Explication d’un texte de J.J. Rousseau (Par Antoine Colon- TES2)

Posté par chevet le 26 mai 2009

EXPLICATION D’UN TEXTE DE J.J. ROUSSEAU.

Expliquez le texte suivant (la connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question ) :

“ J’entends dire que la tragédie mène à la pitié par la terreur ; soit, mais quelle est cette pitié ? Une émotion passagère et vaine qui ne dure pas plus que l’illusion qui l’a produite ; un reste de sentiment naturel étouffé bientôt par les passions, une pitié stérile qui se repaît de quelques larmes et n’a jamais produit le moindre acte d’humanité. Ainsi pleurait le sanguinaire Sylla1 au récit des maux qu’il n’avait pas faits lui-même. [...]
Si, comme le pense Diogène Laërce, le cœur s’attendrit plus volontiers à des maux feints qu’à des maux véritables, si les imitations du théâtre nous arrachent quelquefois plus de pleurs que ne le ferait la présence même des objets imités, c’est moins, comme le pense l’Abbé Du Boss, parce que les émotions sont plus faibles et ne vont pas jusqu’à la douleur que parce qu’elles sont pures et sans mélange d’inquiétude pour nous-mêmes. En donnant des pleurs à ces fictions, nous avons satisfait à tous les droits de l’humanité, sans avoir plus rien à mettre du nôtre ; au lieu que les infortunés en personne exigeraient de nous des soins, des soulagements, des consolations, des travaux qui pourraient nous associer à leurs peines, qui coûteraient du moins à notre indolence et dont nous sommes bien aises d’être exemptés.
Au fond, quand un homme est allé admirer de belles actions dans les fables, et pleurer des malheurs imaginaires, qu’a-t-on encore à exiger de lui ? N’est-il pas content de lui-même ?Ne s’applaudit-il pas de sa belle âme ? Ne s’est-il pas acquitté de tout ce qu’il doit à la vertu par l’hommage qu’il vient de lui rendre ? [...] Plus j’y réfléchis et plus je trouve que tout ce qu ‘on met en représentation au théâtre, on ne l’approche pas de nous, on l’éloigne. [...] Ainsi, la plus avantageuse impression des meilleures tragédies est de réduire à quelques affections passagères, stériles et sans effet tous les devoirs de l’homme, à nous faire applaudir de notre courage en louant celui des autres, de notre humanité en plaignant les maux que nous aurions pu guérir de notre charité en disant au pauvre : Dieu vous assiste ”.

J.J. Rousseau, Lettre à d’Alembert.

EXPLICATION DU TEXTE (par Antoine Collon-tES2)

Nous tenons ici une lettre de Rousseau écrite à d’Alembert. Jean Jacques Rousseau, l’un des plus illustres philosophes du siècle des lumières fait part de son esprit critique à d’Alembert au sujet de l’art. Il a toujours été très critique envers tout ce qui était artistique. Il méprise d’ailleurs la musique française «  Les airs français ne sont pas des airs, le récitatif français n’est pas un récitatif. Les français n’ont point de musique et n’en peuvent avoir une. Et si jamais ils en ont une, ce sera tant pis pour eux. »
Mais dans cette lettre il s’attaque minutieusement à «  l’art de la représentation »: le théâtre, qui selon lui trompe, pervertit les hommes et les éloigne de la réalité. On se trouve donc confronté ici à un rapport entre art et morale. Y a-t-il de la moralité en l’art ou en est-il dépourvu? La question véritable est de savoir si l’art rend meilleur.
L’auteur a répondu à ces questions en dégageant une thèse implicite qui apparaît dans cette lettre. Pour l’expliquer, nous suivrons la vision de l’auteur sur la vérité et l’authenticité de l’art dans une première partie puis dans une seconde partie, nous approfondirons la thèse de l’auteur au sujet de l’art et de la moralité, de son influence sur l’Homme. Après avoir clairement expliqué la vision de Rousseau, nous nous attacherons à la critique durant laquelle on s’interrogera sur le rôle de l’art, nous expliquerons pourquoi est-il indispensable à nos sociétés et nous finirons par préciser pourquoi l’art n’est pas un déterminant dans la passivité des Hommes.

Jean Jacques Rousseau n’entend pas dire que le spectacle n’est pas source d’émotions, mais il s’est interrogé sur la véracité de celles-ci. Pour Rousseau il s’avère que ces émotions sont artificielles parce que ce qui les a produites n’est qu’une illusion. Ici, le théâtre n’est donc qu’une fiction, qu’une vulgaire imitation de la réalité et d’autre part parce que les maux qui forgent la douleur, la pitié, la tristesse n’atteignent pas directement le spectateur.
On peut symboliser le théâtre, l’endroit où ont lieu les représentations comme la porte entre deux mondes : celui du réel et celui de la fiction, le devant de la scène étant la cloison entre ces deux mondes. Le spectateur appartenant à la sphère réelle ne peut traverser cette cloison ainsi que les émotions purement fictives ne peuvent devenir totalement véritables. Le spectateur ne fait donc pas parti intégrante de l’action, il n’est pas touché directement parce qu’aucun mal ne l’atteint «  les émotions pures et sans mélange d’inquiétude pour nous-mêmes ». Ici le théâtre n’est donc que fiction, et les émotions qu’il transmet ne sont pas plus véritables que lui.
« Quelle est cette pitié, une émotion passagère et vaine qui ne dure pas plus que l’illusion qui l’a produite; un reste de sentiment naturel bientôt étouffé par les passions » (l,3). C’est par l’intermédiaire de cette citation que l’auteur s’attache à au caractère superficielle des émotions. Elles sont tout simplement artificielles parce qu’elles ne sont pas réelles et ne sont que la marque que le théâtre a atteint son but principal : il est créateur d’émotions, notamment en tragédie où tout est fait pour émouvoir le spectateur, le faire réagir mais celui-ci y est presque contraint. Ses réactions étant exacerbées par la forme collective que prennent ses émotions. On rit parce que les autres rient… Par ailleurs, le spectateur sait qu’en assistant à une tragédie, des sentiments de pitié, de tristesse, de compassion et d’autres vont naître au fond de lui-même. Mais ces émotions ne sont pas personnelles : d’abord parce qu’elles sont faites pour toucher chacun de nous, les plus et les moins sensibles et aussi parce que l’atmosphère qui règne amplifie «  le rire ou le pleur collectif ».
Puisque Rousseau critique le rôle même du spectacle, que cet art ne présente aucune vérité puisqu’il est aussi fictif que les sensations qu’il transmet, cela revient à remettre en cause le sens même du théâtre.
Mais le problème n’est pas tant la question de la vérité de l’art mais plutôt le fait que le théâtre remplace le réel, il occulte cette vérité.
Même si les émotions sont fausses et artificielles, elles sont bien existantes ainsi « pleurer des malheurs imaginaires » c’est donner de soi-même. Cette activité mentale se veut aussi éprouvante qu’une activité physique, qu’une action, et on ne se sent plus dans le besoin d’agir. Ainsi, par des larmes de compassion qui peuvent avoir coulées lors d’une tragédie, l’individu pense avoir donné de sa personne et agit humainement. Pour Rousseau, l’individu va donc inconsciemment se contenter de larmes non plus sincères et « véritables » que ce qui les a faites naître. « En donnant des pleurs à ses fictions, nous avons satisfait à tous les droits de l’humanité, sans avoir plus rien à mettre du notre; au lieu que les infortunés en personne exigeraient de nous des soins, des soulagements, des consolations, des travaux qui pourraient nous associer à leurs peines, qui coûteraient du moins à notre indolence et dont nous sommes bien aises d’être exemptés » (l.11).
L’Homme inconsciemment ne fait pas la différence entre le monde réel auquel il est confronté et le monde fictif auquel il est relié uniquement par sa fonction de spectateur. Rousseau dit alors que l’art trompe l’Homme. Celui-ci croit avoir oeuvré pour une « cause véritable » alors qu’il n’a à aucun moment fait preuve d’humanité pour une « cause réelle ». Puisqu’une tragédie reprend des éléments quotidiens des Hommes, pour qu’ils se sentent concernés, dans le but d’émouvoir, mais elle n’est en vérité qu’une illusion de la réalité. L’Homme ne différencie plus la sphère réelle dont il est acteur du « monde imaginaire » dont il est spectateur. Par l’art, la réalité devient fictive et ainsi les deux monde ne font plus qu’un.
Pleurer pour une tragédie nous donne bonne conscience et nous affranchit de toute responsabilité, le risque c’est que l’individu soit coupé de la réalité à tel point qu’il en oublie sa famille, ses amis et surtout ses devoirs de citoyen : le devoir d’agir lorsque l’occasion se présente. En allant donner des pleurs pour une tragédie, l’individu va aisément s’exempter d’une tâche coûteuse qui est agir pour soulager et venir en aide à son prochain.
Ainsi l’art plongerait les Hommes dans une immoralité. Et comme Platon, Rousseau considère que l’art est fabrication d’illusions faite par notre imagination et qui nous éloigne de la vérité. L’Homme reste prisonnier des apparences, des illusions. Il est dans le faux, dans le fictif. On peut illustrer cette vision par « l’allégorie de la caverne » de Platon ( dans la République livre VII ) : l’individu est enchaîné au fond de la caverne obscure, son regard est dirigé vers la paroi et non vers la sortie qui serait le symbole de la vérité.
Le spectacle masque le visage de la vérité, il se fait comme passer pour elle. La reproduction du monde sensible nous éloigne de la vérité, nous rend prisonnier de l’illusion et par conséquent nous exempt de nos devoirs.

Pour Rousseau, l’art ne rend pas l’Homme meilleur voire même il le transforme. Mais il serait surpris de voir à notre époque l’ampleur qu’a pris l’art dans nos vies quotidiennes, ce n’est peut être plus le théâtre ni les musées qui captivent les Hommes, encore que les passionnés restent nombreux. Mais la musique et le cinéma font partie intégrante de notre vie. Alors si l’art comme le pense Rousseau était si négatif aux Hommes, pourquoi est-il devenu si populaire ? N’a t-il pas un rôle, une fonction, un but dans notre vie ? Il n’a sans doute pas pensé que l’art pouvait nous être nécessaire.
Voyons alors ici l’art comme une distraction, ce qui suffit à Rousseau pour le condamner «  à ne regarder les spectacles comme amusement, cette raison seule vous paraît suffire pour les condamner » ( réponse de d’Alembert). L’art est peut être irrationnel mais il permet de nous évader de notre quotidien, parfois difficile à vivre. Pour toute réponse, d’Alembert écrit à Rousseau «  la vie est si courte, dîtes vous et le temps si précieux. Qui en doute monsieur? Mais en même temps, la vie est si malheureuse et le plaisir si rare ! ». Si l’art permet momentanément de retrouver ce bonheur manquant, alors pourquoi le condamner ? Si l’art peut rendre une vie plus supportable, qu’a t-on à lui reprocher? Pour Rousseau, l’art n’est qu’un amusement mais la majorité des Hommes le considère comme nécessaire et il est une réponse à nos besoins : si il nous prend l’envie de rire, on sait pertinemment que la comédie pourra exhausser notre souhait autant que la tragédie nous permettra des pleurs. L’Homme a simplement besoin de ces distractions synonymes de repos pour le corps et l’esprit, et nécessaires à l’efficacité que l’on attend de lui tous les jours. L’amusement et le spectacle n’est donc pas incompatible avec nos devoirs de citoyen.
Le quotidien étouffe les Hommes. L’art est une bouffée d’oxygène. C’est l’évasion de la pensée qui quitte le réel, et par conséquent, celle des soucis, du stress, et peut être même de la peur, pour enfin se laisser distraire par le spectacle qui, bien que momentané, nous change les idées et nous procure un sentiment de bien être. Après avoir repris ses esprits, l’Homme peut se sentir soulagé d’un poids, il est donc plus apte à affronter les problèmes de la vie. L’art permet simplement de redonner un sens à nos vies dans un monde que l’Homme peine à comprendre, dans un monde qui a depuis longtemps dépassé chacun. Il referme les plaies du soucis « il semble donc que les spectacles peuvent être accordés aux Hommes, du moins comme un jouet qu’on donne à des enfants qui souffrent » ( d’Alembert). L’art peut donc être vu aux yeux de tous comme un amusement mais le considérer comme une véritable délivrance serait, sans nul doute, plus approprié.
Pourtant, la seule fonction de l’art comme délivrance ne suffirait peut-être pas à justifier la place qu’il occupe aujourd’hui et pourquoi il s’est imposé comme étant indispensable à nos sociétés. Voyons donc l’art comme dévoilement. Selon Henri Bergson, l’art rendrait visible l’invisible, il nous détache de la réalité, détourne les Hommes de leur quotidiens, pour leur permettre d’observer des choses qui n’avaient jamais été observées, mais qui pourtant mériteraient qu’on y prête plus attention. En effet, par notre implication dans le travail et la vie de famille, on a perdu le temps et peut-être même le goût de la perception des détails qui nous environnent. Nous vivons donc dans un monde sans vraiment le connaître. L’art est une véritable révélation que Bergson compare à la technique du révélateur pour développer ses photographies « telle est l’image de la photographie qui n’a encore été plongée dans le bain où elle se révélera ». L’Homme focalisé sur l’action et l’utile dans l’immédiat, en oublie de contempler les « belles choses de la vie ». L’artiste, par son oeuvre, nous rend conscient d’une réalité qui nous échappe autrement dit il rend la vue à un aveugle.
L’artiste voit dans le réel ce que les autres ne voient pas « un Corot, un Turner, pour ne citer que ceux-là, ont aperçu dans la nature bien des aspects que nous ne remarquons pas » ( Bergson). Par ses créations, l’artiste reproduit sa perception du réel que les Hommes pourraient à leur tour découvrir. On peut donc dire que l’art éduque l’Homme à la perception du monde. Les impressionnistes comme Monet, Manet ou encore Van Gogh réputés pour leurs visions minutieuses et leurs précisions dans les détails sont l’exemple même des artistes qui, par leurs peintures, éduquent les Hommes et leur révèlent leur monde du point de vue de la perception artistique, qui approfondie la réalité et se fixe sur une chose pour en comprendre les détails. L’artiste nous délivre de l’action et nous invite à la contemplation. Sans lui, l’Homme passerait à coté de la richesse du monde sans même s’en rendre compte.
Mais l’art ne permet pas seulement de dévoiler « le beau des détails » il permet de comprendre d’autres peuples et civilisations. Puisque l’art est non seulement le reflet de l’artiste mais c’est aussi celui de toute une culture, toute une société, c’est un peu comme une langue universelle vecteur de la connaissance et du savoir. Le musée des arts premiers du Quai Branli à Paris, qui expose des créations du monde entier, des objets des civilisations d’Afrique, d’Asie, d’Océanie et des Amérique est un moyen de découvrir des cultures méconnues.
L’art comme dévoilement est mis au service de l’Histoire, c’est un patrimoine qui transmet l’identité des civilisations passées. L’exemple des arts rupestres est significatif puisqu’ils ont permis de reconstituer l’histoire des premiers Hommes. L’art n’est donc pas uniquement un dévoilement, mais c’est un véritable vecteur de transmission et d’enseignement.
Ce qui peut clore le débat sur l’utilité de l’art, de savoir si l’art rend meilleur, c’est bien le fait que d’après George Bataille, sans l’art, les Hommes seraient inexistants. En effet, l’art naît avec les premiers Hommes, d’après Bataille, c’est la marque d’une évolution de l’animal purement sauvage à l’Homme sensible. La création de peintures rupestres par exemple, c’est l’apparition en son créateur d’une sensibilité, d’une réflexion, d’une recherche qui est une étape favorable à l’évolution de l’espèce humaine « Lascaux est le symbole du passage de l’animal à l’Homme » ( George Bataille). L’existence même des Hommes aurait été dépendante de la naissance de l’art qui a permis le passage de l’animal sauvage à l’Homme sensible doté d’une intelligence supérieure. L’Homme est le créateur de l’art, et l’art le créateur de l’Homme.

C’est donc par ses multiples fonctions de distraction, de dévoilement, d’éducation ou d’enseignement que l’art sous ses différentes formes s’est peu à peu imposé dans nos sociétés. Aussi bien utile que nécessaire il permet aux hommes de s’interroger sur de nombreux sujets : ce que l’on retrouve en philosophie. Il éduque à une sensibilité, dévoile « le beau et le moins beau » du monde, transmet des savoirs et connaissances venues d’ailleurs, rend également plus acidu dans leur travail. L’Homme s’accapare des connaissances que l’art véhicule.
On ne peut dire qu’il est sans intérêt, il fait ressurgir en nous des sentiments, des — enfouies qui rendent plus sensible, généreux et cultivé. Pour tout ce qu’il apporte aux Hommes, l’art les rend meilleurs. Il déterre le mieux dans chacun des hommes, les rend meilleurs et il est vrai qu’il détache d’un quotidien qui nous enferme. L’art révèle et rend les hommes plus vivants. Et si Rousseau ne partage pas cette opinion, rappelons lui que sans l’art, l’homme ne serait qu’un animal et par conséquent un peu moins vivant que tous ceux de son époque.

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Peut-on tout dire?

Posté par chevet le 25 mai 2009

Introduction:

Nous pouvons considérer que le langage est la faculté de symboliser c’est à dire la capacité que nous avons de représenter le réel par un signe et de comprendre ce signe comme représentant le réel. Mais précisément, le langage a-t-il le pouvoir de signifier toute chose? Le sujet qui nous est ici proposé nous demande de nous interroger sur la capacité du langage à dire, à signifier la réalité. Le langage peut-il en effet rejoindre la totalité du réel ou bien existe-t-il des choses qu échappent à la signification? Autrement dit, y a-t-il de l’inexprimable ou de l’ineffable, comme l’on remarque souvent que « les mots manquent pour le dire« ?. Pourquoi les mots feraient-ils d’ailleurs défaut? Il s’agit donc de penser les limites de la signification linguistique. Y a-t-il des choses hors des mots et que les mots ne pourraient rejoindre, une sorte d’au-delà du discours, ou bien pouvons nous tout signifier et tout dire? Gorgias, un sophiste de l’Antiquité, soutenait par exemple que le langage était incapable de nous permettre de connaître le réel et trahissait la pensée. Ainsi, c’est la question même de la vérité qui apparaît ici: si certaines réalités échappent à la possibilité d’une désignation, c’est qu’une partie du réel échappe aussi peut être à la possibilité que nous aurions de tenir sur elle un discours de vérité. Dès lors, le sujet doit nous conduire à une réflexion sur l’insuffisance des mots et sur d’autres modes d’expression qui tenteraient de remédier aux limites du langage ordinaire. Quel est, au fond, le pouvoir des signes et faut-il considérer comme le pensait Eluard que « les mots ne mentent pas« ? Enfin, si cette question se pose, c’est que sans doute l’effort de l’homme pour dire le monde scientifiquement, artistiquement, philosophiquement…, n’est jamais achevé et que peut être, tout n’a pas été encore vraiment dit. Cette idée justifirait alors le travail infini de l’expression.

I LA QUESTION DE L’INDICIBLE. « Ce dont on ne peut parler, il faut le taire » Wittgenstein.

Le langage a-t-il le pouvoir de signifier toutes choses? Il ne s’agit pas ici la question en un sens exhaustif: tout au sens de la totalité équivaudrait sans doute à ne rien dire du tout, mais en sens authentique: dire correctement que l’on veut exprimer. Or, tout ne semble pas réductible au langage. Il semble qu’il existe de l’indicible qui ait un sens. N’y at-il pas un ineffable qui nous entraîne vers le silence, la contemplation ou l’intuition plutôt que vers une parole qui peut apparaître comme inadéquate à l’expression et vers un bavardage qui peut nous paraître futile?

A La pensée hors du langage.

Si je définis la pensée seulement comme raisonnement, jugement ou capacité de posséder des concepts, il semble que la pensée ne puisse ne se produire que dans et par le langage. Mais la pensée se limite-elle aux raisonnement logiques, c’est à dire à la capacité de juger en produisant des phrases? Selon Bergson, le langage, résultat de la pensée conceptuelle, est incapable d’exprimer la pensée pure que constitue la pensée intuitive qui est de l’ordre de l’évidence immédiate. Par exemple, l’expérience de la conscience comme immédiateté de l’esprit à lui-même semble donnée avant toute expérience linguistique. Je peux donc vivre une intuition immédiate sans pouvoir être capable de la restituer. Ainsi, « nous échouons à dire ce que notre âme ressent » et notre pensée demeure incommensurable avec le langage. Cette vision directe de l’esprit distincte du langage nous pensons l’expérimenter à différentes occasions, lorsque nous cherchons les mots, lorsque le langage paraît inapte à retraduire la réalité dans toutes ses nuances et sa complexité, aussi bien notre réalité intérieure que celle qui est extérieure:

* La perception: Il semble difficile par exemple de traduire par les mots ce qu’est une sensation. Comme le précisait Leibniz, nous ne saurions connaître le goût de l’ananas par la relation de nos voyageurs ». (on pourrait développer sur ce point).

* L’affectivité: Il en est sans doute de même pour la vie affective: un mot semble trop général et trop commun pour rendre compte de ce qu’est un état-d’âme. Selon Bergson, le langage est inapte à exprimer sentiments et sensations de manière authentique: le langage désigne à l’aide de mots identiques (l’amour, la haine, la jalousie…) des états qui sont très subjectifs, les milles sentiments qui agitent l’âme: Dès lors, l’émotion ne s’exprime que difficilement par le langage qui est objectif et catégoriel. « Le langage est un voile » qui s’interpose entre moi et moi-même parce qu’il dépasse l’individuel et appartient au genre. Le langage convient peut être à la rigueur pour désigner des objets matériels mais ne peut rendre compte authentiquement ce qu’il y a d’intime, de personnel et d’originalement vécu. Il y a donc hétérogénéïté entre le vécu et le caractére collectif de la langue. On pouvait reprendre sur ce point le texte de Bergson extrait du Rire, vu en cours. On pouvait bien sûr étendre davantage ce point et analyser le problème de la souffrance physique et morale qui, comme modes particuliers de vécus subjectifs semblent inexprimables.

* En outre, sur le plan religieux et mystique, le langage apparaît fondamentalement inapte à exprimer le divin et l’expérience que peut en faire l’homme. C’est le principe de ce que les philosophes du moyen-âge appelaient « la théologie négative » ou encore nommée « théologie apophatique »: je ne peux pas dire ce qu’est Dieu car il m’échappe, car il est infini et ne saurait être appréhendé par mes représentations toujours limitées aux cadres de l’espace et du temps. Je ne peux que dire ce qu’il n’est pas. Je ne peux sans doute pas dire dès lors ce qui échappe à mes capacités de représentation, je ne peux pas dire l’inconnaissable. Le mysticisme religieux ne cesse de souligner les limites du langage et de l’intelligence humaine dans la quête de l’absolu. On retrouve d’ailleurs cette idée dans le Bouddhisme selon lequel le silence est préférable au langage qui ment trop souvent. Comme expérience vécue d’une union personnelle avec Dieu, le mysticisme semble rebelle à tout effort de formulation et les mystiques qui s’efforcent de rentrer en contact avec Dieu ne trouvent pas de paroles pour exprimer cette union: Sainte Thérèse déclare qu’elle « passa longtemps sans trouver une seule parole pour faire connaître aux autres les lumières et les grâces dont Dieu la favorisait« .

* L’histoire: au niveau de la reconstitution d’un fait historique, quelques soient les précautions prises, la narration du passé est toujours douteuse parce que la psychologie de la mémoire et de l’imagination nous montre que les témoignages sont rarement digne de confiance.. L’historien en outre, ne pouvant faire abstraction de sa subjectivité propre, le passé apparaît comme « chose toute mentale » comme le disait Valéry. On pouvait trouver beaucoup d’autres exemples de limites du langage: la traduction impossible et le problème de la restitution du sens, le problème de l’inconscient qui fait apparaître une pensée non consciente échappant à notre tentative de formulation. Ainsi, nous avons parfois le sentiment que le langage a pacifié notre pensée, en a dénaturé le sens, voire qu’il la pétrifié

B Pas de pensée sans langage. « C’est dans les mots que nous pensons« . Hegel.

Cependant, pour autant séduisante que puisse être cette thèse, il semble qu’elle repose sur une confusion et un préjugé. Ce préjugé, serait celui selon lequel il puisse exister une pensée antérieure au langage qui fasse sens et qui existerait indépendamment des mots. En outre, il est possible d’essayer de comprendre que cette idée reposerait sur la confusion entre indicible et non dit. Si on ne peut dire c’est qu’on dit mal, ce qui est différent. S’il me semble que les mots manquent pour le dire, ce n’est peut être pas le langage qui est en cause mais la capacité personnelle, le génie propre de l’individu à l’expression, la patience et le travail de chacun dans la lente maturation de la parole.

Selon Bergson le langage limite ma perception du réel car je ne la considère qu’à l’aide de catégories générales qui siplifient le réel en fonction de l’usage que nous en faisons. Nous ne faisons avec le langage que classer les choses en fonction de l’utilité qu’elles ont pour nous, ce qui permet de définir le langage comme essentiellement pratique: il s’agit donc là d’un découpage artificiel et arbitraire qui n’est pas l’exacte représentation du réel. IL y aurait donc une double limite du langage: il ne pourrait exprimer une pensée pure antérieure et les milles nuances de mon vécu et de mon affectivité; et en outre, il ne nous donnerait du réel qu’une simplification pratique, découpage artificiel, arbitraire lié à la culture. L’inexprimable recouvre le langage des deux côtés. Si le langage ne semble pas être une expression adéquate, on cherchera alors d’autres formes. Du langage ordinaire on passera au langage de la science ou de la philosophie. Mais ce n’est semble-t-il qu’en accédant au domaine propre de l’art que l’homme pourra parvenir à l’expression authentique. Par exemple, on pouvait montrer que la musique, par delà les mots, nous livre quelque chose qui n’a plus rien de commun avec la parole et qui exprime l’intériorité humaine mieux que le langage.

Mais il faut donc examiner plus avant ces remarques en montrant que 1) il semble difficile de croire qu’il existe une pensée sans langage, que 2) que le langage n’est pas forcément un « voile » simplificateur mais au contraire le moyen de faire apparaître le réel et 3) il faudra donc aussi examiner la prétention de l’art à vouloir « dire » quelque chose. Si comme le souligne Benveniste, « nous pensons un univers que notre langage a déjà modelé« , c’est que la langue est déjà un dire elle-même. Si la pensée se constitue dans et par le langage, il n’existe donc pas de pensée non-verbale. On pouvait reprendre sur ce point la thèse structuraliste et qu’illustre ce texte de Merleau-Ponty :

« La pensée n’est rien « d’intérieur », elle n’existe pas hors du monde et hors des mots. Ce qui nous trompe là-dessus, ce qui nous fait croire à une pensée qui existerait pour soi avant l’expression, ce sont les pensées déjà constituées et déjà exprimées que nous pouvons rappeler à nous silencieusement et par lesquelles nous nous donnons l’illusion d’une vie intérieure. Mais en réalité ce silence prétendu est bruissant de paroles, cette vie intérieure est un langage intérieur. La pensée « pure » se réduit à un certain vide de la conscience, à un voeu instantané ». Merleau-Ponty

Bilan: On ne voit donc pas ce que pourrait être une pensée sans langage puisque ce que l’on nomme « pensée » consiste seulement en une parole silencieuse et privée, une sorte de « dialogue de l’âme avec elle-même » (Platon). La pensée n’est donc rien d’autre qu’un langage intérieur s’exerçant avec les mots. La pensée n’existe que par son extériorisation par le langage. Vouloir saisir sa pensée sans les mots cela reviendrait à vouloir « monter sur ses propres épaules ». Il ne nous reste donc à examiner le rapport art et langage. L’art « dit-il » ce que les mots ne peuvent dire?

II ART ET LANGAGE.

Le problème de l’insuffisance des mots nous renvoit directement à la question de l’expression esthétique. Lorsque nous considérons certaines formes d’expression comme l’expression artistique (une toile, une symphonie….), il semblerait qu’il y ait là quelque chose qui fasse sens mais qui ne soit pas réductible au langage: quelque chose se dirait à travers l’art que les mots ne peuvent réussir à transmettre, à communiquer (Peinture, architecture, sculpture…). N’est-ce pas là un ineffable sans parole qui s’exprime, quelque chose qui cherche un sens hors des mots et qui du même coup rend la parole muette et impuissante? Un tableau, une musique ont un sens qui ne peuvent se réduire au discours que l’on émettrait à leurs propos. Je peux parler de la symphonie mais jamais la parole ne pourrait remplacer la symphonie elle-même.

Qu’est-ce donc que l’art si le discours peut exprimer mieux que lui ce qu’il cherche à exprimer? N’est-ce pas justement parce qu’il y a quelque chose que la parole ne peut produire qu’il y a une expression artistique? D’où cette idée que s’il y a de l’art, c’est que nous avons besoin d’autre chose que des mots pour exprimer la réalité, nos pensées et nos émotions. Si nous pouvions tout dire, pourquoi aurions nous besoin de la musique? L’art permet donc de combler un vide dans l’expression. C’est aussi pourquoi le rapport art et philosophie est toujours problématique: l’une exprime des idées par l’intermédiaire du langage, l’autre refuse le signe linguistique pour son expression propre. En ce sens, là où il y a de l’art, il n’y a pas de philosophie (de discours) au sens propre du terme, même si, par ailleurs, l’art donne à penser: l’art nous livrerait un sens sans discours que le mot ne pourrait nous livrer. Dès lors, l’art est avant tout l’expérience d’un plaisir esthétique. On contemple un paysage, on écoute une symphonie. On s’abandonne alors à la jouissance silencieuse avec laquelle les mots ne rajoutent rien et coïncident difficilement. Tout n’est pas langage. Les milles subtilités que notre âme ressent, les émotions les plus diverses échappent à la grossièreté du vocabulaire qui est trop général pour rendre compte des différences du réel. Van Gogh pour nous faire partager son tourment ne rédige pas un essai sur la souffrance; il nous donne à voir des soleils tourbillonnants et du jaune qui vibre sur la toîle dans l’intensité de l’angoisse. Le sensible ici nous révèle quelque chose que la langue ne peut pas dire, un sens dans l’expression qui n’est plus une signification par la parole. Il en est de même alors pour n’importe quelle sorte de sensations et d’émotions.

Le miroir brisé.

Cependant, ce point de vue pourra sembler un peut rapide et simpliste. Faut-il vraiment considérer l’art comme une sorte d’autre « langage » capable de nous délivrer du sens mais hors des mots? Diderot dans ses Salons, se confronte à ce problème en analysant une toile, celle de Greuze (18ème): Le Miroir cassé, tableau dans lequel on peut observer une jeune fille pleurant à coté d’un miroir brisé. En parlant de ce tableau, Diderot remarque qu’il ressemble à un autre tableau de Greuze: L’oiseau mort où une autre jeune fille pleure également mais cette fois-çi à coté d’un oiseau mort.

Diderot nous dit à ce propos: « Ne trouvez-vous pas qu’il y ait de la bêtise à attribuer les pleurs de la jeune fille à la mort de l’oiseau autant que la tristesse de la jeune fille du salon à son miroir cassé? Cet enfant pleure autre chose, vous dis-je« . Diderot poursuit son analyse en disant que si l’on se demande quel est donc cette autre chose pour laquelle la jeune fille pleure, nous sommes des naïfs. Diderot alors, ne vous répondra pas et dénoncera ironiquement votre lecture projective: elle pleure la perte de son oiseau ou « la perte de tout ce qu’il vous plaira« . En fait, ce que veut faire Diderot en rapprochant ces deux tableaux, c’est montrer qu’il n’y a pas à discourir, ni à répondre, que le tableau n’est pas un miroir qui refléterait un sens caché: c’est la brisure du sens que pleure la jeune fille, la perte, avec le miroir ou l’oiseau de toute référence et de tout discours, la perte de l’objet qui engendre une certaine mélancolie. Toutefois, croire que ce tableau serait une allégorie de la peinture n’est-il pas encore un sens que nous donnerions au tableau?

Ordre figuratif et ordre discursif.

En fait, ce n’est pas le tableau qui « discourt ». Un tableau « ne veut rien dire ». Si tel était son objet, il serait inférieur à la parole et devrait donc être complété par le langage pour recevoir un sens. En réalité, il y a un écart entre l’ordre du figuratif et l’ordre discursif que rien ne saurait combler. Le tableau en soi est incapable d’exprimer un sens. De même, Freud pour faire comprendre que le rêve est une écriture figurative avec ses lois propres et intraduisible prend la peinture comme exemple:

« Le rêve n’a aucun moyen logique de représenter les relations logiques entre les pensées qui le composent. Ce défaut d’expression est lié à la nature matériel dont le rêve dispose. Les arts plastiques, peinture, sculpture, se trouvent dans une situation analogue: là aussi le fondement de l’impossibilité d’exprimer est dû à la nature de la matière utilisée« .

Dès lors, l’insuffisance d’expression du rêve devra être comblée par l’analyse interprétative du psychanalyste qui, du fait de l’écart entre figuratif et disursif sera « interminable ». Ce que montre l’analyse du rêve et de l’art, c’est que s’il y a tentative de discours sur l’un ou l’autre, l’entreprise est infinie… et impossible. Si vous souhaitez faire parler un tableau ou une statue pour leur extorquer leur « pseudo secret » vous entamez un mouvement sans fin. Il résulte de cela que le figuratif empêche que l’on puisse à son sujet s’arrêter et dire qu’il a tel ou tel sens, de même que le rêve. Le figuratif, même s’il débouche sur des discours qui tentent, sans fin, de combler cet écart entre figuratif et discursif, est en lui même muet, silencieux. Il ne « dit » rien. Pour reprendre une expression de Malraux, la voix de l’oeuvre, c’est d’abord « la voix du silence ». Du coup, la peinture ne signifie rien, elle ne fait que rentrer dans le possible d’un jeu immense de formes qui laisse place à un silence définitif ou à un commentaire infini. C’est pour cela qu’on n’aura jamais fini de parler d’une oeuvre: c’est précisément parce qu’elle ne veut rien dire, où que si elle veut « dire », elle ne peut le faire qu’à l’aide du langage lui-même, un peu comme un titre nous éclaire l’image d’une peinture. La toile ne prend sens que dans et par le langage.

Ce que tente peut être de nous faire comprendre Diderot, comme sans doute, le peinture moderne qui ne « représente » plus rien, c’est qu’il n’y a pas de sens hors du langage et l’art n’est pas là pour exprimer un sens caché, sinon l’art devrait immédiatement céder la place au discours. Si nous voulons à tout prix qu’une oeuvre ait un sens, nous tiendront alors un discours sur elle et c’est ce discours qui donnera du sens, mais non l’oeuvre elle-même. Nous pourrions alors en déduire qu’il n’y a peut être pas de sens en dehors des mots: on regarde un tableau mais on recherche un sens par la parole. Hegel disait d’ailleurs que la poésie était la forme la plus parfaite de l’art car elle se servait aussi du sens et du langage. Il n’ y a donc peut être pas de sens avant qu’il y ait du langage: rien n’est dit en dehors du langage, même à travers l’art.

Ainsi, on ne peut dissocier le signe du sens et il est impossible de signifier hors des mots. C’est la raison pour laquelle il n’a pas d’indicible ou d’inexprimable. Lorsque je cherche mes mots, c’est toujours avce d’autres mots et l’ineffable n’est qu’une illusion produite par le lanage lui-même. Le silence est donc en soi absurde, et si on lui attribut plus tard un sens/ « ce silence est pesant », c’est encore par les mots, comme on attribut par les mots un sens à notre inconscient ou à nos rêves. il résulte de cela que les choses en elles mêmes ne veulent rien dire: c’est par son discours que l’homme est capable de signification. Il n’y a donc pas d’indicible mais seulement du non dit. Tout dire serait donc un travail et non une possibilité donnée d’avance. Comme Sartre citant Alain, nous pouvons dire qu’on ne nous a rien promis » (voir texte), que l’expression n’est pas donnée: elle est à conquérir.

III ON PEUT DONC VIRTUELLEMENT TOUT DIRE… à condition…

Tout est donc réductible au langage, tout peut être dit : « Ce qui se conçoit bien s’énonce clairement et les mots pour le dire viennent aisément » Boileau in Art poétique. . Qu’est-ce donc que le langage ne pourrait pas traduire? Il peut tout dire et exprimer la réalité. Il n’y a donc pas de sens indépendamment des mots.

La créativité infinie du langage est d’ailleurs le meilleur moyen d’exprimer l’absence de limite de l’expression linguistique. Une des caractéristiques essentielle du langage est celle de l’infinité de ses combinaisons possibles que rend possible l’articulation des éléments linguistiques: tout locuteur est capable de produire des phrases inédites et originales, de formuler une nouvelle pensée, de s’élargir à la fiction, au fantastique (ex :la poésie surréaliste qui cherche à rompre les cadres étroits du langage ordinaires et des paroles convenues). L’illimitation de la parole manifeste donc le pouvoir de notre pensée et son inventivité permanente. Le stock des mots n’est jamais défini une fois pour toute: je peux même créer mon propre langage, comme c’est le cas en philosophie, en science et en art et en outre il faut aussi signaler que le sens même des mots est évolutif et est fonction des nuances des phrases, des contextes, de l’utilisation de métaphores…ect. La possibilité de la signification semble donc illimitée. C’est ce que linguiste Noam Chomsky appelle la compétence linguistique, cette possibilité syntaxique et sémantique de construire un nombre infini de phrases de tous sens et longueur. La langue est créativité: « Chaque énoncé se ramène à des éléments qui se laissent combiner librement selon des règles définies de sorte qu’un nombre assez réduit de morphèmes permet un nombre considérable de combinaisons, d’où naît la variété du langage qui est capacité de tout dire » souligne E. Benveniste dans son ouvrage: Problèmes de linguistique générale.

L’on peut exprimer ce que l’on veut. Le principe d’exprimabilité selon Searle est le principe selon lequel tout ce l’on veut dire peut être dit, soit en améliorant sa connaissance de la langue, en l’enrichissant de termes nouveaux pour soi, ou en créant des néologismes. Toute pensée a un mot qui la définie de façon à ce qu’elle soit comprise par celui qui écoute. Tout peut être nommé à la condition d’inventer, et il n’y a pas a priori d’inadéquation du langage à son objet. La poésir est l’art dont la recherche est de dire ce qui ne peut pas être dit dans le langage de la prose. Elle se bat avec l’ineffable, entreprise chimérique qui en fait toute la beauté et la difficulté. Aussi, est-il dans son essence d’être obscure, mystérieuse, insaisissable. Par la poésie, nous vivons l’alchimie du verbe.

Ainsi, s’il y a difficulté d’expression, ce n’est pas la faute du langage, ce n’est pas que les mots manquent pour le dire, mais c’est de ma faute: c’est que les mots me manquent pour le dire. L’art de l’écrivain ou du poète est d’avoir les mots qu’il faut…

Comme le remarque Jorge Semprun dans l’Ecriture ou la vie: « Il n’y a qu’à se laisser aller. La réalité est là, disponible. la parole aussi. Pourtant un doute me vient sur la possibilité de raconter. Non pas que l’expérience vécue soit indicible. Elle a été invivable, ce qui est différent. Autre chose qui ne concerne pas la forme du récit mais sa substance, non pas son articulation mais sa densité. Ne parviendront à cette substance, à cette densité transparente, que ceux qui sauront faire de leur témoignage un objet artistique, un espace de recréation. Seul l’artifice d’un récit maîtrisé parviendra à transmettre partiellement une vérité. Ceci est vrai de toutes les expériences historiques. On peut toujours tout dire en somme. L’ineffable dont on nous rabt les oreilles n’est qu’alibi. Ou signe de paresse. On peut toujours tout dire, l’amour le plus fou, la terrible cruauté. ]…[ On peut dire Dieu, ce qui n’est pas peu dire. On peut dire la rosée l’espace d’un matin et la tendresse. On peut dire l’avenir, les poètes s’y aventurent les yeux fermés, la bouche fertile. On peut tout dire, il suffit de s’y mettre. D’avoir le temps, et le courage d’un récit interminable, clôturé par cette possibilité de l’infini ».

CONCLUSION.

« Ne pourrait-on imaginer, nous demande Wittgenstein, que quelqu’un qui n’a jamais entendu de musique, qui vient chez nous et qui entend Chopin, soit convaincu que c’est un langage et que l’on veut simplement lui en tenir le sens secret?« . Mais quel étrange langage dont la connaissance est moins un compréhension qu’une expérience vécue, qui ne dit pas son sens mais le montre dans la simultanéïté des formes! Il convient plutôt d’opposer deux modes du signifier: l’un, de l’ordre du discours, l’autre de l’ordre des formes. En comprenant que l’art n’est pas un langage ayant pour but de dire les choses, nous comprenons aussi que le langage possède en lui-même la possibilité de tout dire mais que cet effort relève d’un effort de création personnelle et originale qui nous montre que parler est à jamais une tâche infinie, car nous n’aurons jamais finit de tout dit. Ce dont on ne peut pas parler, il faut essayer de le dire. Contrairement à ce que disait Wittgenstein, ce qu’on ne peut pas dire, il ne faut pas le taire mais essayer de trouver les mots qui conviennent. Ce n’est pas les mots qui manquent, en réalité, c’est moi qui manque de mots.

Texte de Sartre: « Il se peut que je m’agace, aujourd’hui, parce que le mot « amour » ou tel autre ne rend pas compte de tel sentiment. Mais qu’est-ce que cela signifie? A la fois que rien n’existe qui n’exige un nom, ne puisse en recevoir un et ne soit, même négativement, nommé par la carence du langage. Et, à la fois, que la nomination dans son principe même est un art: rien n’est donné sinon cette exigence: « on ne nous a rien promis » dit Alain. Pas même que nous trouverions les phrases adéquates. Le sentiment parle: il dit qu’il existe, qu’on l’a faussement nommé, qu’il se développe mal et de travers, qu’il réclame un autre signe ou à son défaut un symbole qu’il puisse s’incorporer et qui corrigera sa déviation intérieure; il faut chercher: le langage dit seulement qu’on peut tout inventer en lui, que l’expression est toujours possible, fut-elle indirecte, parce que la totalité verbale, au lieu de se réduire, comme on croit au nombre fini des mots qu’on trouve dans le dictionnaire, se compose des différenciations infinies – entre eux, en chacun d’eux – qui, seules, les actualisent. Cela veut dire que l’invention caractérise la parole: on inventera si les conditions sont favorables; sinon l’on vivra mal des expériences mal nommées. Non: rien n’est promis, mais on peut dire en tout cas qu’il ne peut y avoir a priori d’inadéquation radicale du langage à son objet par cette raison que le sentiment est discours et le discours sentiment ».

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Etude du « Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes » de J.J. Rousseau

Posté par chevet le 25 mai 2009

Etude du

Introduction à la lecture du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes de J.J. Rousseau.

« Il est manifestement contre la loi de la nature qu’un enfant commande à un vieillard, qu’un imbécile conduise un homme sage, et qu’une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire » Rousseau.


PLAN DU COURS

 Introduction Générale :

- Droit positif et droit naturel.

- Nature et culture.

- Conservation de soi et pitié.

- Nature et histoire.

- Les quatre étapes de l’histoire humaine.

- Le pessimisme de Rousseau.

- La vie de Rousseau.

PREMIERE PARTIE : L’HOMME A L’ETAT DE NATURE.

Introduction : L’état de nature : une fiction philosophique ?

1)      L’homme naturel est-il heureux ? (Approche physique) p. 69 à 78.

      a)      L‘harmonie de l’homme avec la nature

      b)      Le bonheur comme satisfaction immédiate.

2)      L’homme naturel est-il rationnel ? (Approche métaphysique)  p. 78 à 91.

     a)      Liberté et perfectibilité.

     b)      De la sensation à la raison.

3)      L’homme est-il bon par nature ? (approche morale)   p. 91 à 107.

    a)      Amour de soi et amour propre.

    b)      La bonté naturelle.

DEUXIEME PARTIE : L’HOMME EN SOCIETE.

1) La jeunesse du monde (la société naissante) p. 109 à 119.

a)      l’apparition de la famille.

b)      l’apparition des communautés sauvages. 

2)  La naissance de la propriété privée . p. 119 à 125.

a) Métallurgie et agriculture. p. 119 à 121.

b) Les premières règles de droit  p. 121 à 122.

c) Le problème de la propriété privée et l’extension de l’inégalité (122 – 125).

3) Naissance du pouvoir politique. p. 125 – fin.

a) Le pacte d’association  (Fondation de l’autorité politique). p.125 – 130

b) Le pacte de gouvernement (Construction de l’Etat). p. 130- 136

c)      La décadence de la société politique (Généralisation de la tyrannie). p.136- fin.

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Introduction générale :

Le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes est publié en 1755, dans une société qui est encore, avant la Révolution française, fondamentalement inégalitaire. Cet ouvrage de Rousseau fait suite à ce qu’on appelle « le premier discours » (Discours sur les sciences et les arts de 1749). Il est une réponse au  sujet de concours lancé par l’Académie de Dijon : « Quelle est l’origine de l’inégalité parmi les hommes, et si elle est autorisée par la loi naturelle ? ». La première question est une question de fait qui porte sur l’origine des inégalités (il s’agit d’une interrogation sur les inégalités sociales et économiques entre riches et pauvres, mais aussi politiques, entre gouvernants et gouvernés) : d’où viennent-elles, quelles sont leurs causes ? Les inégalités viennent-elles de notre nature, (les hommes naissent-ils égaux ou inégaux ?) ou bien ce résultat vient-il de l’évolution de notre société, de notre histoire? (l’égalité est-elle naturelle ou historique ?). La seconde question est une question de droit : la « loi naturelle » autorise-t-elle ces inégalités ? :  autrement dit, dans quelle mesure est-il juste ou injuste qu’il y ait des inégalités entre les hommes ? On pourrait soutenir que les hommes naissent inégaux et qu’il est donc normal que la société soit inégale ou bien que les hommes naissent égaux et que donc il faudrait que la société soit elle aussi égale… Pour mieux comprendre cette problématique il faut préciser ce que veut dire l’expression « loi naturelle » ou « droit naturel » utilisée par l’académie de Dijon.

Droit positif et droit naturel :

L’idée de droit naturel s’oppose à l’idée de droit positif : le droit positif c’est l’ensemble des lois instituées, codifiées qui sont donc spécifiques à chaque société donnée (chaque pays a son système juridique). Les lois sont donc positives lorsqu’elles sont en vigueur dans un système de droit particulier. C’est l’idée de justice, au sens de l’institution judiciaire, qui est donc instaurée par l’Etat, conventionnelle, contractuelle, relative. Est juste ici ce qui est conforme au droit : c’est ce qu’on appelle la légalité. Mais cette définition pose un problème : si la justice est la conformité à la loi, peut-on imaginer une loi injuste et faut-il nécessairement obéir à toute loi? Sur quoi repose la valeur de cette justice et comment la juger si elle nous choque ou si elle vient heurter notre conscience morale ?  Nous pourrions considérer, en effet, qu’un système juridique est légal (conforme au droit) mais pas légitime au sens où l’on pense que ce droit est injuste moralement et qu’en conscience nous ne devons pas obéir à une loi. Nous présupposons donc par là l’existence de valeurs supérieures au droit lui-même au nom desquelles nous pourrions désobéir. Il est possible de dire par exemple, que la peine de mort est injuste ou qu’il est juste d’arracher du maïs transgénique…(ce qui ouvre à la question de la désobéissance civique). Une certaine idée de la justice nous impose donc d’avoir à juger le droit positif. C’est alors au nom du droit naturel c’est-à-dire au nom de valeurs morales naturellement présentes en tout homme au plus profond de sa conscience que nous pourrions contester le droit. Ces valeurs universelles, non plus relatives et variables comme le sont les lois positives, seraient donc inscrites par nature dans le cœur des hommes (c’est l’idée qu’il y a naturellement en chaque homme le sens de la justice). Ce droit naturel existerait donc depuis toujours et serait éternel : c’est la justice au sens d’un idéal moral immuable et dont les principes sont en chacun, donnés aux hommes par la conscience morale. La justice n’est donc pas réductible à une simple convention humaine mais relève d’une « loi naturelle » dont la connaissance nous permet d’évaluer la légitimité des lois positives : elle sert de fondement au droit (le droit naturel est ce qui permet de corriger le droit positif, de le fonder, de l’évaluer)[1]. La loi ici n’est pas du tout la loi au sens physique (loi de la chute des corps) ni au sens juridique mais c’est la loi au sens d’une morale universelle trouvant sa source dans la nature humaine  (qui est donc pensée comme indépendante de la culture).

La difficulté vient du fait que si un certain nombre de philosophes ont bien affirmé l’existence de cette « loi naturelle », aucun n’est d’accord pour définir ce qu’est cette justice en soi (Rousseau souligne dans la Préface la difficulté à définir ce qui est juste naturellement). Cette idée de loi naturelle est au fond très problématique et Rousseau veut donc tout d’abord commencer par examiner son existence (cette question est posée dans la Préface) : il écrit que pour définir le droit naturel il faut précisément savoir ce qu’est l’homme naturel, l’homme privé d’éducation, de culture, de langage …. Ainsi, avant d’examiner la question du droit (ce que le droit naturel autorise ou non), il faut donc examiner ce qu’est l’homme par nature (faire une anthropologie). « Tant que nous ne connaîtrons pas l’homme naturel, c’est en vain que nous  voudrons déterminer la loi qu’il a reçue » (p. 56).

 Nature et culture.

 Le problème, en effet, selon Rousseau est que « chacun définit cette loi à sa mode » (p. 55[2]). Pire même, on peut confondre nature et culture en prenant des règles que les hommes se sont donnés conventionnellement  pour des lois de la nature (il ne faudrait pas que l’homme prenne comme naturel ce qui en fait est de l’ordre de l’invention culturelle) ; il ne faudrait pas, en effet, que l’homme invoque une « loi naturelle » pour justifier en fait un ordre social établi et qu’on cherche à justifier un certain type de société résultant de l’histoire en invoquant le fait qu’il a pour fondement une disposition naturelle de l’homme, comme si la société était le développement de potentialités inscrites dans la nature (ce qui voudrait dire que l’histoire accomplirait la nature) : par exemple, on projetterait dans l’homme naturel certains aspects qui en fait n’appartiennent qu’à la civilisation et on prétendrait fonder l’ordre social comme s’il était contenu en germe dans l’état de nature (la théorie antique de « l’homme né esclave » reflète cette indistinction). Le projet de Rousseau sera donc de dénoncer cette confusion entre nature et histoire, et donc de différencier ce qui en l’homme est naturel et artificiel (ou culturel et donc historique) : projet complexe d’ailleurs tant il est vrai qu’il paraît difficile de séparer nature et culture.

Le but du livre est évidemment (on le verra) de dénoncer les inégalités entre les hommes, donc de dénoncer les injustices sociales (et en ce sens la question centrale posée par le second discours est de savoir si une société juste peut-être inégalitaire), mais il s’agit aussi de s’en prendre à ceux qui invoquent la nature humaine comme alibi pour justifier les injustices qui sont en fait créées par l’histoire. Rousseau, on va le voir, va montrer que les injustices ne sont pas naturelles mais historiques, elles sont instaurées par l’homme et donc n’ont aucun fondement en nature : on peut donc dès lors les interroger, les comparer à un monde naturel où les hommes vivaient égaux, les critiquer. On ne peut donc invoquer la nature humaine pour justifier une inégalité sociale. Il s’agit donc de repenser l’articulation entre nature et société pour faire une critique de la civilisation moderne dont les injustices lui semblent inacceptables. La théorie rousseauiste d’un état de nature n’est au fond qu’un instrument philosophique permettant de questionner et de dénoncer les injustices de l’histoire.

Il convient donc de démêler ce qui est naturel et culturel en l’homme (qu’est-ce qui vient de la nature et ce qui vient de la culture ?) pour contrer toutes les philosophies qui tenteraient de fonder les injustices sociales, les inégalités sur un pseudo « ordre naturel » et qui s’autoriseraient donc une justification théorique de l’inégalité (tentation que l’on retrouve d’ailleurs dans les théories fondatrices du racisme). Nous le verrons, sans vouloir une égalité stricte (Rousseau n’est pas un communiste avant l’heure et ne souhaite pas le nivellement des conditions), sans remettre en cause le droit à la propriété privée, que le contrat social doit garantir, Rousseau souhaite cependant une véritable égalité politique (Une République) entre les hommes et moins d’inégalités sociales (il dénonce dans le second discours l’excès des inégalités économiques[3], ce que nous nommons aujourd’hui l’injustice sociale). Pour Rousseau l’histoire ne développe pas par le moyen d’une sorte d’accomplissement de nos potentialités naturelles : le passage de l’état de nature à l’état historique est plutôt à comprendre comme un processus de dénaturation et la culture humaine  tend plutôt à effacer, à masquer ce qu’il y a en l’homme de naturel : comme la Statue de Glaucus évoquée page 51 (statue d’un dieu marin retrouvée au fond de la mer évoquée par Platon dans La République) que la mer avait défiguré, le visage originel de l’homme naturel est voilé par  la civilisation (d’où la formule de la préface où Rousseau dit que le développement de la raison « étouffe la nature »). L’histoire nous éloigne, nous fait oublier un monde originaire qu’il convient de retrouver pour évaluer notre parcours collectif par comparaison.

Conservation de soi et pitié.

S’il y a en l’homme une loi naturelle (ce qu’on pourrait donc appeler une sorte de « morale naturelle ») elle n’est donc pas donnée à l’homme par l’éducation, le raisonnement instruit (parce que cela suppose une culture qui masque notre nature) : elle est « prérationnelle », un peu au sens d’un fait de nature. Rousseau ici se différencie des philosophes du droit naturel habituels qui entendent par « droit naturel » un ensemble de règles morales que seuls des êtres rationnels peuvent entendre, donc accessibles uniquement par la raison. Pour Rousseau, il s’agit plutôt de retrouver la voix de la nature (lire page 56 « Laissons donc tous les livres …») qu’il peut écouter en lui (donc il n’est pas besoin de procéder à une étude historique pour la trouver: la méditation, l’observation de soi-même, de sa propre nature, suffit). Rousseau peut en effet commencer par « écarter tous les faits », ou laisser de côtés tous « les livres scientifiques », il ne souhaite pas se livrer à une étude historique ou documentaire. Il pense, par la simple introspection (observation de soi) , retrouver les principes auxquels obéissait l’homme originaire non civilisé.

Selon Rousseau, l’homme sauvage (à l’état de nature) obéit à deux principes originels, deux tendances comparables à des impulsions intérieures que l’on suit sans réfléchir, sans se faire violence. Il ne s’agit pas de lois morales, de règles, qui s’imposent à nous comme des obligations, ce ne sont pas des devoirs, mais ce sont des mouvements spontanés de l’homme). Rousseau considère en effet que l’homme est naturellement capable de pitié (« la répugnance à voir souffrir autrui » et qu’il éprouve aussi le sentiment de « l’amour de soi » que l’on peut comprendre comme une forme d’instinct de conservation de soi. Pour l’homme sauvage, il n’y a en réalité ni  bien, ni mal. Il demeure fondamentalement innocent et n’a aucune idée du juste ou de l’injuste (il n’y a pas en ce sens de méchanceté ou d’injustice à l’état de nature). Si le droit est bien un acquis culturel, qui n’existe pas naturellement, il a cependant une sorte d’origine naturelle, une racine première, fondée en nature. La pitié et l’amour de soi expriment donc à l’état sensible ce que les lois morales pourront fonder en raison (on pourra alors transposer les règles naturelles dans le cadre de la vie sociale).

Si l’on admet cette hypothèse, l’articulation de la nature et de la culture pose problème car entre la nature et le droit il y a à la fois rupture et continuité :

-          rupture parce qu’il n’y a de droit que lorsque l’homme devenu social s’inspire de la raison et non plus de ses simples sentiments naturels (en ce sens il n’y a pas de « droit naturel » au sens classique).

-          Continuité ou plutôt correspondance car le droit doit tout de même exprimer par la raison ce que la nature révèle par le sentiment qui reste bien une origine du droit. Ce point est complexe, il faut l’expliquer davantage.

Nature et histoire.

Entre l’état de nature et l’histoire il n’y a pas continuité mais plutôt rupture, dépassement : les hommes des origines n’éprouvent pas le besoin de vivre dans une société policée et la société civile ne fonde pas son ordre par une simple tendance naturelle. D’habitude, les philosophes invoquaient l’état de nature pour y inscrire à titre de virtualité la nécessité d’un ordre social (la société se déduisant de ce qu’est l’état naturel par continuité). Pour Rousseau, au contraire, entre la nature et l’histoire il y a un écart fondamental parce que l’histoire n’est pas à considérer comme l’accomplissement de la nature mais comme une perte de la nature: ces deux dimensions (celle de l’immobilité naturelle et celle du progrès historique) s’opposent en terme de temporalité.

Le temps naturel est cyclique (par ex. le rythme des saisons, tout se répète, tout est circulaire et au fond rien ne se passe au sens où tout est répétition (l’homme à l’état de nature ne fait pas de progrès et n’évolue pas). La nature est statique en un sens comme une sorte d’éternel présent où l’homme se contente de satisfaire ses besoins primaires en vivant dans l’équilibre et l’harmonie avec la nature (symbolisable par la figure du cercle). L’histoire au contraire est dynamique et suppose une évolution dans un certain sens irréversible, un progrès, un développement (symbolisable par la spirale) : entre les deux il faut donc faire un saut, il faut un accident « un funeste hasard » dira Rousseau (p. 118), qui introduit entre l’homme et le monde un déséquilibre et pousse l’homme vers la recherche de nouveaux besoins (l’homme aurait pu rester dans cet état…). L’histoire est née par contingence et Rousseau va chercher à expliquer ce qui va enclencher un processus d’évolution : le second discours cherche donc à montrer comment l’homme est sorti de la nature pour passer à l’histoire.

Les quatre étapes de l’histoire humaine.

Rousseau imagine donc quatre étapes dans notre évolution d’un point de vue totalement profane et sans aucune référence à l’histoire religieuse :

1)      la pure nature : l’homme solitaire y vit d’un bonheur tranquille et animal sans conscience, sans avenir, sans mémoire, un peu comme dans un paradis terrestre. (Premier état de nature). C’est l’homme oisif.

2)      Des circonstances surviennent qui poussent l’homme à sortir de cet état de solitude : la nature ne suffit plus à satisfaire ses besoins et donc il doit inventer par lui-même les moyens de sa survie par son travail: l’homme développe ses facultés, ses pouvoirs, son intelligence ; l’homme construit ses liens avec les autres (la famille, la tribu) : c’est le stade des premières communautés humaines, ce que Rousseau appelle la « jeunesse du monde » qui est un stade d’équilibre et de bonheur collectif, non plus animal mais social (l’âge des cabanes).

3)      Ce stade d’équilibre sera rompue par l’apparition de la métallurgie  et de l’agriculture d’où résulte la propriété privée et la division du travail[4], qui met fin à l’égalité entre les hommes. Dans cet état l’humanité rentre en conflit et en guerre permanente : elle progresse et développe son énergie autant qu’elle s’oriente vers son propre malheur.

4)      Vient au final la société policée, « l’état civil » où l’homme se dote de ses propres lois. Mais l’humanité échouera à reconstruire un nouvel état d’équilibre et les sociétés humaines connaîtront la servitude et le despotisme[5], la guerre[6].  La violence oblige alors l’homme à fonder l’ordre social mais cet ordre est injuste car il donne l’avantage aux riches et justifie l’inégalité : les hommes ont préféré l’ordre injuste à l’insécurité, à la guerre de tous contre tous[7].

Le pessimisme de Rousseau.

On comprendra donc la thèse de Rousseau qui était déjà plus ou moins présente dans le premier discours : l’homme est naturellement bon (amoral en fait). C’est la société qui le rend méchant et qui est responsable de ses vices, qui introduit la différence entre maîtres et esclaves, riches et pauvres, c’est-à-dire l’injustice. Si la nature est bonne d’où vient l’existence de ce mal [8]? Non pas de la nature qui rendait l’homme innocent mais de l’histoire c’est-à-dire de la mauvaise organisation politique, de l’homme mal gouverné. Le problème de l’inégalité est donc d’abord un problème politique.

Rousseau prend donc dans le second discours le contre-pied de la philosophie des Lumières[9] de son temps en considérant l’histoire universelle comme une décadence, une dégradation par rapport à un état originel (il parle à un moment de « décrépitude de l’espèce »): l’histoire reste ici interprétée à travers des catégories mentales religieuses : l’histoire est la « chute » de l’humanité d’un état originaire plus ou moins « heureux ». Cette évocation du passé sert donc à expliquer la situation présente sans la justifier : Rousseau a voulu chercher hors de l’histoire un état où l’homme était heureux (ou disons pas trop malheureux) pour ensuite montrer la situation catastrophique de l’homme par différenciation (il y a donc bien ici un pessimisme historique), puisqu’il est victime de l’inégalité (comme c’est le cas sous la monarchie, avec sa société stratifiée en classes): l’objectif du texte est donc de dénoncer l’injustice des sociétés, l’illégitimité du pouvoir politique, pour nous en libérer : si la dernière phrase du texte consiste à dénoncer l’écart entre riches et pauvres  (« il est contre la loi de la nature, dit Rousseau […] qu’une poignée de gens regorge de superfluités tandis que la multitude affamée manque du nécessaire ») c’est que le projet philosophique de Rousseau se veut être une critique politique radicale de l’ordre social de son temps qui se fait passer pour sacré et légitime (Rousseau dénoncera l’utilisation abusive de la religion comme processus de sacralisation du pouvoir monarchique), alors qu’il n’est que le résultat d’une usurpation, d’une mauvaise direction, d’une erreur historique et d’une injustice. L’évocation des origines a donc pour but de nous faire prendre conscience de cette imposture, de cette confiscation par lequel le peuple s’est laissé dépossédé de sa souveraineté et des injustices sociales, pour mettre en question la société établie et la démystifier. Mais pour faire cela il doit donc revenir aux principes légitimes du droit, définir les normes de la justice : à quelle condition un ordre social est-il juste ? Voilà la question centrale posée par Rousseau.

Avant de faire la critique du pouvoir politique, il faut donc faire un détour, revenir à ce que fut l’homme naturel, revenir aux origines, à travers le temps, pour savoir quel doit être le fondement de la société, du corps politique, pour savoir si les hommes sont ou non naturellement égaux et si la loi naturelle autorise les inégalités. L’objectif de Rousseau, encore une fois, sera de refuser l’idée qu’on puisse fonder les injustices sociales sur un prétendu ordre naturel.  Rousseau va donc procéder en deux temps : dans la première partie on cherche donc à faire le portrait de l’homme naturel en effaçant tout ce qui en l’homme est le produit de sa culture et de son histoire. On cherche à montrer l’homme sans culture, l’homme sans histoire. Dans une seconde partie, on décrit l’homme social qui a du passer un pacte social inique pour montrer que sa situation historique est intolérable car ce pacte est un pacte de sujétion, de soumission, d’inégalité : il faut donc le dénoncer l’état civil pour imaginer un autre pacte qui serait légitime [10].

L’objectif n’est pas ici de vouloir rendre à l’homme son bonheur perdu mais plutôt de dénoncer une société qui amplifie les malheurs du genre humain, l’esclavage, la misère, et le despotisme qui « dévore tout » sur « les ruines de La République ». Il n’y a pas chez Rousseau de théorie du salut pour tous : l’histoire reste une décadence et nous conduit à notre propre malheur ; il semble impossible de faire marche arrière et de stopper la folie des hommes. On peut simplement essayer de résister parfois à cette folie à petite échelle. La réponse ultérieure de Rousseau à ce qui est constaté dans le second discours sera d’une part éducative et individuelle (puisque dans l’Emile Rousseau forme le projet d’une nouvelle forme d’éducation) et politique (puisque Le Contrat social doit nous donner les bases d’une société plus juste) mais ces projets ne sont pas des projets de rédemptions historiques globales et le projet républicain de Rousseau n’est envisagé que pour les petites sociétés (à l’exemple de la République de Genève). Ce n’est donc pas la quête d’un salut général qui est alors envisagée mais la résistance à l’histoire, qui reste fondamentalement une dégradation (une perte du bonheur naturel) à laquelle ne peuvent échapper les grandes nations,  que peuvent tenter certaines cités de petites tailles qui restent des exceptions. Il faut donc comprendre le second discours comme un prolégomène à la lecture du Contrat Social.

Littérature conseillée :

Robert Derathé : « Jean Jacques Rousseau et la science politique de son temps ». Vrin, 1995.

Les principales œuvres de Rousseau :

  • Discours sur les sciences et les arts (1750)
  • Le Devin du village (1752)
  • Rousseau a collaboré à l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert.
  • Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755)
  • Essai sur l’origine des langues (inachevé)
  • Julie ou la nouvelle Héloïse (1761)
  • Du Contrat Social (1762)
  • Emile ou de l’éducation (1762)
  • Les Confessions (posthume)
  • Rêveries d’un promeneur solitaire (posthume)

La vie de Rousseau : Jean-Jacques Rousseau naît à Genève le 28 juin 1712. Sa mère meurt à sa naissance et il est élevé par son père qui lit avec lui des romans et des œuvres de Plutarque. À dix ans, il est placé en pension chez un pasteur à la campagne où il passe deux années heureuses. Il entre ensuite en apprentissage chez un graveur. L’expérience est si pénible qu’il décide, en mars 1728, de quitter Genève. Il est recueilli par un curé qui l’envoie à une dame charitable, chargée de le convertir au catholicisme, Mme de Warens. Il passera auprès d’elle sa jeunesse, abjurera le protestantisme et l’appellera maman. Mme de Warens, après avoir essayé de le faire entrer au séminaire, lui trouve un emploi chez le maître de chapelle de la cathédrale : Rousseau ne s’intéresse qu’à la musique. Après diverses aventures et expériences musicales, Rousseau s’installe en 1736 aux Charmettes, à la porte de Chambéry, avec Mme de Warens, qui avait décidé de le «  traiter en homme  ». Rousseau y vit dans un bonheur parfait; il décide de s’instruire et lit beaucoup. Il sera ensuite précepteur à Lyon, puis se rend à Paris en 1741, à 29 ans, après un dernier séjour chez Mme de Warens, auprès de qui il a été remplacé. À Paris, il tente d’abord sa chance avec un projet de nouvelle notation musicale. Le projet est refusé par l’Académie. Il se fait cependant des relations dans la meilleure société et obtient en 1743 une place de secrétaire de l’ambassadeur de France à Venise. Revenu à Paris, dès 1744, il compose un opéra, Les Muses Galantes, qu’il arrive à faire représenter. À la même époque commence sa liaison avec une lingère, Thérèse Le Vasseur, liaison qui durera toute sa vie. Leur premier enfant est déposé, comme les suivants, aux Enfants Trouvés, en 1746. En réponse à une question de l’Académie de Dijon, il écrit le Discours sur les sciences et les arts, pour lequel il obtient le premier prix en 1750. Ses thèses suscitent une intense polémique. Il est désormais célèbre (il a 38 ans). Rousseau entreprend alors une «  réforme morale  », se détourne des mondanités, de la ville, des arts et lettres. Le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (second discours), son premier texte philosophique, donnera les fondements théoriques de cette réforme. Ce texte, fut présenté comme le précédent au concours de l’académie de Dijon, mais n’obtint pas le prix, sous le prétexte de sa trop grande longueur mais en réalité parce que Rousseau montre que la question posée par les académiciens est mal posée. Rousseau, du reste, le destine à un plus large public. Le second discours sera publié en 1755. Rousseau, après être symboliquement retourné dans la Genève républicaine et avoir repris la religion calviniste, s’installe à la campagne, chez Mme d’Epinay, à l’Ermitage. Après sa brouille avec Mme d’Epinay et les Encyclopédistes, il réside à Montmorency chez le comte de Luxembourg. C’est là qu’il compose simultanément La Nouvelle Héloïse, Emile ou de l’éducation, et le Contrat Social, qui paraissent en 1761 et 1762. Un immense succès accueille La Nouvelle Héloïse, qui déclenche une sorte de mouvement social : les nobles retournent à la campagne. Mais Emile est condamné par le Parlement de Paris en raison des idées religieuses de la  Profession de foi du vicaire savoyard. Pour ne pas être arrêté, Rousseau s’enfuit vers la Suisse en juin 1762 et séjourne sur le territoire de Berne, puis à Môtiers. Mais le Contrat Social a été condamné à Genève. Pourchassé, Rousseau réplique aux attaques des pasteurs suisses dans les Lettres écrites de la montagne (1764) et entreprend de se justifier dans les Confessions (1764-1770), récit détaillé et sincère de sa vie. Lapidé par les habitants de Môtiers alors qu’il s’adonnait à la botanique, il part pour l’Angleterre à l’invitation de David Hume. Mais il accuse aussitôt Hume de faire partie du «  complot  » qu’il voit se tramer autour de lui. Il revient en France où il continue son errance et épouse Thérèse à Bourgoin en 1768. Ses dernières années se passeront à Paris, où il connaîtra un relatif apaisement. Il rédige, à la demande du comte Wielhorsky, des Considérations sur le gouvernement de Pologne (1772). Il se fait juge de lui-même dans Rousseau juge de Jean-Jacques et entreprend de revivre son bonheur passé dans les Rêveries d’un promeneur solitaire, qui resteront inachevées. Rousseau meurt à Ermenonville, le 2 Juillet 1778, à 66 ans.

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PREMIERE PARTIE : L’HOMME A L’ETAT DE NATURE. .

Introduction : L’état de nature : une fiction philosophique ?

1)       L’homme naturel est-il heureux ? (Approche physique) (P. 69 à 78).

a)       l‘harmonie de l’homme avec la nature

b)       Le bonheur comme satisfaction immédiate.

2)       L’homme naturel est-il rationnel ? (Approche métaphysique) ( p.78 à 91)

a)       Liberté et perfectibilité. (texte1)

b)       De la sensation à la raison.

3)       L’homme est-il bon par nature ? (approche morale)   (91 à 107) .

a)       Amour de soi et amour propre.

b)       La bonté naturelle.

Introduction : l’état de nature, une fiction philosophique ?

Les grecs croyaient au mythe de l’âge d’or : sous le règne de Cronos, le père de Zeus, l’humanité avait vécu une longue période de bonheur et de paix. La guerre et la haine y étaient inconnues (mythe évoqué par Platon dans Le politique [11]) et la nature suffisait à satisfaire les désirs des hommes (il n’y avait pas de travail ni de souffrance) ; les hommes vivaient nus, dormaient dans les champs à la belle étoile… Les hommes étaient donc un peu comme des animaux. Cet âge d’or évoque l’idée d’une sorte de jardin d’Eden, un paradis perdu. Mais, au lieu de se retrouver expulsé brutalement de cet état par une chute radicale (comme celle du pêché originel), les grecs croyaient que l’homme était sortit lentement de cet état de bonheur primaire, graduellement pour accéder à l’âge d’argent, puis à l’âge de l’airain, ensuite du fer… Par ces mutations, les hommes sont désormais contraints au travail, à la propriété privée, aux maladies, aux guerres. Selon cette vision de l’histoire, l’humanité vit donc une sorte de déclin, de décadence historique (qui révèle une sorte de nostalgie des origines perdues). Rousseau s’inspire certainement de cet héritage grec pour construire sa théorie de l’état de nature qui ressemble à cet âge d’or, héritage culturel qui va lui servir à mettre en question l’idée d’un progrès de la civilisation à partir d’une théorie de la décadence historique. Nous le verrons, l’état de nature chez Rousseau, sans être véritablement un mythe, peut-être considéré comme une hypothèse, une pure théorie ayant pour but d’évaluer l’état historique actuel des sociétés par rapport à cet état initial quelque peu idéalisé…

 La première partie du Discours décrit l’homme primitif dans l’état de nature, antérieur à l’institution de la société ; l’homme sans les additions que la vie sociale lui a jointes : qu’est-ce que l’homme avant qu’il ne soit transformé par la culture et par l’histoire ? Qui est l’homme originaire indépendamment de l’homme artificiel ?

 Il s’agit  tout d’abord pour Rousseau dans le second discours de juger de « l’état naturel de l’homme », de le penser tel qu’il était en « sortant des mains de la nature », d’examiner l’état initial de l’humanité, d’observer l’homme sauvage « vivant dispersé parmi les animaux » par opposition à l’homme civilisé vivant dans une société constituée. Il s’agit donc d’une sorte de d’évocation de notre état originaire, de remonter le temps jusqu’au « degré zéro » des origines dans une perspective historique globale (Rousseau utilise l’expression « creuser jusqu’à la racine » pour désigner cette démarche de séparation du naturel et du culturel). Le philosophe ne se livre pas pour autant à un exercice d’historien. Il ne s’agit pas de décrire des évènements, des faits historiques précis à partir de documents ou de traces du passé comme le ferait une enquête scientifique basée sur des faits réels (il signale d’ailleurs dès les premières pages qu’«il faut commencer par écarter tous les faits »), mais il s’agit plutôt de théoriser un homme sans société dans une perspective presque imaginaire [12] (page 109 :  « je ne pourrais former sur ce sujet que des conjectures vagues et presque imaginaires » ), de réfléchir au processus d’ensemble par lequel l’homme est d’abord un être naturel, donc étranger à l’histoire et proche de la stupidité des bêtes, pour devenir progressivement un être historique (donc dénaturé c’est-à-dire civilisé et différencié par les cultures). Cette perspective est panoramique et nous permet de surplomber « la multitude des siècles » depuis le commencement de l’humain jusqu’à aujourd’hui.

 La première partie veut donc imaginer l’homme sans civilisation  mais cet état originel, on le voit,  n’est pas observable ni reconstituable. Ce n’est pas, en fait, un moment de l’histoire. Cet état est présenté par Rousseau comme un schéma théorique, qui cherche à penser l’homme sans la culture, avant qu’il ne soit sociable, civilisé,  et qu’il ait une histoire collective. Donc précision importante : l’état de nature n’a peut-être jamais existé. Il faut le prendre, en effet, comme une « fable » philosophique, une hypothèse méthodologique, un outil de travail, qui ne correspond à aucune période historique précise. C’est une hypothèse imaginaire qui sert d’outil intellectuel qui nous permet de penser l’évolution de la société pour mesurer son écart par rapport à son état premier (comme nous le verrons plus tard, il est clair que chez Rousseau, les peuples « primitifs », premiers, sont déjà socialisés, ont une histoire, et ne correspondent pas à l’état de nature puisqu’ils vivent déjà en société). Rousseau construit tout son texte sur l’intuition que l’histoire modifie profondément l’homme, sa sensibilité, ses facultés, ses passions, et qu’il faut bien saisir ces modifications pour pouvoir juger de leurs effets.

 La notion d’état de nature n’est pas inventée par Rousseau. Elle est utilisée par d’autres philosophes avant lui (comme Hobbes). La plupart du temps, l’état de nature est l’état dans lequel a vécu l’homme sans institution, sans Etat, sans droit… C’est donc le monde de la liberté naturelle par opposition à la liberté civile. Cet état de nature n’est pas nécessairement pour ses théoriciens une réalité historique précise et il donc faut surtout comprendre quelle est sa fonction philosophique au-delà de la question de son statut épistémologique. Encore, une fois, il s’agit surtout d’une référence qui a pour but, par contraste, de souligner ce que l’homme doit aux institutions et à la sociabilité. Ainsi, et contrairement à ce qu’on peut lire parfois, il faut noter qu’il n’y a pas chez Rousseau de volonté de revenir à cet état et d’inviter les hommes à y retourner (c’est tout simplement impossible). Il n’y a pas de volonté de retour à la nature[13]. Peut-être y a-t-il parfois chez Rousseau le regret que l’homme ait quitté le stade des premières communautés humaines (« la jeunesse du monde »), car cet âge lointain était selon lui le plus heureux que l’humanité ait pu connaître (nous y reviendrons), mais il ne peut être question d’une quelconque inversion du devenir de l’humanité… Si nous retenons l’idée selon laquelle cette hypothèse permet à Rousseau d’évaluer ce que l’homme est devenu en sortant des mains de la nature et donc de comprendre ce que l’homme doit à l’histoire par différenciation, l’évocation de l’état de nature doit donc être interprété comme un moyen pour juger comme bon ou mauvais le sens de notre parcours collectif dans le temps. L’état de nature est cette  hypothèse  qui permet de mesurer l’écart plus ou moins grand de l’homme social par rapport à son origine naturelle.  La question de savoir si cette théorie est fictive peut donc avoir une double réponse selon la définition que l’on donne de l’état de nature : c’est sans doute une fiction si l’on parle de l’état de nature comme d’un état d’absence de vie sociale, si l’on part de l’idée aristotélicienne selon laquelle la vie sociale est naturelle à l’homme, mais ce n’est pas nécessairement une fiction si l’on entend par « état de nature » un monde sans institutions politiques juridiquement organisées. Mais au-delà de la question du caractère fictif de l’état de nature, l’essentiel est de comprendre que cette hypothèse nous offre un instrument de mesure nous permettant de juger de la démesure des activités humaines du monde moderne (la violence, l’injustice, la misère, les inégalités) par effet de contraste.  Revenir au stade initial (« creuser jusqu’à la racine » donc) c’est pouvoir éclairer le sens de notre évolution pour l’évaluer, non plus dans la perspective de l’histoire sainte et religieuse qui fait partir l’humanité du Jardin d’Eden, mais dans la perspective d’une histoire des origines laïcisée. La théologie chrétienne y est abrogée, même si Rousseau conserve en même temps des schémas intellectuels similaires à ceux de la religion. Jean Starobinski, dans la préface de la collection « folio-essais » (Ed. Gallimard) peut écrire (p. 20) à ce sujet : « l’homme ne sortira de l’animalité que lorsqu’il aura eu l’occasion d’exercer sa raison, mais avec la réflexion naissante survient la connaissance du bien et du mal, la conscience inquiète découvre le malheur de l’existence séparée : c’est donc une chute ». On voit donc ici que Rousseau n’est sans doute pas tout à fait dégagé, dans cette vision de l’histoire, de la tradition chrétienne. Cette chute fait-elle alors perdre à l’homme son bonheur originaire ? L’homme passe-t-il d’une insouciance totale à une inquiétude fondamentale ? L’homme dans sa condition initiale, qui est quasi animale, est en adéquation avec la nature : cette condition le rendait-elle heureux et l’homme perd-t-il son bonheur avec la vie en société? Peut-on dire avec Rousseau que la nature rend l’homme heureux mais que la société le condamne au malheur ? Nous commencerons par aborder cette question du bonheur pour évoquer la « description » que Rousseau nous livre de l’état de nature dans la première partie du second discours.

 Description en trois temps de l’état de nature :

 1)       L’homme naturel est-il heureux ? (Approche physique) (P. 69 à 78).

  1. l‘harmonie de l’homme avec la nature
  2. Le bonheur comme satisfaction immédiate.

2)       L’homme naturel est-il rationnel ? (Approche métaphysique) ( p. 78 à 91)

  1. Liberté et perfectibilité. (texte1)
  2. De la sensation à la raison.

3)       L’homme est-il bon par nature ? (approche morale)   (91 à 107) .

  1. Amour de soi et amour propre.
  2. La bonté naturelle.

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 1)      Description physique de l’état de nature (l’homme naturel est-il heureux ?).

 a) L’harmonie de l’homme avec la nature : L’état de nature évoqué par Rousseau, cette enfance de l’humanité, est un monde où les hommes vivent isolés les uns les autres. C’est un univers où l’humanité est dispersée, où il n’y a pas de lien social. Les humains n’y sont donc pas interdépendants et restent donc libres, non asservis par des institutions, par un gouvernement. L’état de nature est pour l’homme l’opposée de la vie civilisée et de l’état civil  (personne n’est soumis à l’autorité d’un pouvoir et il y a donc entre tous les hommes une liberté naturelle qui rend chacun l’égal de l’autre[14]). C’est un état où il y a un équilibre entre l’individu et la nature [15]: le désir de l’homme se limite à la satisfaction de ses besoins. Dans cette situation, il ne souffre pas vraiment du manque, et la nature lui suffit  pour le contenter : « ses désirs ne passent pas ses besoins physiques… son imagination ne lui peint rien, son cœur ne lui demande rien, ses modiques besoins se trouvent aisément sous sa main et il est loin du degré de connaissance nécessaire pour désirer d’en acquérir de plus grandes » écrit Rousseau (p.82). Ignorant, innocent, muet, « l’homme enfant » est en communion avec la mère nature ; la reproduction s’y produit aux hasards des rencontres et il n’y a pas de structure sociale, pas de famille, pas d’association. L’homme vit seul, mais comme il n’éprouve pas de besoin de communiquer, il ne souffre pas du sentiment de sa solitude. L’homme naturel reste oisif, prisonnier d’une sorte de repos primitif, désirant peu et étant facilement comblé, il est  globalement apaisé, tranquille, dans cet état de pauvreté initiale.

 Contrairement à la philosophie des Lumières, qui voit, en général, dans l’état de nature un monde où l’homme est misérable, exposé aux dangers d’une nature hostile, Rousseau pense que l’homme est parfaitement adapté au monde naturel. La nature est comme une sorte de « mère nourricière » avec laquelle il fusionne immédiatement dans une sorte d’unité, en symbiose : alors que l’homme civilisé (dénaturé) est entouré de machines et d’outils qui lui font perdre son rapport direct avec cette nature (il a médiatisé sa relation au monde par la technique), l’homme originaire n’utilise que son corps, qui est son seul instrument. Il y a là, chez Rousseau, une idéalisation du monde naturel transformé en un univers auquel l’humanité première était parfaitement adaptée. L’état de nature est, certes, un état purement instinctif et les possibilités humaines y sont assez réduites, mais ses avantages sur l’état civilisé tiennent à ce qu’il y a dans cet état, pour l’homme, un équilibre entre ses besoins et la faculté naturelle de les satisfaire. Rousseau refuse donc la conception que le philosophe Hobbes se fait de l’état de nature, décrit comme un monde violent, un monde où règne « une guerre de tous contre tous »[16] et dans laquelle « l’homme est un loup pour l’homme », condamné à l’insécurité et à une peur permanente (Hobbes est évoqué sur ce point page 71). Rousseau au contraire,  croit que la guerre est un fait de la civilisation : elle suppose soit des besoins que l’homme n’a pas à l’état de nature, soit de plus grandes relations entre les hommes que cet état ne comportait. En fait, il n’y a pas de guerre à l’état de nature selon Rousseau puisqu’il n’y a pas de relations organisées, d’institutions entre les hommes…

 Certes, la nature n’est pas toujours tendre et peut être cruelle avec les plus faibles : les êtres trop fragiles pour affronter la vie sauvage ou malformés, en mauvaise santé sont éliminés à leur naissance, selon le principe d’une impitoyable sélection naturelle. Mais cette sélection a au fond ses avantages, elle permet de donner vie à une humanité robuste et en bonne santé. L’homme naturel est pour Rousseau vigoureux, fort, adroit. Le philosophe vante même les bienfaits de l’exercice physique et fait la critique d’une médecine qui, à son époque, n’est pas efficace. Rousseau va même jusqu’à penser que les maladies sont plutôt provoquées par nos modes de vie en société alors que la vie naturelle lui semble plus saine. Dans son esprit, les animaux sauvages sont moins malades que les hommes socialisés, et dès que les animaux deviennent domestiques, ils perdent de leur vigueur, tout comme les hommes socialisés qui deviennent également faibles, craintifs, et sombrent dans la mollesse, deviennent « efféminés » dit Rousseau !

b) Le bonheur comme satisfaction immédiate : L’homme à l’état de nature ne connaît donc qu’un bonheur physique immédiat. L’homme originaire est tout entier attentif à ses plaisirs instantanés et sa vie est un perpétuel présent commandé par l’instinct. Sans mémoire, sans besoin d’anticiper l’avenir, l’homme de la nature est capable de jouir pleinement de l’instant  (par comparaison, l’homme civilisé est dans l’inquiétude permanente de l’avenir). Il faut préciser que l’homme naturel ne s’interroge pas encore sur son futur, ni sur la temporalité en général. Privé d’imagination, d’anticipation, la mort n’est rien pour lui et il se tourmente pas à ce sujet. Rousseau parle alors des vieillards qui « s’éteignent sans qu’on s’en aperçoive et sans qu’ils s’en perçoivent eux- mêmes » (p. 73). La mort ne terrorise pas encore les hommes à l’état de nature et, tout comme l’animal, ils ignorent encore la mort. « Jamais l’animal, écrit Rousseau, ne saura ce que c’est que mourir » (p. 81). L’homme ne découvrira la mort qu’en s’éloignant de l’état de nature par le perfectionnement de sa raison.

Nous avons donc vu, par cette description, intuitive plus que scientifique, que l’homme originaire est satisfait, robuste et en bonne santé, il ignore la peur de mourir et apprend à ne plus craindre les animaux. Est-ce pour autant le paradis et l’homme y est-il vraiment heureux ? Rousseau ne cherche pas à exagérer le bonheur que cet état procure à l’homme, non seulement parce qu’il faut ne pas perdre de vue l’idée que cet état de nature reste un état qui historiquement est fictif… (et on pourrait dire alors que la vie heureuse de l’homme sauvage participe elle aussi de cette fiction), mais aussi parce qu’il s’agit au fond d’un contentement qui rend l’homme proche de l’animalité et que ce bonheur est sans véritable conscience… Il s’agit d’un bonheur animal, pourrait-on dire, sans lucidité, où l’homme ne craint que la faim et la douleur. Mais qu’est-ce donc que ce bonheur qui n’est pas conscient de l’être? Est-ce vraiment un bonheur ? Ne s’agit-il pas de sa forme la plus embryonnaire ? Rousseau se contente de dire que l’homme à l’état de nature n’est simplement pas trop malheureux, ce qui semble démontrer qu’il ne veut pas comparer l’état de nature à un paradis terrestre dont nous devrions avoir la nostalgie. L’état de nature n’est donc pas un état positif de bonheur mais plutôt un état eudémonique négatif dans lequel l’homme n’est tout simplement pas dévoré par le malheur.

2)      Le point de vue métaphysique (au sens de ce qui est au-delà du simple mécanisme physique)  : il s’agit d’une interrogation sur la liberté et sur les facultés intellectuelles de l’homme à l’état de nature. L’homme est-il semblable à l’animal ? l’homme naturel est-il rationnel ? La question ici posée est celle de la frontière entre humanité et animalité.

Comment différencier l’homme et l’animal ? La réponse classique à cette question consiste à dire que « l’homme est un animal rationnel » c’est-à-dire que l’humanité se différencie de l’animalité par la raison, c’est-à-dire sa capacité de penser, d’avoir des idées et de les structurer logiquement. Mais Rousseau ici opte pour une autre possibilité : il affirme que les animaux eux aussi ont des idées et que le processus de formation de ces idées peut être décrit en terme de mécanique physique. « La physique explique la formation des idées » écrit Rousseau (p. 78) ; on peut lire aussi que « tout animal a des idées puisqu’il a des sens et de ce point de vue l’homme ne diffère de la bête que par degré » (p.79). Si cela est vrai ce n’est donc pas tellement la possibilité de penser qui fait qu’il y a une frontière radicale entre l’homme et la bête, et ce n’est plus la raison (« l’entendement ») qui fait la différence. En effet, c’est que selon Rousseau, la véritable frontière qui marque l’écart de l’homme à l’animal, c’est sa liberté. Là où l’animal se contente d’obéir aux lois de la nature, l’homme lui, dispose d’une capacité supérieure de volonté, un libre arbitre qui l’émancipe du déterminisme naturel. Précisons ce point.

a) Liberté et perfectibilité.

Il faut faire référence ici au passage de la page 71, 3ème paragraphe : « Je ne vois dans tout animal »…jusqu’à  « la nature se tait ».

Ce texte pose la question centrale de la différence entre l’animal et l’homme. Selon Rousseau entre animalité et humanité, il y a bien rupture, mais cette rupture n’est pas simplement opérée par l’intelligence qui n’est différente, chez l’homme par rapport à l’animal, que par un certain degré. La différence essentielle, Rousseau la trouve dans la liberté (la puissance de vouloir) qui n’appartient qu’à l’homme (différence de nature) et qui peut le conduire à toutes sortes d’actions, au meilleur comme au pire. En effet, l’animal est programmé par son instinct et ne peut donc s’émanciper des déterminismes naturels, des lois biologiques qui  régissent ses comportements. Rousseau écrit que « la nature fait tout dans les opérations de la bête ». On voit ici que l’animal est soumis à la stricte nécessité naturelle et cette soumission est si forte qu’elle peut le conduire à la mort là où, un peu de liberté, lui permettrait de survivre (voir l’exemple du pigeon qui se laisse mourir de faim à côté des morceaux de viande). L’animal n’est donc qu’une « machine ingénieuse », déterminée par les lois de la physique. Rousseau est ici l’héritier du mécanisme cartésien qui affirmait déjà l’existence de « l’animal machine » dans le Discours de la méthode. L’animal, selon Descartes, n’est que matière donc pur mécanisme, pur déterminisme : il ne peut sortir de ses conditionnements.

L’homme est dans une situation inverse : il est indéterminé. La nature ne lui sert pas de guide, il peut s’en écarter par son libre-arbitre et peut également par là, y perdre sa vie. Sa liberté peut le conduire au pire, à faire le mal, même s’il voit le bien. Les hommes sont des êtres  qui « se livrent à des excès qui peuvent les conduire à la mort ». L’humanité réside donc dans la liberté, dans le fait de ne pas avoir de nature, d’être capable de s’arracher à un code préprogrammé. L’essence de l’homme est de ne pas avoir d’essence (c’est ce que Sartre voulait dire lorsqu’il disait que « l’existence de l’homme précède l’essence »). Chaque individu n’est donc pas prisonnier d’une définition préalable. Nul n’est, à jamais, enfermé dans sa culture, son ethnie, son appartenance à telle à telle ou telle société, ni enfermé dans un code biologique (contrairement aux théories racistes qui veulent faire croire à une « essence biologique » qui serait différente selon que l’on est noir, arabe, juif ect… et qui enfermeraient des individus dans des caractéristiques spécifiques). Contre toute théorie de l’enfermement de l’individu dans un code, qu’il soit naturel, culturel, historique, Rousseau affirme ici que l’homme n’est pas prisonnier ni de son être biologique ni de son histoire.

Cette théorie de la liberté peut être évidemment discutée et critiquée : les théories déterministes soulignent, en effet, que le libre arbitre n’est qu’une illusion qui s’explique par le fait que l’homme est ignorant des mécanismes inconscients qui le déterminent, comme le disait déjà Spinoza. On pourrait rappeler que l’homme est lui aussi conditionné biologiquement, sociologiquement (il serait le produit de son appartenance à la nature et à la société). On pourrait chercher, par exemple, à rapprocher l’animal de l’homme d’un point de vue biologique (mettre en question la frontière entre animalité et humanité) pour montrer qu’il a des comportements similaires aux nôtres, et inversement on pourrait rapprocher l’homme de l’animal en montrant que ce que nous appelons « la pensée » n’est qu’un processus biologique neuronal (ce que tendent à faire les neurosciences aujourd’hui). D’un point de vue sociologique, on pourrait aussi montrer que nous sommes influencés par notre appartenance à une catégorie sociale. Bref, il serait possible de faire de l’homme une chose parmi les choses, une réalité soumise elle aussi à des mécanismes inconscients (ce que l’on peut nommer une réification, une chosification de l’humain).

Pourtant, malgré ces négations possibles, le texte de Rousseau nous permet de sauver la liberté humaine par une démonstration supplémentaire en montrant que l’homme possède en lui une aptitude à dépasser à élaborer un monde qui est en rupture avec sa vie biologique, sociale, historique. On peut lire la suite du texte : « mais quand les difficultés qui environnent …. la bête même » (second passage, page 79).

Rousseau affirme ici la perfectibilité de l’homme qui fait la différence avec l’animal, c’est-à-dire sa capacité de s’adapter (de franchir des obstacles imprévus) mais surtout de développer ses facultés, sa culture, et d’inventer lui-même ses propres conduites. L’homme au départ n’est pas déterminé par la nature, il n’est pas enraciné dans un pur conditionnement. Il peut en sortir et produire une éducation (un progrès individuel) et une histoire (un progrès collectif). L’histoire humaine est donc création, innovation, puisqu’elle est construite par l’homme indépendamment de la nature. L’histoire n’est plus la répétition d’une tradition fixe, mais une rupture permanente par laquelle l’homme peut choisir des comportements inédits. La liberté conçue comme transcendance devient ici une sorte « d’ antinature », une forme d’arrachement, qui le fait passer de la nature à la culture. Cette conception de l’homme est antiromantique dans le sens où l’homme n’est pas considéré comme attaché à ce qui nous détermine, comme enraciné à jamais dans une appartenance. Rousseau est ici plus proche de la pensée des Lumières qui voit l’homme comme un être « auto-créateur » qui peut toujours s ‘écarter de ce qu’il est.

Il y a donc selon Rousseau une rupture entre la nature et l’histoire et non pas vraiment continuité. Ce n’est pas naturellement que l’homme sort de la nature pour aller vers le progrès, et donc l’histoire, mais par l’influence de circonstances extérieures, c’est-à-dire accidentellement. En effet, tant que les besoins du « primitif » restent  satisfaits, il n’y a aucune raison de sortir de la vie instinctive (Rousseau dit d’ailleurs que l’homme aurait pu rester longtemps dans cet état primitif). Mais, par des évènements contingents, par des « hasards funestes », l’homme fut expulsé de la nature. Le passage de la nature à la culture, de la loi naturelle à l’histoire, est pensé par Rousseau comme une  rupture accidentelle, contingente, une rupture malheureuse avec l’harmonie naturelle (cette évolution ici est présentée comme non nécessaire). Donc entre la nature et l’histoire, il n’y a pas continuité mais plutôt une sorte de cassure fondamentale…

Le problème posé ici au final est celui du statut de l’homme sauvage par rapport à l’animal. Quelle est donc la différence entre les deux, et pourquoi cette question mérite-t-elle examen? Ce sujet est délicat et la conception de Rousseau un peu imprécise dans le texte. Si l’homme à l’état de nature est hors culture, il est donc limité à l’instinct et se contente de satisfaire des fonctions animales (il lui suffit d’avoir de la nourriture, une femelle et du repos dit Rousseau, il vit ainsi dans la plénitude de la nature). Le problème posé par ce texte est alors celui du rapport des sociétés dites « avancées » par rapport aux sociétés dites « sauvages » dont on pourrait penser qu’elles vivent proches de l’état de nature. Si ces sociétés sont sans progrès (des « sociétés froides » pour reprendre la formule de Lévi-strauss), en marge de la civilisation, un peu à l’image du bon sauvage de Rousseau, ne risque-t-on pas d’avoir de ces peuples une vision négative (ils seraient au fond comme des animaux « en dehors » de l’histoire). Si le propre de l’homme est l’historicité, quel statut faut-il accorder aux peuples sauvages ? Ne sont-ils pas en fait « infra-humains » ? Le risque, ici, est d’imaginer des hommes purement naturels et, à partir de là, de justifier l’idée d’une hiérarchie entre « sauvages » et  « civilisés », de produire une mentalité ethnocentriste, raciste ou colonialiste…

Rousseau fort heureusement nous permet de sortir de cette difficulté en disant clairement (nous verrons plus loin la description faite par Rousseau du « second état de nature ») que les peuples dits « sauvages » sont en réalité des peuples civilisés déjà intégrés à l’histoire et que l’état de nature reste une « fiction ». Pour autant, Rousseau reste un philosophe qui affirme que l’humain ne se réduit pas à sa naturalité  et l’idée d’un homme purement naturel revient à imaginer un être qui est bien « infra–humain ». Comme le dit Robert Legros dans L’idée d’humanité, « Rousseau, dans le second Discours de 1755 s’applique à montrer que l’homme naturel est sous-humain et que l’humain n’est plus naturel. Non seulement l’homme naturel est asocial et apolitique, comme l’ont reconnu tous les conventionnalistes, non seulement il est amoral, comme l’a mis en évidence Hobbes, mais il n’est même pas un animal. C’est un animal inachevé ou, selon l’expression de Rousseau, « un animal borné aux pures sensations », enfoncé dans une nature et dès lors il est loin de songer à lui rien arracher »[17]

b) De la sensation à la raison.

Rousseau décrit, l’homme naturel comme privé de pensée structurée. Il est surtout capable de sensation. La tradition déterminait l’homme comme un animal rationnel (donc la raison lui était innée). Pour Rousseau, l’homme naturel est limité à une sorte d’état sensitif mais n’est pas capable d’opérations intellectuelles et ainsi l’homme n’est pas rationnel par nature mais par acquisition. La raison n’est pas innée et contre la thèse rationaliste, Rousseau opte pour la thèse empiriste qui affirme qu’il n’y a rien dans notre intelligence qui n’ait d’abord été donné par les sens. Autrement dit, il n’a pas de pensée innée mais nos représentations sont produites en l’esprit par la perception. Donc toutes nos idées ont une origine empirique (sensible) et nos idées, même les plus abstraites, proviennent de notre faculté de sentir (un aveugle ne peut pas se faire une idée de la couleur). On peut donc opter pour l’idée que la raison se construit progressivement à partir de la sensibilité. Tant que l’homme peut jouir de la vie présente sans avoir besoin d’anticiper, tant qu’il ne s’inquiète pas du lendemain et profite de la nature pour être parfaitement comblé, il n’a pas besoin de réfléchir… L’homme naturel est sans imaginaire, sans étonnement, sans curiosité… (Voir page 82). Il reste dans une simple perception (p. 80 : « percevoir et sentir sera son premier état »). C’est seulement quand il aura à se soucier du futur qu’il devra commencer à développer sa pensée. La rationalité survient quand l’homme, chassé de la jouissance de l’instant, est obligé de prévoir, d’anticiper pour se nourrir (et Rousseau évoque à ce sujet la naissance de l’agriculture qui est toute entière basée sur la prévision : semer, récolter, c’est prévoir). La raison humaine se développe à partir du moment où il y a un écart entre les besoins et les moyens de les satisfaire.

Mais, pour que l’homme devienne rationnel et capable d’intelligence, il lui faut acquérir le langage. Rousseau s’inspire ici du courant empiriste (il fait référence à Condillac , philosophe Du 18ème siècle, auteur du Traité de sensations ) et reprend ses idées en disant que « les idées générales ne peuvent s’introduire dans l’esprit qu’à l’aide de mots et l’entendement ne les saisit que par des propositions » : Rousseau aborde ici la question du rapport entre langage et pensée et affirme qu’il n’y a pas d’abord de la pensée puis ensuite des mots mais, il n’y a d’idées en l’homme que par les mots. Les mots sont des idées et inversement. Penser c’est manipuler un langage car seul le mot nous permet d’accéder à des concepts généraux, c’est-à-dire à des significations générales, à des abstractions. Il est en effet possible d’avoir des images à l’esprit (par la perception, nous pouvons construire des représentations)  mais pour avoir le concept d’une chose, il faut le langage. Rousseau prend alors l’exemple de l’arbre (voir p. 90). La sensation ne nous donne que tel ou tel arbre particulier mais pour avoir la notion d’arbre, le concept, il faut aller au-delà de la chose particulière pour élaborer une catégorie commune qui peut unifier une multiplicité de perceptions à une dénomination commune. Pour aller de la perception au concept, les mots sont donc nécessaires pour classer notre expérience, pour mettre de l’ordre dans nos perceptions. Autrement dit le langage a pour fonction ici de catégoriser, d’organiser la diversité que nous offre notre faculté de percevoir, pour nous donner une vision cohérente  de la réalité. Toutes mes perceptions d’arbre sont classées sous une terme unique par le mot ; cela me permet de mettre de l’ordre dans ma perception de la réalité et la structure de la langue me permet ensuite de structurer ma pensée. Il est donc possible d’affirmer ici avec Rousseau que la pensée sans le langage est informe ou qu’il n’y a pas de pensée structurée sans langage (ce qui veut dire aussi que la langue structure ma manière de penser comme le dira plus tard le linguiste Emile Benveniste : « nous pensons un monde que notre langue a déjà modelé »…).

Donc la pensée commence véritablement avec le langage. Rousseau soulève alors le problème de savoir si c’est le langage qui fonde la société ou l’inverse mais abandonne cette question (cf. Page 91). Le problème est que le primitif ne parle pas et ne peut le faire. Pour qu’il y ait langage,  il faut une société, pour qu’on se mette d’accord sur le sens des mots qu’on va utiliser qui sont par essence conventionnels. En un certain sens, le langage présuppose la société… mais inversement, on peut voir dans le langage le fondement du rapprochement entre les hommes, c’est-à-dire ce par quoi l’homme apprend à vivre avec les autres. Il n’y aurait donc pas de société sans langage mais en même temps pas de langage sans société … Cette difficulté est soulevée par Rousseau sans être tranchée.

3 ) Le primitif du point de vue moral : amour de soi et  bonté naturelle. L’homme est-il bon par nature ? (p. 91 à 107).

a) amour de soi et amour propre.

Le primitif selon Rousseau n’est pas un être moral. Il n’est pas « immoral » mais « amoral » : privé de raison, il est par conséquent incapable de jugement de valeur et le sens de la justice, ne lui vient que par la vie sociale. Le sens du bien et du mal suppose ainsi l’éducation. Rousseau dira que l’homme à l’état de nature n’est ni bon ni mauvais, tout simplement parce qu’il ignore la morale. La morale est donc une acquisition sociale. La morale implique la règle («  Tu dois faire ceci, tu ne peux pas faire cela.  » — des contraintes à respecter, des règles à suivre). Or, par définition, la règle est sociale. L’homme naturel est spontanément bon mais il ignore ce qu’est la morale. Il n’est pas vertueux au sens où il n’a pas conscience des règles à respecter. Faut-il en déduire qu’il est méchant ou cruel ? Faut-il penser comme Hobbes que l’homme naturel est méchant ( évoqué sur ce point page 93-94) ? Justement non selon Rousseau, car il ignore le mal : « c’est l’ignorance du vice qui les empêche de mal faire » dit Rousseau page 95).

La plupart de nos passions sont donc d’origine sociale et s’expliquent par le développement de notre raison. Il y a bien des impulsions primitives mais qui sont peu nombreuses : l’homme primitif vit dans le « calme des passions ». Il y a, en effet, selon Rousseau, deux tendances, deux « passions » naturelles chez l’homme sauvage : l’amour de soi (que Rousseau différencie de l’amour-propre) et la pitié. Cette différence est faite dans une note page 190-190 : à lire).

  • L’amour de soi (passion naturelle): c’est une sorte d’instinct de conservation. « C’est un sentiment naturel qui porte tout animal à veiller à sa propre conservation…. » c’est l’effort spontané par lequel chacun tend à se conserver dans son être.
  • L’amour propre (passion sociale) : c’est un sentiment égoïste qui porte chaque individu à accorder plus d’importance à sa propre personne qu’à celles des autres. (Par ex. désirer être le premier face aux autres). C’est l’amour propre au sens de la vanité, de l’honneur social. Le sauvage ignore « l’amour propre » et les passions qui en découlent (la vanité ne vient à l’homme que par la société et par la raison : « c’est la raison qui engendre l’amour propre » dit Rousseau page 97). L’homme sauvage ne connaît donc pas l’orgueil, la jalousie, l’honneur, l’amour…  autant de passions qui renvoient à l’amour de l’image que les autres nous renvoient de nous-mêmes et qui naissent inévitablement de l’apparition de la conscience de soi. L’amour propre est une passion qui me rend dépendant du regard d’autrui qui suppose la comparaison aux autres qui met un terme à notre indépendance parce qu’elle nous fixe et nous attache à une personne. L’amour n’est pas un sentiment naturel en ce sens, c’est une passion qui est socialement fabriquée. Rousseau pense que si le sauvage vit paisiblement et sans vice, la plupart des passions humaines naissent du développement de la raison, de la civilisation  et la morale ne se développe ensuite que pour freiner ce que la raison a introduit en l’homme. L’homme n’est donc pervers que parce qu’il est rationnel.

b) La bonté naturelle.

Le sauvage ignore donc toutes ces passions sociales et n’éprouve pas le besoin de se comparer aux autres. Il vit donc sans passion, dans  la tranquillité et l’absence de méchanceté. Il est d’autant moins méchant, pense Rousseau, qu’il est aussi capable du sentiment de pitié :

La pitié est définit page 95 comme « la répugnance innée à voir souffrir son semblable). Elle existe selon Rousseau chez tout être sensible, même les animaux (il prendra l’exemple du cheval qui peut dévier sa route pour ne pas marcher sur un oiseau blessé…). Cette tendance est antérieure à toute réflexion et porte le sauvage à la commisération, à un sentiment purement naturel, selon Rousseau, par lequel je peux souffrir de voir l’autre souffrir. Sentiment « prémoral » pourrait-on dire qui n’a donc rien à voir avec l’idée de justice..

Ce sentiment s’explique par le mécanisme simple de l’identification : je souffre en me mettant à la place d’autrui qui souffre. Cette identification est pensée comme immédiate, non réfléchie, dont les animaux donnent aussi l’exemple, et qui nous fait éprouver une répugnance à voir souffrir l’autre comme si on l’éprouvait soi-même ; ce n’est pas une tendance morale qui naît de la pensée, c’est une sorte de prolongement de l’amour de soi projetée sur autrui. Il y a donc chez Rousseau l’idée d’une bonté naturelle, l’idée que l’homme qui ressent la pitié est « bon par nature ». Cette pitié est même la condition de toute morale ultérieure . S’il n’avait pas été naturellement capable de pitié, l’homme n’aurait pas pu, devenir ultérieurement vraiment moral par la pure obéissance à la loi. C’est parce qu’il reste fidèle à sa nature que l’homme reste moral mais la raison seule n’aurait pas suffit à rendre les hommes vertueux. «Avec toute leur morale ils n’eussent jamais été que des monstres si la nature ne leur eut donné la pitié » écrit Rousseau. La pitié s’articule donc entre nature et culture. Elle est naturelle mais se traduit aussi dans les relations sociales (il y a deux formes de la pitié en fait, naturelle et sociale). En me faisant imaginer la situation d’autrui, elle m’incite à venir en aide aux plus faibles et les tendances morales de l’homme s’enracinent dans cette pitié : générosité, bienveillance, amitié, clémence, .. ces vertus sont sociales mais elles ne seraient pas possibles si elles ne s’enracinaient pas dans un fond naturel primordial.

On comprend donc le sens général de cette description de l’homme à l’état de nature à laquelle semblait tenir Rousseau. Cette  fiction a pour fonction de servir de norme permettant de mesurer la corruption des sociétés modernes. Elle sert d’évaluation mesurant l’inégalité entre les hommes car Rousseau a voulu montrer au fond que les inégalités sociales, n’ont pas pour origine une inégalité naturelle qui pourrait la justifier. La nature n’est pas l’histoire. Ce n’est pas la nature qui différencie les hommes mais leurs cultures, leurs éducations, leurs modes de vie. A l’état de nature les hommes ne sont pas vraiment inégaux et ne cherchent pas à se différencier ni à se comparer : « la différence d’homme à homme est moins grande dans l’état de nature que dans celui de société » dit-il page 104. Page 105 encore: « l’inégalité est à peine sensible dans l’état de nature ». L’état de nature est donc pensé comme un état d’égalité au sens d’une égale condition car, devant la nature, tous les hommes sont, au stade initial de leur développement, dans une situation globalement similaire. Tant que l’homme reste à ce stade primitif, il demeure seul mais l’égal de n’importe quel homme. Dans l’état de nature, l’homme est donc indépendant (Rousseau est contre l’idée selon laquelle les hommes puissent naître esclaves, ou sujets ou inférieurs à d’autres par nature) et la nature nous a fait égaux dans le sens où personne n’est né pour gouverner et d’autres pour servir… La référence à l’état de nature est donc fait pour montrer qu’il n’y a pas de domination naturelle légitime (par la force par exemple), que le pouvoir ne peut se fonder sur un fait de nature, ce qui implique que le pouvoir doit se fonder sur autre chose que la nature, c’est à dire un accord entre les hommes, un contrat social, une convention… On comprend donc en quoi la description de l’état de nature est une condition préalable à l’élaboration d’une critique de la monarchie et d’une élaboration d’une réflexion sur la légitimité du pouvoir politique qui sera abordé ensuite dans le Contrat Social.

Il reste donc à expliquer maintenant comment on est passé de l’état de nature à l’état social et comment s’est développé l’inégalité entre les hommes pour faire la critique de la société. C’est l’objet de la seconde partie.

DEUXIEME PARTIE : L’HOMME EN SOCIETE

I La jeunesse du monde (la société naissante) ; (p. 109 à 119).

a)     L’apparition de la famille 

b)       L’apparition des communautés sauvages 

II La naissance de la propriété privée  (p. 119 à 125).

a) Métallurgie et agriculture.    (p. 119 à  121).

b) Les premières règles de droit. (p. 121 à 122).

c) Le problème de la propriété privée et l’extension de l’inégalité (122 – 125).

III Naissance du pouvoir politique. 125 – fin

a)  Le pacte d’association. (fondation de l’autorité politique) (125 – 130).

b ) Le pacte de gouvernement (Construction de l’Etat). (130- 136).

c)  La décadence de la société politique (136- jusqu’à la fin).

Conclusion.

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Le problème est maintenant d’expliquer le passage de la nature à l’histoire. Une évolution a eut lieu et Rousseau va chercher à en rendre compte. Dans cette seconde partie il retrace à grands traits l’évolution de l’humanité et les progrès qui la conduisent de l’état de nature jusqu’à l’établissement des sociétés civiles. Entre les deux, s’écoule une multitude de siècles dans laquelle rousseau distingue deux étapes :

1)      une première période qui fut la plus heureuse de l’humanité et que Rousseau appelle « la société naissante » (ou second état de nature). Durant cette période, sans être encore soumis à des lois, sans qu’il y ait de sociétés politiques, les hommes vivent en groupes et ils ont pris conscience de leur interdépendance et des « devoirs de la civilité » (p. 117). Il s’agit de la situation des peuples dits « sauvages » qui sont, en réalité, déjà civilisés mais dont l’organisation sociale reste primaire.

2)      Avec le développement des passions et des inégalités, cette période heureuse de l’humanité  disparaît pour faire place « au plus horrible état de guerre » (p. 125). On assiste à la dégradation de la société naissante par une amplification de la violence. C’est là que « les usurpations des riches, les brigandages des pauvres, les passions effrénées de tous, étouffant la pitié naturelle et la voix encore faible de la justice rendirent les hommes avares, ambitieux et méchants. Il s’élevait entre le droit du plus fort et le droit du premier occupant un conflit perpétuel qui ne se terminait que par des meurtres. La société naissante fit place au plus horrible état de guerre »…. (cf. page 125). C’est alors cet état de guerre et de tensions entre les hommes qui rend nécessaire les institutions politiques. Sur l’initiative des riches, les hommes décidèrent alors de s’unir par des conventions et d’obéir à une autorité commune : l’Etat. Telle fut donc, dit Rousseau (page 127) « l’origine de la société et des lois ». S’agissant de cette naissance du pacte social, Rousseau reprend finalement la position de Hobbes et affirme à son tour la nécessité de sortir de l’état de guerre de tous contre tous par l’instauration du pouvoir politique mais à cette différence par rapport à Hobbes que le conflit entre les hommes ne vient pas de l’état de nature mais de l’état social. C’est parce que l’homme est sorti de l’état de nature qu’il est en conflit, c’est parce qu’il est devenu sociable et qu’il a développé ses passions. L’homme naturel était solitaire et donc ne connaissait que la paix. En se rapprochant les hommes découvrent le conflit qui rend nécessaire l’autorité politique. L’expérience du mal vient donc de ce que les hommes se socialisent et non de tendances naturelles en l’homme, et la politique vient ensuite comme remède aux conflits qui en résultent.

3)      Mais ce remède n’est que provisoire car du pacte social naît des gouvernements tyranniques et de profondes inégalités déduites de contrats politiques illégitimes que Rousseau va dénoncer en faisant la critique de la société de son temps.

I La jeunesse du monde (« La société naissante ») p. 109 à 119.

Qu’est-ce qui a fait sortir l’homme de la nature ? Ce n’est d’abord pas une décision de sa part : c’est « un funeste hasard » qui fait sortir l’homme de la société première (p. 118) et c’est aussi, nous dit Rousseau, sous la pression de circonstances extérieures, qu’il fut obligé de sortir de l’état de nature (il est cependant possible de penser que l’état naturel ne pouvait pas durer éternellement et qu’il était d’une certaine façon inévitable que l’homme le quitte). Les premières sociétés furent pour Rousseau des « rapprochement forcés ». Un homme se trouva un jour en situation d’avoir besoin d’un autre et il prit conscience de sa faiblesse : « c’est la faiblesse de l’homme qui le rend sociable » dit Rousseau dans l’Emile et l’homme ne peut pas toujours faire face seul aux difficultés qu’il rencontre. Il vient nécessairement un moment où il a besoin de ses semblables. Tant que l’homme subvient seul à ses besoins aucune évolution ne peut avoir lieu. L’histoire commence donc lorsque l’homme rencontre des difficultés (par exemple liées aux problèmes que posent les conditions climatiques souligne Rousseau) qu’il doit surmonter, lorsque la nature n‘est plus assez généreuse avec lui pour satisfaire ses besoins. L’homme va alors compenser ce manque par le travail et l’invention des premières techniques (arc, flèches, pierre, feu ect…). L’homme sort alors de son sommeil naturel, de sa vie naturelle passive, de sa léthargie. En devenant homo faber, il commence à réfléchir, se compare aux animaux, améliore son habileté, bref, il commence à prendre conscience de lui-même par ses actes techniques. On retrouve ici une thèse que Marx, lecteur de Rousseau reprendra en l’approfondissant : c’est par le travail que l’homme s’émancipe de sa vie naturelle et s’humanise, se différencie des animaux. Les hommes se rapprochent par besoin. C’est par cette sociabilité nouvelle que le langage (qui reste aux yeux de Rousseau un accident historique) à partir des gestes et des sons. Les hommes commencent à s’associer, à vivre ensemble, à se socialiser dans une forme primaire, non politique encore. Rousseau parle (page 112) à ce sujet d’une « association libre » et veut dire qu’à ce stade, il n’y a pas encore de communauté, de société, de contrainte politique. Des groupes se forment par intérêt et provisoirement pour s’entraider. C’est là, la forme première d’une coexistence qui n’est pas encore un véritable lien social et reste fondamentalement anarchique.

a) L’apparition de la famille : Une première révolution s’opère à partir de ce rapprochement des individus (lire page 114) : l’homme invente les premiers logements, les premières cabanes, ce qui permit donc l’apparition du lien familial par une sédentarisation donnant jour à des liens humains plus étroits, plus serrés. Les premiers sentiments apparaissent alors souligne Rousseau (l’amour conjugal, l’amour paternel) et le confort s’améliore. L’homme n’est plus tout à fait sauvage. Le lien familial reste encore un lien biologique mais l’homme franchit malgré tout un seuil car c’est lors de ce premier stade de développement humain que se développe le langage et donc la possibilité de  la transmission culturelle … Le rapprochement des hommes en familles permet sans doute l’apparition d’un langage commun à partir des habitudes nées d’une vie commune.

b)  L’apparition des communautés sauvages : (à partir de la page 116) : Au-delà des premières familles, les hommes forment ensuite les premières « nations » (Rousseau entend par là la naissance des premières sociétés, l’existence des « peuples sauvages » qui naissent du rapprochement des familles et qui produisent une culture collective. Ce que Rousseau évoque ici ce sont les premières tribus dont l’existence est attestée par le récit des voyageurs et que Rousseau nomme donc la « jeunesse du monde » (p.118). On considère en général que ces peuplades sont arriérées : mais c’est confondre le développement économique avec la formation du lien social. Ces sociétés holistes ne sont peut-être pas très développées économiquement mais elles ont un lien social fort où chaque individu a le sentiment d’appartenance à une communauté qui repose sur des liens affectifs, fusionnels, où les hommes célèbres cette union par les chants et la danse. Rousseau semble célébrer ce stade de l’humanité où les hommes étaient les « enfants de l’amour et du loisir » (p.116). Ce monde fut selon lui le plus heureux et l’humanité n’aurait pas du en sortir … ; tous les progrès qui ont été fait ensuite n’ont fait que nous conduire à une « décrépitude de l’espèce ».  (P. 118).

La vie des premières sociétés est donc un peu idéalisée car les hommes y apparaissent aux yeux de Rousseau comme heureux. C’est un monde qui commence certes à connaître aussi les premier conflits mais ceux-ci restent  limités à des actes individuels ponctuels : les hommes commencent  à se rapprocher et à se comparer (« chacun commença à vouloir être regardé » p. 116) et le lien social fait donc naître l’amour propre et les premiers sentiments moraux. Les sentiments de vanité, d’injustice apparaissent ainsi que le désir de vengeance mais les conflits restent basés sur le principe des relations interindividuelles et se limitent à des blessures d’amour propres qui sont vite réglées.

 Dans ce monde, les lois n’existent pas. Ce qui fait office de règles de vie commune c’est la crainte de la vengeance et la pitié naturelle qui est encore présente même si elle commence à être atténuée. Ce n’est pas le droit qui encadre la vie des hommes mais « les mœurs », les coutumes. Les lois ne sont donc pas utiles tant que les hommes peuvent s’unir et se réguler sans contrainte, sans institutions politiques. Les hommes n’ont d’ailleurs pas l’impression de suivre des règles, des obligations : ils suivent spontanément des modes de vies, des coutumes, sans avoir l’impression  d’être  soumis à une loi. Tant que les mœurs unissent les hommes, l’Etat n’est donc pas nécessaire (l’amour et la pitié servent de principe de liaison social régulateur).

 II La naissance de la propriété privée : (119 à 125)

Mais cet état de relatif équilibre ne pouvait pas durer et dès que « l’amour propre » va commencer à se répandre, la dissension va apparaître et les mœurs ne suffiront plus pour réguler les comportements (lire texte page 118 : « Tant que les hommes… » jusqu’à « et croître avec les moissons»). On voit ici que l’inégalité sociale, la propriété privée, l’agriculture, le travail, l’esclavage et la misère ont une même origine : la dépendance économique, la nécessité de recourir à autrui pour subsister. Dans la société naissante, les hommes peuvent bien pêcher ou chasser ensemble mais il n’y a pas encore d’organisation collective du travail au sens d’une division sociale ni de propriété privée et donc pas d’inégalité, pas de différence entre riche et pauvres. Le commerce des hommes y reste « indépendant ». Pour en arriver à une société d’inégalité, qui à la racine du mal humain,  il faut franchir un processus décrit par Rousseau à travers la naissance de la propriété privée, qui une fois enclenché ne fera que s’approfondir :

a) Métallurgie et agriculture. (119 – 121).

« Ce sont le fer et le blé qui ont civilisé les hommes et perdu le genre humain ». (p.119).

Tout commence par « une circonstance extraordinaire » (p. 120), un volcan qui crache le fer, qui donne aux hommes l’idée de forger le fer (naissance de la métallurgie) puis, avec les outils qu’ils inventent, ils donnent naissance à l’agriculture, au labourage. Là où les peuples sauvages se limitaient une activité individualiste et se livraient à des actions de subsistance qu’un seul homme pouvait faire de manière autosuffisante (économie domestique précapitaliste), les sociétés, avec l’utilisation des métaux et de l’agriculture, vont donner naissance à la division du travail (c’est-à-dire à la spécialisation des tâches). Les deux choses sont inséparables : si une partie de la communauté consacre tout son temps à travailler le fer, une autre partie doit consacrer son temps à produire de la nourriture en travaillant la terre: chacun son travail. Du fait de l’évolution des techniques, l’organisation sociale change. C’est là que naissent les premières formes de troc (on peut échanger des outils contre des produits de la terre), et on assiste à la fin de l’économie d’autosuffisance. L’homme ne profite plus naturellement de la terre mais doit l’exploiter par des techniques. Le travail du fer rend à la fois possible et obligatoire l’agriculture.

b) Les premières règles de droit. (p. 121 – 122)

Les hommes ont donc renoncé à leur indépendance économique. Une fois l’habitude prise de travailler la terre, survient la nécessité de partager ces terres. Il fallait donc la propriété privée et les premières règles de justice pour organiser la nouvelle économie. La naissance la propriété est évoquée alors par Rousseau (page 121). Elle s’enracine dans l’habitude de travailler une terre, de la récolter d’année en année, qui implique progressivement une possession continue (la propriété ici naît du travail). Le travail de la terre va donc progressivement briser l’harmonie des premières sociétés par un autre mode d’organisation de la vie collective. La nature n’est plus une mère nourricière avec laquelle l’homme fusionnait mais elle devenue une simple matière utilisable dont l’homme veut devenir « le propriétaire ». C’est la relation au temps, modifié par l’agriculture, qui implique cela. Les peuples sauvages fonctionnaient dans l’instant, dans l’immédiateté, sans anticiper, sans prévoyance. Ils vivaient au présent (chasse pêche, cueillette, c’est un rapport à la terre qui est immédiat). L’agriculture suppose au contraire la prévision  par laquelle il est possible de semer en vue de récolter. Le délai devient plus grand entre le travail et le résultat et un calcul devient nécessaire. La propriété privée est le résultat de ce calcul : l’habitude de travailler une terre dans la durée donne un droit au sens où chacun doit pouvoir tirer le bénéfice de ses efforts, de pouvoir récolter ce qu’il a semé. Le laboureur peut ainsi s’estimer le propriétaire de la récolte. Par conséquent, on peut imaginer qu’historiquement, le fait d’utiliser une terre de saison en saison produit au final chez celui qui la travaille, l’idée qu’il est légitime qu’il se l’approprie. Telle est l’origine de l’idée de propriété selon Rousseau. Tant que les fruits de la terre étaient le bien de tous, la justice, comme règle de droit n’avait pas de sens. Avec l’agriculture on peut avoir le sentiment d’être volé si quelqu’un vient prendre la récolte qui a demandé tant de peine et d’effort et il devient donc nécessaire, par justice, de séparer de préserver les biens de chacun. Le droit et donc l’exigence de justice trouvent donc leur origine dans le nouveau système de la division du travail et dans la naissance de l’idée de propriété (« il ne saurait y avoir d’injure là où il n’y pas point de propriété » dit Rousseau, page 117, en reprenant la formule de Locke) qui brise à tout jamais l’unité collectiviste et le bonheur des communautés primitives.

c)      Le problème de la propriété privée et l’extension de l’inégalité. (122 – 125).

Rousseau ne cherche pas à dénoncer la propriété privée en tant que telle[18] : il ne pourrait reprendre la formule de Proudhon qui dans Qu’est-ce que la propriété? écrit « La propriété c’est le vol », mais il est contre son extension illimitée, sa concentration dans les mains de quelques uns qui possèdent tout alors que les autres n’ont rien. Rousseau  critique la misère et souhaite un plus juste répartition des choses car il faut que tous les hommes aient quelque chose et que chacun n’ait « rien de trop » [19]. N’oublions pas les dernières lignes du livre qui critiquent les inégalités économiques dans leurs excès: « il est contre la loi de la nature qu’une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire ». La propriété n’est pas un mal en soi  et il considère que c’est un droit légitime que d’être propriétaire, mais il refuse l’abus de la propriété car il y a plusieurs conditions qui rendent légitime la propriété:

C’est le travail et non l’occupation de la terre qui fonde légitimement la propriété : l’homme n’a de droit sur une terre que s’il peut la faire fructifier et qu’il a besoin de cette terre dans les limites de son usage personnel. La propriété doit rester proportionnée à la satisfaction du besoin physique. Elle a pour but la subsistance et non le profit, les échanges économiques. Rousseau plaide encore pour une économie de subsistance. Enfin, la propriété du sol n’est pas conçue par Rousseau comme un droit absolu  car elle est conditionnée à l’appropriation des fruits du travail : si on laissait la terre en friche, si on ne pouvait plus la travailler, on perdrait cette terre. (« les fruits sont à tous, la terre n’est à personne » écrit-il p. 109). Le problème est que le développement de la propriété privée amplifie les inégalités entre les hommes, entre riches et pauvres, qui sont alors liés par des rapports de domination. La propriété anéantit l’égalité naturelle des hommes devant la jouissance des fruits de la terre, égalité conforme au droit naturel. La société est donc ici responsable de cette inégalité par le système économique qu’elle établit.

Ainsi la propriété n’est pas un droit absolu, un droit naturel qui serait donné à l’homme par nature. Contrairement à ce que pensaient Locke dans son « Deuxième traité du gouvernement civil » ou ce que dit aussi la Déclaration de 1789 (: « article 2 déclare que le droit à la propriété privée est un droit éternel et immuable »), le droit de propriété n’est, pour Rousseau, qu’une convention sociale qui accompagne l’apparition de la société civile. Rousseau s’oppose ici à la théorie selon laquelle le droit de propriété est un droit naturel que le contrat social devrait donc protéger : la Déclaration des Droits de l’Homme et du citoyen transforme d’ailleurs le droit en système de protection des propriétaires : le droit, la société doit permettre l’usage de cette propriété, régler les conflits qui touchent les questions de possessions (sorte de sacralisation de l’avoir) …[20].

On peut donc penser avec Rousseau la propriété comme un droit, une composante de la dignité, mais si dans la réalité rien n’est organisé pour donner un accès de tous à la propriété alors la société reste injuste puisque « chacun doit avoir quelque chose ». Mais au contraire de ce principe d’équité, certains n’auront rien dans l’histoire telle qu’elle s’est réalisée et l’accès à la propriété va aggraver l’inégalité entre les hommes. Du fait des différences de forces et de talents, par amour propre et intérêt, l’inégalité se développe, devient plus visible (« plus sensible ») et commence à soumettre l’homme au règne de l’apparence : la richesse va devenir le signe du mérite de chacun  et par amour propre, par vanité, les hommes vont en faire une fin en soi, là ou autrefois elle n’était qu’un moyen de subsistance. L’économie devient un signe social, un prestige. Ce n’est plus l’être qui compte, ce que l’on est vraiment, mais le paraître (ce que l’on est sous le regard d’autrui). Rousseau reprend ici le thème de la critique de l’apparence (déjà abordée dans le premier discours) à partir de l’idée que les hommes qui vivent sous le regard des autres sont aliénés : si « être et paraître devinrent deux choses différentes », l’homme s’aliène alors parce qu’il devient l’esclave de son image, c’est-à-dire l’esclave de son amour-propre. Rousseau s’est toujours moqué de ce besoin d’apparence et faisait la critique du faste, du luxe, des signes de prestige où ce qui importe n’est plus ce que l’on est, mais ce que l’on a, qui sert à attirer l’attention des autres afin de séduire. Le souci de paraître, qui devient inévitable dans l’état social avancé, fait selon Rousseau notre malheur car il met l’individu hors de lui-même, sous la dépendance d’autrui. Ce faisant, notre propre bonheur est fonction du jugement d’autrui et nous échappe donc. Le bonheur devient au fond inaccessible car si chacun se tourmente pour plaire aux autres, son besoin de reconnaissance reste inassouvissable, toujours inquiet du jugement d’autrui. Alors « tout se réduisant aux apparences, tout devient factice et joué, honneur, amitié, vertu et souvent jusqu’aux vices mêmes »( p.147).

Si la propriété des uns s’obtient toujours au détriment de celle des autres et en accumulant les richesses au profit de quelques uns, on les retire à la communauté : le propriétaire qui accumule les richesses les vole à ceux qui ne possèdent rien. La propriété privée, légitimée par le travail, va devenir donc une fin en soi, pour le prestige social, sans plus aucune limite ; les uns s’accaparent toutes les terres tandis que les autres deviennent de simples ouvriers agricoles. Ainsi apparaît, avec l’invention de l’héritage et de l’argent, « la domination et la servitude » (p. 124). Paradoxe : la maîtrise de la nature s’est transformé en servitude sociale… De cette lutte pour le prestige et la richesse, vont naître ensuite les plus grands désordres et un « état de guerre » permanent. (Lire p. 125), une violence généralisée, où rentre en conflit le droit du premier occupant et le droit du plus fort… Le développement anarchique de la propriété privée ne peut conduire qu’à une société de violence perpétuelle. La violence entre les hommes ne trouve pas son origine dans la nature (Hobbes) mais dans l’organisation même de la société. La guerre naît de l’état social et non de l’état de nature : il ne s’agit pas encore ici d’une guerre entre Etats mais d’une guerre entre ceux qui possèdent et ceux qui ne possèdent pas, au sens d’une « guerre civile », qui opposerait les maîtres et les esclaves.

III La naissance du pouvoir politique. (125 – fin)

a) le pacte d’association. (fondation de l’autorité politique et du droit) (125 – 130).

Les circonstances  rendent donc nécessaires la création d’un pacte d’association, d’une société régulée par des lois, par une autorité politique qui contrôle les comportements humains pour mettre un terme à la violence : la guerre perpétuelle serait en effet désastreuse à terme pour tous. C’est un monde sans sûreté ou règne la loi du plus fort, où la propriété n’est pas garantie. Bref, par simple intérêt, les hommes comprennent que l’autorité de l’Etat et les lois sont donc nécessaires pour mettre un terme aux conflits et assurer la paix civile Les hommes doivent s’associer pour faire cesser l’état de guerre (parce que chacun y a intérêt), et doivent donc décider librement de se soumettre à une puissance commune qui en retour doit leur garantir la sécurité. C’est la violence qui fonde la nécessité de l’état civil ; cet état civil n’est légitime que s’il repose sur le consentement des hommes qui le fondent. Le pacte d’association doit rassembler les individus pour qu’il forme un peuple unit afin de vivre dans la « concorde éternelle ». C’est donc un système d’échange : l’aliénation de sa liberté naturelle s’effectue à la condition qu’en retour, un pouvoir nous protège. Le droit du premier occupant avant le pacte social n’est qu’un droit précaire, abusif, usurpé et se résume au « droit du plus fort » qui en fait peut être sans cesse remis en question. C’est donc surtout « le riche » (P. 126) qui a conçu le projet d’élaborer ce pacte parce qu’il y a un intérêt et afin de garantir sa propriété privée « pour assurer à chacun la possession de ce qui lui appartient » écrit Rousseau. Le but du pacte social est donc clairement une stratégie, une ruse des riches pour solidifier leur propriété [21]. Ce pacte social est donc pervers, placé sous le signe de la duplicité car, s’il s‘adresse bien à l’ensemble de la société, l’accord proposé n’est pas le même pour tous : les riches restent riches, les pauvres restent pauvres. Autrement dit, les bénéficiaires sont les propriétaires qui ont la paix et sécurisent leur biens. Dans l’état de nature, l’homme ne faisait que posséder les choses : cette possession était issue d’une situation de fait et conservée de force. Le pacte social fait de cette possession une propriété juridiquement garantie par les lois et protégée par l’Etat. Les hommes se sont donc laissé séduire par ce marché de dupes : « tous coururent au devant de leur fers croyant assurer leur liberté » (127). Les premières règles de droit, les premières lois n’ont fait qu’instaurer la domination en détruisant la liberté naturelle  et n’étaient qu’au service de l’intérêt de quelques uns au détriment des autres. L’état civil au départ ne fit donc que fixer l’humanité dans l’inégalité (on le voit avec l’exemple de l’esclavage) dont une grande partie se retrouva soumise au travail, à la servitude, à la misère. Loin d’éliminer les tensions, les injustices, le pacte porte en lui un déséquilibre. Le discours que le riche tient au peuple, pour lui faire admettre sa soumission met en avant un motif : la paix. Mais le vrai motif est en fait la protection de la propriété privée. Le pacte social est donc instable car fondée sur une injustice, un mensonge par lequel les pauvres perdent tout. Par ce pacte que les riches proposent aux pauvres, la répartition inégalitaire des propriétés n’est pas abolie mais passée sous silence. En termes marxistes, on dirait que le pacte civil est un système idéologique utilisé par la classe dominante pour consacrer l’inégalité des classes dominées. Au lieu d’effacer les différences entre les individus le droit ici consolide ces différences. Le pacte social aggrave au départ le mal qu’il combat et amplifie le cycle de la décadence, il transforme « l’usurpation »  en droit… Les sociétés politiques se construisent donc par un processus historique de plus forte association pour devenir des unités mais ces systèmes politiques se retrouvent à leur tour, au final, par la perversion de l’histoire, par le mauvais usage que l’homme fait pour l’instant de sa liberté, dans la situation des individus à l’état de nature. Cet état devient encore plus funeste pour les grands corps politiques car cela débouche sur une violence générale : (lire page 128-129). La guerre entre les Nations amplifie la violence qui était encore limitée auparavant et ainsi « les hommes meurent par milliers sans savoir pourquoi »… Bref, les premières sociétés politiques sont imparfaites et le premier effet de la division du genre humain en société a pour effet l’inflation de la violence, l’accroissement de l’état de guerre entre les peuples.

B ) le pacte de gouvernement (Construction de l’Etat). 130- 136.

Après l’instauration du pacte d’association apparaît la nécessité d’un second moment qui permet au pouvoir politique de s’inscrire dans les faits par une puissance étatique, un gouvernement  auquel la communauté va confier  la charge des affaires publiques. Cette démarche peut sembler logique : on peut voir dans le pacte de gouvernement le complément naturel du pacte d’association. Il peut paraître normal qu’un peuple qui s’est constitué en pouvoir politique accorde à ses représentants, à des chefs, à un pouvoir exécutif, le pouvoir de gouverner en son nom, pour lui par délégation. Mais pour Rousseau, qui est très attaché à la démocratie directe, le risque de cette délégation, par quoi ce n’est plus le peuple qui agit mais un petit groupe d’hommes qui agissent en son nom, est de permettre progressivement une usurpation du pouvoir qui se transforme progressivement en confiscation et en tyrannie. La fin du second discours est consacrée à l’analyse du processus par lequel un peuple qui se dote d’un gouvernement, à terme, peut se déposséder de sa propre liberté, par le processus pervers de la servitude volontaire.

 Rousseau ne souhaite pas que le peuple se donne des chefs pour se priver de sa propre liberté et pour rester soumis à un maître, mais c’est pourtant ce qui va se produire dans l’histoire. L’homme au fond cherche dans ses expériences politiques initiales à faire un bon usage de sa liberté, mais l’histoire de cette liberté humaine qui se cherche est paradoxale et douloureuse, malheureuse, parce qu’elle conduit, par une série d’enchaînement de phénomènes que l’homme provoque lui-même, à un abandon même de la liberté par elle-même dans ses mauvaises figures si l’on peut dire. Si en effet « la maxime fondamentale de tout le droit politique, écrit Rousseau page 131, est que les peuples se sont donnés des chefs pour défendre leur liberté et non pour les asservir », il faut admettre que c’est ce principe que les peuples vont oublier au profit de la tyrannie. Rousseau veut donc faire la critique de toutes les conceptions qui interprètent le pacte de gouvernement comme un abandon par le peuple de sa propre souveraineté (monarchie, oligarchie). Le peuple n’est pas un enfant qui doit se laisser dominer par un pouvoir paternel qui le conduirait. Rousseau rappellera bien d’ailleurs dans son texte que la liberté est un bien inaliénable et qu’il n’est pas possible de s’en déposséder légitimement (critique de Pufendorf page 135) : tout contrat par lequel l’homme prétend se déposséder de sa liberté est illégitime. A la différence d’un bien matériel que l’homme peut céder, aliéner (donner ou vendre), la liberté est constitutive de la nature humaine et on ne saurait donc la perdre sans renoncer à ce qui ait notre humanité (elle est inaliénable). Ainsi pour Rousseau, la liberté n’est pas un bien extérieur que l’on peut perdre légitimement. Tout contrat basé sur la dépossession est donc nul en droit et l’esclavage doit donc être critiqué par principe. « Dire d’un homme qu’il naît esclave, c’est dire qu’il ne naît pas homme » . Donc les hommes sont libres et ne peuvent pas légitimement se déposséder de leur liberté politique.  Historiquement, c’est pourtant ce qu’ils vont faire, non pas brutalement, d’un coup, en se soumettant à la servitude par préférence immédiate, par goût de la sécurité, mais par un processus d’assujettissement progressif que Rousseau veut retracer.

Normalement le gouvernement n’est qu’un organe subordonné au pouvoir souverain du peuple. C’est l’instance qui doit pour Rousseau exécuter les lois et non se substituer à elles et légiférer. Le gouvernement doit donc rester une institution soumise au peuple qui est le vrai Souverain. Mais Rousseau va montrer que, dans les faits, cette relation de subordination de hiérarchie entre les deux (peuple-gouvernement) se renverse et il va analyser le processus par lequel le chef va se transformer en maître, il va montrer comment le pouvoir politique en vient à se concentrer dans les mains de quelques uns ou d’un seul, et comment les peuples se laissent déposséder de leur propre liberté. En effet, le gouvernement, avec le temps, va s’émanciper du corps social et Rousseau analyse cette tendance comme une corruption quasiment inévitable du corps politique, une dégénérescence programmée.

c) la décadence de la société politique (136- jusqu’à la fin).

La fin du second discours analyse l’histoire de cette dégradation, qui va amplifier les inégalités et la servitude, selon plusieurs aspects : tout d’abord l’exercice du pouvoir va devenir l’enjeu d’une lutte de prestige soumise à la logique de l’amour propre, ensuite le pouvoir exécutif prend progressivement le pas sur le pouvoir législatif  (le gouvernement prend la place du souverain) et donc la loi, au lieu d’exprimer la volonté d’un peuple ne fait plus qu’exprimer le pouvoir arbitraire du Prince, des puissants. Miné par les luttes d’ambition et la chasse aux privilèges, le corps social se désagrège, se dissout : le lien communautaire qui donnait sa légitimité au corps politique n’est plus qu’un vain souvenir et le despotisme devient total.

Un vrai contrat social, qui fonde légitimement le corps politique, suppose que les chefs choisis par le peuple soient eux aussi soumis aux lois : l’égalité de tous devant la loi fonde la valeur du contrat républicain (et il n’y a pas de liberté collective si quelqu’un est au-dessus des lois précisera Rousseau dans le Contrat Social). Le peuple forme une seule volonté qui fonde les lois et chacun y est soumis sans exception. Le pouvoir n’est donc en théorie jamais séparé du corps politique. Si les contractants transgressent les lois, alors le contrat devient illégitime et est rompu. Donc la loi est le résultat de la volonté populaire, de la délibération publique. Elle exprime l’unité du peuple qui n’est possible que par l’action de l’Etat[22]. Mais on a vu que cette unité n’est que théorique et formelle car la loi peut être soupçonnée d’être au service des intérêts d’une catégorie sociale au détriment des autres . Cette suspicion porte atteinte à l’autorité, à sa crédibilité politique…. Le pouvoir doit alors trouver quelque chose qui va renforcer cette autorité sur le peuple : la sacralisation du pouvoir politique, ce à quoi Rousseau va faire allusion. En effet, c’est à la religion (plus exactement la théocratie) par laquelle on fait croire au peuple que le pouvoir vient directement de Dieu, que le pouvoir temporel (royal, monarchique en l’occurrence à l’époque de Rousseau) exprime la volonté divine. Cela permet évidemment de renforcer le pouvoir du droit, de le légitimer au yeux du peuple. Mais cette opération de sacralisation du droit rend impossible le fait que la loi soit l’expression de la volonté populaire. La loi devient tout simplement l’expression de la volonté de Dieu. Le pouvoir était au fond fragile, il fallait donc lui donner « une base solide » dit Rousseau (p.138) et la religion permettait de donner aux lois un caractère sacré et inviolable. Mais cette dépossession est pour Rousseau le premier stade de la décadence du politique qui dépossède l’homme de son autonomie politique.

Second processus évoqué par Rousseau : il va analyser le manière dont le pouvoir exécutif va progressivement se substituer au pouvoir législatif. Le gouvernement va en effet  prendre la place du Souverain (le peuple) et donc la loi ne fera plus qu’exprimer le pouvoir arbitraire du Prince. On confie les charges de l’Etat à une minorité d’hommes appartenant à l’élite sociale, par voie élective au départ, mais progressivement, ensuite, cette voie devient héréditaire et le peuple perd alors tout contrôle. Le gouvernement s’empare de la souveraineté ; le chef est devenu le maître alors qu’il ne devait être que le serviteur du peuple. Rousseau cherche donc ici à décrire un processus d’usurpation, de confiscation du pouvoir selon le mécanisme de la servitude volontaire: « le peuple consentit à la servitude par goût de la tranquillité » écrit Rousseau p. 139  qui souligne alors que les hommes deviennent alors comme du bétail et fondamentalement esclave.

On voit donc là encore un processus d’approfondissement de l’inégalité qui cette fois ci découle de l’usurpation du pouvoir politique : au fond pour Rousseau, il y a trois causes qui expliquent majoritairement l’accroissement de l’inégalité entre les hommes et donc qui aggrave l’existence du mal sur terre:

a)      L’apparition du droit de propriété qui fonde l’inégalité économique entre riches et pauvres.

b)      L’apparition de ce que Rousseau appelle « la magistrature » qui fonde l’inégalité politique entre puissants et faibles.

c)      L’usurpation du pouvoir politique par le pouvoir exécutif qui fonde l’inégalité entre maîtres et esclaves.

La servitude évoquée par Rousseau est bien une usurpation mais elle est basée sur une servitude volontaire c’est-à-dire sur un renoncement du peuple à sa propre liberté qui se laisse dominer par lâcheté, par découragement ou ignorance. Dans cette société les hommes, paradoxalement, s’habituent à leur propre servitude et la loi fait place aux caprices des puissants,  les citoyens ne se laissent opprimer qu’autant que la domination leur devient plus chère (plus agréable) que la liberté. La servitude se généralise et nous atteignons le point culminant de la destruction de la liberté politique, de la chose publique : le despotisme s’amplifie et « dévore tout » sur les ruines de la république. «A la fin, écrit Rousseau, tout est englouti par le monstre et les peuples n’auraient plus de chefs ni de lois mais des tyrans » (p.144) : on revient donc à l’esclavage. Nous arrivons alors au dernier terme de l’inégalité et nous revenons à notre point de départ. Nous avons fait un cercle (Voir page 145 l’utilisation de cette métaphore) c’est-à-dire que nous sommes revenus à un stade où la vie politique n’exprime plus que l’arbitraire et la loi du plus fort, c’est-à-dire à un « nouvel état de nature ». L’histoire douloureuse de la liberté humaine naissante est donc au finale une impasse qui la faire revenir à son premier point. L’homme va alors au pire selon le processus malheureux enclenché dès le départ par sa propre liberté.

Conclusion : Née de la volonté des hommes, l‘histoire qui nous a expulsé de l’état de nature revient au final à son point initial, à une sorte « d’état de nature en négatif » où règnent le despotisme et l’inégalité, vice fondamental de notre vie collective. Là où la nature était productrice, l’ordre social a conduit l’homme à sa propre servitude. L’histoire est donc au fond processus de décadence c’est-à-dire amplification de l’injustice et de l’aliénation, et la philosophie doit s’efforcer de reconsidérer cette dégradation, par la pensée, pour essayer de mettre un terme à cet enchaînement pervers, induit par les stades du développement de l’humanité. Rousseau veut au fond démontrer qu’il n’y a pas de correspondance ou de concordance entre progrès moral, politique et progrès technique ou économique. Là où le sauvage avait son indépendance, l’homme civilisé n’est plus rien, s’est nié lui-même dans la servitude. Toute la question que pose au final cette vision pessimiste de l’histoire, est de savoir comment l’homme pourra reconquérir cette liberté ou plus exactement conquérir cette liberté collective nouvelle vers laquelle l’homme doit tendre malgré tout (malgré l’histoire). Il faudra attendre évidemment la publication du Contrat Social pour qu’une solution politique soit proposé (révolution), pour qu’un fondement théorique légitime soit trouvé au pouvoir politique et la publication de l’Emile pour que la question de l’éducation permette à l’individu de rester émancipé au sein même d’une société qui trop souvent l’aliène. Mais globalement,  la solution politique que propose le Contrat Social, reste une solution à l’antique, selon le modèle d’une démocratie directe, pour des petites cités, des petites républiques à l’image de la République de Genève à laquelle la dédicace du second discours est consacrée. Mais en ce qui concerne les grandes nations, le problème reste entier. Il n’y a donc pas de théorie du salut politique chez Rousseau, pour l’humanité entière, mais plutôt une philosophie de la résistance contre les mouvements de l’histoire qui semble d’abord applicable à petite échelle. Le problème final, indépendamment de la double solution rousseauiste au problème du mal (révolution-éducation) est alors de savoir quelle est la possibilité d’appliquer à l’échelle des Nations et donc du monde, la solution politique proposée le républicanisme du Contrat Social.

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Texte 1 : Platon, Le Politique, 271a-272c

Le jeune Socrate dialogue avec L’Etranger au sujet de la marche du monde. Ils viennent de parler de l’alternance des révolutions (et en particulier d’un âge où l’on rajeunissait). L’Etranger répond à Socrate sur la façon dont les choses se passaient avant que les hommes ne s’engendrent les uns les autres, du temps où régnait Cronos.

« – L’ETRANGER : La chose est claire, Socrate : la Nature de ce temps-là ne comportait pas d’espèce humaine

résultant de la génération mutuelle. Mais cette race de « Fils de la Terre » dont la légende raconte qu’un jour elle a existé, c’est en harmonie avec les circonstances de ce temps-là qu’elle a de nouveau surgi du sein de la terre : race dont le souvenir a subsisté chez les plus anciens de nos ancêtres, ceux qui avoisinaient l’époque consécutive à la terminaison de la précédente révolution et qui venaient au jour au commencement de celle-ci ; car ce sont eux qui ont été à notre endroit les hérauts de ces histoires, aujourd’hui objets, bien à tort, de l’incrédulité du vulgaire. Il faut en effet, je crois, réfléchir ensemble sur ce qu’elles ont pour conséquence : de fait, ce qui suit d’une évolution qui va de la vieillesse à l’enfance, c’est que, au rebours, les défunts, gisant en terre, sont le point de départ d’une reconstitution qui s’opère à la même place, et que, revenant à la vie, ils suivent le changement de direction constitué par une genèse dont le cours circulaire est renversé ; en outre, comme de la sorte ils sont forcément, à la lettre, des productions filles de la terre, ils en portent de même le nom et en expriment la notion, à l’exception de tous ceux d’entre ces hommes que la Divinité aura conduits vers une autre destinée.

- LE JEUNE SOCRATE : Hé ! oui, ma parole ! voilà bien ce qui suit de ce qu’on a dit auparavant ! Cette existence cependant qui, à t’entendre, fut celle du temps où Cronos avait le pouvoir, appartenait-elle, dis-moi, aux susdites directions de la marche du monde, ou bien à celles qui sont les nôtres ? Car le changement dans le cours des astres, aussi bien que du soleil, il doit manifestement arriver qu’il ait lieu dans chacun des deux cycles où se produit le changement de direction.

- L’ETRANGER : Tu as parfaitement suivi le cours de mon exposition. Mais pour répondre à ta question, relativement au temps où toutes choses naissaient spontanément pour l’ utilité des hommes, c’est un temps qui n’appartient pas à l’actuelle constitution de la marche du monde : lui aussi, il appartenait à la constitution antérieure. Alors en effet, c’était de l’ensemble de la révolution circulaire elle-même que, primordialement, la Divinité avait le gouvernement et la surveillance, et c’était identiquement ce qui, selon les régions cette fois, se passait aussi pour toutes les parties distinctes du monde, gouvernées comme à présent par des Divinités particulières. Et les animaux, comme de juste, des Génies les avaient distingués selon l’espèce et par troupeau : sortes de pasteurs divins, dont chacun suffisait par lui-même à tous les besoins de chacune des espèces, de chacun des troupeaux dont il était personnellement le pasteur. Aussi n’y avait-il point d’animaux sauvages, ni d’animaux se servant les uns des autres de nourriture ; point de guerre entre eux, absolument point non plus de dissension. Au contraire, ce seraient des milliers et des milliers de biens qu’on devrait énumérer, pour dire tous ceux qui résultent d’une pareille organisation des choses. Mais maintenant, pour ce qui, dans la légende, concerne les hommes, voici à peu près ce qu’on rapporte au sujet des conditions spontanées de leur existence. C’était la Divinité en personne qui était leur pasteur et qui présidait à leur vie, ainsi que les hommes à présent, en tant qu’ils se distinguent par le caractère plus divin de leur espèce, sont les pasteurs des autres espèces animales, qui sont inférieures à la leur ; or puisque celui-ci était leur pasteur, il n’y avait point besoin de constitution politique ; ils ne possédaient point une femme et des enfants : au sortir de la terre, ils revenaient tous à la vie, sans avoir gardé aucun souvenir des conditions antérieures de leur existence. Mais tandis qu’était absent de leur état tout ce qu’il y a de cette sorte, en revanche les arbres, sans parler d’innombrables taillis, leur fournissaient des fruits à profusion, lesquels ne réclamaient point d’être produits par la culture, étant au contraire une contribution spontanée de la terre. D’autre part, ils vivaient nus, dormant au pâturage, le plus souvent sans lit, à la belle étoile : c’est que, par la façon dont les saisons étaient tempérées, ils étaient préservés d’avoir à en souffrir ; c’est aussi que molles étaient leurs couches, étant faites du gazon qui à profusion poussait de la terre !

Tu viens d’apprendre, Socrate, quelle vie menaient les hommes au temps de Cronos. Quant à celle que la tradition attribue au temps de Zeus, c’est la vie d’à présent, et ton expérience personnelle te renseigne à son sujet. Or de ces deux vies, serais-tu capable et accepterais-tu de me décider laquelle est la plus heureuse ?

- LE JEUNE SOCRATE : Pas le moins du monde !

- L’ETRANGER : Veux-tu donc alors que ce soit moi qui en décide pour toi, de quelque manière ?

- LE JEUNE SOCRATE : Hé ! oui, absolument.

- L’ETRANGER : Eh bien donc, suppose les nourrissons de Cronos, ainsi pourvus d’un copieux loisir et de la faculté de pouvoir nouer un commerce de conversation, non point seulement avec les hommes, mais encore avec les bêtes : suppose-les utilisant l’ensemble de ces avantages en vue de la pratique de la philosophie ; s’y adonnant aussi bien avec le concours des bêtes qu’avec le concours les uns des autres ; s’informant auprès de tout ce qui existe, en cas d’apercevoir un être qui possèderait un pouvoir particulier, supérieur en quelque point à celui de tous les autres, pour réaliser un enrichissement de la pensée : cette supposition faite, il te sera facile de décider que, par rapport au bonheur, les gens de ce temps-là étaient mille et mille fois supérieurs aux hommes d’à présent. Suppose-les, en revanche, une fois gorgés à satiété de nourritures et de boissons, se racontant les uns aux autres, ainsi qu’aux bêtes, des histoires du genre de celles qu’à leur sujet on raconte à présent, voilà encore de quoi, au moins à le déclarer selon mon opinion personnelle, il ne serait pas moins facile de décider !

(trad. Léon Robin).

Texte 2 :   »Aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun. Car la guerre ne consiste pas seulement dans la bataille et dans les combats effectifs, mais dans un espace de temps où la volonté de s’affronter en des batailles est suffisamment avérée: on doit par conséquent tenir compte, relativement à la nature de la guerre, de la notion de durée, comme on en tient compte relativement à la nature du temps qu’il fait. De même en effet que la nature du mauvais temps ne réside pas dans une ou deux averses, mais dans une tendance qui va dans ce sens, pendant un grand nombre de jours consécutifs, de même la nature de la guerre ne réside pas dans un combat effectif, mais dans une disposition avérée, allant dans ce sens, aussi longtemps qu’il n’y a pas assurance du contraire. Tout autre temps se nomme Paix.

(…) Il peut sembler étrange à celui qui n’a pas bien pesé ces choses que la nature puisse ainsi dissocier les hommes et les rendre enclins à s’attaquer et à se détruire les uns les autres: c’est pourquoi peut-être, incrédule à l’égard de cette inférence tirée des passions, cet homme désirera la voir confirmée par l’expérience. Aussi, faisant un retour sur lui-même, alors que partant en voyage il s’arme et cherche à être bien accompagné, qu’allant se coucher il verrouille ses portes, que dans sa maison même il ferme ses coffres à clef, et tout cela sachant qu’il existe des lois et des fonctionnaires publics armés pour venger tous les torts qui peuvent lui être faits: qu’il se demande quelle opinion il a de ses compatriotes quand il voyage armé, de ses concitoyens quand il verrouille ses portes, de ses enfants et de ses domestiques quand il ferme ses coffres à clef. N’incrimine-t-il pas l’humanité par ses actes autant que je le fais par mes paroles? Mais ni lui, ni moi n’incriminons la nature humaine en cela. Les désirs et les autres passions de l’homme ne sont pas en eux-mêmes des péchés. Pas davantage ne le sont les actions qui procèdent de ces passions tant que les hommes ne connaissent pas de loi qui les interdise; et il ne peuvent connaître de loi tant qu’il n’en a pas été fait; or aucune loi ne peut être faite tant que les hommes ne se sont pas entendus sur la personne qui doit la faire ».

Hobbes: Le Léviathan, chapitre 13

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[1] D’où la célèbre formule d’Alain : « La justice est ce doute sur le droit qui sauve le droit ».

[2] Toutes les références de pagination renvoient à l’édition Garnier Flammarion.

[3] La dernière phrase du texte est à ce sujet révélatrice : « Il est manifestement contre la loi de la nature qu’un enfant commande à un vieillard, qu’un imbécile conduise un homme sage, et qu’une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire ».

[4] « Ce sont le fer et le blé qui ont civilisé les hommes et perdu le genre humain » (p. 119).

[5]  Il faudra attendre la publication du Contrat Social pour que l’homme accède à une vie politique légitime, c’est-à-dire que l’homme accède aux principes d’une société  juste (la démocratie directe).

[6] « la société naissante fit place au plus horrible état de guerre » écrit Rousseau (p. 125).

[7] A noter que les Etats modernes, les nations, se conduisent pour Rousseau entre eux comme le faisait les individus avant l’apparition du pacte social : « nous n’avons supprimé la guerre entre les individus que pour le retrouver , aggravée entre les Nations » commente J. Starobinsky (introduction de l’édition Gallimard).

[8] La notion d’inégalité et l’existence du mal sont deux choses à peu près synonymes chez Rousseau.

[9] Sans rentrer ici dans l’analyse de ce qu’est la philosophie des Lumières, celle du 18è siècle, on peut simplement dire que celle ci avait tendance a développer et promouvoir une vision plutôt optimisme de l’histoire humaine et souhaitait affirmer l’idée d’un progrès global de l’humanité à travers le temps.

[10] Il y a donc deux idées fondatrices dans le second discours : l’idée de nature qui permet de démontrer l’écart historique que l’homme a emprunté par rapport son état initial et l’idée de droit qui démontre l’injustice des sociétés résultant de cette histoire. Rousseau a dissocié la notion classique de droit naturel. La loi naturelle n’était pas un droit mais elle était spontanément suivie par l’homme naturel , le droit idéal la rétablit sur d’autres bases (raison, réflexion, volonté).

[11] Voir texte 1 à la fin du document.

[12] Le « presque » ici pose problème pour savoir si nous sommes ou non dans une pure fiction. Rousseau semble ne pas vouloir produire un mythe mais élabore une hypothèse non pour en retracer l’histoire mais pour tenter d’en faire voir la nature. La description qu’il en donne n’est donc basée sur aucun document. C’est donc une théorie qui vise bien à la restitution d’une certains forme de vérité sur la nature de l’homme.

[13] Rousseau n’a jamais été un adepte du retour à la nature. Ce contresens particulièrement tenace sur sa pensée est pourtant clairement réfutée par Rousseau lui-même. Dans Rousseau juge de Jean-Jacques, livre qu’il a justement écrit pour répondre à ce genre d’attaques que lui faisaient certains penseurs de l’époque, Rousseau écrit : «  La nature humaine ne rétrograde pas et jamais on ne remonte vers les temps d’innocence et d’égalité quand une fois on s’en est éloigné.  » Si l’état social actuel est mauvais ce n’est pas pour cela qu’il faut retourner vers l’état de nature. Il faut aller vers un état social meilleur. L’homme naturel est qualifié dans le Contrat Social d’animal « stupide et borné ». Ce contresens vient surtout de Voltaire («  Rousseau veut nous faire retourner à l’état d’animal à quatre pattes.  »). Voltaire interprète mal et le préjugé est tenace. Il tient peut-être à des raisons psychanalytiques et sociales qui font du thème du retour à la nature un thème trop répandu. En tout cas, tout ceci n’a rien à voir avec Rousseau lui-même, qui est très clair là-dessus.

 

[14] Cela permet d’affirmer que nul n’est pas nature soumis à l’autorité d’un autre (cela permet de réfuter les théories de droit divin). Si nul n’est soumis à l’autorité d’un autre par nature, le pouvoir politique ne peut naître que d’un contrat, d’un accord des hommes entre eux d’une convention  par laquelle les hommes décident librement de se soumettre à une autorité. La seule autorité légitime est celle qui implique le consentement de ceux qui se soumettent ; tout autre système est contrainte, loi du plus fort donc injustice. La description de l’état de nature est donc un préalable nécessaire à la théorie du Contrat Social. On comprend pourquoi Rousseau accordait autant d’importance à la description de l’état de nature au point d’y consacrer un chapitre du second discours : « Si je me suis étendu  si longtemps sur la supposition de cette condition primitive, c’est qu’ayant d’anciennes erreurs et des préjugés invétérés à détruire, j’ai cru devoir creuser jusqu’à la racine, et montrer, dans le tableau du véritable état de nature, combien l’inégalité, même naturelle, est loin d’avoir dans cet état autant de réalité et d’influence que le prétendent nos écrivains ». Cf. p. 103.

[15] « L’homme vivant solitaire dans la forêt primitive, sans aucun instinct particulier, mais imitant celui des bêtes, acquiert toute la force et l’agilité, toute l’acuité des sens qui suffisent à l’attaque et à la défense ; indifférent aux spectacle de la nature à cause de son uniformité, imprévoyant, n’ayant aucune impulsion naturelle à l’usage du feu ni à l’invention des instruments, il ne développe ni son entendement ni son industrie » Emile Bréhier, Histoire de la philosophie, tome 2, p. 417, Ed. PUF, Coll. Quadrige.

[16] Voir sur ce point le Léviathan de Hobbes, le chapitre 13, par exemple (cf. texte 2 en fin de document).

[17] Robert Legros, L’idée d’humanité, P. 132, coll. Biblio-essais, Ed. Grasset, 1990.

[18] Ce qui est l’objectif du socialisme utopique déjà représenté en 1516 par Thomas More « L’unique moyen de distribuer les bien avec égalité, avec justice et de constituer le bonheur du genre humain, c’est l’abolition de la propriété. Tant que le droit de propriété sera le fondement de l’édifice social la classe la plus nombreuse et la plus estimable n’aura en partage que disette , tourments et désespoir ». Utopie.

[19] C’est dans le Contrat Social que Rousseau reviendra sur cette question de la propriété privée dans le chapitre 8 du livre I intitulé « Du domaine réel » . Dans la note de ce chapitre Rousseau écrit : Sous les mauvais gouvernements cette égalité n’est qu’apparente et illusoire : elle ne sert qu’à maintenir le pauvre dans sa misère et le riche dans son usurpation. Dans le fait les lois sont toujours utiles à ceux qui possèdent et nuisibles à ceux qui n’ont rien. D’où il suit que l’état social n’est avantageux aux hommes qu’autant qu’ils ont tous quelque chose et qu’aucun d’eux n’a rien de trop » (c’est moi qui souligne).  On voit là que Rousseau formule le principe d’une société équitable mais sans évidemment préciser quelles sont les critères qui permettent d’établir où commence le trop de richesse que la société puisse tolérer… (c’est-à-dire qui puisse nous dire à partir de quand l’inégalité devient-elle une injustice).

[20] C’est pourquoi Marx fera la critique des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789 : ils ne sont pas universels mais sont au service des intérêts des propriétaires, de ceux qui possèdent : « Aucun prétendu droits de l’homme ne dépasse donc l’homme égoïste, l’homme en tant que membre de la société bourgeoise , c’est à dire un individu séparé de la communauté uniquement préoccupé de son intérêt privé » La question juive. « Le droit de propriété est donc le droit de jouir de sa fortune et d’en disposer à son gré sans se soucier des autres hommes : c’est le droit de l’égoïsme ».

[21] Ce pacte est bien décrit par Rousseau comme étant le « projet le plus réfléchi qui soit jamais entré dans l’esprit humain ». (p. 107).

[22] Toute la pensée politique de Rousseau de ce point de vue est orientée par l’idée que l’homme ne devient réellement libre qu’en tant qu’il est citoyen, qu’il doit obéir à des lois et qu’il est membre d’un Etat car c’est le bien « la force de l’Etat qui fait la liberté de ses membres » dira-t-il dans le Contrat Social.

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Science et vérité (la raison et le réel).

Posté par chevet le 25 mai 2009

PLAN DU COURS :

(Notions connexes: Théorie, expérience, démonstration, interprétation, démonstration, matière, esprit).

Plan du cours.

I La question des critères de la vérité.

1) Réalité, langage, vérité.

2) Les limites de la démonstration: vérité formelle (la logique), vérité matérielle. Texte 1 de Pascal sur les limites de la démonstration (De l’esprit géométrique,1658).

3) La vérité comme évidence.

II Science et vérité : le rapport de la théorie et de l’expérience.

1) Le point de vue empiriste texte 2 de Claude Bernard – extrait de l’Introduction à la méthode expérimentale  » et de Gaston Bachelard – (texte 3 :La formation de l’esprit scientifique ).

2) La philosophie kantienne de la connaissance.

- concepts empiriques et concepts purs. Texte 4 de Kant, extrait de la Critique de la raison pure  ».

- la critique de la métaphysique.

- L’idée d’une révolution copernicienne en théorie de la connaissance.

3) La démarche expérimentale.

- observation des faits

- élaboration de l’hypothèse

- vérification expérimentale

4) Vérification et falsification. (théorie et réalité) Texte 5 d’Einstein, extrait de l’Evolution des idées en physique).

5) Le scientisme en question : les limites de la science.

III La valeur de la vérité.

1) La recherche de la vérité : un idéal incontestable?

a) La vérité comme condition du sens de notre pensée.

b) Devoir de vérité ou droit au mensonge? (Toute vérité est-elle bonne à dire? : Texte 6 de Machiavel extrait du Prince.

c) La lutte pour la vérité, condition de la démocratie.

2) La critique nietzschéenne de l’idée de vérité: le perspectivisme..

Conclusion : faut-il perdre ses illusions?

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Texte 1: Pascal explique ici quelles sont les limites du modèle géométrique. Ce sont aussi les limites de la démonstration :

« Cette véritable méthode, qui formerait les démonstrations dans la plus haute excellence, s’il était possible d’y arriver, consisterait en deux choses principales l’une, de n’employer aucun terme dont on n’eût auparavant expliqué nettement le sens; l’autre, de n’avancer jamais aucune proposition qu’on ne démontrât par des vérités déjà connues; c’est-à-dire, en un mot, à définir tous les termes et à prouver toutes les propositions. [...]

Certainement cette méthode serait belle, mais elle est absolument impossible: car il est évident que les premiers termes qu’on voudrait définir, en supposeraient de précédents pour servir à leur explication, et que de même les premières propositions qu’on voudrait prouver en supposeraient d’autres qui les précédassent; et ainsi il est clair qu’on n’arriverait jamais aux premières. Aussi, en poussant les recherches de plus en plus, on arrive nécessairement à des mots primitifs qu’on ne peut plus définir, et à des principes si clairs qu’on n’en trouve plus qui le soient davantage pour servir à leur preuve. D’où il paraît que les hommes sont dans une impuissance naturelle et immuable de traiter quelque science que ce soit, dans un ordre absolument accompli. Mais il ne s’ensuit pas de là qu’on doive abandonner toute sorte d’ordre. Car il y en a un, et c’est celui de la géométrie, qui est à la vérité inférieur en ce qu’il est moins convaincant, mais non pas en ce qu’il est moins certain. Il ne définit pas tout et ne prouve pas tout, et c’est en cela qu’il lui cède; mais il ne suppose que des choses claires et constantes par la lumière naturelle, et c’est pourquoi il est parfaitement véritable, la nature le soutenant au défaut du discours. Cet ordre, le plus parfait entre les hommes, consiste non pas à tout définir ou à tout démontrer, ni aussi à ne rien définir ou à ne rien démontrer, mais à se tenir dans ce milieu de ne point définir les choses claires et entendues de tous les hommes, et de définir toutes les autres ; et de ne point prouver toutes les choses connues des hommes, et de prouver toutes les autres. « 

Pascal, De l’esprit géométrique (1658).

Texte 2 : « Toute l’initiative expérimentale est dans l’idée car c’est elle qui provoque l’expérience. La raison ou le raisonnement ne servent qu’à déduire les conséquences de cette idée et à les soumettre à l’expérience.

Une hypothèse est le point de départ nécessaire de toute démarche expérimentale. Sans cela on ne saurait faire aucune investigation ni s’instruire; on ne pourrait qu’entasser des observations stériles. Si l’on expérimentait sans idée préalable, on irait à l’aventure; mais d’un autre coté, également, si l’on observait avec des idées préconçues, on ferait de mauvaises observations et l’on serait exposé à prendre les conceptions de son esprit pour la réalité. ]…[

La méthode expérimentale ne donnera donc pas d’idées neuves et fécondes à ceux qui n’en ont pas; elle servira seulement à diriger les idées chez ceux qui en ont à développer. L’idée c’est la graine, la méthode, c’est le sol qui lui fournit ses conditions pour se développer. De même qu’il ne poussera jamais dans le sol que ce qu’on y sème, de même il ne se développera par la méthode expérimentale que les idées qu’on lui soumet. La méthode par elle-même n’enfante rien ».

Claude Bernard. Introduction à la médecine expérimentale.

Texte 3: « Dans la formation d’un esprit scientifique, le premier obstacle c’est l’expérience première, c’est l’expérience placée avant et au-dessus de la critique qui, elle, est nécessairement un élément intégrant de l’esprit scientifique. Puisque la critique n’a pas opéré explicitement, l’expérience première ne peut, en aucun cas, être un appui sûr. Nous donnerons de nombreuses preuves de la fragilité des connaissances premières, mais nous tenons tout de suite à nous opposer nettement à cette philosophie qui s’appuie sur un sensualisme plus ou moins franc, plus ou moins romancé, et qui prétend recevoir directement ses leçons d’une donné clair, net, sûr, constant toujours offert à un esprit toujours ouvert.

Voici alors la thèse philosophique que nous allons soutenir: l’esprit scientifique doit se former contre la nature; contre ce qui est, en nous, hors de nous, l’impulsion et l’instruction de la Nature; contre l’entraînement naturel, contre le fait coloré et divers. L’esprit scientifique doit se former en se réformant ».

G. Bachelard. La formation de l’esprit scientifique.

Texte 4 : »Que toute notre connaissance commence avec l’expérience, cela ne soulève aucun doute. En effet, par quoi notre pouvoir de connaître pourrait-il être éveillé et mis en action, si ce n’est par des objets qui frappent nos sens et qui, d’une part, produisent par eux-mêmes des représentations et d’autre part, mettent en mouvement notre faculté intellectuelle, afin qu’elle compare, lie et sépare ces représentations et travaille ainsi la matière brute des impressions sensibles pour en tirer un connaissance des objets, celle qu’on nomme expérience? Ainsi chronologiquement aucune connaissance ne précède en nous l’expérience et c’est avec elle que toutes commencent.

Mais si toute connaissance débute avec l’expérience, cela ne prouve pas qu’elle dérive toute de l’expérience, car il se pourrait bien que même notre connaissance par expérience fût un composé de ce que nous recevons des impressions sensibles et de ce que notre propre pouvoir de connaître (simplement excité par des sensations) produit de lui-même: addition de l’esprit que nous ne distinguons pas de la matière première jusqu’à ce que notre attention y ait été portée par un long exercice qui nous ait appris à l’en séparer ».

Kant. Introduction à la Critique de la Raison pure.

Texte 5: « Les concepts physiques sont des créations libres de l’esprit humain et ne sont pas, comme on pourrait le croire, uniquement déterminés par le monde extérieur. Dans l’effort que nous faisons pour comprendre le monde, nous ressemblons quelque peu à l’homme qui essaie de comprendre le mécanisme d’une montre fermée. Il voit le cadran et les aiguilles en mouvement, il entend le tic-tac, mais il n’a aucun moyen d’ouvrir le boîtier. S’il est ingénieux, il pourra se former quelque image du mécanisme, qu’il rendra responsable de tout ce qu’il observe, mais il ne sera jamais sûr que son image soit la seule capable d’expliquer ses observations. Il ne sera jamais en état de comparer son image avec le mécanisme réel, et il ne peut même pas se représenter la possibilité ou la signification d’une telle comparaison. Mais le chercheur croit certainement qu’à mesure que ses connaissances s’accroîteront, son image de la réalité deviendra de plus en plus simple et expliquera des domaines de plus en plus étendus. Il pourra aussi croire à l’existence d’une limite idéale de la connaissance que l’esprit humain peut atteindre. Il pourra appeler cette limite idéale la vérité objective ».

Einstein. L’Evolution des idées en physique.

Texte 6 : «  Combien il serait louable chez un prince de tenir sa parole et de vivre avec droiture et non avec ruse, chacun le comprend : toutefois, on voit par expérience, de nos jours, que tels prince ont fait de grandes choses qui de leur parole ont tenu peu compte, et qui ont su par ruse manoeuvrer la cervelle des gens : et à la fin ils ont dominé ceux qui se sont fondés sur la loyauté.

Vous devez donc savoir qu’il y a deux manières de combattre : l’une avec les lois, l’autre avec la force : la première est propre à l’homme, la seconde est celle des bêtes : mais comme la première, très souvent ne suffit pas, il convient de recourir à la seconde. Aussi est-il nécessaire à un prince de savoir bine user de la bête et de l’homme.[...]

Puisque donc un Prince est obligé de savoir bien user de la bête, il doit choisir le renard et le lion, car le lion ne se défend pas des rets, le renard ne se défend pas des loups. Ceux qui s’en tiennent simplement au lion n’y entendent rien. Un souverain prudent, par conséquent, ne peut ni ne doit observer sa foi quand une telle observance tournerait contre lui et que sont éteintes les raisons qui le firent promettre. [...] Et jamais un Prince n’a manqué de motifs légitimes pour colorer son manque de foi. De cela l’on pourrait donner une infinité d’exemples modernes et montrer combien de paix, combien de promesses ont été rendues caduques et vaines par l’infidélité des princes : et celui qui a su mieux user du renard est arrivé à meilleure fin  ».

Machiavel, Le Prince, 1513

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Introduction : Qu’est-ce que la vérité? Il n’est pas toujours simple de reconnaître le vrai du faux. On peut nous dissimuler la vérité, mentir aux autres ou à soi-même, ne pas se préoccuper de ce qui est vrai ou bien d’être illusionné et ne pas pouvoir toujours faire la différence entre le réel et l’imaginaire. Ainsi s’interroger sur la vérité c’est tout d’abord se demander à quoi l’on reconnaît qu’une idée ou qu’un discours est vrai. Si l’homme peut se tromper, déraisonner, tomber dans les pièges de l’illusion intellectuelle, il apparaît que nous ne sommes jamais absolument certains de posséder la vérité. Les certitudes les mieux établies se transforment souvent dans l’histoire en croyances douteuses et l’histoire de nos croyances nous montre que la crédulité humaine est sans limite. La philosophie, dont l’exigence de vérité fonde pourtant la pratique, peut même parfois, à l’inverse du dogmatisme, désespérer de la vérité et en venir au scepticisme (philosophie pour laquelle l’homme est condamné à l’incertitude), par quoi elle pense que l’homme ne peut accéder à des vérités définitives et préfère suspendre son jugement. La science moderne elle-même ne prétend plus énoncer des vérités définitives mais souligne qu’elle ne fait qu’avancer des hypothèses provisoires et relatives, qu’il faudra toujours réviser, tester, remodeler. Le vrai en, ce sens, n’est pas tant ce qu’il faut croire aveuglément que ce qu’il faut mettre en question en permanence. Ainsi, les religions mises à part, on ne croit plus guère à une vérité unique et absolue, définitive, détenue par un seul discours, une seule tradition: notre culture est relativiste et on assiste à une sorte de «  crise de la vérité  », qui est aussi une crise de l’autorité: on considère qu’il existe une pluralité de points de vue tous plus ou moins vrais à leur manière, des perspectives qui toutes prétendent à la vérité, et il n’y a donc pas de raison de forcément considérer comme vrai un discours même s’il s’agit de croyances ancestrales, traditionnelles (religions) ou d’hypothèses scientifiques récentes. Tout savoir, toute croyance exige ainsi une mise à l’épreuve, une vérification… Ainsi, on peut être tentés de conclure qu’il n’y a plus de vérité en soi mais seulement des interprétations de ce qui semble vrai… ce qui peut tendre à ruiner l’idée même de vérité (Nietzsche: « la vérité n’est qu’une illusion dont nous avons oublié que c’était une illusion »). Il n’y aurait plus de vérité mais seulement du sens ou des points de vue… Un certain scepticisme contemporain précise ainsi que l’idée de vérité ne correspond à rien d’autre qu’à un terme que nous accolons à nos énoncés pour exprimer que nous les approuvons : l’idée de vérité ne serait rien d’autre qu’un mot que nous utilisons pour affirmer nos préférences (d’ où le sujet : Peut-on dire à chacun sa vérité?). La notion de vérité serait-elle vide de sens et faut-il l’abandonner ? Le problème est que la vérité reste pourtant une valeur, un idéal vers lequel l’homme doit tendre et nous admettons volontiers qu’il faut refuser le mensonge, l’illusion et l’erreur. Il y a là un paradoxe : si la vérité nous semble très problématique dans sa possibilité (théorique), nous sommes encore attachés à sa légitimité (pratique). La question est donc de savoir si la vérité n’est qu’une illusion ou bien reste-elle une idée vitale et nécessaire? Si nous voulons posséder un savoir fait de certitudes comment faut-il s’y prendre? Y a-t-il des critères de la vérité? Au-delà d’une interrogation sur la possibilité théorique de la vérité qui ouvre le débat entre dogmatisme et scepticisme, on peut se demander en quoi la vérité est-elle une valeur, pourquoi elle doit être recherchée, pourquoi il faudrait, par exemple, préférer la vérité qui dérange à l’illusion qui rassure et refuser le mensonge… : toute vérité est-elle bonne à dire ?

I La question des critères de la vérité.

L’homme est souvent dans l’erreur : il a cru longtemps par exemple que le soleil tournait autour de lui. Nous sommes tous plus ou moins victimes de nos illusions; nos sens et nos idées nous abusent parfois et la force de l’illusion est d’ailleurs de se faire passer pour la réalité même. L’illusion majeure consiste même sûrement à croire que l’on en est dépourvu tout à fait. Tout le problème est donc de sortir de l’illusion et de reconnaître la vérité. A quoi peut-on la reconnaître ?  Y a-t-il des critères de vérité ?

1) Réalité, langage et vérité.

Il faut tout d’abord commencer par distinguer la vérité de la réalité, deux notions souvent confondues. Le réel, c’est ce qui existe, ce qui est par nous perceptible, et qui a une existence indépendante de ce que nous pouvons en dire. Ce réel en soi n’est ni vrai ni faux : il est simplement présent. Une chose réelle n’est pas une chose vraie mais seulement une chose qui existe. La vérité n’est pas la chose elle-même en soi mais la qualité d’une représentation, d’un discours: ce qui est vrai, c’est ce que nous disons des choses et non pas seulement ce que sont les choses en elles-mêmes (c’est abusivement que nous parlons de « vrai or », de « fausses dents » ou de « faux passeports » : on veut dire par là qu’ils sont authentiques…). La vérité n’est donc pas l’authenticité d’un objet mais elle est le rapport d’adéquation ou de correspondance qui existe entre les mots et les choses, entre la pensée et la réalité. Il n’y a donc pas de vérité en dehors du langage. La table qui est en face de moi n’est pas vraie ou fausse. Elle est simplement existante (réelle). Par contre ce qui sera susceptible d’être vrai ou faux c’est ce que moi je pourrais dire ou me représenter sur cette table. La vérité c’est donc la qualité d’un discours, la conformité d’une représentation et le vrai n’est pas la caractéristique d’une réalité mais d’une pensée. Ma pensée est vraie lorsqu’elle correspond au réel: elle est l »Adéquatio intellectus et rei » selon St Thomas (l’adéquation de l’esprit et de la chose). Kant nous dit également que « la définition de la vérité en fait l’accord de la connaissance avec son objet« . Heidegger souligne alors que « toute vérité est une relation » et le lieu même de la vérité est l’énoncé, le discours, le langage, c’est à dire le jugement. La question de la vérité touche aussi au problème des relations entre les mots et les choses : le langage peut-il dire ce qui est? Peut-on rendre compte des choses avec les mots ? Une réflexion sur la vérité ne peut faire l’économie d’une réflexion sur les capacités du langage à dire la réalité car l’homme ne se contente pas de se représenter le monde à l’aide d’images mentales mais il met en ordre sa perception du réel par des mots.

2) les limites de la démonstration: vérité formelle (logique) et vérité matérielle. Tout est-il démontrable ?

La distinction entre vérité et réalité établie, il faut donc préciser qu’il existe deux formes de vérité: la vérité cohérence (vérité logique ou «  vérité de raison  »), qui concerne la validité d’un raisonnement, et la vérité correspondance (vérité matérielle ou «  vérité de fait  »), qui concerne le rapport d’adéquation d’un énoncé avec le réel. Commençons par définir la vérité cohérence (on dit aussi parfois «  vérité formelle  »). Un raisonnement en mathématique sera considéré comme vrai lorsqu’il sera conforme à la logique. La vérité c’est donc d’abord l’accord de la pensée avec elle-même, la cohérence d’un système de propositions (comme dans le cas d’un syllogisme (raisonnement logique élémentaire) : si a alors b et si b alors c donc a alors c). Ainsi, le premier signe, le premier critère de la vérité c’est donc bien la logique: un discours peut être tenu pour vrai si et seulement si il ne se contredit pas et reste cohérent. La vérité relève donc tout d’abord de la démonstration (opération par laquelle on déduit une proposition à partir d’une autre). Par sa rigueur logique, la démonstration semble donc garante de la vérité du discours (à l’image de la vérité mathématique construite sur une pure déduction). La démonstration est donc une construction de l’esprit qui partant d’un point de départ (évidence ou convention), tente de construire, par déduction par exemple, une vérité par une rigueur du raisonnement, comme on le voit en mathématique.

Pour autant, il ne suffit pas qu’un discours soit logique pour être vrai : on peut dire des choses cohérentes mais fausses du point de vue de la réalité et même qui soient absurdes ou démentes. La pensée rationnelle n’est pas seulement la pensée cohérente mais la pensée ouverte au réel, qui est en dialogue avec le monde c’est-à-dire avec l’expérience même. Comme le dit Edgard Morin, dans Pour entrer dans le 21ème siècle : «  la rationalité est l’application de principes de cohérence aux données fournies par l’expérience  ». La vérité n’est donc pas seulement la logique d’un système de pensée mais elle suppose la capacité d’admettre la complexité du monde et son imprévisibilité, son hasard. Un système de pensée purement logique qui voudrait simplifier la réalité en voulant interpréter toute chose à travers une simple idéologie peut conduire à des dérives idéologiques délirantes. Autrement dit, il ne suffit pas de tenir des discours logiques (cohérents) pour être dans le vrai. Une pensée vraie ne doit donc pas être victime d’un excès de logique mais doit se soucier de l’accord de l’esprit à son objet (la vérité correspondance ou vérité de fait) par quoi l’on sait que ce que l’on dit correspond bien au réel. La logique (la non-contradiction d’un système de jugements) est donc la condition nécessaire de la vérité mais pas sa condition suffisante. Un discours peut ne pas se contredire mais être délirant, fictif, en contradiction avec le réel…

D’autre part la vérité de la démonstration se heurte au problème de son commencement: car enfin sur quoi repose le point de départ de la démonstration? On est obligé de poser au fondement de toute démonstration, un axiome premier qui est lui-même indémontrable (propositions premières que l’on finit par rencontrer en remontant la chaîne des propositions) sans quoi il y aurait régression à l’infini. C’est là une limite à toute démonstration (Cf. Texte 1 de Pascal): la vérité de la démonstration ne peut pas établir elle-même la validité de ses fondements. Sur quelles vérités premières (convention, évidences?) repose la démarche démonstrative? La logique peut donner à la raison humaine sa validité formelle mais elle ne peut pas justifier de la vérité de ses fondements. La démonstration ne se suffit donc pas à elle-même et la vérité ne peut simplement reposer sur la cohérence de nos raisonnements mais en définitive elle repose sur de l’indémontrable, des propositions premières qu’on admet comme postulats ou comme propositions évidentes. Ces propositions reposent sur des intuitions, des expériences de la réalité à partir desquelles on construit nos raisonnements et qui sont toujours des prémisses. On voit donc que la logique nous donne la forme de la connaissance mais non pas sa matière, son contenu… La démonstration permet donc d’enchaîner des éléments selon un ordre de raison et établir la vérité du seul point de vue logique, mais elle rencontre des limites dans ses fondements et domaine d’application (toute connaissance ne peut pas être établie par un procédé démonstratif, nous y reviendrons).

Au fondement de nos déductions logiques, il y a donc des intuitions (qui supposent une expérience du réel et non pas seulement un calcul ou une déduction logique). La vérité n’est pas tant la logique d’un discours que son accord avec le monde (il faut que la représentation que j’ai du réel corresponde bien au réel). Toute la question est donc bien de savoir comment vérifier si ce que nous disons est bien le reflet du réel au-delà de la simple question de savoir si notre pensée est cohérente. Voilà pourquoi la vérité mathématique n’est pas nécessairement le modèle de toute forme de vérité (cf. le sujet «  La vérité mathématique est-elle le modèle de toute vérité?  »). Il nous faut donc poser la question des critères de la vérité (à quoi la reconnaître ?).

3) L’évidence : un critère suffisant de la vérité ?

Si l’on recherche la vérité, il faut pouvoir la reconnaître à un signe. C’est ce que Platon nous explique dans «  le paradoxe du Ménon  ». Dans ce texte, Platon souligne que si l’on cherche la vérité que l’on ne connaît pas, nous cherchons une chose que nous ignorons. Or, puisque nous l’ignorons comment pourrons nous savoir le moment venu si nous l’avons bien trouvé? Si je rencontre la vérité, comment saurais-je qu’il s’agit là de la vérité? Il faut donc des critères, c’est à dire des signes qui me permettent de reconnaître le vrai. Sinon, je ne peux pas chercher une chose que j’ignore.

Descartes dans son fameux Discours de la méthode écrit alors: « Ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connaisse évidemment être telle et ne rien comprendre de plus en mon jugement que ce qui se représenterait si clairement et si distinctement en mon esprit que je n’eusse aucune occasion de la mettre en doute ».

Pour échapper au scepticisme, Descartes pousse sa logique jusqu’au bout et renverse la puissance du doute en puissance d’affirmation de la vérité. Qu’est-ce que la vérité ? C’est peut-être ce qui résistera à nos tentatives pour la dissoudre si l’on va jusqu’au bout ; c’est qui naîtra du doute radical. Ainsi on mettra à l’épreuve la valeur d’une connaissance par ce test du doute méthodique et au terme de ce doute, si malgré tout s’impose encore en nous une évidence c’est qu’on peut alors la considérer comme signe de la vérité de la connaissance. Qu’est-ce que l’évidence? C’est ce dont je ne peux pas douter. C’est l’idée qui apparaît avec une telle clarté et une telle distinction (elle annule la confusion et repose sur une simplicité) qu’elle s’impose nécessairement à l’esprit. Est vrai alors pour Descartes, la pensée qui exclue tout doute. Toute la question est donc de savoir si l’on peut douter de tout ou s’il y a quelque chose qui résiste au doute. La certitude de la conscience de soi (Cogito ergo sum) s’impose alors comme le modèle même de la vérité, comme l’élément qui fait obstacle au scepticisme et sert de point de départ, de socle premier, solide, sur lequel la pensée peut s’édifier : le cogito est un fondement ; la certitude absolue de la conscience de soi est la racine de la pensée sur laquelle il faut construire notre vision du monde. Descartes nous livre donc ici un principe de vérité interne à la connaissance elle-même. La vérité se reconnaît donc par un principe intrinsèque à l’idée. La vérité est comme le dit Spinoza son propre signe: « Verum index sui » (Ethique II 43). Le critère de l’idée vraie: c’est une certaine qualité inhérente à l’idée vraie… une sorte de clarté qui suffit à dissiper la pénombre. Le vrai c’est ce qui m’apparaît comme tel par une sorte d’intuition de l’esprit. L’évidence c’est donc tout d’abord la clarté qui s’oppose à l’obscurité (une idée est claire lorsqu’elle suffit à nous faire reconnaître et distinguer la chose dont on parle), la distinction qui s’oppose à la confusion (une idée est distincte lorsqu’elle peut voir dans l’objet les marques qui le font connaître, qui nous permettent de la définir).Toutefois le problème demeure : si l’évidence est le signe de la vérité, et si la clarté est le signe de l’évidence, on peut se demander quel est le critère de la clarté…. et ainsi de suite à l’infini (le critère du critère du critère). Est-ce une quête sans fin ?

Bilan : On doit reconnaître à Descartes le mérite de chercher une démarche méthodique qui permet de vaincre le doute. Mais cette théorie qui réduit le vrai à l’évidence reste problématique. L’intuition de l’évidence est-elle bien un critère suffisant de la vérité ? Puis-je être toujours certain d’une évidence et qu’est-ce qui me garantit qu’au fond une évidence en est bien une ? On risque de s’exposer au risque du subjectivisme car ce qui me paraît évident ne l’est pas nécessairement pour les autres (par exemple Descartes considère l’idée de Dieu comme absolument évidente). L’évidence n’est peut-être pas une marque de l’idée vraie mais un rapport de notre pensée à l’idée qu’elle juge vraie. Donc elle peut être considérée comme un critère insuffisant car restant un critère subjectif qui laisse la possibilité d’un désaccord. On peut penser alors que l’évidence intuitive est sujette à caution et il faut peut-être chercher le signe du vrai non pas seulement dans la pensée mais aussi dans l’objet qui est pensé pour saisir son accord avec la réalité : la vérité ne peut être que la qualité d’une connaissance c’est-à-dire d’une relation de l’esprit au monde.

En fait, il n’existe sans doute pas un critère universel de la vérité qui serait applicable pour n’importe quelle connaissance : dans chaque champ d’investigation la vérité se construit dans une relation bien spécifique entre un objet analysé et un sujet qui le pense. Il ne donc y avoir que plusieurs critères : si la vérité n’est pas une et absolue, le critère de sa reconnaissance ne peut pas être celui de son évidence . D’autre part ce n’est pas telle qu’elle se donne que la réalité peut faire l’objet d’une connaissance vraie mais elle doit être reconstruite par la raison : la vérité ne se donne pas d’un seul coup mais toujours progressivement en plusieurs étapes et doit être «  divisée  » et reformulée par un langage capable à chaque fois de rendre compte de ses critères multiples de vérité. C’est ce que semble particulièrement réussir la démarche scientifique qui cherche à vérifier objectivement ses hypothèses par la vérification ou la preuve (comme dans les sciences expérimentales) et non plus simplement par raisonnement. La science apparaît alors comme le lieu même où est susceptible de se produire la vérité. Mais il faudra se demander si le discours scientifique est vraiment le seul type de discours capable de vérité. La science a-t-elle le monopole de la vérité?

II Science et vérité : sur le rapport entre théorie et expérience, matière et esprit (le problème des théories de la connaissance).

La science se développe sur deux axes, l’axe expérimental et l’axe théorique. Penser la connaissance scientifique c’est alors interroger la relation de ces deux niveaux par lesquels elle se constitue. Sujets: Les faits parlent-ils d’eux-mêmes? La science est-elle l’expérience commune devenue plus rigoureuse? La science découvre-t-elle ou construit-elle son objet? Y a-t-il des vérités définitives?

1) Le point de vue empiriste : l’expérience avant la théorie ? (Connaître est-ce sentir? Le problème de la relation entre l’esprit et la matière).

Depuis Aristote et jusqu’à Copernic, les sciences physiques reposaient sur un fondement empiriste c’est-à-dire que l’on pensait que seules l’expérience et l’observation (enquête de terrain, description des phénomènes et collection des faits) étaient jugées aptes à nous faire connaître le monde naturel. Par là, la science était située dans le prolongement de l’expérience sensible quotidienne et consistait seulement à approfondir la perception immédiate que l’homme avait des choses. L’objectif du savant est donc d’abord d’observer minutieusement la nature et, à partir de là, d’en déduire directement une explication sans le secours préalable d’hypothèses imaginaires, sans l’aide de théories précédant la perception (Newton aimait à dire qu’il ne faisait pas d’hypothèse). C’est la façon la plus optimiste de concevoir la science en ce qu’elle présuppose que la théorie est en quelque sorte contenue dans l’expérience, dans les phénomènes d’où il suffirait de l’extraire. Cette vision courante de la démarche scientifique (pour laquelle la science est seulement l’observation commune devenue plus rigoureuse) repose en fait sur l’illusion selon laquelle la nature offre spontanément à l’observateur ses phénomènes autant que leurs causes. La vérité serait donc comme donnée par l’expérience et non pas construite par l’esprit. Mais les faits parlent-ils d’eux même ? L’idée ici est de penser que la science n’est rien d’autre que la sensation (théorie sensualiste de la connaissance défendue par Protagoras dans le Théétète de Platon). La question est de savoir si la connaissance est passivité (réceptivité) et enregistrement dans le sujet (dans son esprit) d’informations déjà organisées dans le monde extérieur, ou bien si la connaissance est une production active du sujet qui possède la faculté d’agencer, d’organiser par sa pensée des données immédiates de la perception qui faute de pouvoir être organisées, resteraient confuses.

La thèse empiriste veut croire que notre connaissance du monde s’acquiert en ouvrant les yeux (thèse réaliste: le monde est tel que je le vois). On cherche plutôt à expliquer la connaissance par l’effet de la matière sur notre esprit, à partir de l’action des objets s’exerçant sur lui. Ici la connaissance n’est qu’une information reçue par l’intermédiaire des sens. L’esprit reste ici un réceptacle vide qui ne se remplit que par ce qu’il perçoit du monde. Cette hypothèse est déjà envisagée par Platon dans le Théétète qui compare notre esprit à un seau vide: «  notre esprit est un seau; à l’origine il est vide ou à peu près; et des matériaux entrent dans le seau par l’intermédiaire de nos sens; ils s’accumulent et sont digérés  ». Cette hypothèse est la même de celle de John Locke qui considérait l’esprit comme «  une page blanche vierge de tout caractère  » (tabula rasa) et pour lequel toutes nos idées proviennent de la sensation (en ce sens il n’existe pas d’idée innées): «  nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu  ». On peut il est vrai penser que si je dispose en moi du concept de table, c’est que j’ai pu observer au départ des tables et ensuite en produire un concept par généralisation (concept empirique).

Or, 1ère objection: l’expérience seule ne suffit pas à nous instruire. On pourra regarder aussi longtemps que l’on veut le réel, on ne comprendra pas pour autant les raisons et les causes d’un phénomène (ex: rien de plus familier qu’un objet qui tombe, mais il faut attendre Galilée pour formuler la loi de la chute des corps). L’expérience sensible est en réalité toujours opaque, subie et non compréhensible immédiatement: la nature ne livre pas spontanément ses secrets (la preuve en est qu’il existe une longue histoire des sciences) et il faut intervenir en elle par des expérimentations, pour « la faire parler ». Au mieux, elle donne des éléments de départ, des savoir-faire, des donnés divers, mais aucune compréhension rationnelle des causes. (Cf. Texte 2 de Cl. Bernard). D’autre part, si la science se réduit à la sensation, elle est toujours vraie pour celui qui l’éprouve: comment alors peut-on penser l’erreur et illusion? On voit que la connaissance n’est pas seulement une perception mais qu’elle suppose une théorisation.

2ème objection: on peut aller plus loin et dire que l’expérience sensible immédiate est même un obstacle à la compréhension scientifique du monde (Cf. Texte 3: Gaston Bachelard). L’expérience sensible est concrète, subjective, « colorée », prisonnière des qualités secondes que nous attribuons aux choses et en tant que telle, elle nuit à l’esprit scientifique qui ne peut se constituer qu’en rupture avec la perception ordinaire des choses. La science a besoin d’abstraction et se construit « contre la nature » car elle est refus du donné brut et immédiat: elle est construction théorique des faits et de ses méthodes. L’objectif de la science est en effet de substituer aux données sensibles des concepts, passer des faits concrets aux abstractions mathématiques, refuser le constat passif des faits au profit de l’intervention active de l’esprit qui pose à la nature des questions par le moyen d’hypothèses. Sans initiative préalable de l’esprit, de la raison, il n’y a pas vraiment de science. Par là se dégage une autre conception de la science dite rationaliste (et non plus empiriste) que l’on peut désigner par l’expression de « révolution copernicienne ». Elle consiste principalement en une révolution dans la conception que l’on se fait de l’attitude de l’observateur qui renverse la priorité: non plus soumission aux faits mais primat de la raison. Si l’esprit scientifique doit se former en se réformant, c’est que les questions, les hypothèses doivent être au fondement et non au terme de la science. D’où le débat qui oppose empirisme et rationalisme: la connaissance dérive-t-elle intégralement de l’expérience ou bien est-elle produite aussi par réalité non déductibles de l’expérience? Tous nos concepts sont-ils empiriques (relatifs à l’expérience) ou bien peuvent-ils être aussi donnés a priori (formé dans notre esprit avant toute expérience possible)? Les concepts mathématiques, les concepts de relations (égalité, causalité…), les concepts d’infini ou de dieu, les idées morales… ect, ne sont-elles que des produits de l’expérience?

2) La théorie kantienne de la connaissance: une réfutation de l’empirisme (connaître, c’est construire).

-Concepts empiriques et concepts purs:

Kant dans la Critique de la Raison pure, fera la distinction entre concepts empiriques (donnés par expérience càd par la perception) et les concepts purs (présents dans l’esprit avant toute expérience). L’hypothèse de Kant est de dire que l’esprit humain possède dès le départ des structures (identiques chez tous les hommes), les «  catégories  », sorte d’armatures formelles de la pensée qui nous permettent d’organiser et de lier entre les données des sens, ce que Kant appelle des concepts purs qui sont donnés a priori (avant toute expérience possible). Sans ces catégories de la pensée notre expérience du monde se réduirait à une sorte de désordre de sensations sans vision cohérente de la réalité: l’esprit selon Kant ne fait pas que recevoir des sensations passivement, mais il doit aussi mettre de l’ordre dans ces sensations pour transformer la multiplicité des sensations en un ensemble ayant du sens. L’esprit est donc actif dans l’acte même de connaître et le rôle principal du «  concept pur  » est de ramener une pluralité de sensations à une unité significative. Le rôle de l’esprit n’est pas seulement de recevoir passivement ce que notre perception nous indique mais d’organiser la diversité que nous donne nos sens.

Pour comprendre ce qu’est un concept pur, prenons l’exemple du concept de causalité: ce n’est pas un concept de chose (comme une table) mais de relation : il nous permet de relier deux phénomènes entre eux: (a est la cause de b). On peut définir le concept de causalité comme étant le concept d’une relation nécessaire entre les phénomènes. Cette relation (a est la cause de b) est-elle donnée par l’expérience elle-même? L’origine du concept de causalité est-elle empirique? Kant considère que, comme d’autres concepts (la totalité, la possibilité, l’unité…), la causalité n’est pas donnée par les faits eux-mêmes mais est une catégorie constitutive de notre esprit qui nous permet d’ordonner notre manière de voir le monde: l’esprit n’est pas donc pas passif, il organise ce qui est donné par la sensation en fonction de sa structure («  les formes a priori de la sensibilité  » dans le vocabulaire kantien).

- Kant et la critique de la métaphysique (elle est impossible comme science):

La connaissance c’est donc la rencontre de l’esprit (l’entendement) et de la perception, elle résulte de la conjonction d’un élément intellectuel (le concept) et d’un élément sensible (donné par intuition). Un objet connaissable est donc à la fois donné par l’expérience (il est intuitionné) et par concept (il est pensé). L’intuition (la perception) sans concept est aveugle, le concept sans intuition est vide. Contre la métaphysique classique, Kant affirme donc que la raison pure (ou si l’on veut l’entendement pur) est incapable de produire la moindre connaissance, (il n’y a de connaissance qu’à partir de l’expérience) et que la pensée pure ne peut pas connaître des réalités dont il n’est pas possible de faire l’expérience. Nous pouvons tout penser mais nous ne pouvons pas tout connaître. La philosophie se donne ici pour tâche d’indiquer quelles sont les limites de la connaissance humaine…

Il faut donc distinguer selon Kant deux produits de la pensée: le concept et l’idée. Le concept n’a de sens qu’en tant qu’il résulte de sa relation à une matière sensible (le concept de table n’a de sens qu’en tant qu’il correspond à l’expérience possible d’une table); l’idée au contraire, va au-delà de l’expérience: rien ne lui correspond dans le sensible. Elle va au-delà des limites de l’expérience et fait route vers l’inconnaissable. L’idée d’une âme immortelle, ou l’idée de Dieu par exemple, sont des notions qui nous ouvrent à un horizon illimité qui va au-delà d’une expérience (d’une réalité empirique). Le concept produit une connaissance (parce qu’elle est en relation avec une expérience) , l’idée produit une croyance qui porte sur des réalités qui vont au-delà de l’espace et du temps. Lorsque l’esprit humain porte son attention vers ce qui lui échappe en fait, elle peut alors sombrer dans l’illusion qui consiste à confondre la connaissance et la croyance. Kant nomme «  illusion transcendantale  » cette attitude métaphysique par laquelle on cherche à produire un savoir sur des réalités qui vont au-delà de ce que l’homme peut savoir (il est vain pour Kant d’essayer de démontrer que Dieu existe où que l’âme est immortelle…). Quand la raison, livrée à elle-même, cherche à produire un savoir métaphysique par définition impossible, elle se perd dans des contradictions (des «  antinomies dit Kant

) insolubles qu’elle est impuissante à résoudre (d’où l’idée que la métaphysique est faite de disputes interminables qu’il est inutile de vouloir trancher).

Il faut donc déduire de cette théorie de la connaissance que nous ne connaissons pas le monde tel qu’il est mais tel qu’il nous apparaît à l’esprit par le moyen de ses structures mentales (si nos structures mentales étaient autres, on pourrait peut-être voir le monde autrement). Si c’est l’esprit humain qui met de l’ordre dans la multiplicité de nos sensations, alors c’est l’esprit humain qui se projette dans les choses à partir de ce qu’il est lui-même. Notre connaissance n’est pas le reflet passif de la réalité en soi, mais la construction de la réalité pour nous. Nous devons alors nommer «  phénomènes  » la réalité telle qu’elle nous apparaît et «  chose en soi  » le monde tel qu’il est en lui-même: nous ne connaissons pas le monde de la chose en soi mais seulement le monde en tant que phénomène. Mais le phénomène n’est pas une simple «  apparence  » (comme une sorte d’illusion) mais il est ce qui révèle la réalité. Kant trouve alors ici une position intermédiaire (le criticisme) entre le scepticisme (qui cherche à invalider l’idée d’une connaissance objective) et le dogmatisme qui affirme la possibilité d’une connaissance de l’objet comme chose en soi).

- Une «  révolution copernicienne  » en théorie de la connaissance.

S’agissant de la science, Kant utilise alors les principes de sa philosophie pour penser la relation de l’esprit à l’expérience. Il utilise l’expression de «  révolution copernicienne  » pour illustrer le renversement qu’implique le passage de l’empirisme au rationalisme: Dans la Critique de la raison pure, Kant tire les leçons du travail de Copernic: « Voyant qu’il ne pouvait venir à bout d’expliquer les mouvements du ciel en admettant que toute la multitude tourne autour du spectateur, il se demanda s’il ne ferait pas mieux en supposant que c’est le spectateur qui tourne et les astres qui demeurent immobiles ». Admettre que les planètes tournent autour de nous c’est accepter l’expérience sensible immédiate: nos yeux nous montrent les choses ainsi. Supposer que c’est l’inverse qui est vrai contre le témoignage des sens, c’est formuler une hypothèse, faire usage de sa raison et non plus seulement de sa perception, pour envisager une théorie contraire à l’expérience ordinaire. On passe ici de l’empirisme au rationalisme: c’est le raisonnement, l’esprit et sa capacité d’imagination qui permet de comprendre le réel. Kant précise alors que « la raison ne doit plus suivre aveuglément l’expérience, comme un écolier qui se laisse dire tout ce qui plaît au maître ». La raison devient donc adulte et seule juge en mettant la nature en question. Avant Kant, on cherchait à comprendre comment nous recevions dans notre esprit des représentations (le sujet devait alors tourner autour de l’objet pour le comprendre); après lui, on cherchera à montrer en quoi ce sont les facultés de notre esprit qui produisent un objet selon certaines structures (qualifiées par Kant de «  transcendantales  ») qui forment les conditions sans lesquelles je ne pourrais pas connaître le monde. Kant veut au fond montrer que notre perception du monde suppose une construction préalable par notre esprit, plus ou moins consciente, du réel (cf. Texte 4 de Kant).

Ainsi la science ne se construit pas seulement sur la sensation et doit se méfier des apparences. Si elle est rupture avec l’opinion (la croyance immédiate), elle est aussi en rupture avec l’expérience immédiate (la perception) par le moyen de l’expérimentation méthodique : c’est donc bien « la théorie qui décide du sens de ce qui est observé » (Einstein) même si, d’autre part, « c’est l’observation qui décide de l’objectivité d’une théorie » (Cl. Bernard). Ainsi, les conditions d’accès à la science sont donc doubles.Des conditions négatives, tout d’abord, puisqu’il faut rompre avec le monde de l’opinion, celui des apparences de la perception immédiate, puisque la science n’est pas une simple observation passive du réel, puis rompre avec ce qui résiste au développement de la science, ce que Bachelard, dans La Formation de l’esprit scientifique appelle les « obstacles épistémologiques », c’est-à-dire l’ensemble de ce qui peut empêcher l’esprit d’accéder à une compréhension scientifique du monde . Ainsi, la connaissance scientifique n’est pas la connaissance commune simplement plus rigoureuse : la première ne se réduit pas à n’être que le prolongement de l’autre. La connaissance immédiate repose sur un vécu plus ou moins affectif qui s’exprime par un langage plus ou moins précis, sur la perception d’objets particuliers, sur un monde qualitatif faits de sensations et d’imaginations personnelles. A l’inverse la science désubjectivise le réel et décrit les phénomènes en termes de relations mathématiques, neutres, quantifiables, à l’aide d’un langage particulier. La science porte donc sur le général, élimine le particulier comme tel et passe de la diversité empirique à l’unification rationnelle : la loi de la chute des corps vaut pour tout corps. Enfin, la science transforme un monde fait de qualités en un univers fait de quantités: la couleur devient une longueur d’onde ou une vibration par exemple. La science déréalise le monde tel que nous le voyons quotidiennement. Ainsi, il est faux de croire que la science se base uniquement sur des faits qui parleraient d’eux mêmes. En réalité, en science, tout est construit par l’esprit. Le concret n’est donc pas l’objectif. L’objet concret immédiat et l’objet pensé sont différents car le premier est ce qui tombe sous nos yeux, qui est manifeste, l’autre doit être construit par la médiation d’hypothèses qui doivent s’efforcer de rejoindre une réalité masquée. Pour Bachelard d’ailleurs, «  il n’y a de science que du caché  » et «  rien n’est donné en science, mais tout est construit  ». Robert Blanché rajoute : « Il devient de plus en plus évident que l’objectivité de la science ne s’obtient qu’en dépouillant les choses de leur revêtement sensible ». Et Galilée de conclure: « La bonne physique se fait a priori ». Cela veut dire que l’esprit ne peut aborder le réel que s’il se munit d’instruments théoriques lui permettant de déjouer les illusions de la perception. Aucun fait scientifique ne peut de ce point de vue préexister à la démarche qui le constitue. Encore une fois, la science n’est jamais une simple observation passive des faits. « L’accumulation de faits ne suffit pas à faire une science de même qu’un tas de pierre ne fait pas une maison » disait Poincaré. La science ne peut plus laisser à la seule observation le soin de classer et de comprendre le monde, (elle n’est pas une simple déduction de l’expérience) ; elle doit en passer d’abord par la théorie (la raison) et aller au-devant des faits (ce qui n’empêche pas ensuite un contrôle des démonstrations par le verdict de l’expérience).

b) des conditions positives ensuite, par lesquelles, cet univers immédiat dépassé, on pourra construire le savoir scientifique qui suppose la théorisation, la formalisation par un langage mathématique et des processus de vérification (la science n’est pas seulement induction mais aussi formulation d’hypothèses préalables). Une théorie c’est, pour reprendre une formule d’Einstein « un système de pensées construit logiquement sur un petit nombre de suppositions fondamentales et dont les but est de relier un grand nombre d’expériences isolées« . Précisons que ce petit nombre de suppositions sont des propositions universelles recevant le nom de lois ». (Ex. du principe d’Archimède : Tout corps plongé dans un liquide subit une poussée verticale égale au poids du liquide déplacé »). La théorie obéit au principe d’économie: rendre compte du plus grand nombre de phénomènes avec le minimum de moyens.

On peut en conclure que la raison humaine ne peut voir qu’à partir de ce qu’elle produit elle-même. Le savant interroge la réalité à partir de ses idées préalables et c’est la pensée qui élabore le cadre de l’expérimentation (pas d’observation sans une théorie implicite), pas d’expérience sans la formulation d’un problème). Les sensations ne produisent pas un savoir mais seulement du divers sensible qu’il faut organiser pour le comprendre: il y a donc une certaine forme d’antériorité de la théorie, des concepts, par rapport à l’expérimentation. Même les découvertes faites «  par hasard  » supposent toujours préalablement une certaine dimension théorique. «  Le hasard ne favorise que les esprits préparés » disait Pasteur. Cela veut dire qu’une découverte effectuée par hasard relève en fait d’une observation accidentelle qui ne signifie pas absence de théorie.

3) La démarche expérimentale.

Pour mieux présenter ensuite la manière dont se construit le savoir scientifique et mieux préciser le rapport de la théorie à l’expérience, on peut résumer la démarche expérimentale à une forme ternaire ; on y distingue trois moments:

a) l’observation de faits polémiques (exemples):

a) Les fontainiers de Florence constatent en 1643 que l’eau ne monte pas dans les pompes vides des puits au-delà de 10m33. Or, à cette époque, on considérait que « la nature a horreur du vide » et on ne comprenait donc pas pourquoi l’eau s’arrêtait à ce niveau dans les tuyaux.

b) Le Verrier constate en 1846 des irrégularités dans l’orbite d’Uranus c’est-à-dire une différence entre l’orbite qu’elle décrit et celle qu’elle devrait décrire d’après les lois de Kepler sur l’orbite des planètes et de Newton sur l’attraction universelle. Cette différence est surprenante.

Nous sommes ici en présence de faits scientifiques, « polémiques » qui surgissent parce qu’il y a un décalage entre l’observation faite, qui pose problème, et celle qui est attendue en fonction des connaissances dont on dispose. Le fait scientifique ne provient donc pas d’une simple observation mais d’un fait qui ne coïncide plus avec une théorie préalable: l’expérience suppose en effet toujours un cadre théorique faisant sens.

b) L’élaboration de l’hypothèse.

1) Torricelli imagine que c’est la pression atmosphérique qui cause la montée de l’eau dans les pompes vides et donc que c’est elle qui explique que l’eau ne s’élève pas à plus de 10m 33.

b) Leverrier imagine qu’une planète encore inconnue cause par sa force d’attraction les irrégularités de la trajectoire d’Uranus. Il calcule la position de cette planète qu’il appelle Neptune. C’est un cas intéressant de découverte scientifique où l’objet est imaginé et découvert avant même de pouvoir être observé.

c) Le stade de la vérification expérimentale:

Il ne suffit pas de se contenter d’hypothèses, encore faut-il les vérifier par des processus expérimentaux provoqués (qui ont souvent lieu en laboratoire).

* Vérification directe: A partir de l’hypothèse de Leverrier, l’astronome berlinois Gall fouille le ciel avec un télescope à l’endroit où l’on suppose que se trouve Neptune et la découvre.

* Vérification indirecte: Pascal suppose que la hauteur d’une colonne de mercure dans un tube devrait diminuer en raison de l’altitude du lieu où l’on effectue l’expérience. Il vérifie l’hypothèse de Toricelli au sommet de la Tour St-Jacques à Paris.

Bilan: la démarche scientifique consiste en un va-et-vient du fait à l’idée, de la théorie à l’expérience, et ce, dès le premier moment, celui de l’observation, qui a toujours besoin, pour trouver du sens, de théories qui seront confirmées, modifiées ou réfutées: « L’observation scientifique nous dit G. Bachelard, est toujours une observation polémique: elle confirme ou infirme une thèse antérieure, un schéma préalable, un plan d’observation » (Le nouvel esprit scientifique, PUF, p. 16). Il ne faut donc pas confondre l’expérience sensible immédiate, notre perception usuelle du monde et l’expérimentation scientifique: le fait scientifique n’est pas simplement éprouvé par la sensation mais détecté par des appareils de mesure. Il y a là une complémentarité entre l’expérience et la théorie: la fécondité de la démarche expérimentale est conditionnée par le travail préalable de la raison: comprendre, ce n’est pas simplement voir et l’expérience à elle seule est aveugle, mais à l’inverse, la raison livrée à elle seule pourrait produire des illusions sans rapport au réel; elle doit donc être régulée par l’expérience: la science est donc mouvement dialectique de la raison aux faits, de l’expérience à la théorie et c’est de ce mouvement que proviennent les progrès de la science.

4) Vérification et falsification (théorie et réalité).

Nous avons l’habitude de dire alors qu’une théorie vérifiée par une expérience est « vraie ». Or d’un point de vue méthodologique, cela n’est pas tout à fait exact. L’expérimentation est toujours en effet limitée en nombre. On pourrait répéter une expérience plusieurs fois mais comment savoir si elle sera toujours probante? Comment s’assurer qu’une expérience peut vérifier une loi qui prétend valoir pour toute expérience possible c’est-à-dire qui a une prétention universelle? Un contre exemple est toujours à envisager. En conséquence, il faut envisager qu’une théorie n’est jamais complètement et totalement vérifiée car elle peut à tout moment être réfutée par une nouvelle expérience: on peut donc prouver définitivement la fausseté d’une théorie mais pas sa vérité. La science, comme l’a bien expliqué le philosophe Karl Popper, est constituée non de vérifications mais surtout de réfutations, de « falsifications », c’est-à-dire d’infirmations. Popper écrit même dans La logique de la découverte scientifique que « les théories scientifiques ne sont jamais vérifiables empiriquement ». Il écrit également dans Conjectures et réfutations : « On ne peut jamais vérifier une théorie scientifique, jamais dire qu’elle est absolument vraie. On peut seulement la falsifier ou la réfuter, c’est à dire, montrer à partir de certains faits que telle théorie est fausse et que telle autre ne l’est pas forcément. Une théorie peut donc être acceptée jusqu’à ce que des faits nouveaux viennent l’infirmer ».

Il faut donc ne plus parler de théorie «  vraie  », absolument certaine, mais de théorie probable pour l’instant et de se contenter de dire qu’une théorie est acceptable dans la mesure où elle résiste à l’ensemble des tests qu’on lui fait subir pour la réfuter. On reconnaît d’ailleurs une théorie scientifique non à sa « vérité » mais à sa « falsifiabilité », c’est-à-dire au fait qu’elle accepte la possibilité d’être contestée éventuellement par une expérience. La science progresse donc par réfutation, par erreur rectifiées et révolutions théoriques et non par « accumulation de vérités ».

La théorie est donc le produit du travail de l’esprit, de l’imagination, de l’inventivité et de la raison du chercheur. La théorie est donc bien une sorte de création et est comparable à une sorte de fiction théorique. Comment peut-elle alors rendre compte du réel?

a) La position réaliste: Einstein, lors de son discours à l’Académie prussienne des sciences déclare que l’activité du chercheur consiste à chercher des principes théoriques et à en vérifier les conséquences. Mais il souligne qu’il n’y a pas de rapport direct entre l’expérience et la théorie: « Une théorie peut bien être vérifiée par une expérimentation, mais il n’y a aucun chemin qui mène de l’expérience à la création d’une théorie ». En terme philosophique, on qualifie cette position d’anti-inductivisme, c’est-à-dire qu’on que l’on dit qu’on ne peut pas induire une hypothèse de la seule expérience contrairement à ce que pensait Newton: les théories, conclut Einstein, sont des créations, des inventions libres de l’esprit. Mais alors, comment des inventions de l’esprit peuvent-elles expliquer le monde physique? Comment la pensée peut-elle au fond saisir ce qu’est la matière? Il y a là une liaison problématique entre la spéculation et la réalité: (cf. Texte 5 D’Einstein).

Dans ce texte, Einstein pose la question du rapport entre la théorie et le réel dont la rencontre est problématique car le scientifique ne peut jamais être certain que l’image qu’il se forme de la réalité correspond bien à celle-ci. On ne peut donc que croire (le terme de croyance est utilisé trois fois) à une correspondance entre l’esprit et le monde mais on suppose bien que la théorie est douée d’un contenu objectif et qu’elle est bien représentative de la réalité. Cette position qui s’attache à la définition classique de la vérité (comme adéquation entre l’esprit et la chose) est dite réaliste au sens où elle pense que la théorie reste bien la représentation de la réalité.

b) la position conventionnaliste: Contre la perspective réaliste, se dresse un courant issu du pragmatisme qui soutient une vision conventionnaliste de la théorie. Pour un certain nombre de philosophes contemporains, la théorie cesse d’être le reflet du monde pour devenir un « modèle de compréhension » opératoire permettant d’utiliser le monde réel d’agir sur lui mais sans avoir la possibilité d’en être le reflet objectif. Une théorie scientifique semble émaner des choses elles-mêmes. Mais elle n’est pas le reflet exact du réel mais plutôt une supposition, une interprétation: les théories étant provisoires, se modifiant dans le temps, elles sont d’abord des « grilles de lecture » plus ou moins adaptées aux domaines explorés et en compétition souvent avec des théories rivales. Ici, la notion de vérité comme adéquation est refusée au profit d’une conception pragmatiste du vrai : la vérité d’une théorie ne vient pas de sa correspondance avec le réel, au fond impossible à vérifier dans l’absolu, mais elle vient du fait qu’elle fonctionne normalement avec les expériences pratiquées (voir à ce sujet le livre de T. Khun intitulé «  La structure des révolutions scientifiques  » qui analyse bien ce point).

Le pragmatisme énonce ici que l’idée que nous avons d’un objet est avant tout la somme des effets pratiques que nous pensons pouvoir produire sur lui. Le critère du vrai devient alors la réussite, l’efficacité, le succès de l’action: l’idée vraie est celle qui augmente notre capacité d’action, notre maîtrise sur le réel. Appliqué au domaine de la science, cela vaut dire que la théorie est une construction dont le but est de rendre nos actions et nos prévisions efficaces et sûres et dont la finalité est de donner prise sur le monde: les théories sont estimées vraies par rapport à l’action qu’elles permettent de réaliser  (l’efficacité pratique d’une théorie en serait alors le critère de vérité), mais la vérité ici ne signifie plus objectivité: la théorie est en fait un modèle cohérent qui pour le moment réussit. On parle alors de conventionnalisme puisque la théorie est une convention, un modèle utile, partiel et provisoire. On peut produire plusieurs hypothèses contraires et concurrentes pour la compréhension d’un même fait mais aucune n’est absolument vraie: celle retenue sera celle qui est la plus commode, la plus simple, la plus maniable. Les hommes n’ont donc, au fond, pas accès à la vérité absolue mais seulement à des hypothèses provisoires et rien au fond ne nous permet de penser que le progrès de la science nous conduit vers toujours plus de vérité : nous ne faisons peut-être que passer d’une hypothèse à d’autres… mais peut-on dire que ces théories sont de plus en plus vraies ?

On voit d’ailleurs comment cette idée de vérité provisoire s’accorde avec l’idée d’un progrès du savoir scientifique: cela veut ici dire non que l’on se rapproche toujours plus du réel, mais sans pouvoir le rejoindre absolument puisque l’on passe d’un modèle théorique à un autre plus performant. Sans cela, il n’y aurait aucun sens à parler de connaissance provisoire.

Bilan: On pourra retenir de la perspective conventionnaliste que la théorie scientifique est un modèle, une image construite par l’esprit pour rendre le monde intelligible, et que la vérité en science est donc réduite à la probabilité et reste provisoire. Toutefois, il paraît abusif de considérer que la théorie soit sans rapport avec la réalité même, c’est-à-dire sans une certaine valeur objective: la science se confronte précisément à des tests expérimentaux qui visent la recherche de plus en plus étroite entre l’idée et la nature: de ce point de vue on ne voit pas comment le réel pourrait se plier à des théories qui lui seraient radicalement étrangères.

Conclusion: Il ne suffit pas d’observer pour comprendre. Comme le dit Kant, même dans les sciences de la nature, « c’est la raison qui doit prendre les devants » car entre l’observation et l’explication, il n’y a pas continuité mais rupture. La science n’est jamais contenue dans les faits qu’elle observe et la pensée doit élaborer préalablement le cadre de l’expérimentation: la théorie relève toujours d’une victoire de l’imagination. En science, nous dit Bachelard, « rien est donné tout est construit » et la nature ne parle qu’à ceux qui savent l’interroger.

5) Le scientisme en question (les limites de la science) : la science parvient-elle à satisfaire aux exigences de notre rationalité?

Nous venons de voir que par sa démarche expérimentale les sciences exactes, en confrontant théorie et expérience, tentent d’éclairer la réalité et de découvrir la vérité, ou pour le moins elles parviennent à une certaine forme d’objectivité, contrairement à d’autres formes de pensées (philosophiques notamment) ou de croyances qui peuvent être plus ou moins rationnelles (voir la différence entre l’astronomie et l’astrologie par ex.). Elle est donc capable de mettre à jour des lois universelles (loi de la chute des corps par ex.) qui démontrent donc son objectivité par vérifications de ses théories. Ce qui caractérise alors la science c’est la précision de ses connaissances, ses progrès, son efficacité, lorsqu’on l’applique ensuite au domaine technique, qui fascine les hommes. Il est vrai que la science dissipe les superstitions, les préjugés, les fausses croyances et nous donne une véritable compréhension du monde qui a, depuis sa naissance, dès l’antiquité grecque, jusqu’à l’apparition de la science moderne au I7è, «  désenchanté le monde  » pour reprendre la formule de Max Weber. En ce sens elle satisfait aux exigences de la raison humaine parce qu’elle nous fait rompre avec une vision magique ou religieuse de la nature. Dès lors, émerveillés par les prouesses extraordinaires de la science, beaucoup n’attendent plus que d’elle «  la vérité  ». Mais la science a-t-elle le monopole de la vérité ? N’y a-t-il de vérité qu’en science ? Le scientisme considère que la science est la seule forme de connaissance rationnelle véritable (il n’y a de vérité que scientifique ; le reste n’est que de l’ordre de la croyance).

Il est vrai que l’essor prodigieux des sciences de la nature et leur rôle important dans la révolution industrielle, provoquèrent une «  adoration  » de la science, encensée parce qu’elle incarnait la rationalité, parce que son développement a accompagné le développement de la démocratie républicaine et parce qu’elle apparaissait comme le sommet de la modernité et de la civilisation occidentale. La science était en somme le fondement du «  progrès  ». Pour beaucoup d’intellectuels, notamment au 19ème siècle, la science devait donc avoir pour rôle de remplacer les religions et les philosophies, pour guider les hommes vers le Vrai et le Bien. Marcellin Berthelot, par exemple, exprime cette idée dans son ouvrage intitulé Science et morale. Il écrit : «  Le triomphe universel de la science arrivera à assurer aux hommes le maximum de bonheur et de moralité  » ou encore: «  la science possède désormais la seule force morale sur laquelle on puisse fonder la dignité de la personnalité humaine et constituer les sociétés futures  ». Auguste Comte, le fondateur du positivisme au 19ème siècle, faisait également du savoir scientifique le moment où l’esprit humain atteint son âge adulte, sa maturité en prenant pleinement possession de ses moyens et mettait fin à «  l’état théologique  » initial de l’histoire, puis à «  l’état métaphysique  » pour nous faire accéder à «  l’état positif  » c’est-à-dire à l’âge de la science seule capable d’éclairer l’humanité et de lui faire poursuivre le Bien (voir sur ce point la célèbre «  loi des trois états  » exposée par Comte dans ses Cours de philosophie positive. Dans «  l’état positif  », l’esprit humain trouve l’explication ultime des phénomènes en élaborant les lois de leur enchaînement. Autrement dit, Comte fait de la démarche scientifique (basée sur l’expérience et l’établissement de lois) l’unique source de la connaissance. Il fonde également une nouvelle discipline, la «  physique sociale  », nommée aujourd’hui sociologie, dont l’objet est l’étude des phénomènes sociaux. En 1844, il publie son Système de politique positive dans lequel il érige la science au rang de nouvelle «  religion  ».

Ainsi la science, et les technologies qu’elle a rendu possible, a-t-elle donné le jour à sa glorification et son hégémonie, sa mythologie voire sa mystique : le scientisme. Cette notion est assez difficile à définir mais le penseur Ernest Renan dans l’Avenir de la science l’incarne parfaitement. Comme d’autres (Marcellin Berthelot ou Jacques Monod), Renan est un apôtre de la science produisant son «  idéologie  ». Selon Renan la science est non seulement est la seule forme de connaissance possible mais aussi la condition du progrès, du bonheur collectif. On peut retenir ce passage de l’Avenir de la Science qui reprend cette idée :

«  Oui, il viendra un jour où l’humanité ne croira plus, mais où elle saura ; un jour où elle saura le monde métaphysique et moral, comme elle sait déjà le monde physique ; un jour où le gouvernement de l’humanité ne sera plus livré au hasard et à l’intrigue, mais à la discussion rationnelle du meilleur et des moyens les plus efficaces de l’atteindre. Si tel est le but de la science, si elle a pour objet d’enseigner à l’homme sa fin et sa loi, de lui faire saisir le vrai sens de la vie, de composer, avec l’art, la poésie et la vertu, le divin idéal qui seul donne du prix à l’existence humaine, peut- elle avoir de sérieux détracteurs ? Mais, dira-t-on, la science accomplira-t-elle ces merveilleuses destinées ? Tout ce que je sais, c’est que si elle ne le fait pas, nul ne le fera, et que l’humanité ignorera à jamais le mot des choses ; car la science est la seule manière légitime de connaître, et si les religions ont pu exercer sur la marche de l’humanité une salutaire influence c’est uniquement par ce qui s’y trouvait obscurément mêlé de science, c’est-à-dire d’exercice régulier de l’esprit humain  ». (Renan E. L’avenir de la science) .

Le scientisme (la religion de la science) est un ensemble de doctrines complexes mais dont on peut résumer les idées principales. Tout d’abord le scientisme, si l’on se réfère à la définition que nous en donne Tzvetan Todorof, dans Le jardin imparfait (1998), considère que l’univers est un ordre de réalités obéissant à des causalités, des déterminismes (que ces déterminismes soient sociaux, économiques, biologiques, psychologiques), ce qui rend la réalité en théorie intégralement connaissable (le réel n’est pas mystérieux par essence mais comme mécanisme il peut être déchiffré intégralement par la raison), ce qui ouvre à l’idée d’une maîtrise technique du monde toujours plus grande à proportion de la connaissance qu’on pourra en avoir : si on peut comprendre les causalités à l’œuvre dans la réalité, on pourra aussi changer ce réel à notre profit par la compréhension de ces lois. La science conduit ici à la technique. Enfin, la science ne se contente pas d’être une description mais elle prétend aussi pouvoir fonder une éthique et une politique. Todorov écrit : «  la science cesse alors d’être simplement une connaissance du monde existant et devient génératrice de valeurs, à la manière d’une religion  » ; et il cite alors Condorcet: «  Connaître la vérité pour y conformer l’ordre de la société, telle est l’unique source du bonheur public  », (Vie du Turgot). D’une manière générale il s’agit là de l’idée selon laquelle des descriptions de la science, on pourrait déduire des prescriptions politiques. Ainsi, la science, qui serait au fond la seule véritable connaissance objective, la seule forme de vérité pour l’homme, pourrait devenir le fondement des pratiques de l’homme et la condition de ses espérances «  à la Jules Vernes  ». Le scientisme repose donc sur un optimiste fondamental selon lequel le savoir est au fond forcément toujours bénéfique et un présupposé selon lequel la science est la seule vérité essentielle pour l’homme. Le rêve scientiste c’est le rêve d’une maîtrise globale du monde («  Maître du monde  » est d’ailleurs un des derniers titres de Jules Verne en 1904).

Face à une telle idéologie, sorte de «  religion de la science  » qui pense que la science est le moyen essentiel pour l’humanité de résoudre ses problèmes fondamentaux, que la science est au fond le moyen de notre salut et qu’elle est même capable de nous donner des principes d’actions, que répondre ?

Tout d’abord, il faut souligner que la science n’a pas réponse à tout et que son domaine d’étude est limité au mode d’analyse qu’elle produit elle même. En définissant les critères de sa rationalité, elle réduit également son mode d’analyse au réel qu’elle étudie mais il serait dogmatique de dire que seul le réel que la science objective analyse existe : la science ne cherche qu’à décrire des phénomènes naturels théorisés qui n’ont plus de rapport direct avec le monde vécu par l’homme et perçu directement par lui. Les formules scientifiques ne peuvent éclairer le sens d’un rêve, la subjectivité

Elle énonce simplement des jugements de faits relatif aux phénomènes perceptibles et mesurables (sur ce qui est) mais est incapable de se prononcer sur des questions métaphysiques, sur les questions ontologiques fondamentales ( la mort, dieu, ect…), des jugements de droit (sur ce qui doit être), sur des questions touchants la moralité par exemple et impliquant des jugements de valeur.. La science n’est pas normative mais seulement descriptive, elle concerne la connaissance des choses et non de nos devoirs. En traitant seulement du «  comment  » elle laisse donc l’homme sans réponse face à la question du «  pourquoi  » et si elle explique, au fond, elle ne justifie rien, ne donne à l’homme aucune finalité. Le domaine politique, juridique, éthique, qui implique une discussion collective, un ensemble de débats d’opinions qui ne se réduit pas à la démonstration, reste donc étranger au savoir scientifique parce qu’il implique un mode d’élaboration collectif, un débat d’idées qui implique toujours une diversité de positions, bien loin de la simple rigueur scientifique e l’idée d’une vérité unique. Ce qui veut dire que la science n’est certainement pas une réponse, à elle seule, satisfaisante pour l’homme en quête de valeurs et du sens, sans quoi la philosophie serait une activité inutile… On peut donc supposer qu’au-delà des connaissances scientifiques, il existe d’autres formes de rationalités qui ne sont pas simplement basées sur la démonstration mais sur le dialogue et le débat d’idées qui, même si elles n’ont pas le même degré de véracité, d’objectivité ou la même évidence, peuvent prétendre à une certaine forme de vérité, par une certaine cohérence logique d’une part (un système philosophique peut chercher à être non contradictoire), et peut aussi prétendre à une argumentation qui ne relève pas forcément de la preuve empirique mais qui peut produire un savoir. On peut par exemple que «  la justice suppose l’égalité des droits  » n’est pas une théorie scientifique mais peut prétendre à une certaine forme de vérité fondé en raison.

Bilan sur les critères.

Nous avons donc montré par quoi il était possible de penser les signes de la vérité (la cohérence, la correspondance recherchée par expérimentation, la démonstration rationnelle…). Mais la vérité ne peut être cependant enfermée dans la seule question rigide du critère. Le critère, bien que nécessaire, ne suffit pas pour concevoir la vérité. Entre le critère et l’affirmation du vrai se situe l’intelligence de l’esprit qui prend ou ne prend pas en compte ce critère. L’objectif, le démontré, ne sera pas forcément de bon goût: en clair, je peux refuser le vrai, ou ne pas m’en soucier. Ce qui fait que mise en formule objective, abstraite, la vérité n’est pas forcément une vérité pour moi. Il faut pour que la vérité corresponde vraiment à quelque chose, que l’individu se la réapproprie, qu’il la fasse sienne: «  une vérité pour moi  » disait Kierkegaard, et non un principe abstrait. Il n’y a pas de véritable vérité que «  subjective  », au sens où elle doit être vécu par un sujet qui a pu se la réapproprier. Le sujet pensant adhérant au vrai ne peux pas rester comme extérieur à ce qu’il dit, sinon il parle sans que cette vérité soit la sienne, comme une machine. L’intelligence en ce sens n’est pas uniquement mécanique mais aussi dynamique: ainsi, une vérité que je ne prends pas à mon compte, que je ne sais pas intégrer à mon existence, qui ne reçoit pas le souffle de mon intelligence, n’est pas une vérité mais une proposition vide de sens. La vérité se renouvelle dans et par le sujet qui la pense: elle se fonde peut être alors moins sur des critères immuables que sur l’art de dire, de vivre et de signifier. Avant la question du critère, il y a d’abord à l’oeuvre, notre sens de la vérité: c’est ce sens là qui compte et qui fait que la vérité peut pour nous valoir ou ne pas valoir. En définitive, on peut penser la vérité et la dire accessible ou non, relative ou non; tout cela, c’est déjà s’engager dans une quête du sens sur l’idée de vérité, quête du sens qui pose que le vrai vaut, (qu’il faut la rechercher) ce que le critère ne dit pas. Après la question du critère, il conviendrait donc d’examiner la question de la valeur de la vérité.

III VERITE ET VALEUR.

La vérité semble s’imposer à nous comme une valeur, un bien extrêmement précieux qu’il faut rechercher contre le mensonge et l’illusion, un idéal, une quête infinie à laquelle on peut consacrer sa vie. La morale traditionnelle considère d’ailleurs le mensonge comme une faute qu’elle condamne et la philosophie (la science, le journalisme, la justice…) se présente souvent comme une recherche de la vérité invitant l’homme à la connaissance (à l’information) et à se défaire de ses illusions (Kant a écrit un ouvrage condamnant le mensonge intitulé «  Sur un prétendu droit de mentir  » qui condamne absolument tout mensonge : «  Le mensonge est la plus grande transgression du devoir de l’homme envers lui-même comme être moral et envers l’humanité en sa personne  ». Mais le mensonge est-il pour autant toujours condamnable et la vérité toujours bonne à dire ? Nos illusions ne sont-elle pas parfois utiles ou préférables à la vérité si elles nous procurent le bonheur ?

1) La recherche de la vérité : un idéal incontestable?

a) La vérité comme condition du sens de notre pensée.

Née dans la Grèce antique , la philosophie occidentale considère que la recherche du vrai est un idéal impossible à remettre en cause : l’homme ne semble pas pouvoir se passer de cette exigence. L’idée même de vérité est indispensable à la pensée qui repose sur ce concept et apparaît comme la condition même de la réflexion. Parler c’est toujours énoncer des propositions qu’on pense être vraies, c’est affirmer ou nier, c’est juger. Quiconque contesterait la notion même de vérité s’enfermerait dans des contradictions insolubles. Peut-on dire sans contradiction que «  la vérité n’existe pas  » ? (on prétend en réalité en dire une).

Dire par exemple que toutes les opinions se valent, reprendre la formule «  à chacun sa vérité  » semble impossible. Peut-on raisonnablement dire que tout est vrai ou que rien n’est faux, que toutes les opinions portant sur un même objet partage dans leur diversité une égale vérité ? La philosophie se fonde au contraire sur l’idée qu’il faut distinguer l’opinion (subjective, plus ou moins victime de préjugés, affirmation non justifiée) et la vérité (connaissance élaborée et construire, argumentée par une démonstration rationnelle ou vérifiée expérimentalement). Penser et avoir des opinions, en ce sens, ce n’est pas la même chose : on peut avoir des opinions (des certitudes subjectives) sans forcément les questionner, sans examen critique, sans prendre conscience des raisons qui nous font penser de telle ou telle façon (cela ne veut pas dire que l’opinion est forcément fausse, car «  l’opinion droite  » (Platon) est vraie, mais sa vérité n’est pas argumentée, réfléchie, justifiée. L’opinion se caractérise par l’absence ou le refus d’une entreprise de justification rationnelle (de retour sur soi de la pensée). L’affirmation «  à chacun sa vérité  » se détruit donc d’elle-même comme contradictoire. La négation du principe de non contradiction ruine la possibilité du sens construit par notre langage et l’identité des choses et des êtres. Le relativisme est donc une position philosophiquement intenable qui présuppose la vérité de ses propositions tout en les rendant impensables.

Ainsi, si l’homme ne prend pas la vérité pour guide, il lui semble impossible de penser. Comment imaginer, en effet, un discours philosophique qui n’ait pas pour but final une vérité cohérente et conséquente. Valeur supérieure, condition de toute réflexion logique, la notion de vérité semble impossible à nier (qu’on dise qu’il soit difficile de l’atteindre ou de la reconnaître est autre chose).

b) Devoir de vérité ou utilité du mensonge?

Moralement, le mensonge semble condamnable et difficilement justifiable. La vérité n’est en effet pas seulement un idéal abstrait de connaissance mais elle est aussi un idéal de vie : est-il souhaitable de vivre dans le mensonge, de tromper autrui, voire même de se mentir à soi-même ? Celui qui ment peut alors avoir honte parce qu’il éprouve tout ce qu’il y a d’indigne dans le fait de ne pas dire à l’autre la vérité. La morale chrétienne condamne d’ailleurs radicalement le mensonge :  » la bouche qui ment tue l’âme  » nous dit St Augustin (Le mensonge, in Problèmes moraux) qui compare le mensonge à une sorte de «  mort spirituelle  » qu’il faut impérativement prohiber, et affirme «  l’obligation absolue de ne jamais mentir  ». Pour le philosophe Emmanuel Kant, dont la philosophie morale  laïcise les principes de la morale chrétienne, on ne peut admettre la justification morale du mensonge et développe ce qu’on pourrait appeler une sorte de «  religion de la vérité  » (Sur un prétendu doit de mentir, 1789), énonçant que «  la véracité est un devoir qui doit être considéré comme la base de tous les devoirs  » et «  c’est un commandement de la raison qui est sacré, absolument impératif, qui ne peut-être limité par aucune convenance: en toute déclaration il faut être véridique « . Cette thèse de l’immoralité du mensonge qui en fait un commandement absolu, pour aussi noble qu’elle puisse paraître semble difficile à appliquer dans la réalité: imaginez-vous pendant la seconde guerre mondiale… vous cachez un juif que les allemands recherchent. Un nazi vient chez vous et vous demande si vous avez des informations sur cette personne… allez vous lui dire la vérité? Le devoir de vérité ne s’oppose-t-il pas alors à un autre devoir qui est de sauver la vie d’un homme? (même chose pour l’aveu sous la torture). Qui pourrait dire que l’on doit la vérité à un nazi? On voit bien dès lors que dans certains cas le mensonge est nécessaire. Le mensonge est sans doute d’ailleurs un ingrédient inévitable de la vie sociale quotidienne qui exige, entre politesse et hypocrisie, qu’on ne dise pas toujours toute la vérité:

«  Il existe une violence de la vérité crue et nue: prenez la ferme résolution, un matin, au réveil,de dire la vérité à absolument tous ceux que vous rencontrez dans les 24 heures, amis, amants, maîtresses, parents, familles, collègues, anonymes, commerçants, voisins de bus et autres…. Tenez vous à cette décision sans y déroger, quelles que soient les circonstances: je gage que vous seriez fâché avec la moitié de vos connaissances sinon toutes. [...] Or, vous vous seriez contenté de la vérité et rien d’autre. [...] La vie quotidienne toute entière, quand on agit pas dans la transparence, se réduit à un genre de mensonge par omission  ». Michel Onffray, Antimanuel de philosophie .

Ainsi, sans que l’on puisse dire que toute vérité est bonne à dire ou que le mensonge soit absolument injustifiable, il faut également admettre que la vérité est aussi une «  valeur communicationnelle  » sans laquelle notre existence a du mal à trouver sens. La sincérité, la franchise semblent également indispensables à l’instauration d’une entente entre les hommes, à l’instauration de relation humaines authentiques. Comment vivre l’amour et l’amitié sans exiger de l’autre qu’il nous dise la vérité ? Si je m’autorise à mentir, je dois penser que d’autres aussi mentent et me mentent. Dès lors il n’est plus possible de faire confiance à quiconque: le mensonge n’est-il pas trop souvent une perversion au coeur même des relations humaines?

Il convient donc d’évaluer la pratique du mensonge et sa légitimité au cas par cas en fonction de son intention morale:

«  Certains philosophes définissent le mensonge comme le fait de ne pas donner la vérité mais seulement à qui on la doit. Car chacun constate ne pas devoir forcément la vérité à tout le monde. Certains y ont droit, d’autres non; les uns peuvent l’entendre, les autres pas. [...] d’où la nécessité de distinguer le mensonge pour nuire, impur, celui qui vise à une tromperie destinée à soumettre l’autre, à le circonscrire, à l’éviter,à le mépriser, et le mensonge pour servir, «  le pieux mensonge  », celui qu’on commet pour éviter la peine et la douleur; le mensonge est lisible positivement ou négativement en fonction des vertus ou des vices qu’il sert  ». (Michel Onfray, op. Cit.).

c) La lutte pour la vérité, condition de la justice et de la démocratie.

Certains hommes, en prenant tous les risques, parfois au péril de leur vie, ont cherché, contre la censure, à défendre la vérité contre le mensonge politique d’une société et l’injustice. Qu’il s’agisse de l’opposant politique qui lutte pour dénoncer la propagande et les barbaries d’une dictature, du journaliste qui enquête pour comprendre les choses, du juge qui cherche à rétablir la vérité pour dire le droit, il leur est insupportable que la vérité soit étouffée par le pouvoir, parfois au nom de la raison d’Etat. C’est le rôle même des intellectuels, dans une démocratie, de prendre la défense de la vérité contre les manipulations, les dérives de l’opinion publique (par ex. Zola dénonçant l’affaire Dreyfus, ou les dissidents soviétiques dénonçant les goulags soviétiques). Une démocratie doit être une société «  transparente  » où les citoyens sont éclairés sur les affaires de la cité, où l’information est largement diffusée. Il existe pour chacun d’entre nous un droit à la vérité, un devoir de vérité (contre le négationisme par exemple, il faut impérativement rétablir la vérité historique). Un peuple démocrate doit pouvoir sortir de l’aveuglement, de l’obscurantisme et de l’ignorance en recevant une éducation minimale lui donnant le souci de la vérité et de la quête individuelle du savoir au-delà des opinions communes (c’est le rôle de la philosophie). De là le problème politique posé par cette exigence de vérité :

Les hommes politiques doivent-ils nécessairement mentir pour réussir en politique ? Sans doute est-ce souvent le cas. Leur problème prioritaire est trop souvent de rester au pouvoir et pour certains (les pires !) tous les moyens sont bons pour rester à leur place (le goût du pouvoir motive…). C’est là que commence ce qui menace la démocratie : le machiavelisme, c’est-à-dire l’art d’utiliser tous les moyens en politique (la ruse, la trahison, l’immoralité, l’illégalité…) pour obtenir ce que l’on veut, la dissociation de la morale et de la politique («  la fin justifie les moyens  »). (Voir sur ce point le traité de Machiavel, Le Prince – texte 6). Le mensonge devient alors une arme particulièrement redoutable. En politique, le mensonge s’appelle la démagogie (le mensonge fait au peuple). Les hommes renoncent souvent à un discours vraiment sincère pour flatter le peuple, lui promettre tout et n’importe quoi ; on est prêt à mentir pour obtenir des suffrages, faire des promesses qu’on ne tiendra pas pour séduire. Les hommes politiques suivent aussi des logiques d’opposition binaires (tout ce que disent leurs adversaires de leur camp est à rejeter, tout ce que dit son propre camp est à accepter ; l’autre à toujours tord parce qu’il est un opposant) : il n’y a plus vraiment le souci authentique de la vérité mais le souci de l’efficacité, de l’image, de la communication. On surfe sur les sondages d’opinions et l’on s’enferme dans des logiques partisanes et des rapports de force. Le mensonge est donc sans doute banal en politique (les hommes politiques disent toujours se présenter à une élection pour le bien de la France mais ne disent jamais que c’est pour le goût du pouvoir et les avantages qu’il donne). L’Etat peut lui même organiser le mensonge politique (information partielles, propagande, censure et en démocratie, publicité politique, qui a tendance à se substituer au débat véritable). Dans tous les cas, si le langage a tendance à être utilisé comme un instrument pour convaincre, l’objectif n’étant pas forcément la recherche de la vérité mais de persuader les esprits, la politique se transforme alors en sophistique (l’art de persuader l’autre indépendamment de la question de savoir si ce que l’on dit est vrai) par laquelle l’orateur cherche à séduire les foules, à influencer l’opinion. Si l’art de la politique n’est plus que l’art de la sophistique, celui qui parlera le mieux se fera élire et la politique fera de la séduction le critère de la compétence. Là commence un danger véritable pour la démocratie qui implique une restauration de la morale en politique.

2) La critique Nietzschéenne de l’idée de vérité. (La fable du monde vrai).

Refusant l’idée d’une vérité absolue et universelle, Nietzsche (19ès.) mettra en question cette idée que la vérité est forcément une valeur supérieure en montrant que la philosophie et la science sont un peu comme des religions de la vérité qui affirment qu’elle est sacrée, qu’elle est une valeur supérieure, transcendante : Il dénonce «  la foi en la vérité  » et l’idéal ascétique qui l’accompagne, longtemps incarné par le prêtre, l’homme religieux, qui se retrouve dans le savant moderne. La mystique du vrai, d’essence religieuse, procède donc d’une véritable mystification qu’il faut condamner, qui pousse l’homme vers le vide d’une recherche de l’absolu, qui le pousse à fuir la vie vers un monde illusoire, un «  arrière monde métaphysique  » transcendant. La foi en la vérité c’est «  la conscience chrétienne aiguisée dans les confessionnaux qui s’est transformée jusqu’à devenir la conscience scientifique, la propreté intellectuelle à tout prix  » (Le Gai Savoir, § 357). Cette espérance vaine de trouver le salut dans la possession de la vérité est d’essence religieuse ; elle ne fait que refléter notre angoisse face au monde réel. La véritable liberté d’esprit consiste alors, en étant capable de refuser la religion, dans le fait de mettre en question la notion même de vérité.

Si l’on entend par vérité une chose absolue, universelle, supérieure et éternelle, c’est une illusion métaphysique, c’est une fable. Pour Nietzsche, il n’y a pas de vérité en ce sens mais seulement des interprétations : «  il n’y a pas de vérités mais seulement de choses tenues pour vraies  » : traduction : il n’y a pas de vérité mais seulement des perspectives différentes selon les individus (Nietzsche défend ce qu’on nomme «  le perspectivisme  » et cherche à souligner l’impossibilité d’admettre l’existence de vérités claires, définitives qui seraient cachée derrière des apparences. Pour Nietzsche, il n’y a d’ailleurs rien derrière les apparences : «  Je ne pose pas l’apparence comme le contraire de la réalité, j’affirme au contraire que l’apparence est la réalité  » (La volonté de puissance). La vérité est toujours singulière et relative car nos connaissances sont toujours plus ou moins fonction de notre perception subjective du réel. Il y a sans doute en science un certain nombre de vérités irréfutables: des faits, des dates, des formules, qui ne souffrent pas la discussion, mais en dehors de ce petit nombre de certitudes, nos connaissances sont évolutives. Ainsi, selon Nietzsche, le mensonge ou l’illusion ne sont pas forcément toujours négatifs. Elles peuvent peut-être parfois être utiles. Nietzsche fera la distinction entre les illusions positives, rentables, utiles à la vie et les autres. On peut donc se demander pour finir s’il est toujours souhaitable de perdre ses illusions, si les illusions ne peuvent jouer un rôle essentiel.

Conclusion : faut-il perdre nos illusions ?

La recherche de la vérité qu’entreprend la science et la philosophie correspond à un effort de lucidité à l’égard de soi-même, des autres et du monde. En ce sens cette recherche suppose un refus de l’illusion, par principe. L’illusion est tromperie, absence de perception du vrai. Elle se distingue de l’erreur parce que c’est un leurre qui subsiste même quand on sait que l’on est illusionné (première définition : par exemple l’illusion des sens) ; l’erreur rectifiée est éliminée, mais une illusion démasquée ne se dissipe pas (prégnance de l’illusion). S’il faut apprendre à la démasquer pour accéder à la connaissance vraie, l’illusion reste naturelle et inévitable. En ce sens, nos sommes donc responsables de nos erreurs mais davantage victimes de nos illusions qui naissent inévitablement de notre situation dans le monde. On ne peut donc les perdre tout à fait, mais plutôt les comprendre comme telles. Si l’illusion ne peut être totalement dissipée, elle peut être comprise et maîtrisée, démasquée, neutralisée si l’on fait l’effort de mettre en questions nos croyances. La force de l’illusion est de se faire passer pour la réalité : nous pouvons la combattre en comprenant que l’illusion majeure consiste à croire que l’on est dans la vérité, que l’on n’est victime d’aucune illusion. Vouloir sortir de toute illusion, vouloir la vérité pure, absolue, définitive, est sans doute une idée elle-même illusoire. Mais selon le sens un (illusion = erreur), il faut chercher à la dépasser. L’erreur et l’illusion peuvent être considérées comme des étapes nécessaires dans la conquête du vrai que nous découvrons partiellement et à partir de nos erreurs rectifiées. Il n’y a pas en ce sens d’évidence absolue ni de vérité unique. Tout savoir est toujours en théorie révocable : toute connaissance doit toujours être précisée, améliorée, corrigée, redite. Aucun système de concepts ne peut donc à lui seul prétendre enfermer «  la vérité  » qui est toujours plurielle. Une telle pluralité ne doit pas nous faire renoncer à la recherche de ce qui est vrai, mais elle ne doit pas non plus nous faire croire que l’homme peut être totalement à l’abri de l’illusion.

Mais l’illusion a aussi une autre définition. Ce qui la caractérise dit Freud, c’est qu’elle est «  dérivée de désirs humains  » : l’illusion a pour origine notre propre désir et s’affirme comme croyance qui peut apparaître rationnelle, qui peut ne pas contredire le réel (elles ne sont pas des idées totalement délirantes). Elles peuvent ne pas être forcément fausse, c’est-à-dire irréalisable : par exemple : une jeune fille pauvre qui croit qu’un prince charmant va l’épouser… C’est sans doute une illusion (au sens où cela n’arrivera pas) mais ce n’est pas tout à fait impossible : la croyance en question cessera alors d’être une illusion. L’illusion est donc non pas exactement une erreur (au sens 1) mais un certain type de croyance (fondée non sur le savoir mais sur le désir). Est illusion une croyance qui ne tient pas compte de la réalité, «  qui renonce à être confirmée par la réalité  » dit Freud dans L’Avenir d’une illusion. L’illusion est une sorte de croyance désirante (d’où les expressions «  se faire des illusions  », «  prendre ses désirs pour la réalité  » : l’illusion ici c’est l’espérance tenue pour vraie qui ignore si elle sera satisfaite (espérer c’est désirer sans savoir). C’est en ce sens que Freud considérait les religions comme étant toutes des illusions, dont on ne sait pas forcément si elles sont ou non vraies ou fausses ; on sait seulement qu’elles remplissent donc un rôle psychologique (par exemple Freud analysera la fonction psychologique de l’illusion religieuse). Perdre ses illusions c’est donc renoncer à certaines espérances et non pas seulement se débarrasser d’erreurs, c’est perdre certains rêves. De ce fait toutes nos illusions ne sont pas forcément à perdre.

Sans doute faut-il d’une part distinguer les illusions utiles à la vie et celles qui sont néfastes. Sans doute faut-il chercher à être réaliste et on ne peut faire la glorification de l’illusion heureuse contre une vérité qui serait forcément «  triste  ». Dire qu’il faut l’illusion pour accéder au bonheur, c’est forcément prendre le risque de la désillusion amère bien plus décevante. D’autre part, c’est un a priori étrange d’imaginer que la lucidité est forcément moins heureuse que l’illusion («  qui accroît sa science augmente aussi sa douleur  » disait l’Ecclésiaste dans la Bible) : philosopher n’est-ce pas faire le pari d’une vérité heureuse ? :

«  Parce que je parle du bonheur, on en conclut un peu vite que ce serait là pour moi l’essentiel de la philosophie. Mais ce n’est pas tout à fait exact. D’abord parce qu’on peut être heureux sans philosopher, sans doute, et l’on peut certes philosopher sans être heureux ! Le bonheur est le but, nom le chemin, et rien ne dit à l’avance qu’on y arrivera. Surtout, le bonheur n’est pas la norme : qu’une idée vous rende heureux, c’est intéressant, mais ce n’est pas cela qui lui confère une certaine valeur. On en dira autant de nos illusions. Le bonheur n’est pas la norme : la norme de la philosophie, comme de toute pensée, cela ne peut être que la vérité. Ce n’est pas parce qu’une idée me rend heureux que je dois l’admettre, y croire et la penser. Si je dois penser une idée, quand même elle me rendrait triste à mourir, c’est uniquement parce qu’elle me paraît vraie. Si un philosophe a le choix entre une vérité triste et une illusion heureuse, il n’est philosophe qu’autant qu’il choisit la vérité. Renoncer à l’idéal de vérité, à la quête du vrai, c’est renoncer à la raison et donc à la philosophie. La norme l’emporte ici sur le but : la vérité pour le philosophe, prime sur le bonheur. Mieux vaut alors une vraie tristesse qu’une fausse joie !

Pourquoi alors ne pas définir la philosophie par la recherche de la vérité ? D’abord parce que cette recherche n’est pas le propre de la philosophie : on cherche la vérité en histoire, en physique, au tribunal et dans le journalisme. Le problème est aussi de savoir quoi faire de la vérité une fois connue. Toute la philosophie se joue là, dans cette question : comment vivre ? La vérité est la norme (de nos pensées) mais enfin il s’agit de vivre avec d’autres, et si possible pas trop malheureux, et c’est là que se pose alors la problématique du bonheur. De là cette tension toujours, au sein de la philosophie entre le désir ou la raison, entre le but (le bonheur) et la norme (la vérité). Que les deux puissent se rejoindre c’est ce qu’enseigne le vieux mot de sagesse. Qu’est-ce que la sagesse si ce n’est la recherche d’une bonheur dans la vérité, d’une vérité heureuse ? Non pas vraie parce qu’heureuse (auquel cas l’illusion suffirait), mais peut-être heureuse parce que vraie. Nous en sommes loin : la plupart des vérités nous sont indifférentes ou nous font mal. C’est pourquoi nous ne sommes pas sages. Si la philosophie est bien l’amour de la sagesse, comme le veut l’étymologie (philo-sophia), c’est qu’elle est amour à la fois du bonheur et de la vérité, et qu’elle essaye autant que possible, de les concilier. Vous connaissez la chanson «  j’ai deux amours … » ? C’est celle que chante la philosophie. Dans la sagesse, ces deux amours ne font qu’un et c’est un amour heureux, et c’est un amour vrai  ».

On peut alors supposer qu’il faut se débarrasser de nos illusions au sens 1 (nos erreurs, mais pas forcément de nos illusions au sens 2 (nos désirs). Certaines espérances peuvent paraître utopiques mais elles finissent parfois par devenir réalité : l’illusion jouerait donc un rôle essentiel :critique de la société existante par l’utopie, ouverture à un espoir, un changement, idée régulatrice modifiant la réalité. Il faut sans doute dire qu’il est nécessaire de donner réalité à ses illusions, à ses espérances et éviter d’être l’esclave d’un réalisme trop strict.

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Le rire – exposé des élèves de TS1 (Fleurent Didier Pauline et Lucie Colleu)

Posté par chevet le 12 mai 2009

Introduction :

Le rire est une action plaisante. En effet tout le monde aime rire. On sait que le rire peut être volontaire ou involontaire (fou rire), gai ou méprisant. Tous les humains savent rire dès la naissance. Rire ne s’apprend pas. C’est inné chez l’espèce humaine. Le rire est indispensable à la vie des hommes. En effet qui imaginerait une vie sans rire ? Mais malgré tout cela, le rire reste complexe.
Nous allons donc étudier : Quels sont les mécanismes qui l’entourent ? Et quel rôle joue t-il ? Nous allons pour cela dans une première partie étudiée sa signification. Puis dans une deuxième partie nous verrons si l’on peut rire de tout.

I-Signification du rire :

1-Les bienfaits du rire.

Le rire est le moyen principal de préserver sa santé mentale. En effet, le rire est un véritable remède à consommer sans modération. Les médecins nous apprennent que le rire agit sur la peau, les os, la respiration. Il permet ainsi d’évacuer les tensions, l’angoisse. Il sert aussi à dédramatiser des situations pesantes ou tendues. Il nous aide à nous sentir moins seul, à nous exprimer ou simplement à vivre…

Au niveau physiologique : Le rire diminue la pression sanguine et favorise l’oxygénation générale de l’organisme : Ce qui permet à l’individu de se détendre. Il augmente la production des immunoglobulines A et lymphocyte T et favorise donc l’action générale du système immunitaire. Donc un esprit joyeux et léger agit sans aucun doute sur la capacité du corps à combattre la maladie. Rire est un très bon exercice musculaire stimulant les muscles du visage ainsi que les abdominaux et le diaphragme. « Rire pendant une minute c’est comme faire dix minutes sur une machine d’entrainement physique. » En bref rire est très bon de pour notre organisme.

Au niveau psychologique : Le rire amène une humeur joyeuse. Il sert à lutter contre la dépression par la production d’endorphines.
Le rire permet une réduction des tensions emmagasinées en relativisant une difficulté. Le rire constitue une diversion : en ce sens il détourne l’individu de ses préoccupations habituelles. Rire diminue l’anxiété et l’hostilité dans des moments difficiles en augmentant le sentiment de confiance en soi de l’individu. La psychanalyse fait d’ailleurs de l’humour une forme de sublimation permettant de métaboliser au même titre que l’art et le travail intellectuel l’angoisse propre à notre condition humaine.

Au niveau relationnel : Le rire et l’humour favorise la convivialité, le partage, l’établissement de liens entre plusieurs personnes. Le rire a un rôle social. Il faut donc prendre le rire au sérieux et cesser d’en faire un supplément fantaisiste de l’existence pour voir qu’il est essentiel à notre condition. Le rire nous accompagne tout au long de l’existence. En tout cas, il, est important de le cultiver parce qu’il nous aide à surmonter les problèmes quotidien en nous permettant de nous en distancer.

Ainsi les bienfaits du rire sont multiples. Nous allons voir maintenant comment se matérialise le rire avec la mécanique plaqué du vivant.

2-La mécanique plaquée du vivant : Le sens du rire. D’où provient-il ?

Nous allons voir quelle place tient le rire dans notre vie par l’intermédiaire de Bergson. Bergson veut définir le rire comme résultant d’une « mécanique plaquée sur du vivant ». Dans son ouvrage qui s’intitule Le rire, il s’interroge sur sa signification. Il dit que le rire mérite que nous cherchions à le comprendre parce qu’il est l’expression de la Vie. Ainsi pour Bergson s’interroger sur le rire c’est s’interroger en réalité sur le sens de la vie.

Bergson part de 3 observations qu’il estime tout à fait décisives pour la compréhension du comique . Il n’y a pas de comique en dehors de ce qui est proprement humain. On dit « Le rire est le propre de l’homme ». Pour être plus précis, Bergson dit que l’homme est un animal qui fait rire.

Le comique suppose une certaine forme d’insensibilité. Le rire explose aisément au milieu d’une atmosphère figée et tendue. Bergson ecrit : « Je ne veux pas dire que nous puissions rire d’une personne qui nous inspire de la pitié par exemple, ou même de l’affection : seulement alors, pour quelques instants, il faudra oublier cette affection, faire taire cette pitié ». Nous passons donc du tragique au comique tres facilement. D’ailleurs les plus grands artistes comiques se reconnaissent justement en cela : une aptitude à passer du tragique, du drame à cet éclat de comique. Par exemple : Charlie Chaplin reste très neutre dans ces films. Dans « La ruée vers l’or » il est souvent pris dans des situations affreuses. C’est comme si il fallait presque pleurer pour rire.

Le comique se développe au sein d’une conscience commune. Nous connaissons les fous rires qui sont contagieux. Bergson présente ainsi le rire comme une sorte de résonance collective qui implique une complicité. En effet on rit avec d’autres personnes.

Ainsi, à l’aide de ces observations, il émet la thèse suivante : selon lui , « la vie est un mouvement permanent et ce mouvement est fluide et continu. Ce mouvement fluide et continu ne nous fait pas rire car c’est l’expression du naturel et de la spontanéité vivante. »
Exemple : La traque d’un léopard dans les herbes hautes et son mouvement souple et régulier n’ont rien de drôle. Mais si le léopard dérapait sur une pierre pour se ramasser par terre, cela deviendrait assez drôle. Ainsi une rupture inattendue apparaitrait dans le mouvement et cette surprise pourrait amener le rire.
Autre exemple : Un homme qui marche le long de la rue c’est banal. Mais s’il se prend le pied dans le caniveau et tombe, cela devient drôle. S’il avait fait attention il aurait évité l’obstacle. En manquant d’attention il a donné au mouvement une raideur mécanique qui n’est plus la souplesse de la vie. Il est tombé sous l’effet de sa raideur et cela nous faire rire.

Donc la thèse de Bergson est la suivante : ce qui nous fait rire, c’est justement l’introduction de quelque chose de mécanique dans le vivant. En effet la vie est écoulement : tout ce qui vit est écoulement continue et sans rupture et c’est ce qui donne le naturel qui est simplicité et la simplicité ne suscite pas de commentaire. Par contre, le compliqué, ce qui est raide, mécanique (comme le dit Bergson) retient notre regard. Et peut nous faire rire.
De ce principe découle alors les milliers effets comiques. [Exemple : Pour faire rire un enfant, c’est facile. On mime une action connue et hop ! On introduit un raté. Et là l’enfant rigole.] Le rire est aussi provoqué par la surprise de quelque chose d’inattendu qu’on appelle une raideur.

Après avoir étudié la « mécanique du rire » nous allons voir quelles sont les émotions qui suscitent le rire. Que ressent-on quand nous rions ?

3-Quelles sont les émotions qui provoquent le rire ?

Une des émotions en question, tout le monde est d’accord là-dessus, est une forme de joie ou de bonheur. Le rire est signe de gaieté que nous éprouvons intérieurement dans notre esprit. Ainsi Hobbes dit : « le rire est toujours de la joie ».

Cependant, on s’accorde sur le fait que cette joie doit être d’un genre bien particulier car on rit souvent au dépend de quelqu’un. Ainsi d’après Hobbes, la joie exprimée par le rire est associé à des sentiments de mépris, voir de haine.
(Philosophe Anglais matérialiste du XVII ième)

Selon Hobbes, « La passion du rire n’est rien d’autre qu’une gloire soudaine, et dans ce sentiment de gloire, il est toujours question de se glorifier par rapport à autrui, de sorte que lorsqu’on rit de vous, on se moque de vous, on triomphe de vous, on vous méprise. »
Donc ce que déclare Hobbes c’est que si vous vous tordez de rire il a du se passer deux choses :
-Vous avez du vous apercevoir d’un vice ou d’une faiblesse méprisable en vous-même ou chez autrui.
-Vous avez du en prendre conscience de manière à susciter un sentiment joyeux de supériorité, soit du mépris.

Selon Hobbes, il faut alors établir un contraste entre le rire et le sourire. Le rire exprime la dérision, alors que le sourire est considéré comme une expression naturelle de plaisir et d’affection. De même, Baudelaire dans l’Essence du rire, déclare que le rire est diabolique, offrant en guise d’explication le fait que le rire a ses racines dans l’orgueil méprisant, le pire des péchés capitaux alors que le sourire exprime l’amour.

De plus, selon Aristote, le rire est presque toujours relié à la condamnation du vice (comme l’avarice, l’hypocrisie et la vanité qui sont souvent mise en scène dans des pièces de théâtre). Il écrit : « si nous nous trouvons en train de rire d’autrui, ce sera parce qu’il manifeste un défaut ou une marque de honte qui, bien qu’elle soit douloureuse, le rend ridicule. »

Donc de nombreux philosophes s’accordent à dire que le rire est une expression de joie mêlée de moquerie, voir de haine et de mépris. C’est ce qu’on appelle la théorie classique du rire.

En revanche, il est certain que le rire exprime quelque fois non pas des sentiments joyeux de supériorité ou de mépris mais simplement de la joie : la joie de vivre.

Le rire a de multiples facettes : il s’exprime dans la joie pure, la bonne humeur mais aussi la détresse, le mépris, le sentiment de supériorité. Il s’enracine aussi dans la haine, la peur, la surprise, l’embarras, le dédain, le défi, ainsi que la volonté de sauver les apparences ou de mettre à distance une émotion.

Bien qu’il nous semble naturel, le rire est donc un phénomène complexe. Nous allons étudier maintenant son rôle dans la société.

II. La fonction du rire :

1 .Fonction sociale :

Le rire a une dimension sociale que nous ne pouvons plus méconnaître. Tous ne rient pas des mêmes choses. Le rire fédère ou soude, il «cimente » un groupe par différenciation (on rit de la même chose : de la bêtise, ou de la laideur, ou de l’étranger, de son accent, ou de l’intellectuel, du campagnard ou du citadin, du riche ou du pauvre, etc…).
Le rire joue un rôle essentiel comme facteur d’identification sociale (facteur pré langagier, antérieur au langage ; le rire est une des formes du langage du corps. Le rire instaure une connivence immédiate, une complicité.
« Rire ensemble » ( « Ainsi chaque mot d’esprit exige son propre public, et rire des mêmes mots d’esprit témoigne d’une grande affinité psychique » Freud, Le Mot d’esprit et ses apports avec l’inconscient) est l’un des plaisirs de la conversation, qui est elle-même le plaisir suprême que nous apporte l’amitié, qui est l’acte propre de l’amitié.

Mais cet aspect a bien sûr son revers : on rit la plupart du temps aux dépends de quelqu’un. On rit avec les autres, mais on rit aussi de l’autre ou des autres, d’autrui. On rit de qui ne rit pas des mêmes choses que nous. Le rire fédère le groupe parce qu’il expulse celui qui n’y appartient pas, qui n’en fait pas partie. Le rire instaure une frontière, bien réelle quoique invisible, impalpable. On sait la férocité des enfants qui choisissent dans une classe, dans un groupe, une « victime », un « souffre-douleur », celui aux frais de qui se feront les blagues, voleront les quolibets (plaisanterie). Le rire semble naturel, spontané.
Il n’y a pas d’apprentissage du rire, pas de formation consciente. Rire ne s’apprend pas. Ses rites et ses codes sont implicites et inconscients. (c’est même une condition pour que l’on rie : que le processus reste inconscient. On joue à « flirter » en commun avec la limite, sans jamais la franchir vraiment. Comme l’écrit Freud, s’agissant du mot d’esprit, « tout est dans l’ellipse ». Le mot d’esprit est une « transgression virtuelle » des règles implicites du groupe)

Il y a un plaisir du rire (on peut rire « pour le plaisir »), mais le rire a aussi une fonction sociale. Est-il une forme de sanction coercitive ou non ? Une arme qui sanctionnerait les comportements déviants, désapprouvés par le groupe ? le rire est peut être un moyen de composer avec la tentation d’y céder, de se laisser aller, de s’abandonner aux forces « centrifuges » qui déferaient les liens sociaux, qui mettraient en péril l’unité, donc à terme l’existence de la société. (Le rire manifeste une prise de distance, mais témoigne aussi d’une complicité collective : « je comprends ce qui a pu pousser autrui à faire ou à dire quelque chose qui paraît ridicule aux yeux du groupe, quelque chose qui « ne se fait pas » ou « ne se dit pas » »). Le rire semble « spontané » du côté de ceux qui rient (alors qu’il résulte du fait qu’ils ont intériorisé les normes sociales (c’est-à-dire comme des contraintes s’imposant à eux du dehors), mais au contraire comme un élément de leur identité, que le faite de rire de ceux qui ne les partagent pas contribue à défendre, et même consiste à défendre. Mais le rire collectif est aussi vécu comme une forme de violence, de persécution par ceux qui le subissent (il peut pousser au suicide. Le quolibet peut être une forme de « lynchage » virtuel, symbolique). Par conséquent, le rire divise en même temps qu’il fédère. (Divergences de vues sur le rire, de perception du rire. Entre le rire « innocent » et le rire « féroce », méchant, mauvais, il y a toute une gamme.
Comment s’y retrouver dans la diversité du phénomène ?

Oser se comporter comme un individu, prendre des initiatives, oser remettre en questions les lois du groupe, c’est s’en affranchir et mettre en danger sa cohésion. Le rire contraint « l’original » soit à rentrer dans le rang, soit à quitter purement et simplement le groupe. (Il resserre les liens en interne et évacue, exclut qui n’est décidément pas « récupérable » : le rire fait d’une pierre deux coups).

2 .Peut-on rire de tout ?

De Platon à Descartes et encore aujourd’hui, nombre de philosophes ont tenté de définir l’humour en s’interrogeant sur les mécanismes de déclenchement du rire. L’humour et les mots d’esprit ont toujours constitué une « soupape » par rapport à la répression étatique et sociétale, en rétablissant une communication contre l’interdit de dire. Molière et La Fontaine, à leur époque, ont usé de ce stratagème pour critiquer les moeurs, le clergé, et même la Cour du roi.
L’humour, banni de toutes les dictatures (interdiction de rire en Afghanistan pendant le talibanisme), reste résolument du côté de la liberté. Il est aussi une force de survie, de résistance : on n’est plus prisonnier de ce dont on sourit, ou du moins pas de la même manière, même si l’humour n’aide à vivre que l’instant. (Sous les traits du moine borgne, dans « Le nom de la rose », on voit à quoi ressemblent ceux qui craignent le rire et le destin qui les attend).
Le rire est considéré aujourd’hui comme un véritable remède préventif à consommer sans modération. Le rire est indispensable à la vie, et Rabelais disait qu’il était le propre de l’homme. L’humour, qui en est un des déclencheurs, reste lié quant à lui à des conventions sociales dont on sait qu’elles sont différentes selon les pays, les moments, les milieux. Il a également un double visage qui, dans le meilleur des cas peut ouvrir le sens et, dans le pire, le verrouiller. Freud, conscient de la fonction de l’humour, notait que : « personne ne peut se contenter d’avoir fait un mot d’esprit pour soi seul ».

« On peut rire de tout, mais pas avec n’importe qui » : cette formule est du regretté Desproges qui ajoutait : « Mieux vaut rire d’Auschwitz avec un juif, que de jouer au scrabble avec Klaus Barbie ».
Nous pouvons aussi parler du dérapage de Dieudonné, la polémique sur le film de Begnini : « La vie est belle » ou bien sur le faux pas de Timsit sur les trisomiques. Les bornes qui permettaient de distinguer le bien du mal, l’acceptable de l’inacceptable, la dérision du mauvais goût, sont sans cesse repoussées (on le voit bien avec les Guignols sur Canal +). Bien souvent, on ne rit plus avec, mais contre quelqu’un, mais peut-être que le refus de la politesse et du savoir-vivre est une façon comme une autre de dénoncer le mensonge et les faux-semblants.
Si, pour Montesquieu, « la gravité est le bonheur des imbéciles », la frivolité qui consiste à ne rien prendre au sérieux a-t-elle conscience qu’elle est dérisoire ?
Peut-on rire de tout ? C’est possible mais le doit-on pour autant ? En tout cas, certainement pas n’importe comment et toujours dans le respect de soi et des autres, sans tomber dans l’hypocrisie. Pas facile !… Mais quand le rire devient offense ou fait appel à des sentiments anti-démocratiques tels que le racisme et l’antisémitisme, il devient pénalement condamnable : le rire s’arrête où commence le délit.
Pour revenir sur Dieudonné, ce qui fait rire durant un spectacle (ou un meeting) pour lequel les gens se sont déplacés de leur plein gré, ne saurait être reproduit pareillement à la TV, car là, le message s’impose à tous. La responsabilité de celui qui le véhicule est dès lors engagée. Ex. : Le « Heil Israël » de notre ami cité plus haut, ou bien le « Durafour crématoire » de Le Pen sont des propos diffamatoires qui tombent sous le coup de la loi. Il n’est plus question d’humour ici, mais bel et bien de provocation. Le rire n’est plus utilisé pour amuser, mais pour faire passer un message politique dont certains trouveront la justification plus que contestable. Il n’est pas question de censurer mais seulement d’affirmer que le lieu (la TV) et le moment (conflit israélo-palestinien et tensions intercommunautaires en découlant) ne permettent pas la tenue de tels propos.

Rappelons qu’Aristote prônait la théorie de la modération dans son « Ethique à Nicomaque ». Le juste milieu est ce qui s’impose à la morale et permet de savoir jusqu’où on peut aller trop loin.

Conclusion :

Ainsi pour conclure on peut dire que le rire a de multiples facettes, en effet il exprime de nombreux sentiments diverses et différent. Les bienfaits du rire sont multiples et il est considéré aujourd’hui comme un véritable remède préventif à consommer sans modération.
Finalement, à la question peut-on rire de tout, la réponse la plus sensée est tout simplement « c’est l’intention qui compte ». Car plutôt que de chercher à définir d’éventuelles limites et autres sujets tabous, il vaut mieux se demander quelle est l’intention du blagueur. Si la blague est prétexte à se moquer, stigmatiser, rabaisser, alors il y a des raisons de s’inquiéter et de condamner. Et comme le souligne Emmanuel Pallas, « Rire de tout, oui, encore faut-il que ce soit drôle » !

Vidéos : : http://www.kewego.fr/video/iLyROoafYv8e.html
La réponse de Pierre Desproges a cette fameuse question : « Peut-on rire de tout ». Réponse donnée dans le cadre du Tribunal des Flagrants Délires où l’invité était Jean-Marie Le Pen.

http://www.philolog.fr/peut-on-rire-de-tout/ => cour philosophie sur le rire

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Ecologie et économie (exposé de Morgan Hugo Moinet-Lemercier – Justine Bernard- tes2)

Posté par chevet le 12 mai 2009

Intro :Nous connaissons tous les problèmes environnementaux, tels que le réchauffement climatique ou la montées des océans, qui sont largement relayés par les médias ou par des documentaires comme « une vérité qui dérange » de Al Gore. Nous allons donc essayer de comprendre les raisons pour lesquelles on ne peut pas toujours concilier écologie et économie et pourquoi allons nous malgré tout devoir changer notre mode de vie.

Problématique : La croissance est-elle compatible avec la protection de la planète ?

I ) Ecologie et économie : un problème paradoxal.

Ecologie et économie compatibles ? Depuis la première révolution industrielle, les pays développés on voulu produire toujours plus pour améliorer le niveau de vie de la population, sans réfléchir aux conséquences environnementales. Aujourd’hui, l’économie a une place centrale dans notre société. Cependant les problèmes écologiques nous confrontent aux limites de notre société de consommation.

Economisme contre écologisme :
Les démarches économique et écologiste peuvent paraître antagonistes. La finalité que poursuit l’économie est la maximisation de la production, la croissance la plus élevée possible. Les ressources de la nature ne font pas partie de la réflexion économique : l’économiste est tenté d’y voir des facteurs de production externes dans lesquels on peut puiser sans compter. Au contraire, pour une écologie radicale, l’idée même de faire entrer la nature dans les calculs économiques est intolérable. Donner un prix au mètre cube d’eau propre ou à l’hectare de forêt tropicale, c’est déjà légitimer un droit à polluer et à exploiter l’écosphère, donc à compromettre les besoins des générations futures.

L’économisme peut donc s’opposer à l’écologisme. On a d’ailleurs vu dans les pays de l’Est qu’une conception extrême de la croissance par l’exploitation de la nature conduisait à des catastrophes écologiques parfois irréversibles. A l’inverse, l’application rigoureuse des principes de certains courants écologistes pourrait s’opposer à la croissance et au développement.

Economie et écologisme : le développement durable.Le développement durable peut être définit comme un mode de développement économique cherchant à concilier progrès économique, progrès social et préservation de l’environnement, considérant se dernier comme un patrimoine à transmettre aux générations futures.
Ce qui limite la mise en place du développement durable est le fait que la priorité des entreprises est la recherche du profit. C’est pourquoi, elle ne prennent en compte les problèmes environnementaux seulement si ça ne remet pas en cause leur profit ou bien si elle y sont contraintes par la législation ou un cahier des charges.

Exemple: Eco-marketing, apple et Round up

L’écologie devient un argument commercial, les entreprises utilisent l’éco marketing pour vendre, elle essai donc de montrer qu’elles prennent en compte les problèmes environnementaux. L’éco marketing est à la mode car il répond à la volonté des consommateurs d’agir pour l’environnement.

Photos Apple :

Cependant, dans certains cas, l’éco marketing est mensonger.

Photos Round Up : Le Round Up, jugé non écolo. Monsanto, qui commercialise ce désherbant leader sur le marché mondial, a été condamné en France pour publicité mensongère. L’herbicide était présenté comme «biodégradable», laissant «le sol propre». · Schéma : Augmentation de la population et baisse de la disponibilité d’énergies, un problème concret. ( il faut produire + pour nourrir la population qui augmente (augmentation besoin en alimentation) augmentation des besoins de production or produire plus nécessite plus d’énergies. Limites des bio carburants = baisse terre habitables et cultivables.

explication. Un pic pétrolier désigne le sommet de la courbe qui caractérise la production pétrolière par extension le « pic pétrolier mondial » désigne le moment où la production mondiale de pétrole commence à décliner du fait de l’épuisement des réserves de pétrole exploitables.

Transition : Prise de conscience de la crise écologique (médias) mais pas des problèmes éthiques. (responsabilité des pays du Nord)

II) A quoi ressemblerait une société qui aurait choisi le développement durable ?

Le développement durable n’est pas utopique et ne remet pas fondamentalement en cause les bases de notre société capitaliste.Que sera le siècle de l’après pétrole ? En France, le grenelle de l’environnement est la première marche d’un siècle à bâtir : le siècle de l’après pétrole. L’après pétrole c’est la fin du mythe d’un monde au ressources illimitées.

C’est la fin d’une certaine façon de produire et de consommer qui consiste, schématiquement, à trouver normal de manger des fraises en hiver, à trouver normal qu’un produit puisse parcourir près de 12 000 kilomètres en avion avant d’atterrir dans notre assiette, à trouver normal qu’une partie du monde produise ce que l’autre conçoit et consomme.

Ce que Jean-Louis Borloo appel l’après pétrole, c’est en fait une société qui aurais fait le choix d’une forme durable de développement, or le développement durable nécessite la remise en cause de la mondialisation tel que nous la connaissons, la remise en cause de nos modes de vie (habitat, transports, consommation) et une nouvelle organisation de l ‘appareil de production et de l’économie.

Il faudrait donc pour cela mettre en place des solutions pour que chaque continents, chaque pays soit totalement autonome sur le plan énergétique et puisse produire localement (Serge Latouche, théoricien du concept de décroissance parle ainsi de « relocalisation ».

Mais le concept de décroissance et la relocalisation des entreprises n’est pas un concept opposé à l’intérêt économique car avec l’augmentation du prix du pétrole et l’épuisement de la ressources, il sera bientôt plus rentable de produire localement. Nous somment en fait en marche vers une nouvelle révolution industriel qui sera en quelque sorte forcée par l’épuisement des ressources pétrolières. Le développement durable nécessite aussi une prise de conscience des problèmes éthiques.« Le monde a faim ! Et nous somme pourtant dans un monde d’abondance, en un temps où l’homme semble avoir tout maîtrisé, il y a presque 1 milliard de mal-nourris… » Il y aura peut-être, dans deux générations, 10 milliards d’hommes sur Terre. Le défi à relever est immense.

Le gaspillage dans nos sociétés d’abondance : Au Royaume-Uni, un tiers de la nourriture achetée n’est pas consommé et, aux Etats-Unis, les pertes observées au niveau des différents systèmes de distribution sont estimées à environ 100 milliards de dollars par an. A titre de comparaison, les besoins du Programme alimentaire mondial, qui vient au secours des populations souffrant de la faim, se sont élevés à 3,5 milliards de dollars (2,77 milliards d’euros) en 2008.

Au total, près de la moitié de la production alimentaire mondiale est aujourd’hui perdue, mise de côté parce qu’elle ne correspond pas à des normes de marchés ou gaspillée lors de la consommation.

On remarque le même problème pour l’eau. On retrouve ici la thèse Rousseauiste du progrès. Selon lui, le progrès est source d’inégalités. Ainsi, la mondialisation à creusé un fossé entre les pays développées du nord et les pays en voie de développement.

Ressources : 76 % de la population mondiale dispose de moins de 5 000 m3 d’eau par an et par habitant, et 35 % de moins de 2 000 m3, ce qui est très faible.« Nous ne pouvons tout simplement pas continuer à gérer l’eau comme nous l’avons fait par le passé, ou la sphère économique s’effondrera ».

Comme dit l’écologiste et philosophe Yves Paccalet, « l’écologie devrait imprégner chaque conscience, chaque décision économique ou politique. La solution est surtout philosophique. Nous devons savoir ce qui est vraiment bon pour nous. Quel est le vrai sens de notre vie… Est-il de consommer comme des imbéciles des produits qui ne servent à rien, en saccageant notre maison, la Terre ? L’avenir du monde dépend d’abord de chacun de nous ; de la révolution que nous accomplirons à l’intérieur de nous-mêmes : une révolution philosophique… Mais il faudra bien aussi organiser tout cela économiquement et politiquement. C’est cela que j’appelle la marche nécessaire vers les États-Unis du Monde ! ».

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