Introduction à la lecture du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes de J.J. Rousseau.

« Il est manifestement contre la loi de la nature qu’un enfant commande à un vieillard, qu’un imbécile conduise un homme sage, et qu’une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire » Rousseau.

PLAN DU COURS

 Introduction Générale :

- Droit positif et droit naturel.

- Nature et culture.

- Conservation de soi et pitié.

- Nature et histoire.

- Les quatre étapes de l’histoire humaine.

- Le pessimisme de Rousseau.

- La vie de Rousseau.

PREMIERE PARTIE : L’HOMME A L’ETAT DE NATURE.

Introduction : L’état de nature : une fiction philosophique ?

1)      L’homme naturel est-il heureux ? (Approche physique) p. 69 à 78.

      a)      L‘harmonie de l’homme avec la nature

      b)      Le bonheur comme satisfaction immédiate.

2)      L’homme naturel est-il rationnel ? (Approche métaphysique)  p. 78 à 91.

     a)      Liberté et perfectibilité.

     b)      De la sensation à la raison.

3)      L’homme est-il bon par nature ? (approche morale)   p. 91 à 107.

    a)      Amour de soi et amour propre.

    b)      La bonté naturelle.

DEUXIEME PARTIE : L’HOMME EN SOCIETE.

1) La jeunesse du monde (la société naissante) p. 109 à 119.

a)      l’apparition de la famille.

b)      l’apparition des communautés sauvages. 

2)  La naissance de la propriété privée . p. 119 à 125.

a) Métallurgie et agriculture. p. 119 à 121.

b) Les premières règles de droit  p. 121 à 122.

c) Le problème de la propriété privée et l’extension de l’inégalité (122 – 125).

3) Naissance du pouvoir politique. p. 125 – fin.

a) Le pacte d’association  (Fondation de l’autorité politique). p.125 – 130

b) Le pacte de gouvernement (Construction de l’Etat). p. 130- 136

c)      La décadence de la société politique (Généralisation de la tyrannie). p.136- fin.

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Introduction générale :

Le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes est publié en 1755, dans une société qui est encore, avant la Révolution française, fondamentalement inégalitaire. Cet ouvrage de Rousseau fait suite à ce qu’on appelle « le premier discours » (Discours sur les sciences et les arts de 1749). Il est une réponse au  sujet de concours lancé par l’Académie de Dijon : « Quelle est l’origine de l’inégalité parmi les hommes, et si elle est autorisée par la loi naturelle ? ». La première question est une question de fait qui porte sur l’origine des inégalités (il s’agit d’une interrogation sur les inégalités sociales et économiques entre riches et pauvres, mais aussi politiques, entre gouvernants et gouvernés) : d’où viennent-elles, quelles sont leurs causes ? Les inégalités viennent-elles de notre nature, (les hommes naissent-ils égaux ou inégaux ?) ou bien ce résultat vient-il de l’évolution de notre société, de notre histoire? (l’égalité est-elle naturelle ou historique ?). La seconde question est une question de droit : la « loi naturelle » autorise-t-elle ces inégalités ? :  autrement dit, dans quelle mesure est-il juste ou injuste qu’il y ait des inégalités entre les hommes ? On pourrait soutenir que les hommes naissent inégaux et qu’il est donc normal que la société soit inégale ou bien que les hommes naissent égaux et que donc il faudrait que la société soit elle aussi égale… Pour mieux comprendre cette problématique il faut préciser ce que veut dire l’expression « loi naturelle » ou « droit naturel » utilisée par l’académie de Dijon.

Droit positif et droit naturel :

L’idée de droit naturel s’oppose à l’idée de droit positif : le droit positif c’est l’ensemble des lois instituées, codifiées qui sont donc spécifiques à chaque société donnée (chaque pays a son système juridique). Les lois sont donc positives lorsqu’elles sont en vigueur dans un système de droit particulier. C’est l’idée de justice, au sens de l’institution judiciaire, qui est donc instaurée par l’Etat, conventionnelle, contractuelle, relative. Est juste ici ce qui est conforme au droit : c’est ce qu’on appelle la légalité. Mais cette définition pose un problème : si la justice est la conformité à la loi, peut-on imaginer une loi injuste et faut-il nécessairement obéir à toute loi? Sur quoi repose la valeur de cette justice et comment la juger si elle nous choque ou si elle vient heurter notre conscience morale ?  Nous pourrions considérer, en effet, qu’un système juridique est légal (conforme au droit) mais pas légitime au sens où l’on pense que ce droit est injuste moralement et qu’en conscience nous ne devons pas obéir à une loi. Nous présupposons donc par là l’existence de valeurs supérieures au droit lui-même au nom desquelles nous pourrions désobéir. Il est possible de dire par exemple, que la peine de mort est injuste ou qu’il est juste d’arracher du maïs transgénique…(ce qui ouvre à la question de la désobéissance civique). Une certaine idée de la justice nous impose donc d’avoir à juger le droit positif. C’est alors au nom du droit naturel c’est-à-dire au nom de valeurs morales naturellement présentes en tout homme au plus profond de sa conscience que nous pourrions contester le droit. Ces valeurs universelles, non plus relatives et variables comme le sont les lois positives, seraient donc inscrites par nature dans le cœur des hommes (c’est l’idée qu’il y a naturellement en chaque homme le sens de la justice). Ce droit naturel existerait donc depuis toujours et serait éternel : c’est la justice au sens d’un idéal moral immuable et dont les principes sont en chacun, donnés aux hommes par la conscience morale. La justice n’est donc pas réductible à une simple convention humaine mais relève d’une « loi naturelle » dont la connaissance nous permet d’évaluer la légitimité des lois positives : elle sert de fondement au droit (le droit naturel est ce qui permet de corriger le droit positif, de le fonder, de l’évaluer)[1]. La loi ici n’est pas du tout la loi au sens physique (loi de la chute des corps) ni au sens juridique mais c’est la loi au sens d’une morale universelle trouvant sa source dans la nature humaine  (qui est donc pensée comme indépendante de la culture).

La difficulté vient du fait que si un certain nombre de philosophes ont bien affirmé l’existence de cette « loi naturelle », aucun n’est d’accord pour définir ce qu’est cette justice en soi (Rousseau souligne dans la Préface la difficulté à définir ce qui est juste naturellement). Cette idée de loi naturelle est au fond très problématique et Rousseau veut donc tout d’abord commencer par examiner son existence (cette question est posée dans la Préface) : il écrit que pour définir le droit naturel il faut précisément savoir ce qu’est l’homme naturel, l’homme privé d’éducation, de culture, de langage …. Ainsi, avant d’examiner la question du droit (ce que le droit naturel autorise ou non), il faut donc examiner ce qu’est l’homme par nature (faire une anthropologie). « Tant que nous ne connaîtrons pas l’homme naturel, c’est en vain que nous  voudrons déterminer la loi qu’il a reçue » (p. 56).

 Nature et culture.

 Le problème, en effet, selon Rousseau est que « chacun définit cette loi à sa mode » (p. 55[2]). Pire même, on peut confondre nature et culture en prenant des règles que les hommes se sont donnés conventionnellement  pour des lois de la nature (il ne faudrait pas que l’homme prenne comme naturel ce qui en fait est de l’ordre de l’invention culturelle) ; il ne faudrait pas, en effet, que l’homme invoque une « loi naturelle » pour justifier en fait un ordre social établi et qu’on cherche à justifier un certain type de société résultant de l’histoire en invoquant le fait qu’il a pour fondement une disposition naturelle de l’homme, comme si la société était le développement de potentialités inscrites dans la nature (ce qui voudrait dire que l’histoire accomplirait la nature) : par exemple, on projetterait dans l’homme naturel certains aspects qui en fait n’appartiennent qu’à la civilisation et on prétendrait fonder l’ordre social comme s’il était contenu en germe dans l’état de nature (la théorie antique de « l’homme né esclave » reflète cette indistinction). Le projet de Rousseau sera donc de dénoncer cette confusion entre nature et histoire, et donc de différencier ce qui en l’homme est naturel et artificiel (ou culturel et donc historique) : projet complexe d’ailleurs tant il est vrai qu’il paraît difficile de séparer nature et culture.

Le but du livre est évidemment (on le verra) de dénoncer les inégalités entre les hommes, donc de dénoncer les injustices sociales (et en ce sens la question centrale posée par le second discours est de savoir si une société juste peut-être inégalitaire), mais il s’agit aussi de s’en prendre à ceux qui invoquent la nature humaine comme alibi pour justifier les injustices qui sont en fait créées par l’histoire. Rousseau, on va le voir, va montrer que les injustices ne sont pas naturelles mais historiques, elles sont instaurées par l’homme et donc n’ont aucun fondement en nature : on peut donc dès lors les interroger, les comparer à un monde naturel où les hommes vivaient égaux, les critiquer. On ne peut donc invoquer la nature humaine pour justifier une inégalité sociale. Il s’agit donc de repenser l’articulation entre nature et société pour faire une critique de la civilisation moderne dont les injustices lui semblent inacceptables. La théorie rousseauiste d’un état de nature n’est au fond qu’un instrument philosophique permettant de questionner et de dénoncer les injustices de l’histoire.

Il convient donc de démêler ce qui est naturel et culturel en l’homme (qu’est-ce qui vient de la nature et ce qui vient de la culture ?) pour contrer toutes les philosophies qui tenteraient de fonder les injustices sociales, les inégalités sur un pseudo « ordre naturel » et qui s’autoriseraient donc une justification théorique de l’inégalité (tentation que l’on retrouve d’ailleurs dans les théories fondatrices du racisme). Nous le verrons, sans vouloir une égalité stricte (Rousseau n’est pas un communiste avant l’heure et ne souhaite pas le nivellement des conditions), sans remettre en cause le droit à la propriété privée, que le contrat social doit garantir, Rousseau souhaite cependant une véritable égalité politique (Une République) entre les hommes et moins d’inégalités sociales (il dénonce dans le second discours l’excès des inégalités économiques[3], ce que nous nommons aujourd’hui l’injustice sociale). Pour Rousseau l’histoire ne développe pas par le moyen d’une sorte d’accomplissement de nos potentialités naturelles : le passage de l’état de nature à l’état historique est plutôt à comprendre comme un processus de dénaturation et la culture humaine  tend plutôt à effacer, à masquer ce qu’il y a en l’homme de naturel : comme la Statue de Glaucus évoquée page 51 (statue d’un dieu marin retrouvée au fond de la mer évoquée par Platon dans La République) que la mer avait défiguré, le visage originel de l’homme naturel est voilé par  la civilisation (d’où la formule de la préface où Rousseau dit que le développement de la raison « étouffe la nature »). L’histoire nous éloigne, nous fait oublier un monde originaire qu’il convient de retrouver pour évaluer notre parcours collectif par comparaison.

Conservation de soi et pitié.

S’il y a en l’homme une loi naturelle (ce qu’on pourrait donc appeler une sorte de « morale naturelle ») elle n’est donc pas donnée à l’homme par l’éducation, le raisonnement instruit (parce que cela suppose une culture qui masque notre nature) : elle est « prérationnelle », un peu au sens d’un fait de nature. Rousseau ici se différencie des philosophes du droit naturel habituels qui entendent par « droit naturel » un ensemble de règles morales que seuls des êtres rationnels peuvent entendre, donc accessibles uniquement par la raison. Pour Rousseau, il s’agit plutôt de retrouver la voix de la nature (lire page 56 « Laissons donc tous les livres …») qu’il peut écouter en lui (donc il n’est pas besoin de procéder à une étude historique pour la trouver: la méditation, l’observation de soi-même, de sa propre nature, suffit). Rousseau peut en effet commencer par « écarter tous les faits », ou laisser de côtés tous « les livres scientifiques », il ne souhaite pas se livrer à une étude historique ou documentaire. Il pense, par la simple introspection (observation de soi) , retrouver les principes auxquels obéissait l’homme originaire non civilisé.

Selon Rousseau, l’homme sauvage (à l’état de nature) obéit à deux principes originels, deux tendances comparables à des impulsions intérieures que l’on suit sans réfléchir, sans se faire violence. Il ne s’agit pas de lois morales, de règles, qui s’imposent à nous comme des obligations, ce ne sont pas des devoirs, mais ce sont des mouvements spontanés de l’homme). Rousseau considère en effet que l’homme est naturellement capable de pitié (« la répugnance à voir souffrir autrui » et qu’il éprouve aussi le sentiment de « l’amour de soi » que l’on peut comprendre comme une forme d’instinct de conservation de soi. Pour l’homme sauvage, il n’y a en réalité ni  bien, ni mal. Il demeure fondamentalement innocent et n’a aucune idée du juste ou de l’injuste (il n’y a pas en ce sens de méchanceté ou d’injustice à l’état de nature). Si le droit est bien un acquis culturel, qui n’existe pas naturellement, il a cependant une sorte d’origine naturelle, une racine première, fondée en nature. La pitié et l’amour de soi expriment donc à l’état sensible ce que les lois morales pourront fonder en raison (on pourra alors transposer les règles naturelles dans le cadre de la vie sociale).

Si l’on admet cette hypothèse, l’articulation de la nature et de la culture pose problème car entre la nature et le droit il y a à la fois rupture et continuité :

-          rupture parce qu’il n’y a de droit que lorsque l’homme devenu social s’inspire de la raison et non plus de ses simples sentiments naturels (en ce sens il n’y a pas de « droit naturel » au sens classique).

-          Continuité ou plutôt correspondance car le droit doit tout de même exprimer par la raison ce que la nature révèle par le sentiment qui reste bien une origine du droit. Ce point est complexe, il faut l’expliquer davantage.

Nature et histoire.

Entre l’état de nature et l’histoire il n’y a pas continuité mais plutôt rupture, dépassement : les hommes des origines n’éprouvent pas le besoin de vivre dans une société policée et la société civile ne fonde pas son ordre par une simple tendance naturelle. D’habitude, les philosophes invoquaient l’état de nature pour y inscrire à titre de virtualité la nécessité d’un ordre social (la société se déduisant de ce qu’est l’état naturel par continuité). Pour Rousseau, au contraire, entre la nature et l’histoire il y a un écart fondamental parce que l’histoire n’est pas à considérer comme l’accomplissement de la nature mais comme une perte de la nature: ces deux dimensions (celle de l’immobilité naturelle et celle du progrès historique) s’opposent en terme de temporalité.

Le temps naturel est cyclique (par ex. le rythme des saisons, tout se répète, tout est circulaire et au fond rien ne se passe au sens où tout est répétition (l’homme à l’état de nature ne fait pas de progrès et n’évolue pas). La nature est statique en un sens comme une sorte d’éternel présent où l’homme se contente de satisfaire ses besoins primaires en vivant dans l’équilibre et l’harmonie avec la nature (symbolisable par la figure du cercle). L’histoire au contraire est dynamique et suppose une évolution dans un certain sens irréversible, un progrès, un développement (symbolisable par la spirale) : entre les deux il faut donc faire un saut, il faut un accident « un funeste hasard » dira Rousseau (p. 118), qui introduit entre l’homme et le monde un déséquilibre et pousse l’homme vers la recherche de nouveaux besoins (l’homme aurait pu rester dans cet état…). L’histoire est née par contingence et Rousseau va chercher à expliquer ce qui va enclencher un processus d’évolution : le second discours cherche donc à montrer comment l’homme est sorti de la nature pour passer à l’histoire.

Les quatre étapes de l’histoire humaine.

Rousseau imagine donc quatre étapes dans notre évolution d’un point de vue totalement profane et sans aucune référence à l’histoire religieuse :

1)      la pure nature : l’homme solitaire y vit d’un bonheur tranquille et animal sans conscience, sans avenir, sans mémoire, un peu comme dans un paradis terrestre. (Premier état de nature). C’est l’homme oisif.

2)      Des circonstances surviennent qui poussent l’homme à sortir de cet état de solitude : la nature ne suffit plus à satisfaire ses besoins et donc il doit inventer par lui-même les moyens de sa survie par son travail: l’homme développe ses facultés, ses pouvoirs, son intelligence ; l’homme construit ses liens avec les autres (la famille, la tribu) : c’est le stade des premières communautés humaines, ce que Rousseau appelle la « jeunesse du monde » qui est un stade d’équilibre et de bonheur collectif, non plus animal mais social (l’âge des cabanes).

3)      Ce stade d’équilibre sera rompue par l’apparition de la métallurgie  et de l’agriculture d’où résulte la propriété privée et la division du travail[4], qui met fin à l’égalité entre les hommes. Dans cet état l’humanité rentre en conflit et en guerre permanente : elle progresse et développe son énergie autant qu’elle s’oriente vers son propre malheur.

4)      Vient au final la société policée, « l’état civil » où l’homme se dote de ses propres lois. Mais l’humanité échouera à reconstruire un nouvel état d’équilibre et les sociétés humaines connaîtront la servitude et le despotisme[5], la guerre[6].  La violence oblige alors l’homme à fonder l’ordre social mais cet ordre est injuste car il donne l’avantage aux riches et justifie l’inégalité : les hommes ont préféré l’ordre injuste à l’insécurité, à la guerre de tous contre tous[7].

Le pessimisme de Rousseau.

On comprendra donc la thèse de Rousseau qui était déjà plus ou moins présente dans le premier discours : l’homme est naturellement bon (amoral en fait). C’est la société qui le rend méchant et qui est responsable de ses vices, qui introduit la différence entre maîtres et esclaves, riches et pauvres, c’est-à-dire l’injustice. Si la nature est bonne d’où vient l’existence de ce mal [8]? Non pas de la nature qui rendait l’homme innocent mais de l’histoire c’est-à-dire de la mauvaise organisation politique, de l’homme mal gouverné. Le problème de l’inégalité est donc d’abord un problème politique.

Rousseau prend donc dans le second discours le contre-pied de la philosophie des Lumières[9] de son temps en considérant l’histoire universelle comme une décadence, une dégradation par rapport à un état originel (il parle à un moment de « décrépitude de l’espèce »): l’histoire reste ici interprétée à travers des catégories mentales religieuses : l’histoire est la « chute » de l’humanité d’un état originaire plus ou moins « heureux ». Cette évocation du passé sert donc à expliquer la situation présente sans la justifier : Rousseau a voulu chercher hors de l’histoire un état où l’homme était heureux (ou disons pas trop malheureux) pour ensuite montrer la situation catastrophique de l’homme par différenciation (il y a donc bien ici un pessimisme historique), puisqu’il est victime de l’inégalité (comme c’est le cas sous la monarchie, avec sa société stratifiée en classes): l’objectif du texte est donc de dénoncer l’injustice des sociétés, l’illégitimité du pouvoir politique, pour nous en libérer : si la dernière phrase du texte consiste à dénoncer l’écart entre riches et pauvres  (« il est contre la loi de la nature, dit Rousseau […] qu’une poignée de gens regorge de superfluités tandis que la multitude affamée manque du nécessaire ») c’est que le projet philosophique de Rousseau se veut être une critique politique radicale de l’ordre social de son temps qui se fait passer pour sacré et légitime (Rousseau dénoncera l’utilisation abusive de la religion comme processus de sacralisation du pouvoir monarchique), alors qu’il n’est que le résultat d’une usurpation, d’une mauvaise direction, d’une erreur historique et d’une injustice. L’évocation des origines a donc pour but de nous faire prendre conscience de cette imposture, de cette confiscation par lequel le peuple s’est laissé dépossédé de sa souveraineté et des injustices sociales, pour mettre en question la société établie et la démystifier. Mais pour faire cela il doit donc revenir aux principes légitimes du droit, définir les normes de la justice : à quelle condition un ordre social est-il juste ? Voilà la question centrale posée par Rousseau.

Avant de faire la critique du pouvoir politique, il faut donc faire un détour, revenir à ce que fut l’homme naturel, revenir aux origines, à travers le temps, pour savoir quel doit être le fondement de la société, du corps politique, pour savoir si les hommes sont ou non naturellement égaux et si la loi naturelle autorise les inégalités. L’objectif de Rousseau, encore une fois, sera de refuser l’idée qu’on puisse fonder les injustices sociales sur un prétendu ordre naturel.  Rousseau va donc procéder en deux temps : dans la première partie on cherche donc à faire le portrait de l’homme naturel en effaçant tout ce qui en l’homme est le produit de sa culture et de son histoire. On cherche à montrer l’homme sans culture, l’homme sans histoire. Dans une seconde partie, on décrit l’homme social qui a du passer un pacte social inique pour montrer que sa situation historique est intolérable car ce pacte est un pacte de sujétion, de soumission, d’inégalité : il faut donc le dénoncer l’état civil pour imaginer un autre pacte qui serait légitime [10].

L’objectif n’est pas ici de vouloir rendre à l’homme son bonheur perdu mais plutôt de dénoncer une société qui amplifie les malheurs du genre humain, l’esclavage, la misère, et le despotisme qui « dévore tout » sur « les ruines de La République ». Il n’y a pas chez Rousseau de théorie du salut pour tous : l’histoire reste une décadence et nous conduit à notre propre malheur ; il semble impossible de faire marche arrière et de stopper la folie des hommes. On peut simplement essayer de résister parfois à cette folie à petite échelle. La réponse ultérieure de Rousseau à ce qui est constaté dans le second discours sera d’une part éducative et individuelle (puisque dans l’Emile Rousseau forme le projet d’une nouvelle forme d’éducation) et politique (puisque Le Contrat social doit nous donner les bases d’une société plus juste) mais ces projets ne sont pas des projets de rédemptions historiques globales et le projet républicain de Rousseau n’est envisagé que pour les petites sociétés (à l’exemple de la République de Genève). Ce n’est donc pas la quête d’un salut général qui est alors envisagée mais la résistance à l’histoire, qui reste fondamentalement une dégradation (une perte du bonheur naturel) à laquelle ne peuvent échapper les grandes nations,  que peuvent tenter certaines cités de petites tailles qui restent des exceptions. Il faut donc comprendre le second discours comme un prolégomène à la lecture du Contrat Social.

Littérature conseillée :

Robert Derathé : « Jean Jacques Rousseau et la science politique de son temps ». Vrin, 1995.

Les principales œuvres de Rousseau :

• Discours sur les sciences et les arts (1750)
• Le Devin du village (1752)
• Rousseau a collaboré à l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert.
• Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755)
• Essai sur l’origine des langues (inachevé)
• Julie ou la nouvelle Héloïse (1761)
• Du Contrat Social (1762)
• Emile ou de l’éducation (1762)
• Les Confessions (posthume)
• Rêveries d’un promeneur solitaire (posthume)

La vie de Rousseau : Jean-Jacques Rousseau naît à Genève le 28 juin 1712. Sa mère meurt à sa naissance et il est élevé par son père qui lit avec lui des romans et des œuvres de Plutarque. À dix ans, il est placé en pension chez un pasteur à la campagne où il passe deux années heureuses. Il entre ensuite en apprentissage chez un graveur. L’expérience est si pénible qu’il décide, en mars 1728, de quitter Genève. Il est recueilli par un curé qui l’envoie à une dame charitable, chargée de le convertir au catholicisme, Mme de Warens. Il passera auprès d’elle sa jeunesse, abjurera le protestantisme et l’appellera maman. Mme de Warens, après avoir essayé de le faire entrer au séminaire, lui trouve un emploi chez le maître de chapelle de la cathédrale : Rousseau ne s’intéresse qu’à la musique. Après diverses aventures et expériences musicales, Rousseau s’installe en 1736 aux Charmettes, à la porte de Chambéry, avec Mme de Warens, qui avait décidé de le «  traiter en homme  ». Rousseau y vit dans un bonheur parfait; il décide de s’instruire et lit beaucoup. Il sera ensuite précepteur à Lyon, puis se rend à Paris en 1741, à 29 ans, après un dernier séjour chez Mme de Warens, auprès de qui il a été remplacé. À Paris, il tente d’abord sa chance avec un projet de nouvelle notation musicale. Le projet est refusé par l’Académie. Il se fait cependant des relations dans la meilleure société et obtient en 1743 une place de secrétaire de l’ambassadeur de France à Venise. Revenu à Paris, dès 1744, il compose un opéra, Les Muses Galantes, qu’il arrive à faire représenter. À la même époque commence sa liaison avec une lingère, Thérèse Le Vasseur, liaison qui durera toute sa vie. Leur premier enfant est déposé, comme les suivants, aux Enfants Trouvés, en 1746. En réponse à une question de l’Académie de Dijon, il écrit le Discours sur les sciences et les arts, pour lequel il obtient le premier prix en 1750. Ses thèses suscitent une intense polémique. Il est désormais célèbre (il a 38 ans). Rousseau entreprend alors une «  réforme morale  », se détourne des mondanités, de la ville, des arts et lettres. Le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (second discours), son premier texte philosophique, donnera les fondements théoriques de cette réforme. Ce texte, fut présenté comme le précédent au concours de l’académie de Dijon, mais n’obtint pas le prix, sous le prétexte de sa trop grande longueur mais en réalité parce que Rousseau montre que la question posée par les académiciens est mal posée. Rousseau, du reste, le destine à un plus large public. Le second discours sera publié en 1755. Rousseau, après être symboliquement retourné dans la Genève républicaine et avoir repris la religion calviniste, s’installe à la campagne, chez Mme d’Epinay, à l’Ermitage. Après sa brouille avec Mme d’Epinay et les Encyclopédistes, il réside à Montmorency chez le comte de Luxembourg. C’est là qu’il compose simultanément La Nouvelle Héloïse, Emile ou de l’éducation, et le Contrat Social, qui paraissent en 1761 et 1762. Un immense succès accueille La Nouvelle Héloïse, qui déclenche une sorte de mouvement social : les nobles retournent à la campagne. Mais Emile est condamné par le Parlement de Paris en raison des idées religieuses de la  Profession de foi du vicaire savoyard. Pour ne pas être arrêté, Rousseau s’enfuit vers la Suisse en juin 1762 et séjourne sur le territoire de Berne, puis à Môtiers. Mais le Contrat Social a été condamné à Genève. Pourchassé, Rousseau réplique aux attaques des pasteurs suisses dans les Lettres écrites de la montagne (1764) et entreprend de se justifier dans les Confessions (1764-1770), récit détaillé et sincère de sa vie. Lapidé par les habitants de Môtiers alors qu’il s’adonnait à la botanique, il part pour l’Angleterre à l’invitation de David Hume. Mais il accuse aussitôt Hume de faire partie du «  complot  » qu’il voit se tramer autour de lui. Il revient en France où il continue son errance et épouse Thérèse à Bourgoin en 1768. Ses dernières années se passeront à Paris, où il connaîtra un relatif apaisement. Il rédige, à la demande du comte Wielhorsky, des Considérations sur le gouvernement de Pologne (1772). Il se fait juge de lui-même dans Rousseau juge de Jean-Jacques et entreprend de revivre son bonheur passé dans les Rêveries d’un promeneur solitaire, qui resteront inachevées. Rousseau meurt à Ermenonville, le 2 Juillet 1778, à 66 ans.

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PREMIERE PARTIE : L’HOMME A L’ETAT DE NATURE. .

Introduction : L’état de nature : une fiction philosophique ?

1)       L’homme naturel est-il heureux ? (Approche physique) (P. 69 à 78).

a)       l‘harmonie de l’homme avec la nature

b)       Le bonheur comme satisfaction immédiate.

2)       L’homme naturel est-il rationnel ? (Approche métaphysique) ( p.78 à 91)

a)       Liberté et perfectibilité. (texte1)

b)       De la sensation à la raison.

3)       L’homme est-il bon par nature ? (approche morale)   (91 à 107) .

a)       Amour de soi et amour propre.

b)       La bonté naturelle.

Introduction : l’état de nature, une fiction philosophique ?

Les grecs croyaient au mythe de l’âge d’or : sous le règne de Cronos, le père de Zeus, l’humanité avait vécu une longue période de bonheur et de paix. La guerre et la haine y étaient inconnues (mythe évoqué par Platon dans Le politique [11]) et la nature suffisait à satisfaire les désirs des hommes (il n’y avait pas de travail ni de souffrance) ; les hommes vivaient nus, dormaient dans les champs à la belle étoile… Les hommes étaient donc un peu comme des animaux. Cet âge d’or évoque l’idée d’une sorte de jardin d’Eden, un paradis perdu. Mais, au lieu de se retrouver expulsé brutalement de cet état par une chute radicale (comme celle du pêché originel), les grecs croyaient que l’homme était sortit lentement de cet état de bonheur primaire, graduellement pour accéder à l’âge d’argent, puis à l’âge de l’airain, ensuite du fer… Par ces mutations, les hommes sont désormais contraints au travail, à la propriété privée, aux maladies, aux guerres. Selon cette vision de l’histoire, l’humanité vit donc une sorte de déclin, de décadence historique (qui révèle une sorte de nostalgie des origines perdues). Rousseau s’inspire certainement de cet héritage grec pour construire sa théorie de l’état de nature qui ressemble à cet âge d’or, héritage culturel qui va lui servir à mettre en question l’idée d’un progrès de la civilisation à partir d’une théorie de la décadence historique. Nous le verrons, l’état de nature chez Rousseau, sans être véritablement un mythe, peut-être considéré comme une hypothèse, une pure théorie ayant pour but d’évaluer l’état historique actuel des sociétés par rapport à cet état initial quelque peu idéalisé…

 La première partie du Discours décrit l’homme primitif dans l’état de nature, antérieur à l’institution de la société ; l’homme sans les additions que la vie sociale lui a jointes : qu’est-ce que l’homme avant qu’il ne soit transformé par la culture et par l’histoire ? Qui est l’homme originaire indépendamment de l’homme artificiel ?

 Il s’agit  tout d’abord pour Rousseau dans le second discours de juger de « l’état naturel de l’homme », de le penser tel qu’il était en « sortant des mains de la nature », d’examiner l’état initial de l’humanité, d’observer l’homme sauvage « vivant dispersé parmi les animaux » par opposition à l’homme civilisé vivant dans une société constituée. Il s’agit donc d’une sorte de d’évocation de notre état originaire, de remonter le temps jusqu’au « degré zéro » des origines dans une perspective historique globale (Rousseau utilise l’expression « creuser jusqu’à la racine » pour désigner cette démarche de séparation du naturel et du culturel). Le philosophe ne se livre pas pour autant à un exercice d’historien. Il ne s’agit pas de décrire des évènements, des faits historiques précis à partir de documents ou de traces du passé comme le ferait une enquête scientifique basée sur des faits réels (il signale d’ailleurs dès les premières pages qu’«il faut commencer par écarter tous les faits »), mais il s’agit plutôt de théoriser un homme sans société dans une perspective presque imaginaire [12] (page 109 :  « je ne pourrais former sur ce sujet que des conjectures vagues et presque imaginaires » ), de réfléchir au processus d’ensemble par lequel l’homme est d’abord un être naturel, donc étranger à l’histoire et proche de la stupidité des bêtes, pour devenir progressivement un être historique (donc dénaturé c’est-à-dire civilisé et différencié par les cultures). Cette perspective est panoramique et nous permet de surplomber « la multitude des siècles » depuis le commencement de l’humain jusqu’à aujourd’hui.

 La première partie veut donc imaginer l’homme sans civilisation  mais cet état originel, on le voit,  n’est pas observable ni reconstituable. Ce n’est pas, en fait, un moment de l’histoire. Cet état est présenté par Rousseau comme un schéma théorique, qui cherche à penser l’homme sans la culture, avant qu’il ne soit sociable, civilisé,  et qu’il ait une histoire collective. Donc précision importante : l’état de nature n’a peut-être jamais existé. Il faut le prendre, en effet, comme une « fable » philosophique, une hypothèse méthodologique, un outil de travail, qui ne correspond à aucune période historique précise. C’est une hypothèse imaginaire qui sert d’outil intellectuel qui nous permet de penser l’évolution de la société pour mesurer son écart par rapport à son état premier (comme nous le verrons plus tard, il est clair que chez Rousseau, les peuples « primitifs », premiers, sont déjà socialisés, ont une histoire, et ne correspondent pas à l’état de nature puisqu’ils vivent déjà en société). Rousseau construit tout son texte sur l’intuition que l’histoire modifie profondément l’homme, sa sensibilité, ses facultés, ses passions, et qu’il faut bien saisir ces modifications pour pouvoir juger de leurs effets.

 La notion d’état de nature n’est pas inventée par Rousseau. Elle est utilisée par d’autres philosophes avant lui (comme Hobbes). La plupart du temps, l’état de nature est l’état dans lequel a vécu l’homme sans institution, sans Etat, sans droit… C’est donc le monde de la liberté naturelle par opposition à la liberté civile. Cet état de nature n’est pas nécessairement pour ses théoriciens une réalité historique précise et il donc faut surtout comprendre quelle est sa fonction philosophique au-delà de la question de son statut épistémologique. Encore, une fois, il s’agit surtout d’une référence qui a pour but, par contraste, de souligner ce que l’homme doit aux institutions et à la sociabilité. Ainsi, et contrairement à ce qu’on peut lire parfois, il faut noter qu’il n’y a pas chez Rousseau de volonté de revenir à cet état et d’inviter les hommes à y retourner (c’est tout simplement impossible). Il n’y a pas de volonté de retour à la nature[13]. Peut-être y a-t-il parfois chez Rousseau le regret que l’homme ait quitté le stade des premières communautés humaines (« la jeunesse du monde »), car cet âge lointain était selon lui le plus heureux que l’humanité ait pu connaître (nous y reviendrons), mais il ne peut être question d’une quelconque inversion du devenir de l’humanité… Si nous retenons l’idée selon laquelle cette hypothèse permet à Rousseau d’évaluer ce que l’homme est devenu en sortant des mains de la nature et donc de comprendre ce que l’homme doit à l’histoire par différenciation, l’évocation de l’état de nature doit donc être interprété comme un moyen pour juger comme bon ou mauvais le sens de notre parcours collectif dans le temps. L’état de nature est cette  hypothèse  qui permet de mesurer l’écart plus ou moins grand de l’homme social par rapport à son origine naturelle.  La question de savoir si cette théorie est fictive peut donc avoir une double réponse selon la définition que l’on donne de l’état de nature : c’est sans doute une fiction si l’on parle de l’état de nature comme d’un état d’absence de vie sociale, si l’on part de l’idée aristotélicienne selon laquelle la vie sociale est naturelle à l’homme, mais ce n’est pas nécessairement une fiction si l’on entend par « état de nature » un monde sans institutions politiques juridiquement organisées. Mais au-delà de la question du caractère fictif de l’état de nature, l’essentiel est de comprendre que cette hypothèse nous offre un instrument de mesure nous permettant de juger de la démesure des activités humaines du monde moderne (la violence, l’injustice, la misère, les inégalités) par effet de contraste.  Revenir au stade initial (« creuser jusqu’à la racine » donc) c’est pouvoir éclairer le sens de notre évolution pour l’évaluer, non plus dans la perspective de l’histoire sainte et religieuse qui fait partir l’humanité du Jardin d’Eden, mais dans la perspective d’une histoire des origines laïcisée. La théologie chrétienne y est abrogée, même si Rousseau conserve en même temps des schémas intellectuels similaires à ceux de la religion. Jean Starobinski, dans la préface de la collection « folio-essais » (Ed. Gallimard) peut écrire (p. 20) à ce sujet : « l’homme ne sortira de l’animalité que lorsqu’il aura eu l’occasion d’exercer sa raison, mais avec la réflexion naissante survient la connaissance du bien et du mal, la conscience inquiète découvre le malheur de l’existence séparée : c’est donc une chute ». On voit donc ici que Rousseau n’est sans doute pas tout à fait dégagé, dans cette vision de l’histoire, de la tradition chrétienne. Cette chute fait-elle alors perdre à l’homme son bonheur originaire ? L’homme passe-t-il d’une insouciance totale à une inquiétude fondamentale ? L’homme dans sa condition initiale, qui est quasi animale, est en adéquation avec la nature : cette condition le rendait-elle heureux et l’homme perd-t-il son bonheur avec la vie en société? Peut-on dire avec Rousseau que la nature rend l’homme heureux mais que la société le condamne au malheur ? Nous commencerons par aborder cette question du bonheur pour évoquer la « description » que Rousseau nous livre de l’état de nature dans la première partie du second discours.

 Description en trois temps de l’état de nature :

 1)       L’homme naturel est-il heureux ? (Approche physique) (P. 69 à 78).

1. l‘harmonie de l’homme avec la nature
2. Le bonheur comme satisfaction immédiate.

2)       L’homme naturel est-il rationnel ? (Approche métaphysique) ( p. 78 à 91)

1. Liberté et perfectibilité. (texte1)
2. De la sensation à la raison.

3)       L’homme est-il bon par nature ? (approche morale)   (91 à 107) .

1. Amour de soi et amour propre.
2. La bonté naturelle.

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 1)      Description physique de l’état de nature (l’homme naturel est-il heureux ?).

 a) L’harmonie de l’homme avec la nature : L’état de nature évoqué par Rousseau, cette enfance de l’humanité, est un monde où les hommes vivent isolés les uns les autres. C’est un univers où l’humanité est dispersée, où il n’y a pas de lien social. Les humains n’y sont donc pas interdépendants et restent donc libres, non asservis par des institutions, par un gouvernement. L’état de nature est pour l’homme l’opposée de la vie civilisée et de l’état civil  (personne n’est soumis à l’autorité d’un pouvoir et il y a donc entre tous les hommes une liberté naturelle qui rend chacun l’égal de l’autre[14]). C’est un état où il y a un équilibre entre l’individu et la nature [15]: le désir de l’homme se limite à la satisfaction de ses besoins. Dans cette situation, il ne souffre pas vraiment du manque, et la nature lui suffit  pour le contenter : « ses désirs ne passent pas ses besoins physiques… son imagination ne lui peint rien, son cœur ne lui demande rien, ses modiques besoins se trouvent aisément sous sa main et il est loin du degré de connaissance nécessaire pour désirer d’en acquérir de plus grandes » écrit Rousseau (p.82). Ignorant, innocent, muet, « l’homme enfant » est en communion avec la mère nature ; la reproduction s’y produit aux hasards des rencontres et il n’y a pas de structure sociale, pas de famille, pas d’association. L’homme vit seul, mais comme il n’éprouve pas de besoin de communiquer, il ne souffre pas du sentiment de sa solitude. L’homme naturel reste oisif, prisonnier d’une sorte de repos primitif, désirant peu et étant facilement comblé, il est  globalement apaisé, tranquille, dans cet état de pauvreté initiale.

 Contrairement à la philosophie des Lumières, qui voit, en général, dans l’état de nature un monde où l’homme est misérable, exposé aux dangers d’une nature hostile, Rousseau pense que l’homme est parfaitement adapté au monde naturel. La nature est comme une sorte de « mère nourricière » avec laquelle il fusionne immédiatement dans une sorte d’unité, en symbiose : alors que l’homme civilisé (dénaturé) est entouré de machines et d’outils qui lui font perdre son rapport direct avec cette nature (il a médiatisé sa relation au monde par la technique), l’homme originaire n’utilise que son corps, qui est son seul instrument. Il y a là, chez Rousseau, une idéalisation du monde naturel transformé en un univers auquel l’humanité première était parfaitement adaptée. L’état de nature est, certes, un état purement instinctif et les possibilités humaines y sont assez réduites, mais ses avantages sur l’état civilisé tiennent à ce qu’il y a dans cet état, pour l’homme, un équilibre entre ses besoins et la faculté naturelle de les satisfaire. Rousseau refuse donc la conception que le philosophe Hobbes se fait de l’état de nature, décrit comme un monde violent, un monde où règne « une guerre de tous contre tous »[16] et dans laquelle « l’homme est un loup pour l’homme », condamné à l’insécurité et à une peur permanente (Hobbes est évoqué sur ce point page 71). Rousseau au contraire,  croit que la guerre est un fait de la civilisation : elle suppose soit des besoins que l’homme n’a pas à l’état de nature, soit de plus grandes relations entre les hommes que cet état ne comportait. En fait, il n’y a pas de guerre à l’état de nature selon Rousseau puisqu’il n’y a pas de relations organisées, d’institutions entre les hommes…

 Certes, la nature n’est pas toujours tendre et peut être cruelle avec les plus faibles : les êtres trop fragiles pour affronter la vie sauvage ou malformés, en mauvaise santé sont éliminés à leur naissance, selon le principe d’une impitoyable sélection naturelle. Mais cette sélection a au fond ses avantages, elle permet de donner vie à une humanité robuste et en bonne santé. L’homme naturel est pour Rousseau vigoureux, fort, adroit. Le philosophe vante même les bienfaits de l’exercice physique et fait la critique d’une médecine qui, à son époque, n’est pas efficace. Rousseau va même jusqu’à penser que les maladies sont plutôt provoquées par nos modes de vie en société alors que la vie naturelle lui semble plus saine. Dans son esprit, les animaux sauvages sont moins malades que les hommes socialisés, et dès que les animaux deviennent domestiques, ils perdent de leur vigueur, tout comme les hommes socialisés qui deviennent également faibles, craintifs, et sombrent dans la mollesse, deviennent « efféminés » dit Rousseau !

b) Le bonheur comme satisfaction immédiate : L’homme à l’état de nature ne connaît donc qu’un bonheur physique immédiat. L’homme originaire est tout entier attentif à ses plaisirs instantanés et sa vie est un perpétuel présent commandé par l’instinct. Sans mémoire, sans besoin d’anticiper l’avenir, l’homme de la nature est capable de jouir pleinement de l’instant  (par comparaison, l’homme civilisé est dans l’inquiétude permanente de l’avenir). Il faut préciser que l’homme naturel ne s’interroge pas encore sur son futur, ni sur la temporalité en général. Privé d’imagination, d’anticipation, la mort n’est rien pour lui et il se tourmente pas à ce sujet. Rousseau parle alors des vieillards qui « s’éteignent sans qu’on s’en aperçoive et sans qu’ils s’en perçoivent eux- mêmes » (p. 73). La mort ne terrorise pas encore les hommes à l’état de nature et, tout comme l’animal, ils ignorent encore la mort. « Jamais l’animal, écrit Rousseau, ne saura ce que c’est que mourir » (p. 81). L’homme ne découvrira la mort qu’en s’éloignant de l’état de nature par le perfectionnement de sa raison.

Nous avons donc vu, par cette description, intuitive plus que scientifique, que l’homme originaire est satisfait, robuste et en bonne santé, il ignore la peur de mourir et apprend à ne plus craindre les animaux. Est-ce pour autant le paradis et l’homme y est-il vraiment heureux ? Rousseau ne cherche pas à exagérer le bonheur que cet état procure à l’homme, non seulement parce qu’il faut ne pas perdre de vue l’idée que cet état de nature reste un état qui historiquement est fictif… (et on pourrait dire alors que la vie heureuse de l’homme sauvage participe elle aussi de cette fiction), mais aussi parce qu’il s’agit au fond d’un contentement qui rend l’homme proche de l’animalité et que ce bonheur est sans véritable conscience… Il s’agit d’un bonheur animal, pourrait-on dire, sans lucidité, où l’homme ne craint que la faim et la douleur. Mais qu’est-ce donc que ce bonheur qui n’est pas conscient de l’être? Est-ce vraiment un bonheur ? Ne s’agit-il pas de sa forme la plus embryonnaire ? Rousseau se contente de dire que l’homme à l’état de nature n’est simplement pas trop malheureux, ce qui semble démontrer qu’il ne veut pas comparer l’état de nature à un paradis terrestre dont nous devrions avoir la nostalgie. L’état de nature n’est donc pas un état positif de bonheur mais plutôt un état eudémonique négatif dans lequel l’homme n’est tout simplement pas dévoré par le malheur.

2)      Le point de vue métaphysique (au sens de ce qui est au-delà du simple mécanisme physique)  : il s’agit d’une interrogation sur la liberté et sur les facultés intellectuelles de l’homme à l’état de nature. L’homme est-il semblable à l’animal ? l’homme naturel est-il rationnel ? La question ici posée est celle de la frontière entre humanité et animalité.

Comment différencier l’homme et l’animal ? La réponse classique à cette question consiste à dire que « l’homme est un animal rationnel » c’est-à-dire que l’humanité se différencie de l’animalité par la raison, c’est-à-dire sa capacité de penser, d’avoir des idées et de les structurer logiquement. Mais Rousseau ici opte pour une autre possibilité : il affirme que les animaux eux aussi ont des idées et que le processus de formation de ces idées peut être décrit en terme de mécanique physique. « La physique explique la formation des idées » écrit Rousseau (p. 78) ; on peut lire aussi que « tout animal a des idées puisqu’il a des sens et de ce point de vue l’homme ne diffère de la bête que par degré » (p.79). Si cela est vrai ce n’est donc pas tellement la possibilité de penser qui fait qu’il y a une frontière radicale entre l’homme et la bête, et ce n’est plus la raison (« l’entendement ») qui fait la différence. En effet, c’est que selon Rousseau, la véritable frontière qui marque l’écart de l’homme à l’animal, c’est sa liberté. Là où l’animal se contente d’obéir aux lois de la nature, l’homme lui, dispose d’une capacité supérieure de volonté, un libre arbitre qui l’émancipe du déterminisme naturel. Précisons ce point.

a) Liberté et perfectibilité.

Il faut faire référence ici au passage de la page 71, 3^ème paragraphe : « Je ne vois dans tout animal »…jusqu’à  « la nature se tait ».

Ce texte pose la question centrale de la différence entre l’animal et l’homme. Selon Rousseau entre animalité et humanité, il y a bien rupture, mais cette rupture n’est pas simplement opérée par l’intelligence qui n’est différente, chez l’homme par rapport à l’animal, que par un certain degré. La différence essentielle, Rousseau la trouve dans la liberté (la puissance de vouloir) qui n’appartient qu’à l’homme (différence de nature) et qui peut le conduire à toutes sortes d’actions, au meilleur comme au pire. En effet, l’animal est programmé par son instinct et ne peut donc s’émanciper des déterminismes naturels, des lois biologiques qui  régissent ses comportements. Rousseau écrit que « la nature fait tout dans les opérations de la bête ». On voit ici que l’animal est soumis à la stricte nécessité naturelle et cette soumission est si forte qu’elle peut le conduire à la mort là où, un peu de liberté, lui permettrait de survivre (voir l’exemple du pigeon qui se laisse mourir de faim à côté des morceaux de viande). L’animal n’est donc qu’une « machine ingénieuse », déterminée par les lois de la physique. Rousseau est ici l’héritier du mécanisme cartésien qui affirmait déjà l’existence de « l’animal machine » dans le Discours de la méthode. L’animal, selon Descartes, n’est que matière donc pur mécanisme, pur déterminisme : il ne peut sortir de ses conditionnements.

L’homme est dans une situation inverse : il est indéterminé. La nature ne lui sert pas de guide, il peut s’en écarter par son libre-arbitre et peut également par là, y perdre sa vie. Sa liberté peut le conduire au pire, à faire le mal, même s’il voit le bien. Les hommes sont des êtres  qui « se livrent à des excès qui peuvent les conduire à la mort ». L’humanité réside donc dans la liberté, dans le fait de ne pas avoir de nature, d’être capable de s’arracher à un code préprogrammé. L’essence de l’homme est de ne pas avoir d’essence (c’est ce que Sartre voulait dire lorsqu’il disait que « l’existence de l’homme précède l’essence »). Chaque individu n’est donc pas prisonnier d’une définition préalable. Nul n’est, à jamais, enfermé dans sa culture, son ethnie, son appartenance à telle à telle ou telle société, ni enfermé dans un code biologique (contrairement aux théories racistes qui veulent faire croire à une « essence biologique » qui serait différente selon que l’on est noir, arabe, juif ect… et qui enfermeraient des individus dans des caractéristiques spécifiques). Contre toute théorie de l’enfermement de l’individu dans un code, qu’il soit naturel, culturel, historique, Rousseau affirme ici que l’homme n’est pas prisonnier ni de son être biologique ni de son histoire.

Cette théorie de la liberté peut être évidemment discutée et critiquée : les théories déterministes soulignent, en effet, que le libre arbitre n’est qu’une illusion qui s’explique par le fait que l’homme est ignorant des mécanismes inconscients qui le déterminent, comme le disait déjà Spinoza. On pourrait rappeler que l’homme est lui aussi conditionné biologiquement, sociologiquement (il serait le produit de son appartenance à la nature et à la société). On pourrait chercher, par exemple, à rapprocher l’animal de l’homme d’un point de vue biologique (mettre en question la frontière entre animalité et humanité) pour montrer qu’il a des comportements similaires aux nôtres, et inversement on pourrait rapprocher l’homme de l’animal en montrant que ce que nous appelons « la pensée » n’est qu’un processus biologique neuronal (ce que tendent à faire les neurosciences aujourd’hui). D’un point de vue sociologique, on pourrait aussi montrer que nous sommes influencés par notre appartenance à une catégorie sociale. Bref, il serait possible de faire de l’homme une chose parmi les choses, une réalité soumise elle aussi à des mécanismes inconscients (ce que l’on peut nommer une réification, une chosification de l’humain).

Pourtant, malgré ces négations possibles, le texte de Rousseau nous permet de sauver la liberté humaine par une démonstration supplémentaire en montrant que l’homme possède en lui une aptitude à dépasser à élaborer un monde qui est en rupture avec sa vie biologique, sociale, historique. On peut lire la suite du texte : « mais quand les difficultés qui environnent …. la bête même » (second passage, page 79).

Rousseau affirme ici la perfectibilité de l’homme qui fait la différence avec l’animal, c’est-à-dire sa capacité de s’adapter (de franchir des obstacles imprévus) mais surtout de développer ses facultés, sa culture, et d’inventer lui-même ses propres conduites. L’homme au départ n’est pas déterminé par la nature, il n’est pas enraciné dans un pur conditionnement. Il peut en sortir et produire une éducation (un progrès individuel) et une histoire (un progrès collectif). L’histoire humaine est donc création, innovation, puisqu’elle est construite par l’homme indépendamment de la nature. L’histoire n’est plus la répétition d’une tradition fixe, mais une rupture permanente par laquelle l’homme peut choisir des comportements inédits. La liberté conçue comme transcendance devient ici une sorte « d’ antinature », une forme d’arrachement, qui le fait passer de la nature à la culture. Cette conception de l’homme est antiromantique dans le sens où l’homme n’est pas considéré comme attaché à ce qui nous détermine, comme enraciné à jamais dans une appartenance. Rousseau est ici plus proche de la pensée des Lumières qui voit l’homme comme un être « auto-créateur » qui peut toujours s ‘écarter de ce qu’il est.

Il y a donc selon Rousseau une rupture entre la nature et l’histoire et non pas vraiment continuité. Ce n’est pas naturellement que l’homme sort de la nature pour aller vers le progrès, et donc l’histoire, mais par l’influence de circonstances extérieures, c’est-à-dire accidentellement. En effet, tant que les besoins du « primitif » restent  satisfaits, il n’y a aucune raison de sortir de la vie instinctive (Rousseau dit d’ailleurs que l’homme aurait pu rester longtemps dans cet état primitif). Mais, par des évènements contingents, par des « hasards funestes », l’homme fut expulsé de la nature. Le passage de la nature à la culture, de la loi naturelle à l’histoire, est pensé par Rousseau comme une  rupture accidentelle, contingente, une rupture malheureuse avec l’harmonie naturelle (cette évolution ici est présentée comme non nécessaire). Donc entre la nature et l’histoire, il n’y a pas continuité mais plutôt une sorte de cassure fondamentale…

Le problème posé ici au final est celui du statut de l’homme sauvage par rapport à l’animal. Quelle est donc la différence entre les deux, et pourquoi cette question mérite-t-elle examen? Ce sujet est délicat et la conception de Rousseau un peu imprécise dans le texte. Si l’homme à l’état de nature est hors culture, il est donc limité à l’instinct et se contente de satisfaire des fonctions animales (il lui suffit d’avoir de la nourriture, une femelle et du repos dit Rousseau, il vit ainsi dans la plénitude de la nature). Le problème posé par ce texte est alors celui du rapport des sociétés dites « avancées » par rapport aux sociétés dites « sauvages » dont on pourrait penser qu’elles vivent proches de l’état de nature. Si ces sociétés sont sans progrès (des « sociétés froides » pour reprendre la formule de Lévi-strauss), en marge de la civilisation, un peu à l’image du bon sauvage de Rousseau, ne risque-t-on pas d’avoir de ces peuples une vision négative (ils seraient au fond comme des animaux « en dehors » de l’histoire). Si le propre de l’homme est l’historicité, quel statut faut-il accorder aux peuples sauvages ? Ne sont-ils pas en fait « infra-humains » ? Le risque, ici, est d’imaginer des hommes purement naturels et, à partir de là, de justifier l’idée d’une hiérarchie entre « sauvages » et  « civilisés », de produire une mentalité ethnocentriste, raciste ou colonialiste…

Rousseau fort heureusement nous permet de sortir de cette difficulté en disant clairement (nous verrons plus loin la description faite par Rousseau du « second état de nature ») que les peuples dits « sauvages » sont en réalité des peuples civilisés déjà intégrés à l’histoire et que l’état de nature reste une « fiction ». Pour autant, Rousseau reste un philosophe qui affirme que l’humain ne se réduit pas à sa naturalité  et l’idée d’un homme purement naturel revient à imaginer un être qui est bien « infra–humain ». Comme le dit Robert Legros dans L’idée d’humanité, « Rousseau, dans le second Discours de 1755 s’applique à montrer que l’homme naturel est sous-humain et que l’humain n’est plus naturel. Non seulement l’homme naturel est asocial et apolitique, comme l’ont reconnu tous les conventionnalistes, non seulement il est amoral, comme l’a mis en évidence Hobbes, mais il n’est même pas un animal. C’est un animal inachevé ou, selon l’expression de Rousseau, « un animal borné aux pures sensations », enfoncé dans une nature et dès lors il est loin de songer à lui rien arracher »[17]. 

b) De la sensation à la raison.

Rousseau décrit, l’homme naturel comme privé de pensée structurée. Il est surtout capable de sensation. La tradition déterminait l’homme comme un animal rationnel (donc la raison lui était innée). Pour Rousseau, l’homme naturel est limité à une sorte d’état sensitif mais n’est pas capable d’opérations intellectuelles et ainsi l’homme n’est pas rationnel par nature mais par acquisition. La raison n’est pas innée et contre la thèse rationaliste, Rousseau opte pour la thèse empiriste qui affirme qu’il n’y a rien dans notre intelligence qui n’ait d’abord été donné par les sens. Autrement dit, il n’a pas de pensée innée mais nos représentations sont produites en l’esprit par la perception. Donc toutes nos idées ont une origine empirique (sensible) et nos idées, même les plus abstraites, proviennent de notre faculté de sentir (un aveugle ne peut pas se faire une idée de la couleur). On peut donc opter pour l’idée que la raison se construit progressivement à partir de la sensibilité. Tant que l’homme peut jouir de la vie présente sans avoir besoin d’anticiper, tant qu’il ne s’inquiète pas du lendemain et profite de la nature pour être parfaitement comblé, il n’a pas besoin de réfléchir… L’homme naturel est sans imaginaire, sans étonnement, sans curiosité… (Voir page 82). Il reste dans une simple perception (p. 80 : « percevoir et sentir sera son premier état »). C’est seulement quand il aura à se soucier du futur qu’il devra commencer à développer sa pensée. La rationalité survient quand l’homme, chassé de la jouissance de l’instant, est obligé de prévoir, d’anticiper pour se nourrir (et Rousseau évoque à ce sujet la naissance de l’agriculture qui est toute entière basée sur la prévision : semer, récolter, c’est prévoir). La raison humaine se développe à partir du moment où il y a un écart entre les besoins et les moyens de les satisfaire.

Mais, pour que l’homme devienne rationnel et capable d’intelligence, il lui faut acquérir le langage. Rousseau s’inspire ici du courant empiriste (il fait référence à Condillac , philosophe Du 18^ème siècle, auteur du Traité de sensations ) et reprend ses idées en disant que « les idées générales ne peuvent s’introduire dans l’esprit qu’à l’aide de mots et l’entendement ne les saisit que par des propositions » : Rousseau aborde ici la question du rapport entre langage et pensée et affirme qu’il n’y a pas d’abord de la pensée puis ensuite des mots mais, il n’y a d’idées en l’homme que par les mots. Les mots sont des idées et inversement. Penser c’est manipuler un langage car seul le mot nous permet d’accéder à des concepts généraux, c’est-à-dire à des significations générales, à des abstractions. Il est en effet possible d’avoir des images à l’esprit (par la perception, nous pouvons construire des représentations)  mais pour avoir le concept d’une chose, il faut le langage. Rousseau prend alors l’exemple de l’arbre (voir p. 90). La sensation ne nous donne que tel ou tel arbre particulier mais pour avoir la notion d’arbre, le concept, il faut aller au-delà de la chose particulière pour élaborer une catégorie commune qui peut unifier une multiplicité de perceptions à une dénomination commune. Pour aller de la perception au concept, les mots sont donc nécessaires pour classer notre expérience, pour mettre de l’ordre dans nos perceptions. Autrement dit le langage a pour fonction ici de catégoriser, d’organiser la diversité que nous offre notre faculté de percevoir, pour nous donner une vision cohérente  de la réalité. Toutes mes perceptions d’arbre sont classées sous une terme unique par le mot ; cela me permet de mettre de l’ordre dans ma perception de la réalité et la structure de la langue me permet ensuite de structurer ma pensée. Il est donc possible d’affirmer ici avec Rousseau que la pensée sans le langage est informe ou qu’il n’y a pas de pensée structurée sans langage (ce qui veut dire aussi que la langue structure ma manière de penser comme le dira plus tard le linguiste Emile Benveniste : « nous pensons un monde que notre langue a déjà modelé »…).

Donc la pensée commence véritablement avec le langage. Rousseau soulève alors le problème de savoir si c’est le langage qui fonde la société ou l’inverse mais abandonne cette question (cf. Page 91). Le problème est que le primitif ne parle pas et ne peut le faire. Pour qu’il y ait langage,  il faut une société, pour qu’on se mette d’accord sur le sens des mots qu’on va utiliser qui sont par essence conventionnels. En un certain sens, le langage présuppose la société… mais inversement, on peut voir dans le langage le fondement du rapprochement entre les hommes, c’est-à-dire ce par quoi l’homme apprend à vivre avec les autres. Il n’y aurait donc pas de société sans langage mais en même temps pas de langage sans société … Cette difficulté est soulevée par Rousseau sans être tranchée.

3 ) Le primitif du point de vue moral : amour de soi et  bonté naturelle. L’homme est-il bon par nature ? (p. 91 à 107).

a) amour de soi et amour propre.

Le primitif selon Rousseau n’est pas un être moral. Il n’est pas « immoral » mais « amoral » : privé de raison, il est par conséquent incapable de jugement de valeur et le sens de la justice, ne lui vient que par la vie sociale. Le sens du bien et du mal suppose ainsi l’éducation. Rousseau dira que l’homme à l’état de nature n’est ni bon ni mauvais, tout simplement parce qu’il ignore la morale. La morale est donc une acquisition sociale. La morale implique la règle («  Tu dois faire ceci, tu ne peux pas faire cela.  » — des contraintes à respecter, des règles à suivre). Or, par définition, la règle est sociale. L’homme naturel est spontanément bon mais il ignore ce qu’est la morale. Il n’est pas vertueux au sens où il n’a pas conscience des règles à respecter. Faut-il en déduire qu’il est méchant ou cruel ? Faut-il penser comme Hobbes que l’homme naturel est méchant ( évoqué sur ce point page 93-94) ? Justement non selon Rousseau, car il ignore le mal : « c’est l’ignorance du vice qui les empêche de mal faire » dit Rousseau page 95).

La plupart de nos passions sont donc d’origine sociale et s’expliquent par le développement de notre raison. Il y a bien des impulsions primitives mais qui sont peu nombreuses : l’homme primitif vit dans le « calme des passions ». Il y a, en effet, selon Rousseau, deux tendances, deux « passions » naturelles chez l’homme sauvage : l’amour de soi (que Rousseau différencie de l’amour-propre) et la pitié. Cette différence est faite dans une note page 190-190 : à lire).

• L’amour de soi (passion naturelle): c’est une sorte d’instinct de conservation. « C’est un sentiment naturel qui porte tout animal à veiller à sa propre conservation…. » c’est l’effort spontané par lequel chacun tend à se conserver dans son être.
• L’amour propre (passion sociale) : c’est un sentiment égoïste qui porte chaque individu à accorder plus d’importance à sa propre personne qu’à celles des autres. (Par ex. désirer être le premier face aux autres). C’est l’amour propre au sens de la vanité, de l’honneur social. Le sauvage ignore « l’amour propre » et les passions qui en découlent (la vanité ne vient à l’homme que par la société et par la raison : « c’est la raison qui engendre l’amour propre » dit Rousseau page 97). L’homme sauvage ne connaît donc pas l’orgueil, la jalousie, l’honneur, l’amour…  autant de passions qui renvoient à l’amour de l’image que les autres nous renvoient de nous-mêmes et qui naissent inévitablement de l’apparition de la conscience de soi. L’amour propre est une passion qui me rend dépendant du regard d’autrui qui suppose la comparaison aux autres qui met un terme à notre indépendance parce qu’elle nous fixe et nous attache à une personne. L’amour n’est pas un sentiment naturel en ce sens, c’est une passion qui est socialement fabriquée. Rousseau pense que si le sauvage vit paisiblement et sans vice, la plupart des passions humaines naissent du développement de la raison, de la civilisation  et la morale ne se développe ensuite que pour freiner ce que la raison a introduit en l’homme. L’homme n’est donc pervers que parce qu’il est rationnel.

b) La bonté naturelle.

Le sauvage ignore donc toutes ces passions sociales et n’éprouve pas le besoin de se comparer aux autres. Il vit donc sans passion, dans  la tranquillité et l’absence de méchanceté. Il est d’autant moins méchant, pense Rousseau, qu’il est aussi capable du sentiment de pitié :

La pitié est définit page 95 comme « la répugnance innée à voir souffrir son semblable). Elle existe selon Rousseau chez tout être sensible, même les animaux (il prendra l’exemple du cheval qui peut dévier sa route pour ne pas marcher sur un oiseau blessé…). Cette tendance est antérieure à toute réflexion et porte le sauvage à la commisération, à un sentiment purement naturel, selon Rousseau, par lequel je peux souffrir de voir l’autre souffrir. Sentiment « prémoral » pourrait-on dire qui n’a donc rien à voir avec l’idée de justice..

Ce sentiment s’explique par le mécanisme simple de l’identification : je souffre en me mettant à la place d’autrui qui souffre. Cette identification est pensée comme immédiate, non réfléchie, dont les animaux donnent aussi l’exemple, et qui nous fait éprouver une répugnance à voir souffrir l’autre comme si on l’éprouvait soi-même ; ce n’est pas une tendance morale qui naît de la pensée, c’est une sorte de prolongement de l’amour de soi projetée sur autrui. Il y a donc chez Rousseau l’idée d’une bonté naturelle, l’idée que l’homme qui ressent la pitié est « bon par nature ». Cette pitié est même la condition de toute morale ultérieure . S’il n’avait pas été naturellement capable de pitié, l’homme n’aurait pas pu, devenir ultérieurement vraiment moral par la pure obéissance à la loi. C’est parce qu’il reste fidèle à sa nature que l’homme reste moral mais la raison seule n’aurait pas suffit à rendre les hommes vertueux. «Avec toute leur morale ils n’eussent jamais été que des monstres si la nature ne leur eut donné la pitié » écrit Rousseau. La pitié s’articule donc entre nature et culture. Elle est naturelle mais se traduit aussi dans les relations sociales (il y a deux formes de la pitié en fait, naturelle et sociale). En me faisant imaginer la situation d’autrui, elle m’incite à venir en aide aux plus faibles et les tendances morales de l’homme s’enracinent dans cette pitié : générosité, bienveillance, amitié, clémence, .. ces vertus sont sociales mais elles ne seraient pas possibles si elles ne s’enracinaient pas dans un fond naturel primordial.

On comprend donc le sens général de cette description de l’homme à l’état de nature à laquelle semblait tenir Rousseau. Cette  fiction a pour fonction de servir de norme permettant de mesurer la corruption des sociétés modernes. Elle sert d’évaluation mesurant l’inégalité entre les hommes car Rousseau a voulu montrer au fond que les inégalités sociales, n’ont pas pour origine une inégalité naturelle qui pourrait la justifier. La nature n’est pas l’histoire. Ce n’est pas la nature qui différencie les hommes mais leurs cultures, leurs éducations, leurs modes de vie. A l’état de nature les hommes ne sont pas vraiment inégaux et ne cherchent pas à se différencier ni à se comparer : « la différence d’homme à homme est moins grande dans l’état de nature que dans celui de société » dit-il page 104. Page 105 encore: « l’inégalité est à peine sensible dans l’état de nature ». L’état de nature est donc pensé comme un état d’égalité au sens d’une égale condition car, devant la nature, tous les hommes sont, au stade initial de leur développement, dans une situation globalement similaire. Tant que l’homme reste à ce stade primitif, il demeure seul mais l’égal de n’importe quel homme. Dans l’état de nature, l’homme est donc indépendant (Rousseau est contre l’idée selon laquelle les hommes puissent naître esclaves, ou sujets ou inférieurs à d’autres par nature) et la nature nous a fait égaux dans le sens où personne n’est né pour gouverner et d’autres pour servir… La référence à l’état de nature est donc fait pour montrer qu’il n’y a pas de domination naturelle légitime (par la force par exemple), que le pouvoir ne peut se fonder sur un fait de nature, ce qui implique que le pouvoir doit se fonder sur autre chose que la nature, c’est à dire un accord entre les hommes, un contrat social, une convention… On comprend donc en quoi la description de l’état de nature est une condition préalable à l’élaboration d’une critique de la monarchie et d’une élaboration d’une réflexion sur la légitimité du pouvoir politique qui sera abordé ensuite dans le Contrat Social.

Il reste donc à expliquer maintenant comment on est passé de l’état de nature à l’état social et comment s’est développé l’inégalité entre les hommes pour faire la critique de la société. C’est l’objet de la seconde partie.

DEUXIEME PARTIE : L’HOMME EN SOCIETE

I La jeunesse du monde (la société naissante) ; (p. 109 à 119).

a)     L’apparition de la famille 

b)       L’apparition des communautés sauvages 

II La naissance de la propriété privée  (p. 119 à 125).

a) Métallurgie et agriculture.    (p. 119 à  121).

b) Les premières règles de droit. (p. 121 à 122).

c) Le problème de la propriété privée et l’extension de l’inégalité (122 – 125).

III Naissance du pouvoir politique. 125 – fin

a)  Le pacte d’association. (fondation de l’autorité politique) (125 – 130).

b ) Le pacte de gouvernement (Construction de l’Etat). (130- 136).

c)  La décadence de la société politique (136- jusqu’à la fin).

Conclusion.

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Le problème est maintenant d’expliquer le passage de la nature à l’histoire. Une évolution a eut lieu et Rousseau va chercher à en rendre compte. Dans cette seconde partie il retrace à grands traits l’évolution de l’humanité et les progrès qui la conduisent de l’état de nature jusqu’à l’établissement des sociétés civiles. Entre les deux, s’écoule une multitude de siècles dans laquelle rousseau distingue deux étapes :

1)      une première période qui fut la plus heureuse de l’humanité et que Rousseau appelle « la société naissante » (ou second état de nature). Durant cette période, sans être encore soumis à des lois, sans qu’il y ait de sociétés politiques, les hommes vivent en groupes et ils ont pris conscience de leur interdépendance et des « devoirs de la civilité » (p. 117). Il s’agit de la situation des peuples dits « sauvages » qui sont, en réalité, déjà civilisés mais dont l’organisation sociale reste primaire.

2)      Avec le développement des passions et des inégalités, cette période heureuse de l’humanité  disparaît pour faire place « au plus horrible état de guerre » (p. 125). On assiste à la dégradation de la société naissante par une amplification de la violence. C’est là que « les usurpations des riches, les brigandages des pauvres, les passions effrénées de tous, étouffant la pitié naturelle et la voix encore faible de la justice rendirent les hommes avares, ambitieux et méchants. Il s’élevait entre le droit du plus fort et le droit du premier occupant un conflit perpétuel qui ne se terminait que par des meurtres. La société naissante fit place au plus horrible état de guerre »…. (cf. page 125). C’est alors cet état de guerre et de tensions entre les hommes qui rend nécessaire les institutions politiques. Sur l’initiative des riches, les hommes décidèrent alors de s’unir par des conventions et d’obéir à une autorité commune : l’Etat. Telle fut donc, dit Rousseau (page 127) « l’origine de la société et des lois ». S’agissant de cette naissance du pacte social, Rousseau reprend finalement la position de Hobbes et affirme à son tour la nécessité de sortir de l’état de guerre de tous contre tous par l’instauration du pouvoir politique mais à cette différence par rapport à Hobbes que le conflit entre les hommes ne vient pas de l’état de nature mais de l’état social. C’est parce que l’homme est sorti de l’état de nature qu’il est en conflit, c’est parce qu’il est devenu sociable et qu’il a développé ses passions. L’homme naturel était solitaire et donc ne connaissait que la paix. En se rapprochant les hommes découvrent le conflit qui rend nécessaire l’autorité politique. L’expérience du mal vient donc de ce que les hommes se socialisent et non de tendances naturelles en l’homme, et la politique vient ensuite comme remède aux conflits qui en résultent.

3)      Mais ce remède n’est que provisoire car du pacte social naît des gouvernements tyranniques et de profondes inégalités déduites de contrats politiques illégitimes que Rousseau va dénoncer en faisant la critique de la société de son temps.

I La jeunesse du monde (« La société naissante ») p. 109 à 119.

Qu’est-ce qui a fait sortir l’homme de la nature ? Ce n’est d’abord pas une décision de sa part : c’est « un funeste hasard » qui fait sortir l’homme de la société première (p. 118) et c’est aussi, nous dit Rousseau, sous la pression de circonstances extérieures, qu’il fut obligé de sortir de l’état de nature (il est cependant possible de penser que l’état naturel ne pouvait pas durer éternellement et qu’il était d’une certaine façon inévitable que l’homme le quitte). Les premières sociétés furent pour Rousseau des « rapprochement forcés ». Un homme se trouva un jour en situation d’avoir besoin d’un autre et il prit conscience de sa faiblesse : « c’est la faiblesse de l’homme qui le rend sociable » dit Rousseau dans l’Emile et l’homme ne peut pas toujours faire face seul aux difficultés qu’il rencontre. Il vient nécessairement un moment où il a besoin de ses semblables. Tant que l’homme subvient seul à ses besoins aucune évolution ne peut avoir lieu. L’histoire commence donc lorsque l’homme rencontre des difficultés (par exemple liées aux problèmes que posent les conditions climatiques souligne Rousseau) qu’il doit surmonter, lorsque la nature n‘est plus assez généreuse avec lui pour satisfaire ses besoins. L’homme va alors compenser ce manque par le travail et l’invention des premières techniques (arc, flèches, pierre, feu ect…). L’homme sort alors de son sommeil naturel, de sa vie naturelle passive, de sa léthargie. En devenant homo faber, il commence à réfléchir, se compare aux animaux, améliore son habileté, bref, il commence à prendre conscience de lui-même par ses actes techniques. On retrouve ici une thèse que Marx, lecteur de Rousseau reprendra en l’approfondissant : c’est par le travail que l’homme s’émancipe de sa vie naturelle et s’humanise, se différencie des animaux. Les hommes se rapprochent par besoin. C’est par cette sociabilité nouvelle que le langage (qui reste aux yeux de Rousseau un accident historique) à partir des gestes et des sons. Les hommes commencent à s’associer, à vivre ensemble, à se socialiser dans une forme primaire, non politique encore. Rousseau parle (page 112) à ce sujet d’une « association libre » et veut dire qu’à ce stade, il n’y a pas encore de communauté, de société, de contrainte politique. Des groupes se forment par intérêt et provisoirement pour s’entraider. C’est là, la forme première d’une coexistence qui n’est pas encore un véritable lien social et reste fondamentalement anarchique.

a) L’apparition de la famille : Une première révolution s’opère à partir de ce rapprochement des individus (lire page 114) : l’homme invente les premiers logements, les premières cabanes, ce qui permit donc l’apparition du lien familial par une sédentarisation donnant jour à des liens humains plus étroits, plus serrés. Les premiers sentiments apparaissent alors souligne Rousseau (l’amour conjugal, l’amour paternel) et le confort s’améliore. L’homme n’est plus tout à fait sauvage. Le lien familial reste encore un lien biologique mais l’homme franchit malgré tout un seuil car c’est lors de ce premier stade de développement humain que se développe le langage et donc la possibilité de  la transmission culturelle … Le rapprochement des hommes en familles permet sans doute l’apparition d’un langage commun à partir des habitudes nées d’une vie commune.

b)  L’apparition des communautés sauvages : (à partir de la page 116) : Au-delà des premières familles, les hommes forment ensuite les premières « nations » (Rousseau entend par là la naissance des premières sociétés, l’existence des « peuples sauvages » qui naissent du rapprochement des familles et qui produisent une culture collective. Ce que Rousseau évoque ici ce sont les premières tribus dont l’existence est attestée par le récit des voyageurs et que Rousseau nomme donc la « jeunesse du monde » (p.118). On considère en général que ces peuplades sont arriérées : mais c’est confondre le développement économique avec la formation du lien social. Ces sociétés holistes ne sont peut-être pas très développées économiquement mais elles ont un lien social fort où chaque individu a le sentiment d’appartenance à une communauté qui repose sur des liens affectifs, fusionnels, où les hommes célèbres cette union par les chants et la danse. Rousseau semble célébrer ce stade de l’humanité où les hommes étaient les « enfants de l’amour et du loisir » (p.116). Ce monde fut selon lui le plus heureux et l’humanité n’aurait pas du en sortir … ; tous les progrès qui ont été fait ensuite n’ont fait que nous conduire à une « décrépitude de l’espèce ».  (P. 118).

La vie des premières sociétés est donc un peu idéalisée car les hommes y apparaissent aux yeux de Rousseau comme heureux. C’est un monde qui commence certes à connaître aussi les premier conflits mais ceux-ci restent  limités à des actes individuels ponctuels : les hommes commencent  à se rapprocher et à se comparer (« chacun commença à vouloir être regardé » p. 116) et le lien social fait donc naître l’amour propre et les premiers sentiments moraux. Les sentiments de vanité, d’injustice apparaissent ainsi que le désir de vengeance mais les conflits restent basés sur le principe des relations interindividuelles et se limitent à des blessures d’amour propres qui sont vite réglées.

 Dans ce monde, les lois n’existent pas. Ce qui fait office de règles de vie commune c’est la crainte de la vengeance et la pitié naturelle qui est encore présente même si elle commence à être atténuée. Ce n’est pas le droit qui encadre la vie des hommes mais « les mœurs », les coutumes. Les lois ne sont donc pas utiles tant que les hommes peuvent s’unir et se réguler sans contrainte, sans institutions politiques. Les hommes n’ont d’ailleurs pas l’impression de suivre des règles, des obligations : ils suivent spontanément des modes de vies, des coutumes, sans avoir l’impression  d’être  soumis à une loi. Tant que les mœurs unissent les hommes, l’Etat n’est donc pas nécessaire (l’amour et la pitié servent de principe de liaison social régulateur).

 II La naissance de la propriété privée : (119 à 125)

Mais cet état de relatif équilibre ne pouvait pas durer et dès que « l’amour propre » va commencer à se répandre, la dissension va apparaître et les mœurs ne suffiront plus pour réguler les comportements (lire texte page 118 : « Tant que les hommes… » jusqu’à « et croître avec les moissons»). On voit ici que l’inégalité sociale, la propriété privée, l’agriculture, le travail, l’esclavage et la misère ont une même origine : la dépendance économique, la nécessité de recourir à autrui pour subsister. Dans la société naissante, les hommes peuvent bien pêcher ou chasser ensemble mais il n’y a pas encore d’organisation collective du travail au sens d’une division sociale ni de propriété privée et donc pas d’inégalité, pas de différence entre riche et pauvres. Le commerce des hommes y reste « indépendant ». Pour en arriver à une société d’inégalité, qui à la racine du mal humain,  il faut franchir un processus décrit par Rousseau à travers la naissance de la propriété privée, qui une fois enclenché ne fera que s’approfondir :

a) Métallurgie et agriculture. (119 – 121).

« Ce sont le fer et le blé qui ont civilisé les hommes et perdu le genre humain ». (p.119).

Tout commence par « une circonstance extraordinaire » (p. 120), un volcan qui crache le fer, qui donne aux hommes l’idée de forger le fer (naissance de la métallurgie) puis, avec les outils qu’ils inventent, ils donnent naissance à l’agriculture, au labourage. Là où les peuples sauvages se limitaient une activité individualiste et se livraient à des actions de subsistance qu’un seul homme pouvait faire de manière autosuffisante (économie domestique précapitaliste), les sociétés, avec l’utilisation des métaux et de l’agriculture, vont donner naissance à la division du travail (c’est-à-dire à la spécialisation des tâches). Les deux choses sont inséparables : si une partie de la communauté consacre tout son temps à travailler le fer, une autre partie doit consacrer son temps à produire de la nourriture en travaillant la terre: chacun son travail. Du fait de l’évolution des techniques, l’organisation sociale change. C’est là que naissent les premières formes de troc (on peut échanger des outils contre des produits de la terre), et on assiste à la fin de l’économie d’autosuffisance. L’homme ne profite plus naturellement de la terre mais doit l’exploiter par des techniques. Le travail du fer rend à la fois possible et obligatoire l’agriculture.

b) Les premières règles de droit. (p. 121 – 122)

Les hommes ont donc renoncé à leur indépendance économique. Une fois l’habitude prise de travailler la terre, survient la nécessité de partager ces terres. Il fallait donc la propriété privée et les premières règles de justice pour organiser la nouvelle économie. La naissance la propriété est évoquée alors par Rousseau (page 121). Elle s’enracine dans l’habitude de travailler une terre, de la récolter d’année en année, qui implique progressivement une possession continue (la propriété ici naît du travail). Le travail de la terre va donc progressivement briser l’harmonie des premières sociétés par un autre mode d’organisation de la vie collective. La nature n’est plus une mère nourricière avec laquelle l’homme fusionnait mais elle devenue une simple matière utilisable dont l’homme veut devenir « le propriétaire ». C’est la relation au temps, modifié par l’agriculture, qui implique cela. Les peuples sauvages fonctionnaient dans l’instant, dans l’immédiateté, sans anticiper, sans prévoyance. Ils vivaient au présent (chasse pêche, cueillette, c’est un rapport à la terre qui est immédiat). L’agriculture suppose au contraire la prévision  par laquelle il est possible de semer en vue de récolter. Le délai devient plus grand entre le travail et le résultat et un calcul devient nécessaire. La propriété privée est le résultat de ce calcul : l’habitude de travailler une terre dans la durée donne un droit au sens où chacun doit pouvoir tirer le bénéfice de ses efforts, de pouvoir récolter ce qu’il a semé. Le laboureur peut ainsi s’estimer le propriétaire de la récolte. Par conséquent, on peut imaginer qu’historiquement, le fait d’utiliser une terre de saison en saison produit au final chez celui qui la travaille, l’idée qu’il est légitime qu’il se l’approprie. Telle est l’origine de l’idée de propriété selon Rousseau. Tant que les fruits de la terre étaient le bien de tous, la justice, comme règle de droit n’avait pas de sens. Avec l’agriculture on peut avoir le sentiment d’être volé si quelqu’un vient prendre la récolte qui a demandé tant de peine et d’effort et il devient donc nécessaire, par justice, de séparer de préserver les biens de chacun. Le droit et donc l’exigence de justice trouvent donc leur origine dans le nouveau système de la division du travail et dans la naissance de l’idée de propriété (« il ne saurait y avoir d’injure là où il n’y pas point de propriété » dit Rousseau, page 117, en reprenant la formule de Locke) qui brise à tout jamais l’unité collectiviste et le bonheur des communautés primitives.

c)      Le problème de la propriété privée et l’extension de l’inégalité. (122 – 125).

Rousseau ne cherche pas à dénoncer la propriété privée en tant que telle[18] : il ne pourrait reprendre la formule de Proudhon qui dans Qu’est-ce que la propriété? écrit « La propriété c’est le vol », mais il est contre son extension illimitée, sa concentration dans les mains de quelques uns qui possèdent tout alors que les autres n’ont rien. Rousseau  critique la misère et souhaite un plus juste répartition des choses car il faut que tous les hommes aient quelque chose et que chacun n’ait « rien de trop » [19]. N’oublions pas les dernières lignes du livre qui critiquent les inégalités économiques dans leurs excès: « il est contre la loi de la nature qu’une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire ». La propriété n’est pas un mal en soi  et il considère que c’est un droit légitime que d’être propriétaire, mais il refuse l’abus de la propriété car il y a plusieurs conditions qui rendent légitime la propriété:

C’est le travail et non l’occupation de la terre qui fonde légitimement la propriété : l’homme n’a de droit sur une terre que s’il peut la faire fructifier et qu’il a besoin de cette terre dans les limites de son usage personnel. La propriété doit rester proportionnée à la satisfaction du besoin physique. Elle a pour but la subsistance et non le profit, les échanges économiques. Rousseau plaide encore pour une économie de subsistance. Enfin, la propriété du sol n’est pas conçue par Rousseau comme un droit absolu  car elle est conditionnée à l’appropriation des fruits du travail : si on laissait la terre en friche, si on ne pouvait plus la travailler, on perdrait cette terre. (« les fruits sont à tous, la terre n’est à personne » écrit-il p. 109). Le problème est que le développement de la propriété privée amplifie les inégalités entre les hommes, entre riches et pauvres, qui sont alors liés par des rapports de domination. La propriété anéantit l’égalité naturelle des hommes devant la jouissance des fruits de la terre, égalité conforme au droit naturel. La société est donc ici responsable de cette inégalité par le système économique qu’elle établit.

Ainsi la propriété n’est pas un droit absolu, un droit naturel qui serait donné à l’homme par nature. Contrairement à ce que pensaient Locke dans son « Deuxième traité du gouvernement civil » ou ce que dit aussi la Déclaration de 1789 (: « article 2 déclare que le droit à la propriété privée est un droit éternel et immuable »), le droit de propriété n’est, pour Rousseau, qu’une convention sociale qui accompagne l’apparition de la société civile. Rousseau s’oppose ici à la théorie selon laquelle le droit de propriété est un droit naturel que le contrat social devrait donc protéger : la Déclaration des Droits de l’Homme et du citoyen transforme d’ailleurs le droit en système de protection des propriétaires : le droit, la société doit permettre l’usage de cette propriété, régler les conflits qui touchent les questions de possessions (sorte de sacralisation de l’avoir) …[20].

On peut donc penser avec Rousseau la propriété comme un droit, une composante de la dignité, mais si dans la réalité rien n’est organisé pour donner un accès de tous à la propriété alors la société reste injuste puisque « chacun doit avoir quelque chose ». Mais au contraire de ce principe d’équité, certains n’auront rien dans l’histoire telle qu’elle s’est réalisée et l’accès à la propriété va aggraver l’inégalité entre les hommes. Du fait des différences de forces et de talents, par amour propre et intérêt, l’inégalité se développe, devient plus visible (« plus sensible ») et commence à soumettre l’homme au règne de l’apparence : la richesse va devenir le signe du mérite de chacun  et par amour propre, par vanité, les hommes vont en faire une fin en soi, là ou autrefois elle n’était qu’un moyen de subsistance. L’économie devient un signe social, un prestige. Ce n’est plus l’être qui compte, ce que l’on est vraiment, mais le paraître (ce que l’on est sous le regard d’autrui). Rousseau reprend ici le thème de la critique de l’apparence (déjà abordée dans le premier discours) à partir de l’idée que les hommes qui vivent sous le regard des autres sont aliénés : si « être et paraître devinrent deux choses différentes », l’homme s’aliène alors parce qu’il devient l’esclave de son image, c’est-à-dire l’esclave de son amour-propre. Rousseau s’est toujours moqué de ce besoin d’apparence et faisait la critique du faste, du luxe, des signes de prestige où ce qui importe n’est plus ce que l’on est, mais ce que l’on a, qui sert à attirer l’attention des autres afin de séduire. Le souci de paraître, qui devient inévitable dans l’état social avancé, fait selon Rousseau notre malheur car il met l’individu hors de lui-même, sous la dépendance d’autrui. Ce faisant, notre propre bonheur est fonction du jugement d’autrui et nous échappe donc. Le bonheur devient au fond inaccessible car si chacun se tourmente pour plaire aux autres, son besoin de reconnaissance reste inassouvissable, toujours inquiet du jugement d’autrui. Alors « tout se réduisant aux apparences, tout devient factice et joué, honneur, amitié, vertu et souvent jusqu’aux vices mêmes »( p.147).

Si la propriété des uns s’obtient toujours au détriment de celle des autres et en accumulant les richesses au profit de quelques uns, on les retire à la communauté : le propriétaire qui accumule les richesses les vole à ceux qui ne possèdent rien. La propriété privée, légitimée par le travail, va devenir donc une fin en soi, pour le prestige social, sans plus aucune limite ; les uns s’accaparent toutes les terres tandis que les autres deviennent de simples ouvriers agricoles. Ainsi apparaît, avec l’invention de l’héritage et de l’argent, « la domination et la servitude » (p. 124). Paradoxe : la maîtrise de la nature s’est transformé en servitude sociale… De cette lutte pour le prestige et la richesse, vont naître ensuite les plus grands désordres et un « état de guerre » permanent. (Lire p. 125), une violence généralisée, où rentre en conflit le droit du premier occupant et le droit du plus fort… Le développement anarchique de la propriété privée ne peut conduire qu’à une société de violence perpétuelle. La violence entre les hommes ne trouve pas son origine dans la nature (Hobbes) mais dans l’organisation même de la société. La guerre naît de l’état social et non de l’état de nature : il ne s’agit pas encore ici d’une guerre entre Etats mais d’une guerre entre ceux qui possèdent et ceux qui ne possèdent pas, au sens d’une « guerre civile », qui opposerait les maîtres et les esclaves.

III La naissance du pouvoir politique. (125 – fin)

a) le pacte d’association. (fondation de l’autorité politique et du droit) (125 – 130).

Les circonstances  rendent donc nécessaires la création d’un pacte d’association, d’une société régulée par des lois, par une autorité politique qui contrôle les comportements humains pour mettre un terme à la violence : la guerre perpétuelle serait en effet désastreuse à terme pour tous. C’est un monde sans sûreté ou règne la loi du plus fort, où la propriété n’est pas garantie. Bref, par simple intérêt, les hommes comprennent que l’autorité de l’Etat et les lois sont donc nécessaires pour mettre un terme aux conflits et assurer la paix civile Les hommes doivent s’associer pour faire cesser l’état de guerre (parce que chacun y a intérêt), et doivent donc décider librement de se soumettre à une puissance commune qui en retour doit leur garantir la sécurité. C’est la violence qui fonde la nécessité de l’état civil ; cet état civil n’est légitime que s’il repose sur le consentement des hommes qui le fondent. Le pacte d’association doit rassembler les individus pour qu’il forme un peuple unit afin de vivre dans la « concorde éternelle ». C’est donc un système d’échange : l’aliénation de sa liberté naturelle s’effectue à la condition qu’en retour, un pouvoir nous protège. Le droit du premier occupant avant le pacte social n’est qu’un droit précaire, abusif, usurpé et se résume au « droit du plus fort » qui en fait peut être sans cesse remis en question. C’est donc surtout « le riche » (P. 126) qui a conçu le projet d’élaborer ce pacte parce qu’il y a un intérêt et afin de garantir sa propriété privée « pour assurer à chacun la possession de ce qui lui appartient » écrit Rousseau. Le but du pacte social est donc clairement une stratégie, une ruse des riches pour solidifier leur propriété [21]. Ce pacte social est donc pervers, placé sous le signe de la duplicité car, s’il s‘adresse bien à l’ensemble de la société, l’accord proposé n’est pas le même pour tous : les riches restent riches, les pauvres restent pauvres. Autrement dit, les bénéficiaires sont les propriétaires qui ont la paix et sécurisent leur biens. Dans l’état de nature, l’homme ne faisait que posséder les choses : cette possession était issue d’une situation de fait et conservée de force. Le pacte social fait de cette possession une propriété juridiquement garantie par les lois et protégée par l’Etat. Les hommes se sont donc laissé séduire par ce marché de dupes : « tous coururent au devant de leur fers croyant assurer leur liberté » (127). Les premières règles de droit, les premières lois n’ont fait qu’instaurer la domination en détruisant la liberté naturelle  et n’étaient qu’au service de l’intérêt de quelques uns au détriment des autres. L’état civil au départ ne fit donc que fixer l’humanité dans l’inégalité (on le voit avec l’exemple de l’esclavage) dont une grande partie se retrouva soumise au travail, à la servitude, à la misère. Loin d’éliminer les tensions, les injustices, le pacte porte en lui un déséquilibre. Le discours que le riche tient au peuple, pour lui faire admettre sa soumission met en avant un motif : la paix. Mais le vrai motif est en fait la protection de la propriété privée. Le pacte social est donc instable car fondée sur une injustice, un mensonge par lequel les pauvres perdent tout. Par ce pacte que les riches proposent aux pauvres, la répartition inégalitaire des propriétés n’est pas abolie mais passée sous silence. En termes marxistes, on dirait que le pacte civil est un système idéologique utilisé par la classe dominante pour consacrer l’inégalité des classes dominées. Au lieu d’effacer les différences entre les individus le droit ici consolide ces différences. Le pacte social aggrave au départ le mal qu’il combat et amplifie le cycle de la décadence, il transforme « l’usurpation »  en droit… Les sociétés politiques se construisent donc par un processus historique de plus forte association pour devenir des unités mais ces systèmes politiques se retrouvent à leur tour, au final, par la perversion de l’histoire, par le mauvais usage que l’homme fait pour l’instant de sa liberté, dans la situation des individus à l’état de nature. Cet état devient encore plus funeste pour les grands corps politiques car cela débouche sur une violence générale : (lire page 128-129). La guerre entre les Nations amplifie la violence qui était encore limitée auparavant et ainsi « les hommes meurent par milliers sans savoir pourquoi »… Bref, les premières sociétés politiques sont imparfaites et le premier effet de la division du genre humain en société a pour effet l’inflation de la violence, l’accroissement de l’état de guerre entre les peuples.

B ) le pacte de gouvernement (Construction de l’Etat). 130- 136.

Après l’instauration du pacte d’association apparaît la nécessité d’un second moment qui permet au pouvoir politique de s’inscrire dans les faits par une puissance étatique, un gouvernement  auquel la communauté va confier  la charge des affaires publiques. Cette démarche peut sembler logique : on peut voir dans le pacte de gouvernement le complément naturel du pacte d’association. Il peut paraître normal qu’un peuple qui s’est constitué en pouvoir politique accorde à ses représentants, à des chefs, à un pouvoir exécutif, le pouvoir de gouverner en son nom, pour lui par délégation. Mais pour Rousseau, qui est très attaché à la démocratie directe, le risque de cette délégation, par quoi ce n’est plus le peuple qui agit mais un petit groupe d’hommes qui agissent en son nom, est de permettre progressivement une usurpation du pouvoir qui se transforme progressivement en confiscation et en tyrannie. La fin du second discours est consacrée à l’analyse du processus par lequel un peuple qui se dote d’un gouvernement, à terme, peut se déposséder de sa propre liberté, par le processus pervers de la servitude volontaire.

 Rousseau ne souhaite pas que le peuple se donne des chefs pour se priver de sa propre liberté et pour rester soumis à un maître, mais c’est pourtant ce qui va se produire dans l’histoire. L’homme au fond cherche dans ses expériences politiques initiales à faire un bon usage de sa liberté, mais l’histoire de cette liberté humaine qui se cherche est paradoxale et douloureuse, malheureuse, parce qu’elle conduit, par une série d’enchaînement de phénomènes que l’homme provoque lui-même, à un abandon même de la liberté par elle-même dans ses mauvaises figures si l’on peut dire. Si en effet « la maxime fondamentale de tout le droit politique, écrit Rousseau page 131, est que les peuples se sont donnés des chefs pour défendre leur liberté et non pour les asservir », il faut admettre que c’est ce principe que les peuples vont oublier au profit de la tyrannie. Rousseau veut donc faire la critique de toutes les conceptions qui interprètent le pacte de gouvernement comme un abandon par le peuple de sa propre souveraineté (monarchie, oligarchie). Le peuple n’est pas un enfant qui doit se laisser dominer par un pouvoir paternel qui le conduirait. Rousseau rappellera bien d’ailleurs dans son texte que la liberté est un bien inaliénable et qu’il n’est pas possible de s’en déposséder légitimement (critique de Pufendorf page 135) : tout contrat par lequel l’homme prétend se déposséder de sa liberté est illégitime. A la différence d’un bien matériel que l’homme peut céder, aliéner (donner ou vendre), la liberté est constitutive de la nature humaine et on ne saurait donc la perdre sans renoncer à ce qui ait notre humanité (elle est inaliénable). Ainsi pour Rousseau, la liberté n’est pas un bien extérieur que l’on peut perdre légitimement. Tout contrat basé sur la dépossession est donc nul en droit et l’esclavage doit donc être critiqué par principe. « Dire d’un homme qu’il naît esclave, c’est dire qu’il ne naît pas homme » . Donc les hommes sont libres et ne peuvent pas légitimement se déposséder de leur liberté politique.  Historiquement, c’est pourtant ce qu’ils vont faire, non pas brutalement, d’un coup, en se soumettant à la servitude par préférence immédiate, par goût de la sécurité, mais par un processus d’assujettissement progressif que Rousseau veut retracer.

Normalement le gouvernement n’est qu’un organe subordonné au pouvoir souverain du peuple. C’est l’instance qui doit pour Rousseau exécuter les lois et non se substituer à elles et légiférer. Le gouvernement doit donc rester une institution soumise au peuple qui est le vrai Souverain. Mais Rousseau va montrer que, dans les faits, cette relation de subordination de hiérarchie entre les deux (peuple-gouvernement) se renverse et il va analyser le processus par lequel le chef va se transformer en maître, il va montrer comment le pouvoir politique en vient à se concentrer dans les mains de quelques uns ou d’un seul, et comment les peuples se laissent déposséder de leur propre liberté. En effet, le gouvernement, avec le temps, va s’émanciper du corps social et Rousseau analyse cette tendance comme une corruption quasiment inévitable du corps politique, une dégénérescence programmée.

c) la décadence de la société politique (136- jusqu’à la fin).

La fin du second discours analyse l’histoire de cette dégradation, qui va amplifier les inégalités et la servitude, selon plusieurs aspects : tout d’abord l’exercice du pouvoir va devenir l’enjeu d’une lutte de prestige soumise à la logique de l’amour propre, ensuite le pouvoir exécutif prend progressivement le pas sur le pouvoir législatif  (le gouvernement prend la place du souverain) et donc la loi, au lieu d’exprimer la volonté d’un peuple ne fait plus qu’exprimer le pouvoir arbitraire du Prince, des puissants. Miné par les luttes d’ambition et la chasse aux privilèges, le corps social se désagrège, se dissout : le lien communautaire qui donnait sa légitimité au corps politique n’est plus qu’un vain souvenir et le despotisme devient total.

Un vrai contrat social, qui fonde légitimement le corps politique, suppose que les chefs choisis par le peuple soient eux aussi soumis aux lois : l’égalité de tous devant la loi fonde la valeur du contrat républicain (et il n’y a pas de liberté collective si quelqu’un est au-dessus des lois précisera Rousseau dans le Contrat Social). Le peuple forme une seule volonté qui fonde les lois et chacun y est soumis sans exception. Le pouvoir n’est donc en théorie jamais séparé du corps politique. Si les contractants transgressent les lois, alors le contrat devient illégitime et est rompu. Donc la loi est le résultat de la volonté populaire, de la délibération publique. Elle exprime l’unité du peuple qui n’est possible que par l’action de l’Etat[22]. Mais on a vu que cette unité n’est que théorique et formelle car la loi peut être soupçonnée d’être au service des intérêts d’une catégorie sociale au détriment des autres . Cette suspicion porte atteinte à l’autorité, à sa crédibilité politique…. Le pouvoir doit alors trouver quelque chose qui va renforcer cette autorité sur le peuple : la sacralisation du pouvoir politique, ce à quoi Rousseau va faire allusion. En effet, c’est à la religion (plus exactement la théocratie) par laquelle on fait croire au peuple que le pouvoir vient directement de Dieu, que le pouvoir temporel (royal, monarchique en l’occurrence à l’époque de Rousseau) exprime la volonté divine. Cela permet évidemment de renforcer le pouvoir du droit, de le légitimer au yeux du peuple. Mais cette opération de sacralisation du droit rend impossible le fait que la loi soit l’expression de la volonté populaire. La loi devient tout simplement l’expression de la volonté de Dieu. Le pouvoir était au fond fragile, il fallait donc lui donner « une base solide » dit Rousseau (p.138) et la religion permettait de donner aux lois un caractère sacré et inviolable. Mais cette dépossession est pour Rousseau le premier stade de la décadence du politique qui dépossède l’homme de son autonomie politique.

Second processus évoqué par Rousseau : il va analyser le manière dont le pouvoir exécutif va progressivement se substituer au pouvoir législatif. Le gouvernement va en effet  prendre la place du Souverain (le peuple) et donc la loi ne fera plus qu’exprimer le pouvoir arbitraire du Prince. On confie les charges de l’Etat à une minorité d’hommes appartenant à l’élite sociale, par voie élective au départ, mais progressivement, ensuite, cette voie devient héréditaire et le peuple perd alors tout contrôle. Le gouvernement s’empare de la souveraineté ; le chef est devenu le maître alors qu’il ne devait être que le serviteur du peuple. Rousseau cherche donc ici à décrire un processus d’usurpation, de confiscation du pouvoir selon le mécanisme de la servitude volontaire: « le peuple consentit à la servitude par goût de la tranquillité » écrit Rousseau p. 139  qui souligne alors que les hommes deviennent alors comme du bétail et fondamentalement esclave.

On voit donc là encore un processus d’approfondissement de l’inégalité qui cette fois ci découle de l’usurpation du pouvoir politique : au fond pour Rousseau, il y a trois causes qui expliquent majoritairement l’accroissement de l’inégalité entre les hommes et donc qui aggrave l’existence du mal sur terre:

a)      L’apparition du droit de propriété qui fonde l’inégalité économique entre riches et pauvres.

b)      L’apparition de ce que Rousseau appelle « la magistrature » qui fonde l’inégalité politique entre puissants et faibles.

c)      L’usurpation du pouvoir politique par le pouvoir exécutif qui fonde l’inégalité entre maîtres et esclaves.

La servitude évoquée par Rousseau est bien une usurpation mais elle est basée sur une servitude volontaire c’est-à-dire sur un renoncement du peuple à sa propre liberté qui se laisse dominer par lâcheté, par découragement ou ignorance. Dans cette société les hommes, paradoxalement, s’habituent à leur propre servitude et la loi fait place aux caprices des puissants,  les citoyens ne se laissent opprimer qu’autant que la domination leur devient plus chère (plus agréable) que la liberté. La servitude se généralise et nous atteignons le point culminant de la destruction de la liberté politique, de la chose publique : le despotisme s’amplifie et « dévore tout » sur les ruines de la république. «A la fin, écrit Rousseau, tout est englouti par le monstre et les peuples n’auraient plus de chefs ni de lois mais des tyrans » (p.144) : on revient donc à l’esclavage. Nous arrivons alors au dernier terme de l’inégalité et nous revenons à notre point de départ. Nous avons fait un cercle (Voir page 145 l’utilisation de cette métaphore) c’est-à-dire que nous sommes revenus à un stade où la vie politique n’exprime plus que l’arbitraire et la loi du plus fort, c’est-à-dire à un « nouvel état de nature ». L’histoire douloureuse de la liberté humaine naissante est donc au finale une impasse qui la faire revenir à son premier point. L’homme va alors au pire selon le processus malheureux enclenché dès le départ par sa propre liberté.

Conclusion : Née de la volonté des hommes, l‘histoire qui nous a expulsé de l’état de nature revient au final à son point initial, à une sorte « d’état de nature en négatif » où règnent le despotisme et l’inégalité, vice fondamental de notre vie collective. Là où la nature était productrice, l’ordre social a conduit l’homme à sa propre servitude. L’histoire est donc au fond processus de décadence c’est-à-dire amplification de l’injustice et de l’aliénation, et la philosophie doit s’efforcer de reconsidérer cette dégradation, par la pensée, pour essayer de mettre un terme à cet enchaînement pervers, induit par les stades du développement de l’humanité. Rousseau veut au fond démontrer qu’il n’y a pas de correspondance ou de concordance entre progrès moral, politique et progrès technique ou économique. Là où le sauvage avait son indépendance, l’homme civilisé n’est plus rien, s’est nié lui-même dans la servitude. Toute la question que pose au final cette vision pessimiste de l’histoire, est de savoir comment l’homme pourra reconquérir cette liberté ou plus exactement conquérir cette liberté collective nouvelle vers laquelle l’homme doit tendre malgré tout (malgré l’histoire). Il faudra attendre évidemment la publication du Contrat Social pour qu’une solution politique soit proposé (révolution), pour qu’un fondement théorique légitime soit trouvé au pouvoir politique et la publication de l’Emile pour que la question de l’éducation permette à l’individu de rester émancipé au sein même d’une société qui trop souvent l’aliène. Mais globalement,  la solution politique que propose le Contrat Social, reste une solution à l’antique, selon le modèle d’une démocratie directe, pour des petites cités, des petites républiques à l’image de la République de Genève à laquelle la dédicace du second discours est consacrée. Mais en ce qui concerne les grandes nations, le problème reste entier. Il n’y a donc pas de théorie du salut politique chez Rousseau, pour l’humanité entière, mais plutôt une philosophie de la résistance contre les mouvements de l’histoire qui semble d’abord applicable à petite échelle. Le problème final, indépendamment de la double solution rousseauiste au problème du mal (révolution-éducation) est alors de savoir quelle est la possibilité d’appliquer à l’échelle des Nations et donc du monde, la solution politique proposée le républicanisme du Contrat Social.

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Texte 1 : Platon, Le Politique, 271a-272c

Le jeune Socrate dialogue avec L’Etranger au sujet de la marche du monde. Ils viennent de parler de l’alternance des révolutions (et en particulier d’un âge où l’on rajeunissait). L’Etranger répond à Socrate sur la façon dont les choses se passaient avant que les hommes ne s’engendrent les uns les autres, du temps où régnait Cronos.

« – L’ETRANGER : La chose est claire, Socrate : la Nature de ce temps-là ne comportait pas d’espèce humaine

résultant de la génération mutuelle. Mais cette race de « Fils de la Terre » dont la légende raconte qu’un jour elle a existé, c’est en harmonie avec les circonstances de ce temps-là qu’elle a de nouveau surgi du sein de la terre : race dont le souvenir a subsisté chez les plus anciens de nos ancêtres, ceux qui avoisinaient l’époque consécutive à la terminaison de la précédente révolution et qui venaient au jour au commencement de celle-ci ; car ce sont eux qui ont été à notre endroit les hérauts de ces histoires, aujourd’hui objets, bien à tort, de l’incrédulité du vulgaire. Il faut en effet, je crois, réfléchir ensemble sur ce qu’elles ont pour conséquence : de fait, ce qui suit d’une évolution qui va de la vieillesse à l’enfance, c’est que, au rebours, les défunts, gisant en terre, sont le point de départ d’une reconstitution qui s’opère à la même place, et que, revenant à la vie, ils suivent le changement de direction constitué par une genèse dont le cours circulaire est renversé ; en outre, comme de la sorte ils sont forcément, à la lettre, des productions filles de la terre, ils en portent de même le nom et en expriment la notion, à l’exception de tous ceux d’entre ces hommes que la Divinité aura conduits vers une autre destinée.

- LE JEUNE SOCRATE : Hé ! oui, ma parole ! voilà bien ce qui suit de ce qu’on a dit auparavant ! Cette existence cependant qui, à t’entendre, fut celle du temps où Cronos avait le pouvoir, appartenait-elle, dis-moi, aux susdites directions de la marche du monde, ou bien à celles qui sont les nôtres ? Car le changement dans le cours des astres, aussi bien que du soleil, il doit manifestement arriver qu’il ait lieu dans chacun des deux cycles où se produit le changement de direction.

- L’ETRANGER : Tu as parfaitement suivi le cours de mon exposition. Mais pour répondre à ta question, relativement au temps où toutes choses naissaient spontanément pour l’ utilité des hommes, c’est un temps qui n’appartient pas à l’actuelle constitution de la marche du monde : lui aussi, il appartenait à la constitution antérieure. Alors en effet, c’était de l’ensemble de la révolution circulaire elle-même que, primordialement, la Divinité avait le gouvernement et la surveillance, et c’était identiquement ce qui, selon les régions cette fois, se passait aussi pour toutes les parties distinctes du monde, gouvernées comme à présent par des Divinités particulières. Et les animaux, comme de juste, des Génies les avaient distingués selon l’espèce et par troupeau : sortes de pasteurs divins, dont chacun suffisait par lui-même à tous les besoins de chacune des espèces, de chacun des troupeaux dont il était personnellement le pasteur. Aussi n’y avait-il point d’animaux sauvages, ni d’animaux se servant les uns des autres de nourriture ; point de guerre entre eux, absolument point non plus de dissension. Au contraire, ce seraient des milliers et des milliers de biens qu’on devrait énumérer, pour dire tous ceux qui résultent d’une pareille organisation des choses. Mais maintenant, pour ce qui, dans la légende, concerne les hommes, voici à peu près ce qu’on rapporte au sujet des conditions spontanées de leur existence. C’était la Divinité en personne qui était leur pasteur et qui présidait à leur vie, ainsi que les hommes à présent, en tant qu’ils se distinguent par le caractère plus divin de leur espèce, sont les pasteurs des autres espèces animales, qui sont inférieures à la leur ; or puisque celui-ci était leur pasteur, il n’y avait point besoin de constitution politique ; ils ne possédaient point une femme et des enfants : au sortir de la terre, ils revenaient tous à la vie, sans avoir gardé aucun souvenir des conditions antérieures de leur existence. Mais tandis qu’était absent de leur état tout ce qu’il y a de cette sorte, en revanche les arbres, sans parler d’innombrables taillis, leur fournissaient des fruits à profusion, lesquels ne réclamaient point d’être produits par la culture, étant au contraire une contribution spontanée de la terre. D’autre part, ils vivaient nus, dormant au pâturage, le plus souvent sans lit, à la belle étoile : c’est que, par la façon dont les saisons étaient tempérées, ils étaient préservés d’avoir à en souffrir ; c’est aussi que molles étaient leurs couches, étant faites du gazon qui à profusion poussait de la terre !

Tu viens d’apprendre, Socrate, quelle vie menaient les hommes au temps de Cronos. Quant à celle que la tradition attribue au temps de Zeus, c’est la vie d’à présent, et ton expérience personnelle te renseigne à son sujet. Or de ces deux vies, serais-tu capable et accepterais-tu de me décider laquelle est la plus heureuse ?

- LE JEUNE SOCRATE : Pas le moins du monde !

- L’ETRANGER : Veux-tu donc alors que ce soit moi qui en décide pour toi, de quelque manière ?

- LE JEUNE SOCRATE : Hé ! oui, absolument.

- L’ETRANGER : Eh bien donc, suppose les nourrissons de Cronos, ainsi pourvus d’un copieux loisir et de la faculté de pouvoir nouer un commerce de conversation, non point seulement avec les hommes, mais encore avec les bêtes : suppose-les utilisant l’ensemble de ces avantages en vue de la pratique de la philosophie ; s’y adonnant aussi bien avec le concours des bêtes qu’avec le concours les uns des autres ; s’informant auprès de tout ce qui existe, en cas d’apercevoir un être qui possèderait un pouvoir particulier, supérieur en quelque point à celui de tous les autres, pour réaliser un enrichissement de la pensée : cette supposition faite, il te sera facile de décider que, par rapport au bonheur, les gens de ce temps-là étaient mille et mille fois supérieurs aux hommes d’à présent. Suppose-les, en revanche, une fois gorgés à satiété de nourritures et de boissons, se racontant les uns aux autres, ainsi qu’aux bêtes, des histoires du genre de celles qu’à leur sujet on raconte à présent, voilà encore de quoi, au moins à le déclarer selon mon opinion personnelle, il ne serait pas moins facile de décider !

(trad. Léon Robin).

Texte 2 :   »Aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun. Car la guerre ne consiste pas seulement dans la bataille et dans les combats effectifs, mais dans un espace de temps où la volonté de s’affronter en des batailles est suffisamment avérée: on doit par conséquent tenir compte, relativement à la nature de la guerre, de la notion de durée, comme on en tient compte relativement à la nature du temps qu’il fait. De même en effet que la nature du mauvais temps ne réside pas dans une ou deux averses, mais dans une tendance qui va dans ce sens, pendant un grand nombre de jours consécutifs, de même la nature de la guerre ne réside pas dans un combat effectif, mais dans une disposition avérée, allant dans ce sens, aussi longtemps qu’il n’y a pas assurance du contraire. Tout autre temps se nomme Paix.

(…) Il peut sembler étrange à celui qui n’a pas bien pesé ces choses que la nature puisse ainsi dissocier les hommes et les rendre enclins à s’attaquer et à se détruire les uns les autres: c’est pourquoi peut-être, incrédule à l’égard de cette inférence tirée des passions, cet homme désirera la voir confirmée par l’expérience. Aussi, faisant un retour sur lui-même, alors que partant en voyage il s’arme et cherche à être bien accompagné, qu’allant se coucher il verrouille ses portes, que dans sa maison même il ferme ses coffres à clef, et tout cela sachant qu’il existe des lois et des fonctionnaires publics armés pour venger tous les torts qui peuvent lui être faits: qu’il se demande quelle opinion il a de ses compatriotes quand il voyage armé, de ses concitoyens quand il verrouille ses portes, de ses enfants et de ses domestiques quand il ferme ses coffres à clef. N’incrimine-t-il pas l’humanité par ses actes autant que je le fais par mes paroles? Mais ni lui, ni moi n’incriminons la nature humaine en cela. Les désirs et les autres passions de l’homme ne sont pas en eux-mêmes des péchés. Pas davantage ne le sont les actions qui procèdent de ces passions tant que les hommes ne connaissent pas de loi qui les interdise; et il ne peuvent connaître de loi tant qu’il n’en a pas été fait; or aucune loi ne peut être faite tant que les hommes ne se sont pas entendus sur la personne qui doit la faire ».

Hobbes: Le Léviathan, chapitre 13

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