérimentalement). Penser et avoir des opinions, en ce sens, ce n’est pas la même chose : on peut avoir des opinions (des certitudes subjectives) sans forcément les questionner, sans examen critique, sans prendre conscience des raisons qui nous font penser de telle ou telle façon (cela ne veut pas dire que l’opinion est forcément fausse, car «  l’opinion droite  » (Platon) est vraie, mais sa vérité n’est pas argumentée, réfléchie, justifiée. L’opinion se caractérise par l’absence ou le refus d’une entreprise de justification rationnelle (de retour sur soi de la pensée). L’affirmation «  à chacun sa vérité  » se détruit donc d’elle-même comme contradictoire. La négation du principe de non contradiction ruine la possibilité du sens construit par notre langage et l’identité des choses et des êtres. Le relativisme est donc une position philosophiquement intenable qui présuppose la vérité de ses propositions tout en les rendant impensables.

Ainsi, si l’homme ne prend pas la vérité pour guide, il lui semble impossible de penser. Comment imaginer, en effet, un discours philosophique qui n’ait pas pour but final une vérité cohérente et conséquente. Valeur supérieure, condition de toute réflexion logique, la notion de vérité semble impossible à nier (qu’on dise qu’il soit difficile de l’atteindre ou de la reconnaître est autre chose).

b) Devoir de vérité ou utilité du mensonge?

Moralement, le mensonge semble condamnable et difficilement justifiable. La vérité n’est en effet pas seulement un idéal abstrait de connaissance mais elle est aussi un idéal de vie : est-il souhaitable de vivre dans le mensonge, de tromper autrui, voire même de se mentir à soi-même ? Celui qui ment peut alors avoir honte parce qu’il éprouve tout ce qu’il y a d’indigne dans le fait de ne pas dire à l’autre la vérité. La morale chrétienne condamne d’ailleurs radicalement le mensonge :  » la bouche qui ment tue l’âme  » nous dit St Augustin (Le mensonge, in Problèmes moraux) qui compare le mensonge à une sorte de «  mort spirituelle  » qu’il faut impérativement prohiber, et affirme «  l’obligation absolue de ne jamais mentir  ». Pour le philosophe Emmanuel Kant, dont la philosophie morale  laïcise les principes de la morale chrétienne, on ne peut admettre la justification morale du mensonge et développe ce qu’on pourrait appeler une sorte de «  religion de la vérité  » (Sur un prétendu doit de mentir, 1789), énonçant que «  la véracité est un devoir qui doit être considéré comme la base de tous les devoirs  » et «  c’est un commandement de la raison qui est sacré, absolument impératif, qui ne peut-être limité par aucune convenance: en toute déclaration il faut être véridique « . Cette thèse de l’immoralité du mensonge qui en fait un commandement absolu, pour aussi noble qu’elle puisse paraître semble difficile à appliquer dans la réalité: imaginez-vous pendant la seconde guerre mondiale… vous cachez un juif que les allemands recherchent. Un nazi vient chez vous et vous demande si vous avez des informations sur cette personne… allez vous lui dire la vérité? Le devoir de vérité ne s’oppose-t-il pas alors à un autre devoir qui est de sauver la vie d’un homme? (même chose pour l’aveu sous la torture). Qui pourrait dire que l’on doit la vérité à un nazi? On voit bien dès lors que dans certains cas le mensonge est nécessaire. Le mensonge est sans doute d’ailleurs un ingrédient inévitable de la vie sociale quotidienne qui exige, entre politesse et hypocrisie, qu’on ne dise pas toujours toute la vérité:

«  Il existe une violence de la vérité crue et nue: prenez la ferme résolution, un matin, au réveil,de dire la vérité à absolument tous ceux que vous rencontrez dans les 24 heures, amis, amants, maîtresses, parents, familles, collègues, anonymes, commerçants, voisins de bus et autres…. Tenez vous à cette décision sans y déroger, quelles que soient les circonstances: je gage que vous seriez fâché avec la moitié de vos connaissances sinon toutes. [...] Or, vous vous seriez contenté de la vérité et rien d’autre. [...] La vie quotidienne toute entière, quand on agit pas dans la transparence, se réduit à un genre de mensonge par omission  ». Michel Onffray, Antimanuel de philosophie .

Ainsi, sans que l’on puisse dire que toute vérité est bonne à dire ou que le mensonge soit absolument injustifiable, il faut également admettre que la vérité est aussi une «  valeur communicationnelle  » sans laquelle notre existence a du mal à trouver sens. La sincérité, la franchise semblent également indispensables à l’instauration d’une entente entre les hommes, à l’instauration de relation humaines authentiques. Comment vivre l’amour et l’amitié sans exiger de l’autre qu’il nous dise la vérité ? Si je m’autorise à mentir, je dois penser que d’autres aussi mentent et me mentent. Dès lors il n’est plus possible de faire confiance à quiconque: le mensonge n’est-il pas trop souvent une perversion au coeur même des relations humaines?

Il convient donc d’évaluer la pratique du mensonge et sa légitimité au cas par cas en fonction de son intention morale:

«  Certains philosophes définissent le mensonge comme le fait de ne pas donner la vérité mais seulement à qui on la doit. Car chacun constate ne pas devoir forcément la vérité à tout le monde. Certains y ont droit, d’autres non; les uns peuvent l’entendre, les autres pas. [...] d’où la nécessité de distinguer le mensonge pour nuire, impur, celui qui vise à une tromperie destinée à soumettre l’autre, à le circonscrire, à l’éviter,à le mépriser, et le mensonge pour servir, «  le pieux mensonge  », celui qu’on commet pour éviter la peine et la douleur; le mensonge est lisible positivement ou négativement en fonction des vertus ou des vices qu’il sert  ». (Michel Onfray, op. Cit.).

c) La lutte pour la vérité, condition de la justice et de la démocratie.

Certains hommes, en prenant tous les risques, parfois au péril de leur vie, ont cherché, contre la censure, à défendre la vérité contre le mensonge politique d’une société et l’injustice. Qu’il s’agisse de l’opposant politique qui lutte pour dénoncer la propagande et les barbaries d’une dictature, du journaliste qui enquête pour comprendre les choses, du juge qui cherche à rétablir la vérité pour dire le droit, il leur est insupportable que la vérité soit étouffée par le pouvoir, parfois au nom de la raison d’Etat. C’est le rôle même des intellectuels, dans une démocratie, de prendre la défense de la vérité contre les manipulations, les dérives de l’opinion publique (par ex. Zola dénonçant l’affaire Dreyfus, ou les dissidents soviétiques dénonçant les goulags soviétiques). Une démocratie doit être une société «  transparente  » où les citoyens sont éclairés sur les affaires de la cité, où l’information est largement diffusée. Il existe pour chacun d’entre nous un droit à la vérité, un devoir de vérité (contre le négationisme par exemple, il faut impérativement rétablir la vérité historique). Un peuple démocrate doit pouvoir sortir de l’aveuglement, de l’obscurantisme et de l’ignorance en recevant une éducation minimale lui donnant le souci de la vérité et de la quête individuelle du savoir au-delà des opinions communes (c’est le rôle de la philosophie). De là le problème politique posé par cette exigence de vérité :

Les hommes politiques doivent-ils nécessairement mentir pour réussir en politique ? Sans doute est-ce souvent le cas. Leur problème prioritaire est trop souvent de rester au pouvoir et pour certains (les pires !) tous les moyens sont bons pour rester à leur place (le goût du pouvoir motive…). C’est là que commence ce qui menace la démocratie : le machiavelisme, c’est-à-dire l’art d’utiliser tous les moyens en politique (la ruse, la trahison, l’immoralité, l’illégalité…) pour obtenir ce que l’on veut, la dissociation de la morale et de la politique («  la fin justifie les moyens  »). (Voir sur ce point le traité de Machiavel, Le Prince – texte 6). Le mensonge devient alors une arme particulièrement redoutable. En politique, le mensonge s’appelle la démagogie (le mensonge fait au peuple). Les hommes renoncent souvent à un discours vraiment sincère pour flatter le peuple, lui promettre tout et n’importe quoi ; on est prêt à mentir pour obtenir des suffrages, faire des promesses qu’on ne tiendra pas pour séduire. Les hommes politiques suivent aussi des logiques d’opposition binaires (tout ce que disent leurs adversaires de leur camp est à rejeter, tout ce que dit son propre camp est à accepter ; l’autre à toujours tord parce qu’il est un opposant) : il n’y a plus vraiment le souci authentique de la vérité mais le souci de l’efficacité, de l’image, de la communication. On surfe sur les sondages d’opinions et l’on s’enferme dans des logiques partisanes et des rapports de force. Le mensonge est donc sans doute banal en politique (les hommes politiques disent toujours se présenter à une élection pour le bien de la France mais ne disent jamais que c’est pour le goût du pouvoir et les avantages qu’il donne). L’Etat peut lui même organiser le mensonge politique (information partielles, propagande, censure et en démocratie, publicité politique, qui a tendance à se substituer au débat véritable). Dans tous les cas, si le langage a tendance à être utilisé comme un instrument pour convaincre, l’objectif n’étant pas forcément la recherche de la vérité mais de persuader les esprits, la politique se transforme alors en sophistique (l’art de persuader l’autre indépendamment de la question de savoir si ce que l’on dit est vrai) par laquelle l’orateur cherche à séduire les foules, à influencer l’opinion. Si l’art de la politique n’est plus que l’art de la sophistique, celui qui parlera le mieux se fera élire et la politique fera de la séduction le critère de la compétence. Là commence un danger véritable pour la démocratie qui implique une restauration de la morale en politique.

2) La critique Nietzschéenne de l’idée de vérité. (La fable du monde vrai).

Refusant l’idée d’une vérité absolue et universelle, Nietzsche (19ès.) mettra en question cette idée que la vérité est forcément une valeur supérieure en montrant que la philosophie et la science sont un peu comme des religions de la vérité qui affirment qu’elle est sacrée, qu’elle est une valeur supérieure, transcendante : Il dénonce «  la foi en la vérité  » et l’idéal ascétique qui l’accompagne, longtemps incarné par le prêtre, l’homme religieux, qui se retrouve dans le savant moderne. La mystique du vrai, d’essence religieuse, procède donc d’une véritable mystification qu’il faut condamner, qui pousse l’homme vers le vide d’une recherche de l’absolu, qui le pousse à fuir la vie vers un monde illusoire, un «  arrière monde métaphysique  » transcendant. La foi en la vérité c’est «  la conscience chrétienne aiguisée dans les confessionnaux qui s’est transformée jusqu’à devenir la conscience scientifique, la propreté intellectuelle à tout prix  » (Le Gai Savoir, § 357). Cette espérance vaine de trouver le salut dans la possession de la vérité est d’essence religieuse ; elle ne fait que refléter notre angoisse face au monde réel. La véritable liberté d’esprit consiste alors, en étant capable de refuser la religion, dans le fait de mettre en question la notion même de vérité.

Si l’on entend par vérité une chose absolue, universelle, supérieure et éternelle, c’est une illusion métaphysique, c’est une fable. Pour Nietzsche, il n’y a pas de vérité en ce sens mais seulement des interprétations : «  il n’y a pas de vérités mais seulement de choses tenues pour vraies  » : traduction : il n’y a pas de vérité mais seulement des perspectives différentes selon les individus (Nietzsche défend ce qu’on nomme «  le perspectivisme  » et cherche à souligner l’impossibilité d’admettre l’existence de vérités claires, définitives qui seraient cachée derrière des apparences. Pour Nietzsche, il n’y a d’ailleurs rien derrière les apparences : «  Je ne pose pas l’apparence comme le contraire de la réalité, j’affirme au contraire que l’apparence est la réalité  » (La volonté de puissance). La vérité est toujours singulière et relative car nos connaissances sont toujours plus ou moins fonction de notre perception subjective du réel. Il y a sans doute en science un certain nombre de vérités irréfutables: des faits, des dates, des formules, qui ne souffrent pas la discussion, mais en dehors de ce petit nombre de certitudes, nos connaissances sont évolutives. Ainsi, selon Nietzsche, le mensonge ou l’illusion ne sont pas forcément toujours négatifs. Elles peuvent peut-être parfois être utiles. Nietzsche fera la distinction entre les illusions positives, rentables, utiles à la vie et les autres. On peut donc se demander pour finir s’il est toujours souhaitable de perdre ses illusions, si les illusions ne peuvent jouer un rôle essentiel.

Conclusion : faut-il perdre nos illusions ?

La recherche de la vérité qu’entreprend la science et la philosophie correspond à un effort de lucidité à l’égard de soi-même, des autres et du monde. En ce sens cette recherche suppose un refus de l’illusion, par principe. L’illusion est tromperie, absence de perception du vrai. Elle se distingue de l’erreur parce que c’est un leurre qui subsiste même quand on sait que l’on est illusionné (première définition : par exemple l’illusion des sens) ; l’erreur rectifiée est éliminée, mais une illusion démasquée ne se dissipe pas (prégnance de l’illusion). S’il faut apprendre à la démasquer pour accéder à la connaissance vraie, l’illusion reste naturelle et inévitable. En ce sens, nos sommes donc responsables de nos erreurs mais davantage victimes de nos illusions qui naissent inévitablement de notre situation dans le monde. On ne peut donc les perdre tout à fait, mais plutôt les comprendre comme telles. Si l’illusion ne peut être totalement dissipée, elle peut être comprise et maîtrisée, démasquée, neutralisée si l’on fait l’effort de mettre en questions nos croyances. La force de l’illusion est de se faire passer pour la réalité : nous pouvons la combattre en comprenant que l’illusion majeure consiste à croire que l’on est dans la vérité, que l’on n’est victime d’aucune illusion. Vouloir sortir de toute illusion, vouloir la vérité pure, absolue, définitive, est sans doute une idée elle-même illusoire. Mais selon le sens un (illusion = erreur), il faut chercher à la dépasser. L’erreur et l’illusion peuvent être considérées comme des étapes nécessaires dans la conquête du vrai que nous découvrons partiellement et à partir de nos erreurs rectifiées. Il n’y a pas en ce sens d’évidence absolue ni de vérité unique. Tout savoir est toujours en théorie révocable : toute connaissance doit toujours être précisée, améliorée, corrigée, redite. Aucun système de concepts ne peut donc à lui seul prétendre enfermer «  la vérité  » qui est toujours plurielle. Une telle pluralité ne doit pas nous faire renoncer à la recherche de ce qui est vrai, mais elle ne doit pas non plus nous faire croire que l’homme peut être totalement à l’abri de l’illusion.

Mais l’illusion a aussi une autre définition. Ce qui la caractérise dit Freud, c’est qu’elle est «  dérivée de désirs humains  » : l’illusion a pour origine notre propre désir et s’affirme comme croyance qui peut apparaître rationnelle, qui peut ne pas contredire le réel (elles ne sont pas des idées totalement délirantes). Elles peuvent ne pas être forcément fausse, c’est-à-dire irréalisable : par exemple : une jeune fille pauvre qui croit qu’un prince charmant va l’épouser… C’est sans doute une illusion (au sens où cela n’arrivera pas) mais ce n’est pas tout à fait impossible : la croyance en question cessera alors d’être une illusion. L’illusion est donc non pas exactement une erreur (au sens 1) mais un certain type de croyance (fondée non sur le savoir mais sur le désir). Est illusion une croyance qui ne tient pas compte de la réalité, «  qui renonce à être confirmée par la réalité  » dit Freud dans L’Avenir d’une illusion. L’illusion est une sorte de croyance désirante (d’où les expressions «  se faire des illusions  », «  prendre ses désirs pour la réalité  » : l’illusion ici c’est l’espérance tenue pour vraie qui ignore si elle sera satisfaite (espérer c’est désirer sans savoir). C’est en ce sens que Freud considérait les religions comme étant toutes des illusions, dont on ne sait pas forcément si elles sont ou non vraies ou fausses ; on sait seulement qu’elles remplissent donc un rôle psychologique (par exemple Freud analysera la fonction psychologique de l’illusion religieuse). Perdre ses illusions c’est donc renoncer à certaines espérances et non pas seulement se débarrasser d’erreurs, c’est perdre certains rêves. De ce fait toutes nos illusions ne sont pas forcément à perdre.

Sans doute faut-il d’une part distinguer les illusions utiles à la vie et celles qui sont néfastes. Sans doute faut-il chercher à être réaliste et on ne peut faire la glorification de l’illusion heureuse contre une vérité qui serait forcément «  triste  ». Dire qu’il faut l’illusion pour accéder au bonheur, c’est forcément prendre le risque de la désillusion amère bien plus décevante. D’autre part, c’est un a priori étrange d’imaginer que la lucidité est forcément moins heureuse que l’illusion («  qui accroît sa science augmente aussi sa douleur  » disait l’Ecclésiaste dans la Bible) : philosopher n’est-ce pas faire le pari d’une vérité heureuse ? :

«  Parce que je parle du bonheur, on en conclut un peu vite que ce serait là pour moi l’essentiel de la philosophie. Mais ce n’est pas tout à fait exact. D’abord parce qu’on peut être heureux sans philosopher, sans doute, et l’on peut certes philosopher sans être heureux ! Le bonheur est le but, nom le chemin, et rien ne dit à l’avance qu’on y arrivera. Surtout, le bonheur n’est pas la norme : qu’une idée vous rende heureux, c’est intéressant, mais ce n’est pas cela qui lui confère une certaine valeur. On en dira autant de nos illusions. Le bonheur n’est pas la norme : la norme de la philosophie, comme de toute pensée, cela ne peut être que la vérité. Ce n’est pas parce qu’une idée me rend heureux que je dois l’admettre, y croire et la penser. Si je dois penser une idée, quand même elle me rendrait triste à mourir, c’est uniquement parce qu’elle me paraît vraie. Si un philosophe a le choix entre une vérité triste et une illusion heureuse, il n’est philosophe qu’autant qu’il choisit la vérité. Renoncer à l’idéal de vérité, à la quête du vrai, c’est renoncer à la raison et donc à la philosophie. La norme l’emporte ici sur le but : la vérité pour le philosophe, prime sur le bonheur. Mieux vaut alors une vraie tristesse qu’une fausse joie !

Pourquoi alors ne pas définir la philosophie par la recherche de la vérité ? D’abord parce que cette recherche n’est pas le propre de la philosophie : on cherche la vérité en histoire, en physique, au tribunal et dans le journalisme. Le problème est aussi de savoir quoi faire de la vérité une fois connue. Toute la philosophie se joue là, dans cette question : comment vivre ? La vérité est la norme (de nos pensées) mais enfin il s’agit de vivre avec d’autres, et si possible pas trop malheureux, et c’est là que se pose alors la problématique du bonheur. De là cette tension toujours, au sein de la philosophie entre le désir ou la raison, entre le but (le bonheur) et la norme (la vérité). Que les deux puissent se rejoindre c’est ce qu’enseigne le vieux mot de sagesse. Qu’est-ce que la sagesse si ce n’est la recherche d’une bonheur dans la vérité, d’une vérité heureuse ? Non pas vraie parce qu’heureuse (auquel cas l’illusion suffirait), mais peut-être heureuse parce que vraie. Nous en sommes loin : la plupart des vérités nous sont indifférentes ou nous font mal. C’est pourquoi nous ne sommes pas sages. Si la philosophie est bien l’amour de la sagesse, comme le veut l’étymologie (philo-sophia), c’est qu’elle est amour à la fois du bonheur et de la vérité, et qu’elle essaye autant que possible, de les concilier. Vous connaissez la chanson «  j’ai deux amours … » ? C’est celle que chante la philosophie. Dans la sagesse, ces deux amours ne font qu’un et c’est un amour heureux, et c’est un amour vrai  ».

On peut alors supposer qu’il faut se débarrasser de nos illusions au sens 1 (nos erreurs, mais pas forcément de nos illusions au sens 2 (nos désirs). Certaines espérances peuvent paraître utopiques mais elles finissent parfois par devenir réalité : l’illusion jouerait donc un rôle essentiel :critique de la société existante par l’utopie, ouverture à un espoir, un changement, idée régulatrice modifiant la réalité. Il faut sans doute dire qu’il est nécessaire de donner réalité à ses illusions, à ses espérances et éviter d’être l’esclave d’un réalisme trop strict.

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