science et vérité (plan du cours)

Posté par chevet le 29 avril 2009

PLAN DU COURS DE PHILOSOPHIE : SCIENCE ET VERITE .

(Notions connexes: Théorie, expérience, démonstration, interprétation, démonstration, matière, esprit).

 Plan du cours.

I La question des critères de la vérité.

1) Réalité, langage, vérité.

2) Les limites de la démonstration: vérité formelle (la logique), vérité matérielle. Texte 1 de Pascal sur les limites de la démonstration (De l’esprit géométrique,1658).

3) La vérité comme évidence.

II Science et vérité : le rapport de la théorie et de l’expérience.

1) Le point de vue empiriste texte 2 de Claude Bernard – extrait de l’Introduction à la méthode expérimentale » et de Gaston Bachelard – (texte 3 :La formation de l’esprit scientifique ).

2) La philosophie kantienne de la connaissance. – concepts empiriques et concepts purs. Texte 4 de Kant, extrait de la Critique de la raison pure ». – la critique de la métaphysique. – L’idée d’une révolution copernicienne en théorie de la connaissance.

 3) La démarche expérimentale. – observation des faits – élaboration de l’hypothèse – vérification expérimentale

 4) Vérification et falsification. (théorie et réalité) -(Texte 5 d’Einstein, extrait de l’Evolution des idées en physique).

5) Le scientisme en question : les limites de la science.

III La valeur de la vérité.

1) La recherche de la vérité : un idéal incontestable?

- a) La vérité comme condition du sens de notre pensée.

-b) Devoir de vérité ou droit au mensonge? (Toute vérité est-elle bonne à dire? : Texte 6 de Machiavel extrait du Prince.

- c) La lutte pour la vérité, condition de la démocratie.

 2) La critique nietzschéenne de l’idée de vérité: le perspectivisme.

Conclusion : faut-il perdre ses illusions?

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LE DON (exposé d’Esther Lechevallier -Ts1)

Posté par chevet le 27 avril 2009

Introduction:

Le don est considéré comme un acte gratuit, on donne et on reçoit gratuitement. Mais on constate que la gratuité, presque toujours, est accompagnée de la réciprocité. En effet, si l’on offre des cadeaux à nos proches à Noël ou pour des anniversaire par exemple, on sait que l’on va en recevoir de leur part aussi. On constate donc que le don peut s’apparenter à l’échange, il est d’ailleurs son ancêtre, la racine du commerce. Le plus souvent, l’échange n’est pas égale. On voit donc un profit, un intérêt personnel à cet échange. Cet intérêt se retrouve dans le don où le donneur trouve un intérêt à donner, est généreux par intérêt. On peut donc se demander si l’Homme est capable d’une générosité pure. Si il peut donner avec le désintéressement le plus total ou si , même s’il n’y pense pas forcément, il cherche toujours à satisfaire son intérêt personnel? Nous étudierons donc le rapport des hommes au don, au travers de trois axes: tout d’abords, nous étudierons la conception du don dans les sociétés archaïques, puis la conception moderne du don et enfin la générosité dans le cadre de l’Amour.

  1. La conception du don dans les sociétés archaïques.

  1. Donner, recevoir, rendre

Nous allons commencer pas étudier l’oeuvre de Marcel Mauss, l’Essai sur le don, paru en 1924, où il décrit le système du don dans les sociétés archaïques. Il étudie des sociétés anciennes comme les sociétés des îles du Pacifique. Il observe dans ces sociétés que tout don est suivi d’un contre-dn, c’est à dire d’un don en retour. Il montre alors le système d’obligations et de contreparties que constitue le don. Ceci peut être considéré comme une forme archaïque de l’échange , var chaque don est « remboursé » et si ce contre-don n’a pas lieu, cela peut créer de tensions vives et il y a rupture d’un lien social. Le don a donc tout intérêt à être car il il présente un intérêt pour le donateur qui sait que son don va lui être non seulement rendu, mais de plus il maintient des liens sociaux intéressants et pacifiques en donnant. Mais cette forme de don n’est pas présente uniquement dans les sociétés archaïques. Ainsi, encore aujourd’hui, un don crée une obligation pour chacun des participants, l’obligation de recevoir mais aussi de rendre. Il est difficile d’accepter un cadeau d’un ami sans se sentir obligé à l’avenir de lui rendre la pareille. On peut remarquer comme petite anecdote qu’en portugais « merci » se dit «  obrigadio » ce qui signifie « votre obligé ». Ce la veut dire « je vus suis redevable » , j’ai une dette envers vous ». Tout don crée donc une dette qui institue moralement un échange, donc une promesse de retour d’un service rendu. Mais cette dette instaure une relation privilégiée entre le donateur et le receveur, elle est donc bénéfique, c’est une dette positive.

  1. Conséquences du don

La conséquence du don est donc une relation durable entre deux personnes, nourrie par des dons et des contres dons. L ’intérêt qu’y trouve chaque personne engagée dans cette relation est donc la satisfaction de donner et de faire plaisir à l’autre mais aussi la certitude que ce lien privilégié dure car il ancré dans le mécanisme « donner, recevoir, rendre »jusqu’à ce que le temps ou une maladresse casse cette relation. Ce qui peut casser le cercle peut être un don trop conséquent qui « écrase » une personne qui peut être en incapacité de le rendre et se sentir rabaissée mais aussi un refus de recevoir ou un non-rendu. Marcel Mauss expose aussi l’idée selon laquelle un individu peut trouver son intérêt dans une relation d’obligation dans le sens où il se satisfait d’avoir donné plus que l’autre. Cet intérêt qui conforte l’orgueil de l’individu, le fait se sentir « supérieur » car il rend « plus ». cependant, cela casse la relation de confiance entre les deux protagonistes de la relation car le receveur se sent humilié car le don est inégal, le cercle cesse.

  1. La conception du don dans les sociétés modernes.

  1. La philanthropie

Dans nos sociétés modernes, le don est aussi apparu sous une nouvelle forme: la philanthropie ou le don d’argent anonyme à des personnes dans le besoin. On peut penser que cette forme de don annule la loi « donner, recevoir, rendre » et le lien chargé d’obligation et de reconnaissance entre le receveur et le donateur. En effet, si ces deux individus ne se connaissent pas, si leur rapport n’est pas direct, le receveur peut se sentir moins redevable envers son bienfaiteur. Le rôle des ONG est de placer un intermédiaire entre le donateur et le receveur, et donc de rendre anonyme les deux actions. Mais ce don, en apparence dépourvu de toute recherche de profit car non-rendu par le receveur peut quand même donner un intérêt au donateur qui, par son action « noble », se donne bonne conscience. On retrouve alors ici la logique de l’échange, même involontaire, car le donateur donne mais reçoit en échange une « noblesse », un statut de « généreux »qui fait son intérêt personnel, même si ce n’était pas le but recherché en premier lieu par ce don, car on donne pour donner.

Le donateur trouve dans cette forme de don plus un aspect moral et le receveur un aspect matériel. Le cycle du don est respecté pour le donateur qui donne de l’argent et reçoit une satisfaction morale. Cependant le receveur reçoit mais ne peut pas rendre la pareille au donateur. Il peut donc y avoir un déséquilibre du don donc le receveur peut se sentir humilié. Les ONG minimisent cette impression de redevabilité et de culpabilité que peut ressentir le receveur du don.

On peut rattacher à la philanthropie l’aumône, acte religieux par lequel le croyant donne de l’argent pour les pauvres sous la protection de l’Église. Ce don n’est pas sans intérêt mais ici l’intérêt n’est pas sous forme de bonne conscience, mais sous forme d’attente, car par son geste le croyant espère se donner de meilleures chances d’aller au paradis après la mort. Par exemple, les gens ayant pêché, se sentant redevables, font plus facilement l’aumône dans l’espoir de combler leur dette.

On peut aussi se racheter par rapport à la société en donnant, même si on ne « rembourse » pas celui qui nous a donné. On peut citer l’exemple du personnage Jean Valjean dans l’ouvrage « Les Misérables » de Victor Hugo. Lorsque Jean Valjean est devenu Mr. Madeleine et qu’il est riche, il aide les pauvres, car il se rappelle comment son bienfaiteurs, monseigneur Bienvenu, l’a aidé lorsqu’il en avait besoin en lui faisant don de son argenterie. Le don est donc un cycle et part toujours d’une motivation, d’une sensation de devoir quelque chose aux autres.

  1. Le don d’organes et de sang

Le don de sang et d’organes est aussi un don de l’anonymat. Il peut être vu comme totalement dépourvu d’intérêt, de profit pour le donateur, car dans le cas du don d’organes, l’individu donnera souvent une fois décédé. Mais on constate que les personnes bénéficiant d’un don d’organe ressentent là encore une certaine gène de recevoir sans pouvoir rendre la pareille à leur bienfaiteur.

D ’autre part, le donateur peut donner par anticipation. En effet il aimerait lui aussi recevoir du sang ou des organes si il lui arrivait quelque chose. On voit donc ici encore la logique de l’échange apparaître: je donne pour les autres parce que j’attends qu’ils fassent la même chose pour moi si j’étais dans le besoin. Il n’y a donc pas de désintéressement pur, mais c’est peut être cela qui fait l’humanité d’un don. On donne car on se met à la place des receveurs.

  1. L’Amour comme don.

    On entend quelques fois que l’Amour est un don de soi. Est on là encore dans la logique de l’échange ou bien dans celle de la générosité pure, qui n’attend rien en retour?, Beaucoup de philosophes, tels Leibniz dans « Nouveaux essais » ou Descartes dans « Passion de l’âme » opposent l’amour de complaisance et l’amour de bienveillance. Nous allons donc nous intéresser à ces deux notions pour savoir si elles voient le don en amour de la même manière.

  1. « L’amour de complaisance »

L’amour de complaisance, est , pour Leibniz, « le désir ou le sentiment qu’on a pour ce qui nous donne du plaisir, sans que nous nous intéressions de savoir s’il en reçoit »

On est donc là dans la logique pure de l’intérêt, on donne juste dans l’optique de recevoir du plaisir par l’amour que l’autre nous porte, mais non au plaisir qu’on lui apporte. Le don, l’amour n’est pas motivé par le but de rendre l’autre heureux mais bien par le but égoïste d’être aimé. On aime pour être aimé et non pas pour rendre l’autre heureux, pour que lui soit aimé. L’intérêt et donc dans le retour et non dans le don lui-même.

  1. « L’amour de bienfaisance »

L’amour de bienveillance est décrit par Leibniz comme «  le sentiment qu’on a pour celui qui par son plaisir ou bonheur nous en donne ». Pour Descartes il incite à « vouloir du bien à ce que l’on aime ». C’est donc dans le don lui-même que se trouve la finalité du don. On pense être redevable alors que c’est nous qui donnons. Dans cette relation, on pense toujours recevoir plus que ce que l’on donne, et si ce sentiment est réciproque, la relation amoureuse se fortifie.

  1. La dévotion

La dévotion est la soumission volontaire de soi à un être considéré comme plus grand, plus noble, plus important. On donne alors sans intérêt pour soi, juste pour servir l’intérêt de l’autre. On donne donc sans intérêt personnel car le but n’est pas de recevoir du plaisir , mais de s’effacer totalement devant le plaisir que l’on apporte à l’autre. Cette relation n’est pas gratifiante parce que l’individu se retrouve écrasé par son don, on peut donc considérer que le don totalement désintéressé n’est en fait pas à rechercher car il rabaisse le donateur par rapport au destinataire du don.

  1. Le don de Dieu

Dieu donne la vie mais il n’a pas d’intérêt personnel. Il crée, il donne pour que les hommes fassent le bien sur la Terre, il n’attend rien en retour, seulement que eux se donnent entre eux et perpétuent le don en donnant aux autre hommes. Donc Dieu est capable de générosité pure mais ce n’est pas un homme. Le propre de l’Homme serait donc de ne pas être capable de générosité pure, celle-ci étant de l’ordre du divin.

Conclusion:

On a vu que le don, dans plusieurs de ses formes, dont le don de présents entre deux individus, la philanthropie ou le don d’organes et de sang, et même dans le cadre de l’Amour, présente toujours un intérêt pour le donateur. Mais justement, si cet intérêt est bénéfique pour les deux protagonistes de la relation du don, cela renforce sa valeur et la relation de confiance et de redevabilité entre les deux personnes. Mais en revanche, si une des deux personnes trouve plus de profit que l’autre dans le don, que ce soit le donateur ou le receveur, la relation s’en trouve déséquilibrée et le don ^perd son rôle de renforcement du lien social. L’un des deux individus devient alors « écrasé » par le don, soit dans le cas où il ne peut pas rendre ce qu’on lui donne et qu’il s’en retrouve humilié, soit il donne trop sans recevoir, comme dans le cas de la dévotion, et alors il est écrasé par l’autre et comme cette relation du don à sens unique n’est pas gratifiante et constructive pour lui, le don totalement désintéressé n’est pas si positif. La valeur du don réside dans le bénéfice qu’il apporte à chaque personne. La générosité n’est donc pas pure si elle est humaine ( il n’y a que Dieu qui donne avec désintérêt). L’intérêt du don est ce qui lui confère son humanité.

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Plan du cours sur la liberte (seconde partie)

Posté par chevet le 27 avril 2009

DEUXIEME PARTIE : LE PROBLEME POLITIQUE DE LA LIBERTE (Etat et liberté).

 

Introduction : comment concilier l’obéissance aux lois et la liberté individuelle ?

 

I  La liberté comme Contrat : l’Etat comme « producteur » de la liberté collective (théorie de la liberté positive).

 

A) Le mythe de la liberté naturelle : y a-t-il une liberté collective sans loi ?

 

- Etat de nature et état social chez Rousseau (à propos du Discours sur l’origine et les fondements de l‘inégalité parmi les hommes).
- La liberté comme résultat de notre sociabilité.

 

B) Hobbes et le Léviathan : une première théorie du contrat. (homo homini lupus est).

 

- « L’homme est un loup pour l’homme » : l’état de nature comme guerre de tous contre tous.
- Le « Léviathan » comme remède à la violence.

 

C) La volonté générale comme fondement du droit et de l’autorité politique.

 

- Introduction au Contrat social de Rousseau.  « L’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite est liberté ».
- La liberté comme participation à la vie de la cité.

 

II La critique de l’Etat : la liberté comme indépendance privée.

 

A) Introduction à la pensée libérale (théorie de la liberté négative).

 

a) Le libéralisme entre théorie politique et théorie économique.

 

- Le libéralisme politique. John Locke et la Lettre sur la Tolérance.
- Le libéralisme économique : Adam Smith et la théorie de la « main invisible ».

 

b)- Benjamin Constant critique de « l’aliénation totale » de Rousseau .

 

- Les  Principes de politique : la volonté générale peut faire autant de mal qu’un despote si elle n’est pas limitée par un contre pouvoir.
- De la liberté des anciens des modernes : « liberté participation » et « liberté protection » –

 

c) La critique tocquevilienne de l’intervention de l’Etat dans la société.

 

- Egalisation des conditions et atomisation : la démocratie est exposée au risque de l’individualisme (repli dans la sphère privée), du matérialisme et du conformisme.
- Individualisme et toute puissance de l’Etat  : critique de la « servitude douce » (Lecture d’un extrait de La Démocratie en Amérique).

 

III Critique du libéralisme économique.

 

A)  La critique marxiste de l’Etat.

 

a) La société industrielle devenue «fabrique du diable ».
b)  La critique des droits de l’homme et de l’Etat.

 

B) Du libéralisme à l’exigence de justice sociale.

 

a) Charité ou solidarité ? Socialisation des risques et naissance de l’Etat Providence.
b) La critique de la « mondialisation » économique.

 

C ) La critique anarchiste.  « La liberté se conçoit comme le rejet de toute autorité, notamment celle de l’Etat » Bakounine.

 

IV  La justice sociale : Le conflit de l’égalité et de la liberté.

 

A) L’égalité contre la liberté : le problème du communisme.

 

B) La social-démocratie et la crise de l’Etat-providence (« économie de marché » ou « société de marché » ?).

 

a) La conciliation de la liberté et de l’égalité par la solidarité.
b) La crise de l’Etat providence : du « Welfare state » au « workfare state ».

 

Conclusion : Le dépassement de l’Etat-Nation : le cosmopolitisme.

 

*************

 

TEXTES :

 

Texte 1 : « Ce n’est pas pour tenir l’homme par la crainte et faire qu’il appartienne à un autre que l’Etat est institué; au contraire, c’est pour libérer l’individu de la crainte, pour qu’il vive autant que possible en sécurité, c’est à dire conserve aussi bien qu’il se pourra son droit naturel d’exister et d’agir. Non, je le répète, la fin de l’Etat n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’être raisonnables à celle de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire, il est institué pour que leur âmes et leur corps, s’acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une raison libre, pour qu’ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’Etat est donc en réalité la liberté. »

 

Spinoza, Traité-Théologico-politique (1670)

 

Texte 2 : « Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nui-sent à leur conservation dans l’état de nature l’emportent, par leur résistance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister; et le genre humain périrait s’il ne changeait de manière d’être.
Or, comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, ils n’ont plus d’autre moyen, pour se conserver, que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile et de les faire agir de concert.
Cette somme de forces ne peut naître que du concours de plusieurs; mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire et sans négliger les soins qu’il se doit? Cette difficulté, ramenée à mon sujet, peut s’énoncer en ces termes:
«Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant.» Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution.
Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l’acte, que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet; en sorte que, bien qu’elles n’aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues, jusqu’à ce que, le pacte social étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits, et reprenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça.
Ces clauses, bien entendues, se réduisent toutes à une seule – savoir, l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté: car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous; et la condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt de la rendre onéreuse aux autres.
De plus, l’aliénation se faisant sans réserve, l’union est aussi parfaite qu’elle peut l’être, et nul associé n’a plus rien à réclamer: car, s’il restait quelques droits aux particuliers, comme il n’y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun, étant en quelque point son propre juge, prétendrait bientôt l’être en tous; l’état de nature subsisterait, et l’association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine.
Enfin, chacun se donnant à tous ne se donne à personne; et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquière le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a.
Si donc on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants: «Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale; et nous recevons encore chaque membre comme partie indivisible du tout.»
A l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif, composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique, qui se forme ainsi par l’union de toutes les autres, prenait autrefois le nom de cité (a), et prend maintenant celui de république ou de corps politique,, lequel est appelé par ses membres État quand il est passif, souverain quand il est actif, puissance en le comparant à ses semblables. À l’égard des associés, ils prennent collectivement le nom de peuple, et s’appellent en particulier citoyens, comme participant à l’autorité souveraine, et sujets, comme soumis aux lois de l’État. Mais ces termes se confondent souvent et se prennent l’un pour l’autre; il suffit de les savoir distinguer quand ils sont employés dans toute leur précision ».

 

J.J. Rousseau, Du Contrat Social, Livre 1 Chap. 6. (Du pacte social).

 

« Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant. C’est alors seulement que, la voix du devoir succédant à l’impulsion physique et le droit à l’appétit, l’homme, qui jusque-là n’avait regardé que lui-même, se voit forcé d’agir sur d’autres principes, et de consulter sa raison amant d’écoute, ses penchants. Quoiqu’il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu’il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s’exer-cent et se développent, ses. idées s’étendent, ses sentiments s’enno-blis-sent, son âme tout entière s’élève à tel point que, si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais et qui, d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme.

 

Réduisons toute cette balance à des termes faciles à comparer; ce que l’homme perd par le contrat social, c’est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre; ce qu’il gagne, c’est la liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possède. Pour ne pas se tromper dans ces compensations, il faut bien distinguer la liberté naturelle, qui n’a pour bornes que les forces de l’individu, de la liberté civile, qui est limitée par la volonté générale; et la possession, qui n’est que l’effet de la force ou le droit du premier occupant, de la propriété, qui ne peut être fondée que sur un titre positif.

 

On pourrait, sur ce qui précède, ajouter à l’acquis de l’état civil la liberté morale  qui seule rend l’homme vraiment maître de lui; car l’impulsion du seul appétit est esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. Mais je n’en ai déjà que trop dit sur cet article, et le sens philosophique du mot liberté n’est pas ici de mon sujet ».

 

J.J. Rousseau, Du Contrat Social, Livre 1 Chap. 8.

 

Texte 3 :  » Nous n’attendons pas notre dîner de la bienveillance du boucher, du marchand de bière, ni du boulanger, mais bien de la consi-dération qu’ils ont de leur propre intérêt. Nous nous adressons non pas à leur humanité, mais à leur égoïsme, nous ne leur parlons pas de nos besoins mais de leur intérêt.  » (Livre premier, chapitre II, page 82)

 

 » À la vérité, son intention [celle du producteur] en général n’est pas en cela de servir l’intérêt public, et il ne sait même pas jusqu’à quel point, il peut être utile à la société (…). En dirigeant son industrie de manière que son produit ait le plus de valeur possible, il ne pense qu’à son propre gain ; en cela, comme dans beaucoup d’autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions. Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d’une manière plus efficace pour l’inté-rêt de la société, que s’il avait réellement pour but d’y travailler. Je n’ai jamais vu que ceux qui aspiraient, dans leurs entreprises de commerce à travailler pour le bien général, aient fait beaucoup de bonnes choses. Il est vrai que cette belle passion n’est pas très commune chez les marchands, et qu’il ne faudrait pas de longs discours pour les en guérir ». (Tome II, Livre IV, chapitre II, page 43)

 

Adam Smith,  De la Richesse des Nations,

 

Texte 4 : « Demandez-vous d’abord, Messieurs, ce que, de nos jours, un Anglais, un Français, un habitant des États-Unis de l’Amérique, entendent par le mot de liberté. C’est pour chacun le droit de n’être soumis qu’aux lois, de ne pouvoir être ni arrêté, ni détenu, ni mis à mort, ni maltraité d’aucune manière, par l’effet de la volonté arbitraire d’un ou de plusieurs individus: C’est pour chacun le droit de dire son opinion, de choisir son industrie, et de l’exercer, de disposer de sa propriété, d’en abuser même; d’aller, de venir sans en obtenir la permission, et sans rendre compte de ses motifs ou de ses démarches. C’est, pour chacun, le droit de se réunir à d’autres individus, soit pour conférer sur ses intérêts, soit pour professer le culte que lui et ses associés préfèrent, soit simplement pour remplir ses jours ou ses heures d’une manière plus conforme à ses inclinations, à ses fantaisies. Enfin, c’est le droit, pour chacun, d’influer sur l’administration du Gouvernement, soit par la nomination de tous ou de certains fonctionnaires, soit par des représentations, des pétitions, des demandes, que l’autorité est plus ou moins obligée de prendre en considération. Comparez maintenant à cette liberté celle des anciens.
Celle-ci consistait à exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souveraineté toute entière, à délibérer, sur la place publique, de la guerre et de la paix, à conclure avec les étrangers des traités d’alliance, à voter les lois, à prononcer les jugements, à examiner les comptes, les actes, la gestion des magistrats, à les faire comparaître devant tout le peuple, à les mettre en accusation, à les condamner ou à les absoudre; mais en même temps que c’était là ce que les anciens nommaient liberté, ils admettaient comme compatible avec cette liberté collective l’assujettissement complet de l’individu à l’autorité de l’ensemble. Vous ne trouvez chez eux presque aucune des jouissances que nous venons de voir faisant partie de la liberté chez les modernes. Toutes les actions privées sont soumise à une surveillance sévère. Rien n’est accordé à l’indépendance individuelle, ni sous le rapport des opinions, ni sous celui de l’industrie, ni surtout sous le rapport de la religion. La faculté de choisir son culte, faculté que nous regardons comme l’un de nos droits les plus précieux, aurait paru aux anciens un crime et un sacrilège. Dans les choses qui nous semblent les plus utiles, l’autorité du corps social s’interpose et gêne la volonté des individus ».

 

Benjamin Constant, De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, 1819.

 

Texte 5 :  « Je pense donc que l’espèce d’oppression, dont les peuples démocratiques sont me-na-cés ne ressemblera à rien de ce qui l’a précédée dans le monde; nos contemporains ne sauraient en trouver l’image dans leurs souvenirs. Je cherche en vain moi-même une expression qui reproduise exactement l’idée que je m’en forme et la renferme; les anciens mots de despotisme et de tyrannie ne conviennent point. La chose est nou-velle, il faut donc tâcher de la définir, puisque je ne peux la nommer.

 

Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde: je vois une foule innombrable d’hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d’eux, retiré à l’écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres: ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l’espèce humaine; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d’eux, mais il ne les voit pas; il les touche et ne les sent point; il n’existe qu’en lui-même et pour lui seul, et, s’il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu’il n’a plus de patrie.

 

Au-dessus de ceux-là s’élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d’assurer leur jouissance et de veiller sut leur sort. il est absolu, détaillé, régulier, pré-voyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l’âge viril; mais il ne cherche, au contraire, qu’à les fixer irrévocablement dans l’enfance; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur; mais il veut en être l’unique agent et le seul arbitre; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs. principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages, que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ?

 

C’est ainsi que tous les jours il rend moins utile et plus rare l’emploi du libre arbitre; qu’il renferme l’action de la volonté dans un plus petit espace, et dérobe peu à peu à chaque citoyen jusqu’à l’usage de lui-même. L’égalité a préparé les hommes à tou-tes ces choses : elle les a disposés à les souffrir et souvent même à les regarder comme un bienfait.

 

Après avoir pris ainsi tour à tour dans ses puissantes mains chaque individu, et l’avoir pétri à sa guise, le souverain étend ses bras sur la société tout entière; il en couvre la surface d’un réseau de petites règles compliquées, minutieuses et uniformes, à travers lesquelles les esprits les plus originaux et les âmes les plus vigoureuses ne sauraient se faire jour pour dépasser la foule ; il ne brise pas les volontés, mais il les amollit, les plie et les dirige; il force rarement d’agir, mais il s’oppose sans cesse à ce qu’on agisse; il ne détruit point, il empêche de naître; il ne tyrannise point, il gêne, il comprime, il énerve, il éteint, il hébète, et il réduit enfin chaque nation a n’être plus qu’un troupeau d’animaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger.

 

J’ai toujours cru que cette sorte de servitude, réglée, douce et paisible, dont je viens de faire le tableau, pourrait se combiner mieux qu’on ne l’imagine avec quelques-unes des formes extérieures de la liberté, et qu’il ne lui serait pas impossible de s’établir à l’ombre même de la souveraineté du peuple ».

 

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, « Quelle espèce de despotisme les nations démocratiques ont à craindre ». (extrait du Chap. 6, 4ème partie du Tome 2).

 

Sujets de réflexion :

 

- Peut-on concilier égalité et liberté ?
- Peut-on être libre et obéir à la fois?
- Est-ce la force de l’Etat qui fait la liberté du citoyen ?
- Que faut-il attendre de l’Etat ?
- L’Etat doit-il s’occuper du bonheur des hommes ?
- Peut-on concevoir une société sans Etat ?
- Les hommes ont-ils besoin d’être gouvernés ?

 

Conseil de lecture :

 

- Christian Delacampagne, La philosophie politique aujourd’hui, Seuil, 2000.
- Terestchenko Michel, Philosophie politique, (2 tomes), Hachette, 1994.
- Rousseau Du Contrat social livre 1.
- Benjamin Constant, De la liberté des anciens et des modernes. Principes de politiques , in Ecrits politiques (en poche).
- Philippe Braud, Science politique (2 tomes / La démocratie- l’Etat).
- Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Tome 2.
- Jean Baudouin, Introduction à la sociologie politique, Seuil, 1998.
- Ulrich Beck, Qu’est-ce que le cosmopolitisme ? Ed. Aubier, 2006.

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BENJAMIN CONSTANT : DE LA LIBERTE DES ANCIENS ET DES MODERNES (1819)

Posté par chevet le 21 avril 2009

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Messieurs

Je me propose de Vous soumettre quelques distinctions, encore assez neuves, entre deux genres de liberté, dont les différences sont restées jusqu’à ce jour inaperçues, ou du moins, trop peu remarquées. L’une est la liberté dont l’exercice était si cher aux peuples anciens; l’autre celle dont la jouissance est particulièrement précieuse aux nations modernes. Cette recherche sera intéressante, si je ne me trompe, sous un double rapport.

Premièrement, la confusion de ces deux espèces de liberté a été parmi nous, durant des époques trop célèbres de notre révolution, la cause de beaucoup de maux. La France s’est vue fatiguer d’essais inutiles, dont les auteurs, irrités par leur peu de succès, ont essayé de la contraindre à jouir du bien qu’elle ne voulait pas, et lui ont disputé le bien qu’elle voulait. En second lieu, appelés par notre heureuse révolution (je l’appelle heureuse, malgré ses excès, parce que je fixe mes regards sur ses résultats) à jouir des bienfaits d’un gouvernement représentatif, il est curieux et utile de rechercher pourquoi ce gouvernement, le seul a l’abri duquel nous puissions aujourd’hui trouver quelque liberté et quelque repos, a été presque entièrement inconnu aux nations libres de l’antiquité.
Je sais que l’on a prétendu en démêler des traces chez quelques peuples anciens, dans la république de Lacédémone, par exemple, et chez nos ancêtres les Gaulois; mais c’est à tort.

Le gouvernement de Lacédémone était une aristocratie monacale, et nullement un gouvernement représentatif. La puissance des rois était limitée; mais elle l’était par les éphores, et non par des hommes investis d’une mission semblable à celle que l’élection confère de nos jours aux défenseurs de nos libertés. Les éphores, sans doute, après avoir été institués par les rois, furent nommés par le peuple. Mais ils n’étaient que cinq. Leur autorité était religieuse autant que politique; ils avaient part à l’administration même du gouvernement, c’est-à-dire, au pouvoir exécutif; et par là, leur prérogative, comme celle de presque tous les magistrats populaires dans les anciennes républiques, loin d’être simplement une barrière contre la tyrannie, devenait quelquefois elle-même une tyrannie insupportable.

Le régime des Gaulois, qui ressemblait assez à celui qu’un certain parti voudrait nous rendre, était à la fois théocratique et guerrier. Les prêtres jouissaient d’un pouvoir sans bornes. La classe militaire, ou la noblesse, possédait des privilèges bien insolents et bien oppressifs. Le peuple était sans droits et sans garanties.
A Rome, les tribuns avaient, jusqu’à un certain point, une mission représentative. Ils étaient les organes de ces plébéiens que l’oligarchie, qui, dans tous les siècles, est la même, avait soumis, en renversant les rois, à un si dur esclavage. Le peuple exerçait toutefois directement une grande partie des droits politiques. Il s’assemblait pour voter les lois, pour juger les patriciens mis en accusation: il n’y avait donc que de faibles vestiges du système représentatif à Rome.

Ce système est une découverte des modernes, et vous verrez, Messieurs, que l’état de l’espèce humaine dans l’antiquité ne permettait pas à une institution de cette nature de s’y introduire ou de s’y établir. Les peuples anciens ne pouvaient ni en sentir la nécessité, ni en apprécier les avantages. Leur organisation sociale les conduisait à désirer une liberté toute différente de celle que ce système nous assure.

C’est à vous démontrer cette vérité que la lecture de ce soir sera consacrée.
Demandez-vous d’abord, Messieurs, ce que, de nos jours, un Anglais, un Français, un habitant des États-Unis de l’Amérique, entendent par le mot de liberté.
C’est pour chacun le droit de n’être soumis qu’aux lois, de ne pouvoir être ni arrêté, ni détenu, ni mis à mort, ni maltraité d’aucune manière, par l’effet de la volonté arbitraire d’un ou de plusieurs individus: C’est pour chacun le droit de dire son opinion, de choisir son industrie, et de l’exercer, de disposer de sa propriété, d’en abuser même; d’aller, de venir sans en obtenir la permission, et sans rendre compte de ses motifs ou de ses démarches. C’est, pour chacun, le droit de se réunir à d’autres individus, soit pour conférer sur ses intérêts, soit pour professer le culte que lui et ses associés préfèrent, soit simplement pour remplir ses jours ou ses heures d’une manière plus conforme à ses inclinations, à ses fantaisies. Enfin, c’est le droit, pour chacun, d’influer sur l’administration du Gouvernement, soit par la nomination de tous ou de certains fonctionnaires, soit par des représentations, des pétitions, des demandes, que l’autorité est plus ou moins obligée de prendre en considération. Comparez maintenant à cette liberté celle des anciens.

Celle-ci consistait à exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souveraineté toute entière, à délibérer, sur la place publique, de la guerre et de la paix, à conclure avec les étrangers des traités d’alliance, à voter les lois, à prononcer les jugements, à examiner les comptes, les actes, la gestion des magistrats, à les faire comparaître devant tout le peuple, à les mettre en accusation, à les condamner ou à les absoudre; mais en même temps que c’était là ce que les anciens nommaient liberté, ils admettaient comme compatible avec cette liberté collective l’assujettissement complet de l’individu à l’autorité de l’ensemble. Vous ne trouvez chez eux presque aucune des jouissances que nous venons de voir faisant partie de la liberté chez les modernes. Toutes les actions privées sont soumise à une surveillance sévère. Rien n’est accordé à l’indépendance individuelle, ni sous le rapport des opinions, ni sous celui de l’industrie, ni surtout sous le rapport de la religion. La faculté de choisir son culte, faculté que nous regardons comme l’un de nos droits les plus précieux, aurait paru aux anciens un crime et un sacrilège. Dans les choses qui nous semblent les plus utiles, l’autorité du corps social s’interpose et gêne la volonté des individus; Terpandre ne peut chez les Spartiates ajouter une corde à sa lyre sans que les éphores ne s’offensent. Dans les relations les plus domestiques, l’autorité intervient encore. Le jeune Lacédémonien ne peut visiter librement sa nouvelle épouse. A Rome, les censeurs portent un oeil scrutateur dans l’intérieur des familles. Les lois règlent les moeurs, et comme les moeurs tiennent à tout, il n’y a rien que les lois ne règlent.

Ainsi chez les anciens, l’individu, souverain presque habituellement dans les affaires publiques, est esclave dans tous les rapports privés. Comme citoyen, il décide de la paix et de la guerre; comme particulier, il est circonscrit, observé, réprimé dans tous ses mouvements; comme portion du corps collectif, il interroge, destitue, condamne, dépouille, exile, frappe de mort ses magistrats ou ses supérieurs; comme soumis au corps collectif, il peut à son tour être privé de son état, dépouillé de ses dignités, banni, mis à mort, par la volonté discrétionnaire de l’ensemble dont il fait partie. Chez les modernes, au contraire, l’individu, indépendant dans sa vie privée, n’est même dans les états les plus libres, souverain qu’en apparence. Sa souveraineté est restreinte, presque toujours suspendue; et si, à des époques fixes, mais rares, durant les quelles il est encore entouré de précautions et d’entraves, il exerce cette souveraineté, ce n’est jamais que pour l’abdiquer.

Je dois ici, Messieurs, m’arrêter un instant pour prévenir une objection que l’on pourrait me faire. Il y a dans l’antiquité une république où l’asservissement de l’existence individuelle au corps collectif n’est pas aussi complet que je viens de le décrire. Cette république est la plus célèbre de toutes; vous devinez que je veux parler d’Athènes. J’y reviendrai plus tard, et en convenant de la vérité du fait, je vous en exposerai la cause. Nous verrons pourquoi de tous les états anciens, Athènes est celui qui a ressemblé le plus aux modernes.
Partout ailleurs, la juridiction sociale était illimitée. Les anciens, comme le dit Condorcet, n’avaient aucune notion des droits individuels. Les hommes n’étaient, pour ainsi dire, que des machines dont la loi réglait les ressorts et dirigeait les rouages. Le même assujettissement caractérisait les beaux siècles de la république romaine; l’individu s’était en quelque sorte perdu dans la nation, le citoyen dans la cité.
Nous allons actuellement remonter à la source de cette différence essentielle entre les anciens et nous.

Toutes les républiques anciennes étaient renfermées dans des limites étroites. La plus peuplée, la plus puissante, la plus considérable d’entre elles, n’était pas égale en étendue au plus petit des états modernes. Par une suite inévitable de leur peu d’étendue, l’esprit de ces républiques était belliqueux, chaque peuple froissait continuellement ses voisins ou était froissé par eux. Poussés ainsi par la nécessité, les uns contre les autres, ils se combattaient ou se menaçaient sans cesse. Ceux qui ne voulaient pas être conquérants ne pouvaient déposer les armes sous peine d’être conquis. Tous achetaient leur sûreté, leur indépendance, leur existence entière, au prix de la guerre.
Elle était l’intérêt constant, l’occupation presque habituelle des états libres de l’antiquité. Enfin, et par un résultat également nécessaire de cette manière d’être, tous ces états avaient des esclaves. Les professions mécaniques, et même, chez quelques nations, les professions industrielles, étaient confiées à des mains chargées de fers.
Le monde moderne nous offre un spectacle complètement opposé. Les moindres états de nos jours sont incomparablement plus vastes que Sparte ou que Rome durant cinq siècles. La division même de l’Europe en plusieurs états, est, grâce aux progrès des lumières, plutôt apparente que réelle. Tandis que chaque peuple, autrefois, formait une famine isolée, ennemie née des autres familles, une masse d’hommes existe maintenant sous différents noms, et sous divers modes d’organisation sociale, mais homogène de sa nature. Elle est assez forte pour n’avoir rien à craindre des hordes barbares. Elle est assez éclairée pour que la guerre lui soit à charge. Sa tendance uniforme est vers la paix.

Cette différence en amène une autre. La guerre est antérieure au commerce; car la guerre et le commerce ne sont que deux moyens différents d’atteindre le même but, celui de posséder ce que l’on désire. Le commerce n’est qu’un hommage rendu à la force du possesseur par l’aspirant à la possession. C’est une tentative pour obtenir de gré à gré ce qu’on n’espère plus conquérir par la violence. Un homme qui serait toujours le plus fort n’aurait jamais l’idée du commerce. C’est l’expérience qui, en lui prouvant que la guerre, c’est-a-dire, l’emploi de sa force contre la force d’autrui, l’expose à diverses résistances et à divers échecs, le porte à recourir au commerce, c’est-à-dire, à un moyen plus doux et plus sûr d’engager l’intérêt d’un autre à consentir à ce qui convient à son intérêt. La guerre est l’impulsion, le commerce est le calcul. Mais par la même il doit venir une époque où le commerce remplace la guerre. Nous sommes arrivés a cette époque.

Je ne veux point dire qu’il n’y ait pas eu chez les anciens des peuples commerçants. Mais ces peuples faisaient en quelque sorte exception à la règle générale. Les bornes d’une lecture ne me permettent pas de vous indiquer tous les obstacles qui s’opposaient alors aux progrès du commerce; vous les connaissez d’ailleurs aussi bien que moi: je n’en rapporterai qu’un seul. L’ignorance de la boussole forçait les marins de l’antiquité à ne perdre les côtes de vue que le moins qu’il leur était possible. Traverser les Colonnes d’Hercule, c’est-à-dire, passer le détroit de Gibraltar, était considéré comme l’entreprise la plus hardie. Les Phéniciens et les Carthaginois, les plus habiles des navigateurs, ne l’osèrent que fort tard, et leur exemple resta longtemps sans être imité. A Athènes, dont nous parlerons bientôt, l’intérêt maritime était d’environ 60 pour %, pendant que l’intérêt ordinaire n’était que de douze, tant l’idée d’une navigation lointaine impliquait celle du danger.

De plus, si je pouvais me livrer à une digression qui malheureusement serait trop longue, je vous montrerais, Messieurs, par le détail des moeurs, des habitudes, du mode de trafiquer des peuples commerçants de l’antiquité avec les autres peuples, que leur commerce même était, pour ainsi dire, imprégné de l’esprit de l’époque, de l’atmosphère, de guerre et d’hostilité qui les entourait. Le commerce alors était un accident heureux, c’est aujourd’hui l’état ordinaire, le but unique, la tendance universelle, la vie véritable des nations. Elles veulent le repos, avec le repos l’aisance, et comme source de l’aisance, l’industrie. La guerre est chaque jour un moyen plus inefficace de remplir leurs voeux. Ses chances n’offrent plus ni aux individus, ni aux nations des bénéfices qui égalent les résultats du travail paisible et des échanges réguliers. Chez les anciens, une guerre heureuse ajoutait en esclaves, en tributs, en terres partagées, à la richesse publique et particulière. Chez les modernes, une guerre heureuse coûte infailliblement plus qu’elle ne vaut.
Enfin, grâce au commerce, à la religion, aux progrès intellectuels et moraux de l’espèce humaine il n’y a plus d’esclaves chez les nations européennes. Des hommes libres doivent exercer toutes les professions, pourvoir à tous les besoins de la société.

On pressent aisément, Messieurs, le résultat nécessaire de ces différences.
1° L’étendue d’un pays diminue d’autant l’importance politique qui échoit en partage à chaque individu. Le républicain le plus obscur de Rome ou de Sparte était une puissance. Il n’en est pas de même du simple citoyen de la Grande-Bretagne ou des États-Unis. Son influence personnelle est un élément imperceptible de la volonté sociale qui imprime au gouvernement sa direction.
En second lieu, l’abolition de l’esclavage a enlevé à la population libre tout le loisir qui résultait pour elle de ce que des esclaves étaient chargés de la plupart des travaux. Sans la population esclave d’Athènes, 20.000 Athéniens n’auraient pas pu délibérer chaque jour sur la place publique.
Troisièmement, le commerce ne laisse pas, comme la guerre, dans la vie de l’homme des intervalles d’inactivité. L’exercice perpétuel des droits politiques, la discussion journalière des affaires de l’État, les dissensions, les conciliabules, tout le cortège et tout le mouvement des factions, agitations nécessaires, remplissage obligé, si j’ose employer ce terme, dans la vie des peuples libres de l’antiquité, qui auraient langui, sans cette ressource, sous le poids d’une inaction douloureuse, n’offriraient que trouble et que fatigue aux nations modernes, où chaque individu occupé de ses spéculations, de ses entreprises, des jouissances qu’il obtient ou qu’il espère, ne veut en être détourné que momentanément et le moins qu’il est possible.
Enfin, le commerce inspire aux hommes un vif amour pour l’indépendance individuelle. Le commerce subvient à leurs besoins, satisfait à leurs désirs, sans l’intervention de l’autorité. Cette intervention est presque toujours, et je ne sais pourquoi je dis presque, cette intervention est toujours un dérangement et une gêne. Toutes les fois que le pouvoir collectif veut se mêler des spéculations particulières, il vexe les spéculateurs. Toutes les fois que les gouvernements prétendent faire nos affaires, ils les font plus mal et plus dispendieusement que nous.

Je vous ai dit, Messieurs, que je vous reparlerais d’Athènes, dont on pourrait opposer l’exemple à quelques-unes de mes assertions, et dont l’exemple, au contraire, va les confirmer toutes.
Athènes, comme, je l’ai déjà reconnu, était, de toutes les républiques grecques, la plus commerçante: aussi accordait-elle à ses citoyens infiniment plus de liberté individuelle que Rome et que Sparte. Si je pouvais entrer dans des détails historiques, je vous ferais voir que le commerce avait fait disparaître de chez les Athéniens plusieurs des différences qui distinguent les peuples anciens des peuples modernes. L’esprit des commerçants d’Athènes était pareil a celui des commerçants de nos jours. Xénophon nous apprend que, durant la guerre du Péloponnèse, ils sortaient leurs capitaux du continent de l’Attique et les envoyaient dans les îles de l’Archipel. Le commerce avait créé chez eux la circulation. Nous remarquons dans Isocrate des traces de l’usage des lettres-de-change. Aussi, observez, combien leurs moeurs ressemblent aux nôtres. Dans leurs relations avec les femmes, vous verrez, je cite encore Xénophon, les époux satisfaits quand la paix et une amitié décente règnent dans l’intérieur du ménage, tenir compte à l’épouse trop fragile de la tyrannie de la nature, fermer les yeux sur l’irrésistible pouvoir des passions, pardonner la première faiblesse et oublier la seconde. Dans leurs rapports avec les étrangers l’on les verra prodiguer les droits de cité à quiconque, se transportant chez eux avec sa famille, établit un métier ou une fabrique; enfin on sera frappé de leur amour excessif pour l’indépendance individuelle.

A Lacédémone, dit un philosophe, les citoyens accourent lorsque le magistrat les appelle; mais un Athénien serait au désespoir qu’on le crût dépendant d’un magistrat.
Cependant, comme plusieurs des autres circonstances qui décidaient du caractère des nations anciennes existaient aussi a Athènes; comme il y avait une population esclave, et que le territoire était fort reserré, nous y trouvons des vestiges de la, liberté propre aux anciens. Le peuple fait les lois, examine la conduite des magistrats, somme Périclès de rendre ses comptes, condamne à mort les généraux qui avaient commandé au combat des Arginuses. En même temps, l’ostracisme, arbitraire légal et vanté par tous les législateurs de l’époque; l’ostracisme, qui nous paraît et doit nous paraître une révoltante iniquité, prouve que l’individu était encore bien plus asservi à la suprématie du corps social à Athènes, qu’il ne l’est de nos jours dans aucun état libre de l’Europe.

Il résulte de ce que je viens d’exposer, que nous ne pouvons plus jouir de la liberté des anciens, qui se composait de la participation active et constante au pouvoir collectif. Notre liberté à nous, doit se composer de la jouissance paisible de l’indépendance privée. La part que dans l’antiquité chacun prenait à la souveraineté nationale n’était point, comme de nos jours, une supposition abstraite. La volonté de chacun avait une influence réelle: l’exercice de cette volonté était un plaisir vif et répété. En conséquence, les anciens étaient disposés à faire beaucoup de sacrifices pour la conservation de leurs droits politiques et de leur part dans l’administration de l’État. Chacun sentant avec orgueil tout ce que valait son suffrage, trouvait dans cette conscience de son importance personnelle, un ample dédommagement.
Ce dédommagement n’existe plus aujourd’hui pour nous. Perdu dans la multitude, l’individu n’aperçoit presque jamais l’influence qu’il exerce. Jamais sa volonté ne s’empreint sur l’ensemble, rien ne constate à ses propres yeux sa coopération. L’exercice des droits politiques ne nous offre donc plus qu’une partie des jouissances que les anciens y trouvaient, et en même temps les progrès de la civilisation, la tendance commerciale de l’époque, la communication des peuples entre eux, ont multiplié et varié à l’infini les moyens de bonheur particulier.

Il s’ensuit que nous devons être bien plus attachés que les anciens à notre indépendance individuelle; car les anciens, lorsqu’ils sacrifiaient cette indépendance aux droits politiques, sacrifiaient moins pour obtenir plus; tandis qu’en faisant le même sacrifice, nous donnerions plus pour obtenir moins.
Le but des anciens était le partage du pouvoir social entre tous les citoyens d’une même patrie: c’était là ce qu’ils nommaient liberté. Le but des modernes est la sécurité dans les jouissances privées; et ils nomment liberté les garanties accordées par les institutions à ces jouissances.

J’ai dit en commençant que, faute d’avoir aperçu ces différences, des hommes bien intentionnés d’ailleurs, avaient causé des maux infinis durant notre longue et orageuse révolution. A Dieu ne plaise que je leur adresse des reproches trop sévères: leur erreur même était excusable. On ne saurait lire les belles pages de l’antiquité, l’on ne se retrace point les actions de ses grands hommes sans ressentir je ne sais quelle émotion d’un genre particulier que ne fait éprouver rien de ce qui est moderne. Les vieux éléments d’une nature antérieure, pour ainsi dire, à la nôtre, semblent se réveiller en nous à ces souvenirs. II est difficile de ne pas regretter ces temps où les facultés de l’homme se développaient dans une direction tracée d’avance, mais dans une carrière si vaste, tellement fortes de leurs propres forces, et avec un tel sentiment d’énergie et de dignité; et lorsqu’on se livre à ces regrets, il est impossible de ne pas vouloir imiter ce qu’on regrette. Cette impression était profonde, surtout lorsque nous vivions sous des gouvernements abusifs, qui, sans être forts, étaient vexatoires, absurdes en principes, misérables en action; gouvernements qui avaient pour ressort l’arbitraire, pour but le rapetissement de l’espèce humaine, et que certains hommes osent nous vanter encore aujourd’hui, comme si nous pouvions oublier jamais que nous avons été témoins et victimes de leur obstination, de leur impuissance et de leur renversement. Le but de nos réformateurs fut noble et généreux. Qui d’entre nous n’a pas senti son coeur battre d’espérance à l’entrée de la route qu’ils semblaient ouvrir?  Et malheur encore à présent à qui n’éprouve pas le besoin de déclarer que reconnaître quelques erreurs commises par nos premiers guides, ce n’est pas flétrir leur mémoire ni désavouer des opinions que les amis de l’humanité ont professées d’âge en âge.

Mais ces hommes avaient puisé plusieurs de leurs théories dans les ouvrages de deux philosophes qui ne s’étaient pas douté eux-mêmes des modifications apportées par deux mille ans aux dispositions du genre humain. J’examinerai peut-être une fois le système du plus illustre de ces philosophes, de Jean-Jacques Rousseau, et je montrerai qu’en transportant dans nos temps modernes une étendue de pouvoir social, de souveraineté collective qui appartenait à d’autres siècles, ce génie sublime qu’animait l’amour le plus pur de la liberté, a fourni néanmoins de funestes prétextes à plus d’un genre de tyrannie. Sans doute, en relevant ce que je considère comme une méprise importante à dévoiler, je serai circonspect dans ma réfutation, et respectueux dans mon blâme. J’éviterai, certes, de me joindre aux détracteurs d’un grand homme. Quand le hasard fait qu’en apparence je me rencontre avec eux sur un seul point, je suis en défiance de moi-même; et, pour me consoler de paraître un instant de leur avis sur une question unique et partielle, j’ai besoin de désavouer et de flétrir autant qu’il est en moi ces prétendus auxiliaires.

Cependant, l’intérêt de la vérité doit l’emporter sur des considérations que rendent si puissantes l’éclat d’un talent prodigieux et l’autorité d’une immense renommée. Ce n’est d’ailleurs point à Rousseau, comme on le verra, que l’on doit principalement attribuer l’erreur que je vais combattre: elle appartient bien plus à l’un de ses successeurs, moins éloquent, mais non moins austère et mille fois plus exagéré. Ce dernier, l’abbé de Mably, peut être regardé comme le représentant du système qui, conformément aux maximes de la liberté antique, veut que les citoyens soient complètement assujettis pour que la nation soit souveraine, et que l’individu soit esclave pour que le peuple soit libre.
L’abbé de Mably, comme Rousseau et comme beaucoup d’autres, avait, d’après les anciens, pris l’autorité du corps social pour la liberté, et tous les moyens lui paraissaient bons pour étendre l’action de cette autorité sur cette partie récalcitrante de l’existence humaine, dont il déplorait l’indépendance. Le regret qu’il exprime partout dans ses ouvrages, c’est que la loi ne puisse atteindre que les actions. Il aurait voulu qu’elle atteignît les pensées, les impressions les plus passagères; qu’elle poursuivît l’homme sans relâche et sans lui laisser un asile où il pût échapper à son pouvoir. A peine apercevait-il, n’importe chez quel peuple, une mesure vexatoire, qu’il pensait avoir fait une découverte et qu’il la proposait pour modèle: il détestait la liberté individuelle comme on déteste un ennemi personnel; et, dès qu’il rencontrait dans l’histoire une nation qui en était bien complètement privée, n’eût-elle point de liberté politique, il ne pouvait s’empêcher de l’admirer. II s’extasiait sur les Égyptiens, parce que, disait-il, tout chez eux était réglé par la loi, jusqu’aux délassements, jusqu’aux besoins: tout pliait sous l’empire du législateur; tous les moments de la journée étaient remplis par quelque devoir; l’amour même était sujet à cette intervention respectée, et c’était la loi qui tour-à-tour ouvrait et fermait la couche nuptiale.

Sparte, qui réunissait des formes républicaines au même asservissement des individus, excitait dans l’esprit de ce philosophe un enthousiasme plus vif encore.
Ce vaste couvent lui paraissait l’idéal d’une parfaite république. Il avait pour Athènes un profond mépris, et il aurait dit volontiers de cette nation, la première de la Grèce, ce qu’un académicien grand seigneur disait de l’Académie française: « Quel épouvantable despotisme! tout le monde y fait ce qu’il veut ».  Je dois ajouter que ce grand seigneur parlait de l’Académie telle qu’elle était il y a trente ans.

Montesquieu, doué d’un esprit plus observateur parce qu’il avait une tête moins ardente, n’est pas tombé tout-à-fait dans les mêmes erreurs. Il a été frappé des différences que j’ai rapportées: mais il n’en a pas démêlé la cause véritable. Les politiques grecs qui vivaient sous le gouvernement populaire ne reconnaissaient, dit-il, d’autre force que celle de la vertu. Ceux d’aujourd’hui ne nous parlent que de manufactures, de commerce, de finances, de richesses et de luxe même. Il attribue cette différence à la république et à la monarchie: il faut l’attribuer à l’esprit opposé des temps anciens et des temps modernes. Citoyens des républiques, sujets des monarchies, tous veulent des jouissances, et nul ne peut, dans l’état actuel des sociétés, ne pas en vouloir. Le peuple le plus attaché de nos jours à sa liberté, avant l’affranchissement de la France, était aussi le peuple le plus attaché à toutes les jouissances de la vie; et il tenait à sa liberté surtout parce qu’il y voyait la garantie des jouissances qu’il chérissait. Autrefois, là où il y avait liberté, l’on pouvait supporter les privations: maintenant partout où il y a privations, il faut l’esclavage pour qu’on s’y résigne. Il serait plus possible aujourd’hui de
faire d’un peuple d’esclaves un peuple de Spartiates, que de former des Spartiates par la liberté. Les hommes qui se trouvèrent portés par le flot des événements à la tête de notre révolution, étaient, par une suite nécessaire de l’éducation qu’ils avaient reçue, imbus des opinions antiques, et devenues fausses, qu’avaient mises en honneur les philosophes dont j’ai parlé. La métaphysique de Rousseau, au milieu de laquelle paraissaient tout-à-coup comme des éclairs des vérités sublimes et des passages d’une éloquence entraînante, l’austérité de Mably, son intolérance, sa haine contre toutes les passions humaines, son avidité de les asservir toutes, ses principes exagérés sur la compétence de la loi, la différence de ce qu’il recommandait et de ce qui avait existé, ses déclamations contre les richesses et même contre la propriété; toutes ces choses devaient charmer des hommes échauffés par une victoire récente, et qui, conquérants de la puissance légale, étaient bien aises d’étendre cette puissance sur tous les objets. C’était pour eux une autorité précieuse que celle de deux écrivains qui, désintéressés dans la question et prononçant anathème contre le despotisme des hommes, avaient rédigé en axiome le texte de la loi. Ils voulurent donc exercer la force publique comme ils avaient appris de leurs guides qu’elle avait été jadis exercée dans les états libres. Ils crurent que tout devait encore céder devant la volonté collective et que toutes les restrictions aux droits individuels seraient amplement compensées par la participation au pouvoir social.

Vous savez, Messieurs, ce qui en est résulté.
Des institutions libres, appuyées sur la connaissance de l’esprit du siècle, auraient pu subsister. L’édifice renouvelé des anciens s’est écroulé, malgré beaucoup d’efforts et beaucoup d’actes héroïques qui ont droit a l’admiration. C’est que le pouvoir social blessait en tout sens l’indépendance individuelle sans en détruire le besoin. La nation ne trouvait point qu’une part idéale à une souveraineté abstraite valût les sacrifices qu’on lui commandait. On lui répétait vainement avec Rousseau: les lois de la liberté sont mille fois plus austères que n’est dur le joug des tyrans. Elle ne voulait pas de ces lois austères, et dans sa lassitude, elle croyait quelquefois que le joug des tyrans serait préférable. L’expérience est venue et l’a détrompée. Elle a vu que l’arbitraire des hommes était pire encore que les plus mauvaises lois. Mais les lois aussi doivent avoir leurs limites.

Si je suis parvenu, Messieurs, à vous faire partager la conviction que dans mon opinion ces faits doivent produire, vous reconnaîtrez avec moi la vérité des principes suivants. L’indépendance individuelle est le premier besoin des modernes: en conséquence, il ne faut jamais leur en demander le sacrifice pour établir la liberté politique. Il s’ensuit qu’aucune des institutions nombreuses et trop vantées qui, dans les républiques anciennes, gênaient la liberté individuelle, n’est point admissible dans les temps modernes.

Cette vérité, Messieurs, semble d’abord superflue à établir. Plusieurs gouvernements de nos jours ne paraissent guères enclins à imiter les républiques de l’antiquité. Cependant quelque peu de goût qu’ils aient pour les institutions républicaines, il y a de certains usages républicains pour lesquels ils éprouvent je ne sais quelle affection. Il est fâcheux que ce soit précisément celles qui permettent de bannir, d’exiler, de dépouiller. Je me souviens qu’en en 1802, on glissa dans une loi sur les tribunaux spéciaux un article qui introduisait en France l’ostracisme grec; et Dieu sait combien d’éloquents orateurs, pour faire admettre cet article, qui cependant fut retiré, nous parlèrent de la liberté d’Athènes, et de tous les sacrifices que les individus devaient faire pour conserver cette liberté!  De même, à une époque bien plus récente, lorsque des autorités craintives essayaient d’une main timide de diriger les élections a leur gré, un journal qui n’est pourtant point entaché de républicanisme, proposa de faire revivre la censure romaine pour écarter les candidats dangereux.

Je crois donc ne pas m’engager dans une digression inutile, si, pour appuyer mon assertion, je dis quelques mots de ces deux institutions si vantées. L’ostracisme d’Athènes reposait sur l’hypothèse que la société a toute autorité sur ses membres. Dans cette hypothèse, il pouvait se justifier, et dans un petit état, où l’influence d’un individu fort de son crédit, de sa clientelle, de sa gloire, balançait souvent la puissance de la masse, l’ostracisme pouvait avoir une apparence d’utilité. Mais parmi nous, les individus ont des droits que la société doit respecter, et l’influence individuelle est, comme je l’ai déjà observé, tellement perdue dans une multitude d’influences égales ou supérieures, que toute vexation, motivée sur la nécessité de diminuer cette influence, est inutile et par conséquent injuste. Nul n’a le droit d’exiler un citoyen, s’il n’est pas condamné légalement par un tribunal régulier, d’après une loi formelle qui attache la peine de l’exil à l’action dont il est coupable. Nul n’a le droit d’arracher le citoyen à sa patrie, le propriétaire à ses biens, le négociant à son commerce, l’époux à son épouse, le père à ses enfants, l’écrivain à ses méditations studieuses, le vieillard à ses habitudes. Tout exil politique est un attentat politique. Tout exil prononcé par une assemblée pour de prétendus motifs de salut public, est un crime de cette assemblée contre le salut public qui n’est jamais que dans le respect des lois, dans l’observance des formes, et dans le maintien des garanties.

La censure romaine supposait comme l’ostracisme un pouvoir discrétionnaire. Dans une république dont tous les citoyens, maintenus par la pauvreté dans une simplicité extrême de moeurs, habitaient la même ville, n’exerçaient aucune profession qui détournât leur attention des affaires de l’État, et se trouvaient ainsi constamment spectateurs et juges de l’usage du pouvoir public, la censure pouvait d’une part avoir plus d’influence; et de l’autre, l’arbitraire des censeurs était contenu par une espèce de surveillance morale exercée contre eux. Mais aussitôt que l’étendue de la république, la complication des relations sociales et les raffinements de la civilisation, eurent enlevé à cette institution ce qui lui servait à la fois de base et de limite, la censure dégénéra même à Rome. Ce n’était donc pas la censure qui avait crée les bonnes moeurs; c’était la simplicité des moeurs qui constituait la puissance et l’efficacité de la censure.

En France, une institution aussi arbitraire que la censure serait à la fois inefficace et intolérable: dans l’état présent de la société, les moeurs se composent de nuances fines, ondoyantes, insaisissables, qui se dénatureraient de mille manières, si l’on tentait de leur donner plus de précision. L’opinion seule peut les atteindre; elle seule peut les juger, parce qu’elle est de même nature. Elle se soulèverait contre toute autorité positive qui voudrait lui donner plus de précision. Si le gouvernement d’un peuple moderne voulait, comme les censeurs de Rome, flétrir un citoyen par une décision discrétionnaire, la nation entière réclamerait contre cet arrêt en ne ratifiant pas les décisions de l’autorité.

Ce que je viens de dire de la transplantation de la censure dans les temps modernes, s’applique à bien d’autres parties de l’organisation sociale, sur lesquelles on nous cite l’antiquité plus fréquemment encore, et avec bien plus d’emphase. Telle est l’éducation, par exemple; que ne nous dit-on pas sur la nécessité de permettre que le gouvernement s’empare des générations naissantes pour les façonner à son gré, et de quelles citations érudites n’appuie-t-on pas cette théorie! Les Perses, les Égyptiens, et la Gaule, et la Grèce, et l’Italie, viennent tour à tour figurer à nos regards. Eh! Messieurs, nous ne sommes ni des Perses, soumis à un despote, ni des Égyptiens subjugués par des prêtres, ni des Gaulois pouvant être sacrifiés par leurs druides, ni enfin des Grecs et des Romains que leur part à l’autorité sociale consolait de l’asservissement privé. Nous sommes des modernes, qui voulons jouir chacun de nos droits, développer chacun nos facultés comme bon nous semble, sans nuire à autrui; veiller sur le développement de ces facultés dans les enfants que le nature confie à nôtre affection, d’autant plus éclairée qu’elle est plus vive, et n’ayant besoin de l’autorité que pour tenir d’elle les moyens généraux d’instruction qu’elle peut rassembler, comme les voyageurs acceptent d’elle les grands chemins sans être dirigés par elle dans la route qu’ils veulent suivre. La religion aussi est exposée à ces souvenirs des autres siècles. De braves défenseurs de l’unité de doctrine nous citent les lois des anciens contre les dieux étrangers, et appuient les droits de l’église catholique de l’exemple des Athéniens qui firent périr Socrate pour avoir ébranlé le polythéisme, et de celui d’Auguste qui voulait qu’on restât fidèle au culte de ses pères, ce qui fit que, peu de temps après, on livra aux bêtes les premiers chrétiens.

Défions-nous donc, Messieurs, de cette admiration pour certaines réminiscences antiques. Puisque nous vivons dans les temps modernes je veux la liberté convenable aux temps modernes; et puisque nous vivons sous des monarchies, je supplie humblement ces monarchies de ne pas emprunter aux républiques anciennes des moyens de nous opprimer.

La liberté individuelle, je le répète, voilà la véritable liberté moderne. La liberté politique en est la garantie; la liberté politique est par conséquent indispensable. Mais demander aux peuples de nos jours de sacrifier comme ceux d’autrefois la totalité de leur liberté individuelle à la liberté politique, c’est le plus sûr moyen de les détacher de l’une et quand on y serait parvenu, on ne tarderait pas à leur ravir l’autre. Vous voyez, Messieurs, que mes observations ne tendent nullement à diminuer le prix de la liberté politique. Je ne tire point des faits que j’ai remis sous vos yeux les conséquences que quelques hommes en tirent. De ce que les anciens ont été libres, et de ce que nous ne pouvons plus être libres comme les anciens, ils en concluent que nous sommes destinés à être esclaves. Ils voudraient constituer le nouvel état social avec un petit nombre d’éléments qu’ils disent seuls appropriés à la situation du monde actuel. Ces éléments sont des préjugés pour effrayer les hommes, de l’égoïsme pour les corrompre, de la frivolité pour les étourdir, des plaisirs grossiers pour les dégrader, du despotisme pour les conduire; et, il le faut bien, des connaissances positives et des sciences exactes pour servir plus adroitement le despotisme. Il serait bizarre que tel fût le résultat de quarante siècles durant lesquels l’espèce humaine a conquis plus de moyens moraux et physiques: je ne puis le penser. Je tire des différences qui nous distinguent de l’antiquité des conséquences tout opposées. Ce n’est point la garantie qu’il faut affaiblir, c’est la jouissance qu’il faut étendre. Ce n’est point a la liberté politique que je veux renoncer; c’est la liberté civile que je réclame, avec d’autres formes de liberté politique. Les gouvernements n’ont pas plus qu’autrefois le droit de s’arroger un pouvoir illégitime. Mais les gouvernements qui partent d’une source légitime ont de moins qu’autrefois le droit d’exercer sur les individus une suprématie arbitraire. Nous possédons encore aujourd’hui les droits que nous eûmes de tout temps, ces droits éternels à consentir les lois, a délibérer sur nos intérêts, à être partie intégrante du corps social dont nous sommes membres. Mais les gouvernements ont de nouveaux devoirs; les progrès de la civilisation, les changements opérés par les siècles, commandent à l’autorité plus de respect pour les habitudes, pour les affections, pour l’indépendance des individus. Elle doit porter sur tous ces objets une main plus prudente et plus légère.

Cette réserve de l’autorité, qui est dans ses devoirs stricts, est également dans ses intérêts bien entendus; car si la liberté qui convient aux modernes est différente de celle qui convenait aux anciens, le despotisme qui était possible chez les anciens n’est plus possible chez les modernes. De ce que nous sommes souvent plus distraits de la liberté politique qu’ils ne pouvaient l’être, et dans notre état ordinaire moins passionnés pour elle, il peut s’ensuivre que nous négligions quelquefois trop, et toujours à tort, les garanties qu’elle nous assure; mais en même temps, comme nous tenons beaucoup plus à la liberté individuelle que les anciens, nous la défendrons, si elle est attaquée, avec beaucoup plus d’adresse et de persistance; et nous avons pour la défendre des moyens que les anciens n’avaient pas.

Le commerce rend l’action de l’arbitraire sur notre existence plus vexatoire qu’autrefois, parce que nos spéculations étant plus variées, l’arbitraire doit se multiplier pour les atteindre; mais le commerce rend aussi l’action de l’arbitraire plus facile a éluder, parce qu’il change la nature de la propriété, qui devient par ce changement presque insaisissable.
Le commerce donne à la propriété une qualité nouvelle, la circulation: sans circulation, la propriété n’est qu’un usufruit; l’autorité peut toujours influer sur l’usufruit, car elle peut enlever la jouissance; mais la circulation met un obstacle invisible et invincible à cette action du pouvoir social.
Les effets du commerce s’étendent encore plus loin: non seulement il affranchit les individus, mais, en créant le crédit, il rend l’autorité dépendante.

L’argent, dit un auteur français, est l’arme la plus dangereuse du despotisme, mais il est en même temps son frein le plus puissant; le crédit est soumis à l’opinion; la force est inutile; l’argent se cache ou s’enfuit; toutes les opérations de l’État sont suspendues. Le crédit n’avait pas la même influence chez les anciens; leurs gouvernements étaient plus forts que les particuliers; les particuliers sont plus forts que les pouvoirs politiques de nos jours; la richesse est une puissance plus disponible dans tous les instants, plus applicable a tous les intérêts, et par conséquent bien plus réelle et mieux obéie; le pouvoir menace, la richesse récompense: on échappe au pouvoir en le trompant; pour obtenir les faveurs de la richesse, il faut la servir: celle-ci doit l’emporter.

Par une suite des mêmes causes, l’existence individuelle est moins englobée dans l’existence politique. Les individus transplantent au loin leurs trésors; ils portent avec eux toutes les jouissances de la vie privée; le commerce a rapproché les nations, et leur a donné des moeurs et des habitudes à peu près pareilles: les chefs peuvent être ennemis; les peuples sont compatriotes.

Que le pouvoir s’y résigne donc; il nous faut de la liberté, et nous l’aurons; mais comme la liberté qu’il nous faut est différente de celle des anciens, il faut à cette liberté une autre organisation que celle qui pourrait convenir a la liberté antique; dans celle-ci, plus l’homme consacrait de temps et de force a l’exercice de ses droits politiques, plus il se croyait libre; dans l’espèce de liberté dont nous sommes susceptibles, plus l’exercice de nos droits politiques nous laissera de temps pour nos intérêts privés, plus la liberté nous sera précieuse.

De la vient, Messieurs, la nécessité du système représentatif. Le système représentatif n’est autre chose qu’une organisation à l’aide de laquelle une nation se décharge sur quelques individus de ce qu’elle ne peut ou ne veut pas faire elle-même. Les individus pauvres font eux-mêmes leurs affaires: les hommes riches prennent des intendants. C’est l’histoire des nations anciennes et des nations modernes. Le système représentatif est une procuration donnée à un certain nombre d’hommes par la masse du peuple, qui veut que ses intérêts soient défendus, et qui néanmoins n’a pas le temps de les défendre toujours lui-même. Mais a moins d’être insensés, les hommes riches qui ont des intendants examinent avec attention et sévérité si ces intendants font leur devoir, s’ils ne sont ni négligents ni corruptibles, ni incapables; et pour juger de la gestion de ces mandataires, les commettants qui ont de la prudence se mettent bien au fait des affaires dont ils leur confient l’administration. De même, les peuples qui, dans le but de jouir de la liberté qui leur convient, recourent au système représentatif, doivent exercer une surveillance active et constante sur leur représentants, et se réserver, à des époques qui ne soient pas séparées par de trop longs intervalles, le droit de les écarter s’ils ont trompé leurs voeux, et de révoquer les pouvoirs dont ils auraient abusé.

Car, de ce que la liberté moderne diffère de la liberté antique, il s’ensuit qu’elle est aussi menacée d’un danger d’espèce différente.
Le danger de la liberté antique était qu’attentifs uniquement à s’assurer le partage du pouvoir social, les hommes ne fissent trop bon marché des droits et des jouissances individuelles.
Le danger de la liberté moderne, c’est qu’absorbés dans la jouissance de notre indépendance privée, et dans la poursuite de nos intérêts particuliers, nous ne renoncions trop facilement à notre droit de partage dans le pouvoir politique.

Les dépositaires de l’autorité ne manquent pas de nous y exhorter. Ils sont si disposés à nous épargner toute espèce de peine, excepté celle d’obéir et de payer! Ils nous diront: Quel est au fond le but de vos efforts, le motif de vos travaux, l’objet de toutes vos espérances? N’est-ce-pas le bonheur? Eh bien, ce bonheur, laissez-nous faire, et nous vous le donnerons. Non, Messieurs, ne laissons pas faire; quelque touchant que ce soit un intérêt si tendre, prions l’autorité de rester dans ses limites; qu’elle se borne à être juste. Nous nous chargerons d’être heureux.

Pourrions-nous l’être par des jouissances, si ces jouissances étaient séparées des garanties? Et où trouverions-nous ces garanties, si nous renoncions à la liberté politique? Y renoncer, Messieurs, serait une démence semblable à celle d’un homme qui, sous prétexte qu’il n’habite qu’un premier étage, prétendrait bâtir sur le sable un édifice sans fondements.
D’ailleurs, Messieurs, est-il donc si vrai que le bonheur, de quelque genre qu’il puisse être, soit le but unique de l’espèce humaine? En ce cas, notre carrière serait bien étroite et notre destination bien peu relevée. Il n’ est pas un de nous qui, s’il voulait descendre, restreindre ses facultés morales, rabaisser ses désirs, abjurer l’activité, la gloire, les émotions généreuses et profondes, ne pût s’abrutir et être heureux, Non, Messieurs, j’en atteste cette partie meilleure de notre nature, cette noble inquiétude qui nous poursuit et qui nous tourmente, cette ardeur d’étendre nos lumières et de développer nos facultés; ce n’est pas au bonheur seul, c’est au perfectionnement que notre destin nous appelle; et la liberté politique est le plus puissant, le plus énergique moyen de perfectionnement que le ciel nous ait donné.

La liberté politique soumettant à tous les citoyens, sans exception, l’examen et l’étude de leurs intérêts les plus sacrés, agrandit leur esprit, anoblit leurs pensées, établit, entre eux tous une sorte d’égalité intellectuelle qui fait la gloire et la puissance d’un peuple.
Aussi, voyez comme une nation grandit à la première institution qui lui rend l’exercice régulier de la liberté politique. Voyez nos concitoyens de toutes les classes, de toutes les professions, sortant de la sphère de leurs travaux habituels et des leur industrie privée, se trouver soudain au niveau des fonctions importantes que la constitution leur confie, choisir avec discernement, résister avec énergie, déconcerter la ruse, braver la menace, résister noblement à la séduction. Voyez le patriotisme pur, profond et sincère, triomphant dans nos villes et vivifiant jusqu’à nos hameaux, traversant nos ateliers, ranimant nos campagnes, pénétrant du sentiment de nos droits et de la nécessité des garanties l’esprit juste et droit du cultivateur utile et du négociant industrieux, qui, savants dans l’histoire des maux qu’ils ont subis, et non moins éclairés sur les remèdes qu’exigent ces maux, embrassent d’un regard la France entière, et, dispensateurs de la reconnaissance nationale, récompensent par leurs suffrages, après trente années, la fidélité aux principes dans la personne du plus illustre des défenseurs de la liberté. [Monsieur de Lafayette, nommé député par la Sarthe].

Loin donc, Messieurs, de renoncer à aucune des deux espèces de liberté dont je vous ai parlé, il faut, je l’ai démontré, apprendre à les combiner l’une avec l’autre. Les institutions, comme le dit le célèbre auteur de l’Histoire des républiques du moyen âge [Sismonde de Sismondi], doivent accomplir les destinées de l’espèce humaine; elles atteignent d’autant mieux leur but qu’elles élèvent le plus grand nombre possible de citoyens à la plus haute dignité morale.

L’oeuvre du législateur n’est point complète quand il a seulement rendu le peuple tranquille. Lors même que ce peuple est content, il reste encore beaucoup à faire. Il faut que les institutions achèvent l’éducation morale des citoyens. En respectant leurs droits individuels, en ménageant leur indépendance, en ne troublant point leurs occupations, elles doivent pourtant consacrer leur influence sur la chose publique, les appeler à concourir, par leurs déterminations et par leurs suffrages, à l’exercice du pouvoir, leur garantir un droit de contrôle et de surveillance par la manifestation de leurs opinions, et les formant de la sorte par la pratique à ces fonctions élevées, leur donner à la fois et le désir et la faculté de s’en acquitter.

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Prépa concours d’entrée à l’IEP (Fougères 2009). Plan du cours et textes sur la guerre.

Posté par chevet le 5 avril 2009

PREPA IEP 2009 : PLAN DU COURS SUR LA GUERRE.

 

- Avant-propos : «  Apocalypse now  » : la guerre une question d’actualité ? «  Choc des civilisations  » et politiques de la peur.

- Introduction : «  un si fragile vernis d’humanité  »…La barbarie au cœur de nos civilisations.

Première partie : problématique des définitions : comment définir la guerre ?

1) Qu’est-ce que la guerre ? ( texte 1 : Jean-Louis Dufour et Maurice Vaïsse, La guerre au XXème siècle, Paris, Hachette 2003, Pp. 3-10.2)

2) Guerre et terrorisme.

Seconde partie : problématique des causes : Pourquoi la guerre ?

1) Guerre et nature humaine :

         a) Hobbes et «  l’entremangerie universelle  ». (L’Etat de nature selon Le Leviathan, Texte 2).

          b) Freud et la pulsion de mort. Approche psychanalytique de la guerre. Texte 3 : Freud extrait de Pourquoi la guerre ? (Correspondance avec Einstein).

2) Guerre et économie : approche marxiste de la violence.

  1. L’origine sociale de la guerre : l’hypothèse rousseauiste du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes.
  2. La guerre comme produit d’une exploitation économique

Troisième partie : Problèmatique de la justification : peut-on vouloir la guerre ?

-1) La guerre comme «  moteur de l’histoire  » : Lire texte 4 : Gaston Bouthoul, Traité de Polémologie, Paris, Payot, 1991 [1951 pour la première édition], PP. 60-61 et texte 5 : Guerre et Paix, article de Pierre Hassner, in Dictionnaire de Philosophie Politique (PUF).

  1. Kant et le mécanisme de «  l’insociable sociabilité  ». Texte 6 extrait de Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique.
  2. Hegel, philosophe des ruines : «  par la guerre se conserve la santé morale des peuples  ». texte 7 : paragraphe 324 des Principes de la philosophie du droit.

2) Faut-il vouloir la paix à tout prix ?

  1. La paix comme souverain bien : le pacifisme. Texte 8 : Kant, Doctrine du Droit in Métaphysique des mœurs, II conclusion.
  2. Mettre la guerre «  hors la loi  » par le droit international. Approche critique texte 9 : Gentz
  3. La Dynamique de l’Occident (texte 10 : Norbert Elias).

3)- La Théorie de la guerre juste.

  1. Droit et force : le problème de Machiavel. (Le Prince)
  2. Jus ad bellum, jus in bello, jus post bellum (Michael Walzer)
  3. La critique kantienne de la guerre juste.
  4. Droit international et droit des peuples : «  Fiat justicia et pereat mundus  ».

Quatrième partie : problématique de l’expression : comment montrer et dire la guerre ?

  1. Le problème de l’indicible de la guerre et le paradoxe de la fiction.
  2. Guerre et médias.

Conclusion générale : l’avenir de la guerre… (texte 11 Charles Zorgbibe, L’avenir de la sécurité internationnale).

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Bibliographie

- Les livres utiles :

  • Penser la guerre et la paix, Colloque organisé par la société angevine de philosophie, mars 2000, Editions Pleins –Feux, 2001.
  • Guerre juste, guerre injuste, Histoire, théories et critiques, Christian Nadeau, Julie Saada Coll. Philosophies, Puf, 2009.
  • La guerre, Barthélémy Courmont, coll. 128, Ed. Armand Collin, 2007

Des classiques incontournables :

- Pourquoi la guerre? Lettre à M. Einstein, Freud in Résultats, Idées, problèmes , P.U.F.

- Le Prince Machiavel (chapitre12-14) Hatier

- Le Léviathan, Hobbes, Sirey pp 124-127

- Vers la paix perpétuelle, Kant, Hatier (Classiques et Cie)

- Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique. Kant.

Pour approfondir :

  • Fragments, Héraclite in Les présocratiques, Gallimard
  • La cité de Dieu, Livre 19 chapitre 12, Saint Augustin
  • L’art de la guerre, Machiavel Œuvres, Laffont.
  • L’état de guerre, Rousseau, La Pléiade, Vol 3
  • Critique de la Faculté de Juger, Kant, PUF §28
  • La philosophie du droit, (§ 341-355, L’histoire universelle) Hegel
  • De la guerre Clausewitz (1832-1834) Ed. Minuit
  • Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort, Freud In Essais de psychanalyse, Payot
  • Ainsi parlait Zarathoustra. De la guerre et des guerriers, Nietzsche
  • Paix et guerre entre les nations (Première partie, chapitre 6, Dialectique de la paix et de la guerre), Raymond Aron.
  • Mars ou la guerre jugée, Alain, Folio

Sur les guerres au XX ième siècle (et sur les interventions de l’ONU) :

  • Guerres justes et injustes, Michaël Walzer, Belin 1999.
  • La violence et la paix. De la bombe atomique au nettoyage ethnique, 1995 Pierre Hassner Editions Esprit
  • La terreur et l’empire, Pierre Hassner Seuil 2003.
  • Washington et le monde. Dilemmes d’une superpuissance, SERI Pierre Hassner et Justin Vaïsse Sciences-Po 2003.
  • Justifier la guerre ? De l’humanitaire au contre terrorisme, Gilles Andréani et Pierre Hassner Sciences-Po les presses 2005.
  • L’ensauvagement du monde, Thérèse Delpech Seuil 2005.
  • Enjeux philosophiques de la guerre, de la paix et du terrorisme, Sous la direction de Stéphane Courtois, Presses de l’université Laval, 2003.

Ouvrages d’actualité :

• World War IV. The long struggle against islamofacism, Norman Podhoretz, Doubleday, 2007.

• Iran. Le choix des armes ? François Heisbourg, Stock, 2007.

• Achever Clausewitz, René Girard, Carnets Nord, 2007.

• États de violence. Essai sur la fin de la guerre, Frédéric Gros, Gallimard, 2006.

• Vers l’abîme ? Edgar Morin, L’Herne, 2007.

• Le Rendez-vous des civilisations, Youssef Courbage et Emmanuel Todd, Seuil, 2007.

• L’Invention du monde, Jacques Lévy et al., Presses de Sciences Po, à paraître en février 2008.

Bibliographie plus complète :

HOMÈRE, L’Odyssée, La découverte, 1982

ARISTOPHANE, La paix, Théâtre complet I, Gallimard (folio), 196 À lire

PLATON, La République ; Gorgias, Garnier-Flammarion, 1966 et 1993

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque ; Les politiques, Garnier-Flammarion, 1965 et 1993

SENEQUE, L’homme apaisé, Arléa, 1990

HOBBES T., Léviathan, Sirey, 1971

GROTIUS H., Du droit de la guerre et de la paix, Centre de philosophie politique et juridique de Caen,1984

Abbé de SAINT-PIERRE, Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe, Fayard, 1986

ROUSSEAU J.-J., Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Nathan,

1981 ; Jugement sur le Projet de paix perpétuelle, Œuvres complètes, Gallimard,

1979 ; Du contrat social, Garnier-Flammarion, 1974

KANT E., Projet de paix perpétuelle, Vrin, 1999 ; Opuscules sur l’histoire, Garnier-Flammarion,

1990 ; Doctrine du droit, Garnier-Flammarion, 1994, Fondation de la métaphysique des mœurs, Garnier-Flammarion, 1984

HEGEL, G.W.F., Phénoménologie de l’esprit, Aubier-Montaigne, 1992 ; Principes de la philosophie du droit, Vrin , 1989

HUGO V., Quatrevingt-treize, Gallimard (folio), 1979

SPENGLER O., Le déclin de l’Occident (traduction ?) ; Les années décisives, Copernic, 1980

TOYNBEE A., La civilisation à l’épreuve, NRF, 1951

FREUD S., Malaise dans la civilisation, PUF, 1975

BERGSON H., Les deux sources de la morale et de la religion, PUF (Quadrige), 1984

SCHELER M ., L’Idée de paix et le pacifisme, Aubier, 1953

ALAIN, Mars ou la guerre jugée, Gallimard  » La Pléiade « , 1986

SCHMITT C., La notion de politique, Calmann-Lévy, 1972

CASSIRER E., Le mythe de l’État, Gallimard, 1992.

ARENDT H., Les origines du totalitarisme : Sur l’antisémitisme, Calmann-Lévy, 1973, Diaspora ;

L’impérialisme, Fayard, 1982 ; Le système totalitaire, Seuil, 1972

WEIL, E., Philosophie politique, Vrin, 1989

JASPERS K., La bombe atomique et l’avenir de l’homme, Buchet-Chastel, 1963

ARON R., Paix et guerre entre les nations, Calmann-Lévy, 1984

CLAUSEWITZ , Penser la guerre, Gallimard, 1976

FREUND J., L’essence du politique, Sirey, 1965

HABERMAS J., La paix perpétuelle ; Le bicentenaire d’une idée kantienne, Cerf, 1996

RICOEUR P., Histoire et vérité, Seuil, 1955

PHILONENKO A., Essais sur la philosophie de la guerre, Vrin, 1988

FUKUYAMA F., La fin de l’histoire et le dernier homme, Flammarion, 1992

GOYARD-FABRE S., La construction de la paix ou le travail de Sisyphe, Vrin, 1994

CHALIER C., De l’intranquillité de l’âme, Payot, 1998

WALZER M., Guerres justes et injustes, Belin, 1999

RENAUT A. et MESURE S., La guerre des dieux, Grasset, 1996

HUNTINGTON S., Le choc des civilisations, Odile Jacob, 1997

FERRY J.-M., La question de l’État européen, Gallimard, 2000

CASTILLO M., La paix ; Raison d’État et sagesse des nations, Hâtier, 1997

RICOT J., Leçon sur la paix, PUF (Major), 2002

FARAGO F., VANNIER G., BRISAC A.-L., La paix, Belin (Prépas), 2002

GAUBERT J., La science politique d’Ernst Cassirer, Kimé, 1996 ;

Penser le mal totalitaire pour en combattre le retour, M-EDITER, 2004.

WALZER, De la guerre et du terrorisme, Bayard, 2004.

 

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Quelques citations :

Jaurès : «  La société capitaliste porte en elle la guerre comme la nuée dormante porte l’orage  ». Discours.

Mao : «  Ce n’est qu’à travers la guerre qu’on peut abolir la guerre. Si tu veux qu’il n’y ait plus de fusil, prend ton fusil  ».

«  La guerre est la poursuite de la politique par d’autres moyens  » Clausewitz. De la guerre

«  L’homme veut la concorde, mais la nature sait mieux ce qui est bon pour l’espèce, elle veut la discorde  », Kant Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique.

«  La paix perpétuelle est impraticable mais indéfiniment approximable  ». Kant principes de la métaphysique du droit.

«  Si l’esclavage, la barbarie et l’isolement venaient à être décorés du nom de paix, cette paix serait pour l’homme la pire des misères  ». Spinoza, Thraité Théologico politique.

Héraclite : La guerre (polémos) est mère de toute chose  ».

Alain : «  Si tu veux concevoir la paix, commence par déposer les armes  ».

«  Nul homme n’est assez dénué de raison pour préférer la guerre à la paix  » Hérodote

Texte 1. Jean-Louis Dufour et Maurice Vaïsse, La guerre au XXème siècle, Paris, Hachette 2003, Pp. 3-10.

«  La guerre est vieille comme le monde. C’est un phénomène commun, connu de tous, apparemment fort simple ; il est pourtant complexe et suggère non pas une mais plusieurs définitions, selon les approches el les niveaux d’analyse. À la question : qu’est-ce que la guerre ?, les réponses diffèrent selon qu’on se place au point de vue juridique, militaire, philosophique, etc. Les dictionnaires usuels reflètent l’extraordinaire richesse et l’ambiguïté de ce concept (cf. encadré). Au XIXe siècle, Clausewitz écrit à la première page du premier chapitre de Vom Kriege (De la Guerre) :  » Ne commençons pas par une définition de la guerre lourde et pédante (…) « , et il compare la guerre successivement avec le jeu de cartes, le commerce et la politique. Quant à Proudhon, il s’en tire par une pirouette :  » Aucun lecteur n’a besoin qu’on lui dise ce qu’est physiquement ou empiriquement la guerre ; tous en possèdent une idée quelconque, les uns pour en avoir été témoins, d’autres pour en avoir eu maintes relations, bon nombre pour l’avoir faite.  » On peut néanmoins ramener ces définitions à trois conceptions antinomiques de la guerre.

La guerre est un phénomène pathologique.

C’est la conception défendue par Gaston Bouthoul dans Le Phénomène guerre : c’est le fruit  » d’impulsions belliqueuses qui suscitent humeur et idées guerrières et rendent un groupe agressif à un moment donné  » ;  » une sorte d’épidémie mentale, ses causes véritables sont inconnues « . Certains dirigeants, et non des moindres, adhèrent à cette conception. C’est ainsi que le président Roosevelt, voulant éviter dans les années 1930 la transmission de cette maladie épidémique, la guerre, parle dans son discours du 5 octobre 1937 de la  » quarantaine  » qu’il faut imposer aux États agresseurs. La guerre, phénomène pathologique, est une fatalité, issue de pulsions belligènes incontrôlables. Gaston Bouthoul crée une nouvelle discipline, la polémologie, qui doit permettre de guérir le mal à ses racines. Il propose de remplacer la formule  » Si vis pacem para bellum  » (si tu veux la paix, prépare la guerre) par  » si vis pacem, stude bellum  » (si tu veux la paix, étudie la guerre).

La guerre est un acte de volonté

Cette conception répond à la plus célèbre définition de la guerre, celle de Clausewitz :  » La guerre est la poursuite de la politique par d’autres moyens « , ce qui élimine toute assimilation à un phénomène pathologique, au profit d’une notion volontariste. Une autre formulation est encore plus nette :  » La guerre est un acte de violence dont le but est de forcer l’adversaire à exécuter notre volonté.  » Il en ressort que la guerre est un phénomène maîtrisable, déclenché à volonté, conduit dans la perspective d’un objectif bien défini et arrêté quand cet objectif est atteint.

La guerre est le produit d’une exploitation économique.

La troisième conception est marxiste. Elle suppose que les conflits armés ont pour origine des antagonismes économiques. Les guerres ne constituent pas une anomalie, elles sont le résultat d’un processus historico-économique de développement des forces productives. Pour Marx et Engels, la guerre est une lutte armée, organisée entre États et menée pour des objectifs économiques et politiques déterminés. Dans ses discours, Jaurès se dit convaincu que  » de la division profonde des classes et des intérêts dans chaque pays sortent les conflits entre les nations  » et que  » la société capitaliste porte en elle la guerre comme la nuée dormante porte l’orage « . Jugée nécessaire par les marxistes pour aboutir au triomphe du prolétariat, la guerre est une lutte permanente. Mais pour le marxisme, cette situation n’est pas éternelle :  » Lorsque la société humaine, dans le cours de son développement, aboutira à la suppression des classes, à la suppression de l’État, il n’y aura plus de guerres [...]. Ce sera l’époque de la paix perpétuelle pour l’humanité.  » Comme le dit Mao Zedong :  » Nous sommes pour l’abolition des guerres ; nous ne voulons pas la guerre. Mais ce n’est qu’à travers la guerre qu’on peut abolir la guerre. Si tu veux qu’il n’y ait plus de fusils, prends donc ton fusil.  » En fait, les conceptions antagonistes sur la guerre sont moins tranchées qu’on veut bien le dire. Clausewitz montre qu’il entre une dose d’irrationnel dans cette froide démonstration des volontés. Gaston Bouthoul insiste sur la fonction de  » relaxation  » démographique des guerres. L’extrême diversité des formes prises par les conflits rend impossible une définition rigoureuse du phénomène de la guerre, inaccessible à toute identification précise. Phénomène très général, la guerre recouvre des réalités différentes. Selon le mot de Clausewitz, la guerre est un  » véritable caméléon qui modifie quelque peu sa nature dans chaque cas concret « .

Texte 2 : Thomas Hobbes: Le Léviathan, chapitre 13.

  »Aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun. Car la guerre ne consiste pas seulement dans la bataille et dans les combats effectifs, mais dans un espace de temps où la volonté de s’affronter en des batailles est suffisamment avérée: on doit par conséquent tenir compte, relativement à la nature de la guerre, de la notion de durée, comme on en tient compte relativement à la nature du temps qu’il fait. De même en effet que la nature du mauvais temps ne réside pas dans une ou deux averses, mais dans une tendance qui va dans ce sens, pendant un grand nombre de jours consécutifs, de même la nature de la guerre ne réside pas dans un combat effectif, mais dans une disposition avérée, allant dans ce sens, aussi longtemps qu’il n’y a pas assurance du contraire. Tout autre temps se nomme Paix.

(…) Il peut sembler étrange à celui qui n’a pas bien pesé ces choses que la nature puisse ainsi dissocier les hommes et les rendre enclins à s’attaquer et à se détruire les uns les autres: c’est pourquoi peut-être, incrédule à l’égard de cette inférence tirée des passions, cet homme désirera la voir confirmée par l’expérience. Aussi, faisant un retour sur lui-même, alors que partant en voyage il s’arme et cherche à être bien accompagné, qu’allant se coucher il verrouille ses portes, que dans sa maison même il ferme ses coffres à clef, et tout cela sachant qu’il existe des lois et des fonctionnaires publics armés pour venger tous les torts qui peuvent lui être faits: qu’il se demande quelle opinion il a de ses compatriotes quand il voyage armé, de ses concitoyens quand il verrouille ses portes, de ses enfants et de ses domestiques quand il ferme ses coffres à clef. N’incrimine-t-il pas l’humanité par ses actes autant que je le fais par mes paroles? Mais ni lui, ni moi n’incriminons la nature humaine en cela. Les désirs et les autres passions de l’homme ne sont pas en eux-mêmes des péchés. Pas davantage ne le sont les actions qui procèdent de ces passions tant que les hommes ne connaissent pas de loi qui les interdise; et il ne peuvent connaître de loi tant qu’il n’en a pas été fait; or aucune loi ne peut être faite tant que les hommes ne se sont pas entendus sur la personne qui doit la faire ».

Texte 3 : FREUD, Pourquoi la guerre? (septembre 1932).

«  On ne peut émettre un jugement global sur les guerres de conquête. Certaines, comme celles des Mongols et des Turcs, n’ont apporté que des malheurs ; d’autres au contraire ont contribué à transformer la force en droit, en faisant naître de grands ensembles politiques à l’intérieur desquels il n’était plus possible d’employer la force et où les conflits étaient réglés par un nouvel ordre juridique. C’est ainsi que les conquêtes romaines ont donné aux pays méditerranéens la précieuse Pax romana. Les visées expansionnistes des rois de France ont créé une France unie dans la paix et florissante. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, il faut admettre que la guerre n’est pas un moyen inadéquat pour établir la paix perpétuelle tant souhaitée, parce qu’elle est en mesure de créer ces grandes unités à l’intérieur desquelles un pouvoir central fort rend impossibles d’autres guerres. Cependant, la guerre n’est pas en mesure d’atteindre ce but. Car généralement, les succès d’une conquête ne sont pas de longue durée ; les ensembles nouvellement créés se désagrègent, le plus souvent par suite du manque de cohésion entre les parties, lesquelles ont été rassemblées par la force. En outre, les unifications réalisées par les conquêtes, même quand elles étaient d’une certaine dimension, restaient partielles, de sorte que les conflits appelaient plus encore un règlement par la force. Si bien que la conséquence de tous ces efforts guerriers fut seulement que l’humanité avait troqué un grand nombre de petites guerres incessantes contre de grandes guerres, certes plus rares mais d’autant plus dévastatrices. Dans le monde présent, le seul moyen sûr pour empêcher les guerres est que les hommes se mettent d’accord pour établir un pouvoir central habilité à trancher les conflits d’intérêts. Pour cela, deux conditions doivent évidemment être réunies : qu’une telle instance soit créée, et qu’elle dispose du pouvoir nécessaire. L’une ne servirait à rien sans l’autre. Or, la Société des Nations a bien été conçue comme une instance de ce genre, mais la seconde condition n’est pas remplie : la Société des Nations n’a pas de pouvoir propre et ne peut en avoir que si les membres de l’association nouvelle, les différents États, sont d’accord pour le lui attribuer. Mais il semble qu’il y ait actuellement peu de chances pour cela. Cependant, ce serait faire preuve d’incompréhension envers la Société des Nations que de ne pas voir qu’il y a là une tentative qui a rarement eu lieu, et peut-être jamais encore dans cette proportion, dans l’histoire de l’humanité. C’est la tentative d’acquérir l’autorité – c’est-à-dire l’influence contraignante, qui d’ordinaire est fondée sur la détention de la force – en faisant appel à certaines idées. Nous avons dit que la cohésion d’une communauté repose sur deux facteurs : la contrainte de la force et les liens affectifs – en termes techniques : les identifications – entre les membres. Si l’un des deux facteurs est absent, il est possible que l’autre maintienne la communauté. Évidemment, ces idées n’ont d’efficacité que quand elles expriment d’importants intérêts communs à tous les membres (…).

Vous vous étonnez qu’il soit si facile de faire naître chez les hommes l’enthousiasme pour la guerre, et vous supposez qu’il y a en eux une tendance active, un instinct de haine et de destruction qui favorise cette excitation. Là encore, je ne puis qu’exprimer mon accord sans réserve. Nous croyons à l’existence d’un tel instinct et nous nous sommes précisément efforcés, au cours des dernières années, d’étudier ses manifestations. Permettez-moi à cette occasion de vous présenter un aspect de la théorie des instincts à laquelle nous sommes parvenus en psychanalyse, après bien des tâtonnements et des hésitations. Nous admettons que les instincts humains ne sont que de deux sortes : les uns, qui maintiennent et unissent et que nous appelons érotiques, tout à fait dans le sens de l’Éros du Banquet de Platon, ou encore instincts sexuels, par une extension délibérée de l’idée courante de sexualité ; et d’autres, qui visent à détruire et à tuer, et que nous réunissons sous le terme d’instinct d’agression et de destruction (…).

De ce qui précède, nous déduisons qu’il n’y a aucune chance d’abolir les tendances agressives chez les hommes. On peut seulement essayer de les détourner suffisamment pour qu’elles ne s’expriment pas dans la guerre. Notre théorie des instincts nous fournit aisément une formule pour combattre la guerre par des voies indirectes. Si la disposition à la guerre est une émanation de l’instinct de destruction, on conçoit qu’il faille, pour la combattre, faire appel à l’instinct opposé, à l’Éros. Tout ce qui favorise les liens affectifs entre les hommes ne peut qu’agir contre la guerre. Ces liens peuvent être de deux sortes. Tout d’abord des relations d’amour, même si c’est sans but sexuel. La psychanalyse n’a pas à rougir de parler ici d’amour, car la religion dit la même chose : « Aime ton prochain comme toi-même  » (exigence facile à formuler, mais difficile à remplir). L’autre espèce de lien affectif est celui que fournit l’identification. Tout ce qui établit des liens communs significatifs parmi les hommes provoque ces sentiments de communauté, ces identifications. C’est sur eux que repose pour une bonne part l’édifice de la société humaine (…). L’Etat idéal serait évidemment une communauté d’hommes ayant soumis leur vie instinctuelle à la dictature de la raison. Certes, il n’est rien d’autre qui puisse susciter un accord aussi parfait et aussi solide entre les hommes, même s’ils renonçaient aux liens affectifs entre eux. Mais c’est là très probablement un espoir utopique. Les autres voies pour empêcher indirectement la guerre sont certainement davantage praticables, mais elles ne promettent pas un succès rapide. Et l’on n’aime guère penser à des moulins qui moulent si lentement que l’on pourrait mourir de faim avant d’avoir la farine (…).

Combien de temps faudra-t-il encore attendre pour que les autres deviennent aussi des pacifistes ? On ne peut le dire. Mais peut-être n’est-ce pas une espérance utopique que de penser que l’action de ces deux facteurs, l’attitude culturelle et la peur justifiée d’une guerre future, mettra fin à la guerre dans un avenir point trop éloigné. Entre-temps, nous pouvons nous dire :  » Tout ce qui favorise le développement de la culture travaille aussi contre la guerre. « 

Texte 4 : Gaston Bouthoul, Traité de Polémologie, Paris, Payot, 1991 [1951 pour la première édition], PP. 60-61.

«  Certains philosophes ont fait ressortir la tragique opposition entre les idéaux humains et les fatalités naturelles et biologiques. Kant dit :  » l’homme veut la concorde, mais la nature sait mieux ce qui est bon pour l’espèce ; elle veut la discorde. L’homme veut vivre à l’aise et satisfait, mais la nature veut qu’il sorte de l’indolence et de l’état de contentement inactif « . (Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique). Kant, malgré son pacifisme, penche souvent vers l’apologie de la guerre.  » Une longue paix, dit-il, fait prédominer l’esprit de lucre, de lâcheté, l’efféminement. La guerre, par contre, a quelque chose d’élevé en soi et elle élève d’autant plus l’esprit du peuple que les dangers auront été plus grands et le courage plus nécessaire  » (Ibid., Critique de la faculté de juger).

Pourtant, dira Kant, la raison condamne sans exception la guerre comme voie de droit :  » Les peuples doivent faire montre de sincérité dans leurs relations. Aucun traité de paix ne doit contenir de prétexte pour une nouvelle guerre  » (Ibid., Projet de Paix perpétuelle). Et pourtant :  » La guerre n’a besoin d’aucun motif particulier. Elle semble avoir sa racine dans la nature humaine, passant pour un acte de noblesse auquel doit porter l’amour de la gloire, sans aucun mobile d’intérêt. Ainsi, parmi les sauvages de l’Amérique, comme en Europe dans les siècles de Chevalerie, la valeur militaire obtient de grands honneurs, non seulement parce qu’il y a guerre, mais encore pour qu’il y ait guerre et comme moyen de se signaler. De sorte qu’on attache une espèce de dignité à la guerre et qu’il se trouve jusqu’à des philosophes qui en font l’éloge comme d’une noble prérogative de l’humanité  » (Principes de la métaphysique du droit).

Kant cherche rationnellement le moyen d’empêcher les guerres et arrête un certain nombre de principes qui se rapprochent beaucoup de ceux qui ont présidé au défunt Pacte de la Société des Nations. Notons à ce sujet, qu’un point que Kant estimait essentiel, n’a été pris en considération par les auteurs de la Convention de Genève. D’après Kant :  » chaque citoyen doit concourir par son assentiment à décider la question ; si l’on fera la guerre ou non « . Car, dit-il,  » décréter la guerre, n’est-ce pas, pour les citoyens, décréter contre eux-mêmes toutes les calamités de la guerre : savoir de combattre en personne, de fournir de leurs propres moyens aux frais de la guerre, de réparer péniblement les dévastations qu’elle cause ; et pour comble de maux, de se charger enfin de tout le poids d’une dette nationale qui rendra même la paix amère et ne pourra jamais être acquittée, puisqu’il y aura toujours de nouvelles guerres  » (Projet de paix perpétuelle), car Kant a dit ailleurs :  » La paix perpétuelle est impraticable, mais elle est indéfiniment approximable  » (Principes métaphysiques du droit) . On peut rapprocher de l’attitude de Kant celle de Spinoza qui s’est montré son précurseur dans le Traité théologico-politique. Spinoza non plus n’ose pas condamner entièrement la guerre :  » Pour l’amour de la paix on peut, dit-il, consentir à beaucoup de choses, mais si l’esclavage, la barbarie et l’isolement venaient à être décorés du nom de paix, cette paix serait pour l’homme la pire des misères « .

Texte 5 : Guerre et Paix, article de Pierre Hassner, in Dictionnaire de Philosophie Politique.

C’est Rousseau qui a exprimé le plus éloquemment le problème central que pose l’opposition entre l’état civil, ou juridique, à l’intérieur des États et l’état de nature entre eux.

Plus question, pour Rousseau, de se satisfaire de «  la paix et de la justice établies par l’ordre civil « , dans les cités dotées d’institutions publiques, quand,  » levant les yeux, on aperçoit un théâtre de meurtres, dix mille hommes égorgés, les morts entassés par morceaux, les mourants foulés aux pieds des chevaux, portant l’image de la mort et de l’agonie: c’est donc là le fruit de ces institutions pacifiques! La pitié, l’indignation s’élèvent du fond de mon cœur. Ah, philosophe barbare! Viens nous lire ton livre sur un champ de bataille! » (Fragment sur L’État de guerre,  » Distinctions fondamentales « .)

Que faire, alors, pour le philosophe, saisi par ce champ de bataille virtuel ou réel qu’est le milieu international? Trois voies s’offrent, qui permettent de retrouver, sous une forme différente, les classifications de Bull et de Waltz.

La première consiste à s’installer sur le champ de bataille, à penser non à partir de la paix mais à partir de la guerre, non à partir de la bonne société mais à partir des rivalités de puissance. La deuxième consiste à essayer d’aménager le champ de bataille, à transformer la bataille en rite, en jeu ou en sport, en la soumettant à des limites et à des règles, par l’équilibre, par le droit, par la coopération, volontaire et réciproque, entre Etats. La troisième consiste, en quelque sorte, à espérer que la « vieille taupe » de l’histoire creusera un tunnel sous le champ de bataille. Elle essaye de surmonter les conflits des États, non en s’attaquant à la pluralité de ces derniers ni en essayant de les convaincre d’adopter d’autres règles de comportement, mais en modifiant le terrain de leur rivalité par le changement social, technologique et culturel, voire anthropologique, déchiffré par la philosophie de l’histoire.

La première voie est illustrée avant tout par ce qu’on pourrait appeler les trois grands penseurs de la guerre, qui ont pour caractéristique commune de ne pas être des philosophes au sens technique ou classique du mot : Thucydide, Machiavel et Clausewitz. Tous les trois se situent d’emblée non au niveau de l’ordre interne ou international souhaitable mais à celui de l’action, voire de la violence.

Le récit de Thucydide est fondé sur la polarité du repos et du mouvement, qui est à la fois celle de la paix et de la guerre, des rapports normaux à l’intérieur de la cité et des rapports exceptionnels en cas de catastrophe à l’intérieur (calamité naturelle ou guerre civile) ou à l’extérieur (lequel est d’ailleurs perpétuellement en mouvement puisque, par elle-même, la croissance d’une cité constitue une menace pour les autres) enfin de Sparte et d’Athènes. Le choix de son sujet indique qu’il met l’accent sur le mouvement et le cas extrême. Mais en même temps la mélancolie qui se dégage de toute son oeuvre et, en particulier, de ses commentaires personnels semble bien montrer sa préférence pour le repos, toujours fragile, pour la modération si souvent vaincue par les passions ou par la fortune, pour une sagesse et un ordre qui ne peuvent se trouver qu’au-delà de la politique.

On ne trouve pas trace de cette mélancolie chez Machiavel, mais plutôt une affirmation vigoureuse et joyeuse du primat du mouvement sur le repos, du cas extrême sur le cas normal, du politique sur le supra-politique, de l’action sur la contemplation, de l’audace sur la prudence, de la virtu sur la fortuna. Machiavel débusque avec délices la violence dissimulée à l’origine et au fondement des ordres pacifiques. Ce n’est pas qu’il exalte la violence et la guerre pour elles-mêmes. Mais il dévalorise tout ce qui pourrait les disqualifier comme voies vers ce qu’il désigne comme la passion la plus puissante et la plus noble: le désir de domination et de gloire, individuelle et collective.

La pensée de Clausewitz est davantage dominée par la tension interne dont rend parfaitement compte la définition de la guerre comme «   une étrange trinité composée de la violence originelle de son élément qu’il faut considérer comme une pulsion naturelle aveugle, du jeu de la probabilité et du hasard qui en font une libre activité de l’âme, et de la nature subordonnée d’un instrument politique, par quoi elle ressortit au pur entendement.  »(De la guerre, – 1, 1, 2).

C’est la régulation de la société internationale qui constitue la seconde voie offerte à partir du champ de bataille. Notons bien qu’il ne s agit pas d’une communauté mondiale mais d’une société inter étatique telle que la définit Hedley Bull: « Une société d’Etats (ou société internationale) existe quand un groupe d’États, conscient de certains intérêts et valeurs communs, forme une société en ce sens qu’ils se conçoivent comme liés par un ensemble commun de règIes dans leurs relations réciproques, et participent au fonctionnement d’institutions communes […] Ces règles consistent avant tout à respecter mutuellement leur indépendance, à honorer leurs engagements et à respecter certaines limites dans l’usage de la force les uns contre les autres.  »

Certes, les sources de ces conventions visant à limiter ou à ritualiser la guerre sont multiples. On pourrait ainsi mentionner la doctrine chrétienne, en particulier augustinienne, de la guerre juste, avec ses impératifs de discrimination et de proportionnalité. Chez Grotius, on en trouve encore la trace ainsi que celle de l’autre face de la doctrine traditionnelle, celle de la « juste cause » et de la guerre comme punition du coupable, au nom du devoir universel de solidarité. Mais avec Puffendorf, Wolff et Vattel, le centre des idées de société internationale et de limitation de la guerre se déplace de l’idée de justice vers les notions d’équilibre et de réciprocité, de la communauté chrétienne ou humaine vers la souveraineté des Etats, de la cause aux moyens, du jus ad bellum au jus in bello. La guerre devient un état juridique qui prend sa place dans le système international symbolisé par le traité de Westphalie et fondé sur la territorialité et la souveraineté des Etats.

Pourtant, si le droit est fondé uniquement sur la volonté des États et si ceux-ci ont pour nature et pour devoir de ne tenir leurs engagements que tant qu’ils correspondent à leurs intérêts, s’il n’y a ni loi universelle ni arbitre, pour la faire respecter en sanctionnant ceux qui la violent, à quoi servent les jurisconsultes sinon à donner des alibis juridiques aux calculs des puissants et à une situation qui est la négation même du droit? Certes, Kant lui-même énoncera les principes d’un droit de la guerre (Vers la paix perpétuelle, 1ère sect., et Doctrine du droit, § 56-62) ; mais celui-ci reposera précisément sur l’obligation de sortir de l’état de guerre pour instituer l’état de paix. Au fond, pour Rousseau, pour Kant et pour Hegel, le droit international, et en particulier le droit de la guerre, est problématique à la fois quant à son fondement et quant à son application. Rousseau et Kant reprochent aux juristes de conclure du fait au droit, Hegel reproche au droit international de rester « sur le mode du devoir-être  », (Principes de la philosophie du droit,333-340). L’ordre se confond avec l’équilibre, la codification et la limitation de la guerre ont pour condition sa légitimation.

Mais c’est bien cet ordre et cet équilibre que tournent en dérision les philosophes comme Rousseau, Kant et Hegel, unis, malgré leurs différences, dans une même ironie envers les théoriciens du droit international et de la diplomatie, c’est bien cette légitimation que refusent avec indignation les premiers, au nom de l’immoralité de la guerre. Tous trois en appellent à un juge qui se situe en deçà ou au-delà du droit, dans leur philosophie de l’homme, de la société et de l’histoire.

Guerre et Paix, Partie centrale de l’article de Pierre Hassner, In Dictionnaire de Philosophie Politique, PUF, 1996.

Remarques : Dans cet article, P. Hassner considère donc trois chemins d’accès à la paix et trois catégories de penseurs y sont évoqués, mais ici il manque dans ce texte le passage sur la troisième voie : je le cite encore :

« La troisième consiste, en quelque sorte, à espérer que la « vieille taupe » de l’histoire creusera un tunnel sous le champ de bataille. Elle essaye de surmonter les conflits des États, non en s’attaquant à la pluralité de ces derniers ni en essayant de les convaincre d’adopter d’autres règles de comportement, mais en modifiant le terrain de leur rivalité par le changement social, technologique et culturel, voire anthropologique, déchiffré par la philosophie de l’histoire  »

La voie qui est évoquée ici est celle de la philosophie de l’histoire et notamment celle de Kant (dans son Projet de paix perpétuelle). Que veut dire l’idée d’une  » vieille taupe  » de l’histoire ? Voici un élement de réponse qui va nous introduire à la philosophie kantienne de l’histoire :

La philosophie de l’histoire du 18ème est souvent au fond optimiste parce qu’elle croit que du mal pourra naître le bien et que des plus grands désordres naîtront à terme les plus grands progrès historiques. Pour reprendre la formule de Marx qui illustre bien cela, « l’histoire avance par ses mauvais côtés (d’où sa philosophie de la violence considérée comme « la sage femme de l’histoire » qui aide à l’accouchement des sociétés nouvelles). En terme kantien, le progrès de l’humanité procède non pas d’un plan conscient et volontariste guidé par la raison humaine (et donc d’une politique théorique, d’une volonté planifiée) mais du libre jeu des passions humaines, du mécanisme de l’insociable sociabilité. Kant semble au fond persuadé que la paix est bien l’horizon ultime de l’humanité même si cet horizon est lointain et même si cette paix reste une simple hypothèse, une croyance philosophique. Quoiqu’il en soit, il faut comprendre que la paix, si elle se réalise un jour, ne viendra pas au jour par une décision du pouvoir, par un projet politique classique, mais elle résultera d’un plan caché de la « nature », d’un dessein téléologique (une intention qui se construit à travers l’histoire) qui se fait donc par l’homme sans qu’il le sache ou sans sa volonté (comme chez Hegel, au fond où les passions humaines sont les instruments dont se sert la Raison universelle (dieu en fait) pour l’accomplissement de son historicité).

Dès lors la paix est bien au terme du processus historique mais elle en résulte par un processus « souterrain », non visible immédiatement, elle procède d’un mécanisme sous-jacent qui n’a rien à voir avec les décisions conscientes des hommes: donc ce mécanisme est comme «  la taupe  »: sous la terre visible de l’histoire, il avance masqué sous nos pieds sans se montrer directement (Kant, Hegel-Marx) ; c’est le rôle du philosophe que de montrer précisément ce travail souterrain de l’histoire, de voir la production de l’ordre là où tout le monde ne voit que le désordre des évènements.

Texte 6 : Kant et «  l’insociable sociabilité  ».

 » Le moyen dont se sert la nature pour mener à son terme le développement de toutes ses dispositions est leur antagonisme dans la société dans la mesure où cet antagonisme finira par être la cause d’un ordre réglé par la loi. J’entends ici par antagonisme l’insociable sociabilité des hommes, c’est-à-dire leur penchant à entrer en société, lié toutefois à une opposition générale qui menace sans cesse de dissoudre cette société. Une telle disposition est très manifeste dans la nature humaine. L’homme a une inclination à s’associer, parce que dans un tel état il se sent plus qu’homme c’est-à-dire qu’il sent le développement de ses dispositions naturelles. Mais il a aussi un grand penchant à se séparer (s’isoler). : en effet , il trouve en même temps en lui l’insociabilité qui fait qu’il ne peut tout régler à sa guise et il s’attend partout à provoquer une opposition des autres, sachant bien qu’il s’incline lui-même à s’opposer à eux. Or, c’est cette proposition qui éveille toutes les forces de l’homme, qui le porte à vaincre son penchant à la paresse, et fait que, poussé par l’appétit des honneurs, de la domination et de la possession, il se taille une place parmi ses compagnons qu’il ne peut souffrir mais dont il ne peut se passer. Ainsi vont les premiers véritable progrès de la rudesse à la culture, laquelle repose à proprement parler sur la valeur sociale de l’homme ; ainsi tous les talents sont peu à peu développés, le goût formé, et même, par le progrès des Lumières, commence à s’établir un mode de pensée qui peut, avec le temps, transformer notre grossière disposition naturelle au discernement moral en principes d’actions déterminés, et ainsi enfin transformer cet accord pathologiquement extorqué pour l’établissement d’une société en un tout moral. Sans ces propriétés, certes par elles-mêmes fort peu engageantes, de l’insociabilité, d’où naît l’opposition que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoÏstes, tous les talents resteraient cachés en germe pour l’éternité, dans une vie de bergers d’Arcadie, dans une concorde, un contentement et un amour mutuels parfaits ; les hommes doux comme les agneaux qu’ils paissent, ne donneraient à leur existence une valeur guère plus grande que celle de leur bétail, ils ne rempliraient pas le vide de la création quant à sa finalité, comme nature raisonnable. Il faut donc remercier la nature pour leur incompatibilité d’humeur, pour leur vanité qui en fait des rivaux jaloux, pour leur désir insatiable de possession et même de domination ! Sans cela , toutes les excellentes dispositions qui sont en l’humanité sommeilleraient éternellement sans se développer. L’homme veut la concorde mais la nature sait mieux ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde. Il veut vivre nonchalamment mais la nature le veut, il doit sortir de l’indolence et du contentement oisif, se jeter dans le travail et la peine, pour trouver en retour le moyen de s’en délivrer par sa prudence. Les mobiles naturels qui l’y entraînent, les sources de l’insociabilité et de l’opposition générale d’où naissent tant de maux, mais qui pourtant le poussent à tendre toujours ses forces et à développer davantage ses dispositions naturelles, dévoilent donc bien l’ordonnance d’un sage créateur et non quelque chose comme un mauvais génie qui aurait gâché son magnifique ouvrage ou l’aurait gâté par jalousie  ».

Emmanuel Kant : Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique (4ème proposition).

Texte 7 : Hegel, Les principes de la philosophie du droit.

«  Par la guerre se conserve la santé éthique des peuples dans son indifférence vis-à-vis des déterminés et vis-à-vis du processus par lequel elles s’installent comme habitudes et deviennent fixes, tout comme le mouvement des vents préserve les eaux des lacs du danger de la putréfaction, où les plongerait un calme durable, comme le ferait pour les peuples une paix durable et a fortiori une paix perpétuelle. [...] Les guerres dont l’issue est heureuse ont empêché des troubles intérieurs et affermi la puissance interne de l’Etat. Nous pouvons rappeler à cet égard d’autres faits du même ordre. Les peuples qui n’ont pas accepté ou ont redouté de supporter une souveraineté à l’intérieur sont tombés sous le joug d’autres peuples : moins ils se sont efforcés de lutter avec succès et avec honneur pour leur indépendance extérieure, moins ils ont été capables d’établir à l’intérieur une première institution du pouvoir de l’Etat (leur liberté est morte de la peur de mourir). Des Etats dont l’indépendance n’est pas assurée par la puissance de leur forces armées peuvent subsister avec une constitution intérieure, qui ne leur assure la tranquillité ni à l’intérieur, ni à l’extérieur  ». Hegel, Par. 324 des Principes de la philosophie du droit. Vrin, p. 324-325.

«  La vie civile prend davantage d’extension en temps de paix. Ses différentes sphères s’installent et à la longue il se produit une sorte d’enlisement de l’homme, car les particularités des différentes sphères deviennent de plus en plus rigides et sclérosées. Mais la santé nécessite l’unité du corps. Lorsque les différentes parties se durcissent, c’est la mort. On présente souvent la paix perpétuelle comme un idéal vers lequel l’humanité devrait tendre. Kant, par exemple, a proposé une ligue fédérative des princes, confédération qui devrait régler les conflits entre les Etats, et la Sainte Alliance devait être, dans l’esprit de ses fondateurs, une confédération de ce genre. Mais l’Etat est une individualité et la négation est essentiellement contenue dans l’individualité. Si donc, plusieurs Etats s’unissaient pour constituer une famille, il faudrait que cette union, en tant qu’individualité, se crée un opposé ou un ennemi. Ce ne sont pas seulement les peuples qui sortent renforcés de la guerre, mais les nations, qui ont des querelles intestines, acquièrent par la guerre au-dehors la paix à l’intérieur. Certes la guerre a pour effet d’entraîner une certaine insécurité pour la propriété, mais cette insécurité n’est rien d’autre que le mouvement qui est nécessaire. On n’entend que trop souvent les prédicateurs parler du haut de la chaire de l’insécurité, de la vanité et de l’instabilité des choses de ce monde, mais chacun, si ému soit-il, pense en son for intérieur : je conserverai pourtant tout ce qui m’appartient. Mais, que cette insécurité se présente effectivement sous la forme de hussards sabre au clair, et que cela doive être pris au sérieux, alors les discours édifiants, qui avaient annoncé ce qui arriverait, se changent en imprécations contre l’envahisseur. Les guerres n’ont lieu que là où le cours des choses les rend nécessaires ; de toute façon, les semences germent à nouveau et le bavardage se tait devant le sérieux du mouvement cyclique de l’histoire.  » Hegel, addition au paragraphe 324 des Principes de la philosophie du droit. Vrin, p. 325, 326.

Texte 8 : le pacifisme de Kant.

 » Or, la raison moralement pratique énonce en nous son veto irrésistible : il ne doit y avoir aucune guerre ; ni celle entre toi et moi dans l’état de nature, ni celle entre nous en tant qu’États, qui, bien qu’ils se trouvent intérieurement en état légal, sont cependant extérieurement (dans leur rapport réciproque) dans un état dépourvu de lois — car ce n’est pas ainsi que chacun doit rechercher son droit. Aussi la question n’est plus de savoir si la paix perpétuelle est quelque chose de réel ou si ce n’est qu’une chimère et si nous ne nous trompons pas dans notre jugement théorique, quand nous admettons le premier cas, mais nous devons agir comme si la chose qui peut-être ne sera pas devait être, et en vue de sa fondation établir la constitution (peut-être le républicanisme de tous les États ensemble et en particulier) qui nous semble le plus capable d’y mener et de mettre fin à la conduite de la guerre dépourvue de salut, vers laquelle tous les États sans exception ont jusqu’à maintenant dirigé leurs préparatifs intérieurs, comme vers leur fin suprême. Et si notre fin en ce qui concerne sa réalisation, demeure toujours un vœu pieux, nous ne nous trompons certainement pas en admettant la maxime d’y travailler sans relâche, puisqu’elle est un devoir  ».

Kant, Doctrine du Droit in Métaphysique des mœurs, II conclusion, trad. A. Renaut, GF-Flammarion, p. 182.

Texte 9 : la critique du projet de paix perpétuel : Gentz, Sur la paix perpétuelle (1800)

«  Le dernier moyen auquel nous conduit la réflexion sur la possibilité d’une paix perpétuelle est celui d’une constitution expresse du droit international dans laquelle le pouvoir législatif, le pouvoir judiciaire et le pouvoir exécutif seraient réunis dans un organe suprême de la volonté commune.

Seule cette constitution réunirait toutes les conditions permettant la réalisation de cette grande œuvre. C’est uniquement dans une telle constitution que chaque État entretient avec les autres la même relation parfaitement organisée que celle qui englobe tous les membres d’un même État dans une même législation civile. Seul un tribunal suprême réglant tous les litiges du droit international selon des lois immuables et qui, revêtu de la plénitude du pouvoir suprême, fait appliquer ses sentences comme le juge civil le fait des siennes, seul ce tribunal fournit la garantie totale sans laquelle aucune société, et par conséquent, aucune société composée d’États, ne s’élève à une existence juridique au sens plein de ce terme.

Cette constitution, la seule qui soit satisfaisante, est malheureusement une chimère et ne peut que rester éternellement une chimère. En effet :

1. Elle devrait, pour réaliser l’idéal de la paix perpétuelle, pouvoir englober toute la terre. Un système fédératif parfaitement élaboré qui ne s’étendrait qu’à une partie de la terre ne serait nullement une garantie absolue de paix. L’état de nature entre les peuples ne cesse que si tous les peuples peuvent s’unir en un seul État, ce qui est absolument impossible.

2. Même pour un nombre élevé de peuples, et surtout de grands peuples, un système fédératif parfait ne peut en aucune façon être édifié. Sans doute une société de petits États unis par un intérêt commun peut-elle vivre et prospérer sous une telle constitution. Mais pour que le système fédératif soit appliqué à de grands États, pour que l’Europe soit transformée en une véritable république fédérative non pas selon le plan insuffisant de l’abbé de Saint-Pierre, mais dans le sens que nous prenons pour base ici et qui est le seul valable, il faudrait que le sénat suprême de cette énorme république soit doté d’un pouvoir sans commune mesure avec celui de chacun des États, – ce qui, une fois encore, est absolument impossible.

3. Enfin, si l’on pouvait imaginer un pouvoir assez grand pour imposer, dans un État fédératif aussi énorme, ses décisions de justice à la place des règlements d’ordre privé, même dans ce cas – et cette remarque concerne même la simple valeur idéale du projet – il n’y aurait pas de paix perpétuelle parmi les peuples. Car il est impossible de supposer que chaque État pourrait se soumettre de bon gré au verdict du tribunal suprême. De même qu’à l’intérieur des États la force doit très souvent intervenir pour faire appliquer le Droit, de même dans les litiges entre les peuples, et peut-être plus souvent encore que dans les relations d’ordre privé, s’imposerait la nécessité d’une exécution, assurée par des mesures coercitives, de la décision de justice. Or, les mesures coercitives contre un État ne sont rien d’autre que la

guerre. Par conséquent, même dans une telle constitution la guerre serait inévitable.

Ainsi se trouve démontré de manière irréfutable qu’il n’est absolument pas de plan de paix perpétuelle qui résiste à l’examen ne serait-ce que dans l’idée et sans même songer aux difficultés d’application (…).

L’homme n’est pas pur être de raison, ne peut l’être ni ne le sera à aucun moment de sa durée ici-bas. Un lien mystérieux le rattache sans cesse à cette même Nature au-dessus de laquelle son esprit sans cesse l’élève. La tendance à la guerre, ce principe d’hostilité apparente qui provoque l’activité de tous les êtres de la Nature, vit, agit et palpite en lui également. Chez les animaux, ce principe était instinct ; chez lui, il devient inclination et passion. Toute son existence raisonnable et la destination de toutes les générations humaines ne sont qu’un perpétuel effort pour subordonner ce principe aux idées d’Ordre et de Loi dont il devrait seul être la source et le modèle sur terre. Cet effort ne peut jamais être totalement couronné de succès. Même si l’ensemble de l’espèce humaine pouvait établir parmi tous ses membres la constitution juridique la plus parfaite, la matière hostile dissimulée dans les instincts invincibles troublerait à chaque instant l’Ordre et maintiendrait une dissonance et une opposition perpétuelles entre la loi de la Raison, qui commande la paix, et la loi de la Nature, qui veut toujours la guerre (…).

À la question :  » Quand donc arrivera le moment où les guerres entre les peuples disparaîtront ?  » il n’est qu’une seule réponse : quand le Droit et la moralité régneront à l’intérieur de chaque État, alors le droit international, actuellement simple bricolage, formera lui aussi un ensemble parfait. Assurément la paix perpétuelle est une chimère ; mais elle ne l’est que dans la mesure où une constitution juridique parfaite entre les hommes en est une, elle aussi. Nous devons tendre vers l’une comme vers l’autre avec sérieux et courage, et par une inlassable activité. Mais aussi longtemps que nous serons des hommes, elles nous seront l’une comme l’autre inaccessibles (…)  ». Gentz, Sur la paix perpétuelle (1800)

Texte 10 : Norbert Elias et la «  Dynamique de l’Occident  ».

«  Quand on embrasse du regard le mouvement passé dans son ensemble, on constate que l’évolution s’est faite dans une direction déterminée. Plus on approfondit, par-delà la multiplicité des faits, les structures et contraintes d’interdépendance du passé, et plus le regard perçoit une armature solide de processus dans le cadre desquels les phénomènes dispersés trouvent une place appropriée. De même que les hommes réussirent naguère à réunir, après avoir souvent erré et perdu le fil de leur pensée, en une vision plus logique, l’abondante moisson des observations scientifiques, ainsi on commence de nos jours à classer et à ordonner les innombrables fragments du passé humain accumulés par les générations dans nos têtes et nos bibliothèques, et à brosser avec cela un tableau cohérent de l’évolution historique et de l’univers humain tout entier. Qu’on nous permette de résumer en quelques traits l’acquis à l’aide duquel nous pouvons aboutir à un tableau plus uni du paysage historique dans une optique spéciale, celle dont nous sommes nous-mêmes les témoins : c’est en effet la mise en parallèle des évènements de notre temps et des faits passés qui révèle le profil particulier des transformations anciennes du tissu social. Dans ce domaine, c’est l’observation des faits présents qui permet de mieux comprendre les phénomènes passés, et c’est l’approfondissement du passé qui ouvre l’accès à ce qui s’accomplit sous nos yeux : beaucoup des mécanismes d’interdépendance actuels ne sont que la continuation, dans la même direction, des transformations qui ont affecté naguère les structures de la société occidentale.

Au moyen âge, à l’époque de la plus grande désintégration féodale que l’Occident ait connue, s’amorcent des mécanismes d’interdépendance qui s’orientent vers l’intégration d’unités politiques sans cesse plus grandes. Les luttes concurrentielles et éliminatoires de petites unités de domination appelées «  seigneuries territoriales  », nées elles-mêmes de luttes éliminatoires d’unités plus petites encore, se terminent par la lente victoire de quelques concurrents et finalement d’une seule unité. Le vainqueur devient alors le centre d’intégration d’une unité de domination plus grande ; il constitue la centrale monopolistique d’une organisation étatique, dans le cadre de laquelle beaucoup des régions et groupes jadis rivaux s’agglomèrent pour former progressivement un tissu humain plus ou moins équilibré d’un ordre supérieur.

Aujourd’hui ces Etats forment entre eux des systèmes équilibrés d’unités humaines engagées dans une concurrence libre, systèmes analogues aux unités anciennes plus petites qui s’ y sont intégrées depuis. Mais ces Etats se dressent peu à peu les uns contre les autres, en raison des tensions, de la contrainte des mécanismes de concurrence qui maintiennent notre société tout entière dans une agitation traversée de luttes et de crises. Une fois de plus, plusieurs unités de domination rivales sont si étroitement liées les unes aux autres que chaque unité qui stagne, qui n’accroît pas sa puissance, risque de s’affaiblir et de tomber sous la coupe d’autres Etats. Comme cela se produit dans chaque système à équilibre instable, soumis à une tension concurrentielle en rapide progression et dépourvu de monopole central, les Etats les plus puissants, qui constituent les axes principaux du système, se poussent réciproquement dans un mouvement de vis sans fin, à l’expansion et au renforcement de leur position. Ainsi se trouve enclenché le mécanisme de la lutte pour l’hégémonie et pour la création –intentionnellement ou non – de centrales monopolistiques s’étendant sur des territoires de grandeur supérieure. Et s’il est vrai qu’il s’agit pour le moment d’abord d’une domination limitée à quelques continents, on voit se dessiner déjà par suite du débordement des interdépendances sur d’autres régions, la lutte pour l’hégémonie dans un système englobant toute la terre habitée.

Aujourd’hui autant que jadis, le même mécanisme d’interdépendance tient en haleine les hommes et les pousse à modifier leurs institutions et leurs relations. Ainsi, ce fait d’observation, dont notre propre temps nous fournit des exemples, s’inscrit en faux contre l’idée qui, pendant plus d’un siècle, a dominé la pensée humaine et selon laquelle un système à équilibre instable, composé d’unités sociales se concurrençant librement –qu’il s’agisse d’Etats, d’entreprises, d’artisans- pourrait se maintenir indéfiniment dans cet état. En réalité, tout équilibre fondé sur la compétition libre porte en lui le germe de son dépassement et de la monopolisation. Les raisons de la fragilité de cette balance et de la forte probabilité de son abolition peuvent être déduites de l’explication générale du mécanisme de la concurrence et de la monopolisation.

Aujourd’hui comme jadis, ce ne sont ni les finalités et contraintes économiques seules, ni les mobiles et agents politiques seuls qui constituent le premier moteur de ces transformations. Dans la concurrence entre Etats, l’acquisition de plus d’argent, l’accumulation de plus de moyens de puissance économiques ne constituent pas, au sens propre mot, les objectifs ultimes des efforts entrepris, de même que l’agrandissement d’un domaine de domination étatique, la conquête d’une plus grande puissance politique et militaire ne sont nullement des prétextes, des moyens pour y parvenir. Les monopoles, organisés ou non, de la contrainte et des moyens de production et de consommation économiques sont indissolublement liés, sans que l’un soit la base proprement dite, l’autre seulement une «  superstructure  ». Tous deux produisent au sein du tissu social des tensions spécifiques qui poussent à la modification de ce tissu. Tous deux forment la chaîne par laquelle les humains se lient les uns aux autres. On observe dans les deux sphères d’interdépendances, dans la sphère politique comme dans la sphère économique, les mêmes contraintes d’interaction dues à la continuité des interdépendances. De même que le souci de l’homme d’affaires d’agrandir son entreprise découle en dernière analyse de la tension de l’ensemble du réseau humain dont il fait partie, et plus spécialement de sa crainte de perdre son indépendance si des concurrents plus actifs lui dament le pion, ainsi, les Etats rivaux se poussent réciproquement dans les remous de la compétition sous la pression de l’ensemble du réseau d’Etats dont ils constituent les éléments. Il peut y avoir des individus qui aimeraient mettre un terme à ce mouvement de vis sans fin, à ce bouleversement de l’équilibre entre concurrents «  libres  », aux luttes et aux changements qu’il entraîne. Le cours de l’histoire nous montre que les contraintes de l’interdépendance ont jusqu’ici toujours prévalu contre les vœux de ce genre. Ainsi, les relations internationales qui ne sont pas régies par un monopole militaire et policier dépassant le cadre des Etats, tendent aujourd’hui vers la formation de tels monopoles et vers la formation d’unités de domination plus englobantes.

Certains formes préliminaires de ces grandes unités de domination, des fédérations d’Etats, des empires, des confédérations existent déjà à notre époque . Ils manquent encore de solidité. Comme jadis, pendant les luttes séculaires des seigneuries territoriales, il est impossible de prévoir où se trouveront les centres et les frontières des unités de dominations englobantes, vers la formation desquels tendent les combats actuels. Il est tout aussi impossible de se prononcer sur le temps qui s’écoulera avant que la lutte, avec ses multiples péripéties et incertitudes, se décide dans un sens ou dans l’autre. Et nous n’avons, tout comme les habitants de ces petites unités dont les rivalités aboutirent à la formation progressive des Etats, qu’une très vague idée de la structure, de l’organisation et des institutions de ces grandes unités de domination vers lesquelles tendent les efforts de nos contemporains. Une seule certitude : la direction générale du mouvement telle qu’elle est inscrite dans la nature même de nos interdépendances. Les tensions dues à la concurrence entre Etats ne peuvent s’apaiser, compte tenu de la forte pression qui découle des tensions structurelles de notre société, tant que, à la suite d’une série d’épreuves de force sanglantes ou non, les nouveaux monopoles de la contrainte physique et les nouvelles organisations centrales ne se sont pas stabilisés dans le cadre d’unités de domination plus englobantes, où se fonderont de petit Etats en un tout plus équilibré. Dans ce domaine, les rouages du mécanisme d’interdépendance orientent les changements du tissu humain occidental depuis l’époque reculée de la désintégration féodale maximale jusqu’à l’époque moderne, dans le même sens. […].

On ne peut demander à des hommes vivant au milieu de telles tensions, excités malgré qu’ils en aient les uns contre les autres, de se comporter dans leurs rapports réciproques selon un schéma que l’on considère aujourd’hui souvent à tord comme le summun du comportement «  civilisé  ». Une mécanique compliquée de contraintes d’interdépendances a abouti, dans la suite des siècles, à des changements progressifs du comportement pour déboucher finalement sur nos normes. Les mêmes contraintes agissent aujourd’hui dans le sens d’un dépassement de nos normes. Notre réseau d’interdépendances sociales constitue aussi peu que le niveau de nos contraintes, interdictions ou angoisses un point d’arrivée, et encore moins un sommet.

Il y a d’abord danger de guerre. Or la guerre n’est pas, pour le dire encore une fois avec d’autres mots, le contraire de la paix. Nous avons montré que les entreprises guerrières d’unités sociales peu importantes ont constitué, au fil de l’histoire, des phases inévitables de la pacification d’unités plus étendues. Il est certain que la fragilité des structures sociales et avec elle le danger et les bouleversements qu’entraîne pour les personnes touchées toute conflagration guerrière, s’accroissent à mesure que s’amplifie la division des fonctions, que se précise la dépendance réciproque des rivaux. C’est pourquoi on penche de nos jours de plus en plus à régler les rivalités entre Etats par des moyens de force moins aléatoires et moins dangereux. Mais le fait même que de nos jours comme naguère les contraintes d’interdépendance suivent une pente au bout de laquelle apparaissent de nouveau des conflits, des monopoles militaires s’étendant sur de vastes régions, et -après les horreurs d’autres conflits armés- leur pacification, ne saurait être mis en doute. Et derrière les tensions au niveau continental se dessinent, en partie déjà engagées, les tensions du niveau suivant. On aperçoit les premiers contours d’un système de tensions aux dimensions du globe, comprenant des fédérations d’Etats, des unités supranationales de tous genres, on aperçoit les préliminaires de luttes d’élimination et d’hégémonie, sans lesquels la mise en place d’un monopole mondial de la force publique, d’un organisme central, et la pacification de la terre tout entière ne sont pas concevables.

Lorsqu’enfin les tensions entre Etats et à l’intérieur même des Etats auront été désamorcées et surmontées, nous pourrons dire avec quelque droit que nous sommes «  civilisés  ». Car c’est alors seulement que pourra disparaître du code de comportement qu’on inculque à chaque individu sous forme de Surmoi tout ce qui a pour fonction de marquer non pas sa supériorité personnelle, mais une supériorité reçue de ses pères sans aucun mérite. L’individu pourra se défaire des contraintes sous la pression desquelles il veut se distinguer des groupes inférieurs par des valeurs de richesse et de prestige, au lieu de briller par des accomplissements personnels. C’est alors seulement que la régulation des relations humaines pourra s’attacher de préférence aux préceptes et au maintien d’une haut niveau de différenciation des fonctions sociales, ce qui présuppose un niveau de vie élevé, un bon rendement du travail, une division différenciée et progressive des fonctions. Les autocontraintes se réduiront à celles dont les hommes auront besoin pour pouvoir vivre, travailler, jouir ensemble sans trouble et sans peur. Les tensions et les contradictions de l’âme humaine ne s’effaceront que lorsque s’effaceront les tensions entre les hommes, les contradictions structurelles du réseau humain. Ce ne sera plus alors l’exception mais la règle que l’individu trouve cet équilibre psychique optimal qu’entendent désigner les mots sublimes de «  bonheur  » et de «  liberté  » : à savoir l’équilibre durable ou même l’accord parfait entre ses tâches sociales, l’ensemble des exigences de son existence sociale d’une part et ses penchants et besoins personnels de l’autre. C’est seulement lorsque la structure des interrelations humaines s’inspirera de ce principe, que la coopération entre les hommes se fera de telle manière que tous ceux qui, la main dans la main, s’attelleront à la chaîne complexe des tâches communes, aient au moins la possibilité de trouver cet équilibre ; c’est alors seulement que les hommes pourront affirmer avec un peu plus de raison qu’ils sont «  civilisés  ». Jusque là, ils sont dans la meilleure des hypothèses engagés dans le processus de la civilisation. Jusque-là, force leur sera de répéter encore souvent : «  la civilisation n’est pas achevée. Elle est en train de se faire ! ».

Norbert Elias, La dynamique de l’Occident (1939), extrait de la conclusion.

Texte 11 : Le 11 septembre transforme-t-il le monde de la guerre ?

CHARLES ZORGBIBE, L’AVENIR DE LA SECURITE INTERNATIONALE, PARIS, PRESSES DE

SCIENCES PO, 2003 (P. 12-19).

La tragédie du 11 septembre déchire les illusions de la première après-guerre froide, des dix années qui avaient suivi la chute du mur et la guerre du Golfe. Quelles étaient alors les grandes tendances qui semblaient caractériser le nouveau système international ? On pouvait en distinguer cinq.

- L’aspiration à un État de droit international. L’utopie de Kant – cette communauté universelle des droits de l’homme, cette communauté  » cosmopolitique « , qui serait présente, virtuellement et comme  » en pointillés  » dans les consciences – semble se concrétiser deux siècles après avoir été  » pensée  » par le philosophe de Königsberg. La mise en place des tribunaux internationaux pour l’ex-Yougoslavie (Le Tribunal pénal international pour l’ex-Yougoslavie, situé à La Haye (Pays-Bas) est créé en 1993 par la résolution 827 du Conseil de Sécurité des Nations unies pour juger les crimes de guerre commis à partir de 1991 dans le conflit yougoslave) et le Rwanda (Le Tribunal pénal international pour le Rwanda (TPIR), situé à Arusha (Tanzanie) est créé en 1994 par le Conseil de sécurité des Nations pour juger les crimes commis en 1994 lors du conflit rwandais), la création d’une Cour pénale internationale (La Cour pénale internationale (CPI) située à La Haye (Pays-Bas) est une cour permanente. Il s’agit d’une première dans l’histoire, décidée par le Traité de Rome (juillet 1998) et réunissant 106 États signataires en 2008), la chasse aux anciens dictateurs, la banalisation du discours sur  » le droit d’ingérence  » le montrent : l’esprit du temps était bien à l’établissement d’un  » État de droit international « , fondé sur des États de droit nationaux et sur l’exclusion des  » nations non républicaines « , pour reprendre le vocabulaire de Kant. Mais la mise en oeuvre de ce grand projet révélait de nombreuses contradictions. D’une part, le droit d’ingérence est très sélectif : il s’arrête devant les membres les plus puissants de la communauté des États ; et l’application du droit d’autodétermination est plutôt incohérente : pourquoi reconnaître si rapidement l’implosion de l’ex-Yougoslavie et imposer une structure étatique artificielle à la Bosnie, cette Yougoslavie en réduction ? D’autre part, les décalages de civilisation, d’éthique sont trop grands, d’un continent à l’autre, voire d’une nation à l’autre, pour que la révolution dans les esprits soit la même partout. Le risque était que la nouvelle éthique internationale apparaisse comme imposée par l’Occident – non sans une certaine arrogance, comme dans l’affaire du Kosovo. La révolution kantienne n’aurait alors abouti qu’à un nouveau  » cercle des nations civilisées  » à la manière du XIXe siècle, à une nouvelle démonstration de la bonne conscience occidentale.

- L’émergence d’une société civile internationale. Depuis les traités de Westphalie, le monopole de l’État comme unique acteur sur la scène internationale semblait incontesté : dans la première après-guerre froide, il semble avoir volé en éclats, sous la pression des organisations non gouvernementales et de ces entreprises multinationales dont on chante la puissance dans ces  » palmarès croisés  » où sont juxtaposés le produit national brut des États et le chiffre d’affaires des firmes mondiales. Même pour les  » souverainistes  » les plus classiques, le rôle central de l’État n’est plus alors une évidence : le temps n’est plus où les diverses sources de puissance-économique, culturelle, scientifique, pouvaient être mises au crédit de la puissance collective de l’État. Mais n’avait-on pas tendance à exagérer ce déclin de l’État ? Le problème de la légitimité des organisations non gouvernementales se pose : on sait ce que représentent les forces politiques au sein d’un parlement national ; mais comment jauger la représentativité des organisations internationales  » de citoyens  » qui entendent jouer un rôle croissant dans tant de domaines de la politique mondiale ? Quant au couple État –entreprise multinationale, les cartes qui restent dans les mains d’un État, même modeste, peuvent être décisives, lorsque s’ouvre le dialogue avec une firme mondiale qui veut établir une filiale sur son territoire.

- L’intensification des flux migratoires. Un siècle plus tôt, une Europe surpeuplée se transportait vers le reste du monde, souvent vide d’habitants. Ces flux sont désormais inversés : les nations d’Europe et d’Occident, qui n’assurent plus leur continuité démographique, deviennent les terres promises des peuples de la périphérie internationale, en surnombre dans leurs régions d’origine et fascinés par ce qui subsiste du rêve américain ou de l’État providence européen. Certains dirigeants du Tiers-Monde en viennent à brandir l’arme démographique, un peu comme les chantres de l’impérialisme à la Kipling (Romancier britannique (1865-1936), Rudyard Kipling défend à travers son oeuvre (Kim, 1901) la gloire de l’impérialisme colonial britannique, notamment aux Indes). célébraient le triomphe de l’homme blanc… Le choc peut être rude : le  » modèle républicain  » français est particulière ment menacé par les flux migratoires, plus que d’autres nations européennes ou occidentale dont le principe n’est pas l’assimilation mais la juxtaposition de communautés séparées.

- La recherche d’une sécurité collective décentralisée. Une fois passé  » l’état de grâce qui accompagna la chute du  » mur  » et la guerre du Golfe, l’Organisation des Nation unies a donné de nombreux signes d’essoufflement : le consensus semble alors ébranlé entre les cinq membres permanents ; l’organisation dont la structure reflète le monde de 1945 semble impossible à réformer (comme le prouve l’échec des tentatives d’élargissement du cercle des membres permanents du Conseil de sécurité). En outre, l’habitude prise de confier la responsabilité d’opérations de maintien de la paix à des  » sous-traitants  » nationaux (les États- Unis en Haïti, par la résolution 940 du 31 juillet 1994 ; la France au Rwanda, par la résolution 929 du 22 juin 1994), pourrait aboutir à la reconstitution des  » sphères d’influence  » traditionnelles. L’avenir est à la montée en puissance des organisations continentales de24/54 sécurité collective, comme le montre le rôle croissant de l’OSCE en Europe et de l’OEA en Amérique latine. En Afrique, les forces d’interposition au Liberia et en Sierra Leone sont celles de la Communauté d’Afrique de l’Ouest (CEDEAO), tandis que d’autres organisations sous-régionales jouent les médiatrices : la Communauté d’Afrique australe (SADC) aux Comores et au Congo-Kinshasa, et l’Autorité intergouvernementale d’Afrique orientale (IGAD) au Soudan, en Somalie et entre l’Érythrée et l’Éthiopie. Resterait à imaginer une structure régionale pour l’Extrême-Asie, la seule région du monde qui en soit dépourvue, et la plus grosse de conflits potentiels.

- L’apparition possible de nouvelles fractures dans l’espace politique international ne pouvait être totalement exclue… D’une part, était-on certain du caractère pacifique des États démocratiques, ou commettait-on l’erreur de Marx et des marxistes qui étaient convaincus du caractère naturellement pacifique des États socialistes ? Des retours en force de pulsions nationalistes ou autres ne sont-ils pas à même de perturber durablement les États libéraux ? D’autre part – et surtout – l’opinion publique et les dirigeants étaient-ils définitivement gagnés à  » l’idée occidentale  » à Pékin et à Moscou ? Des retours en arrière ne sont-ils pas imaginables chez ces deux puissances – et la réapparition d’un  » ennemi global  » ? Déjà, l’impérialisme affiché de Pékin imprégnait d’incertitude l’avenir de la zone Asie-Pacifique, tandis que la fragilité d’une Russie au régime  » weimarien  » ( Référence à la République de Weimar, régime politique de l’Allemagne de 1919 à 1933, marquée notamment par une forte instabilité gouvernementale.) (William Perry), et la montée en son sein de clans à l’impérialisme latent, suscitaient l’inquiétude en Europe…

Au-delà de ces interrogations, la remise en question provoquée par la tragédie du 11 septembre est rude. La menace  » transnationale  » n’avait pas été ignorée ; mais avait-elle été réellement perçue ? Anthony Lake, lorsqu’il était conseiller à la sécurité nationale, l’avait dénoncée dans ses rapports au président Clinton, mais il citait comme exemples  » le Likoud israélien ou le Hamas palestinien « . Face à une menace insaisissable, il préconisait la création d’alliances  » fonctionnelles trans-étatiques « , celles que  » les accords turco-israéliens ou jordano-israéliens « . En réalité, lesdites alliances restaient bien inter-étatiques : leur caractère novateur résidait moins dans la nature des acteurs que dans le but poursuivi – non la réponse à l’agression, mais l’usage de l’espace aérien, le partage de l’eau de l’Euphrate, la cogestion des Lieux saints… Surtout, l’administration américaine semble avoir sous-estimé l’impact de la diffusion des technologies, du mariage de la technologie et du terrorisme, ainsi que la distance prise avec l’Occident par certains segments du Tiers Monde, l’intensité de la détestation de l’Occident. Le massacre des  » Quatre mille  » du 11 septembre fait écho au double assassinat de Sarajevo, le 28 juin 1914. Ouvre-t-il, à son tour, un siècle sanglant ? Comme en 1914, un ultimatum est lancé à un État pour retrouver des terroristes : à la Serbie, il y a un siècle ; à l’Afghanistan, à l’automne 2001. Car la tragédie du 11 septembre suscite un triple retour à la politique internationale classique.

Retour à l’État. Non seulement du fait des mesures  » dirigistes  » prises par George W. Bush, si différentes des propositions énoncées par le candidat à la présidence dans sa plate-forme électorale, mais surtout par la manière d’affronter le terrorisme : une déclaration de guerre contre X, la mise en vigueur de l’article 5 du Traité atlantique, déclenchant le mécanisme de l’aide mutuelle de l’alliance… contre X. Des commentateurs superficiels ironisent sur le surréalisme de ces mesures et soulignent qu’il s’agit d’une guerre  » faite par des individus « . Mais, justement, l’administration américaine ne veut pas se laisser enfermer dans les incertitudes d’une guerre privée ; elle veut revenir au droit international classique : à l’État du territoire d’assurer l’ordre sur son territoire, de prévenir l’utilisation de son territoire à des fins agressives, et de répondre de sa passivité, voire de sa complicité.

Retour aux alliances. Les alliances des temps classiques définissaient l’alignement des forces et permettaient d’accroître la puissance de frappe de la coalition. Elles n’impliquaient pas une idéologie, des valeurs communes : en fait preuve l’alliance de revers entre la France de la Troisième République, cette  » démocratie athénienne  » de la fin du XIXe siècle, et l’Empire russe, symbole de l’autocratie. La nouvelle alliance entre Washington et Moscou, voire Pékin, se situe dans cette perspective : face à la menace terroriste globale, le débat stérile et nuisible sur l’élargissement de l’OTAN, qui pouvait apparaître comme une provocation, vu de Moscou, et qui empêchait une vraie réconciliation avec la Russie, perd toute acuité. Vladimir Poutine a été le premier chef d’État à contacter George W. Bush le 11 septembre, et l’attaque contre les États-Unis est aussi une épreuve de vérité pour la Chine, appelée à choisir entre le rôle de nouvel ennemi virtuel dans la région Asie-Pacifique et celui d’allié de fait de l’Occident, qu’elle avait déjà tenu dans la dernière phase de la guerre froide.

Retour à… la politique. Carl Schmitt qui, au lendemain de la deuxième guerre mondiale, affirmait hautement son refus de la  » politique de la non-politique « , une politique qui exclut le vrai jeu politique et s’égare sur des  » mots d’ordre creux, tels que la paix ou le progrès social « , peut être satisfait : avec l’apparition d’un ennemi commun, la relation ami-ennemi redevient la caractéristique de la scène internationale ; et son réveil est à craindre à l’intérieur des frontières de l’État contemporain, face au dépérissement de cet État.

Textes complémentaires :

Kant :  Le droit cosmopolite doit être limité aux conditions d’une hospitalité universelle.

«  Pas plus que dans les articles précédents il n’est question de philanthropie, mais de droit, et l’hospitalité (aptitude à accueillir) signifie alors le droit d’un étranger de ne pas être traité d’une façon hostile par celui dont il foule le sol. Celui-ci peut le refouler lorsque c’est possible sans provoquer sa perte ; mais, aussi longtemps qu’il se conduit pacifiquement à l’endroit qu’il occupe, il ne peut pas le traiter en ennemi. Il ne s’agit pas d’un droit d’hospitalité dont pourrait se réclamer l’étranger (cela exigerait un contrat spécial de bienveillance qui ferait de lui un hôte de la maisonnée) c’est un droit de visite, qui appartient à tous les hommes, de s’offrir comme membre de la société en vertu du droit de la propriété commune de la surface de la terre. Celle-ci étant sphérique, les hommes ne peuvent pas s’y disperser à l’infini, mais ils doivent finalement supporter la promiscuité, personne n’ayant originellement plus le droit qu’un autre à être à un endroit donné de la terre. Des parties inhabitables de cette surface, la mer, les déserts de sable, séparent cette communauté, mais de telle sorte que le navire ou le chameau rendent possible de se rapprocher les uns des autres par-delà ces contrées sans maître, et d’user du droit à cette surface qui appartient en commun au genre humain en vue d’un commerce possible. Les façons inhospitalières des côtes maritimes consistant à pirater les vaisseaux des eaux avoisinantes ou à réduire en esclavage les équipages échoués, ou celui des déserts de sable (les bédouins arabes), où le fait de se rapprocher des tribus nomades équivaut pour elles au droit de piller, sont donc contraires au droit naturel. Cependant ce droit d’hospitalité, c’est-à-dire le droit de nouveaux arrivants, ne s’étend pas au-delà des conditions qui permettent de tenter d’établir un commerce avec les premiers occupants. De cette manière, des continents éloignés peuvent établir entre eux des rapports pacifiques, qui finissent par revêtir un aspect public et légal, et rapprocher pour finir le genre humain d’une constitution cosmopolitique.

Si l’on compare cela le comportement inhospitalier des Etats policés de notre continent , principalement ceux qui pratiquent le commerce, on voit alors l’injustice dont il font preuve en rendant visite à des pays et des peuples étrangers (chose équivalente pour eux à la conquête) prendre des proportions effroyables . L’Amérique, l’Afrique … etc, étaient à leurs yeux, au moment de leur découverte, des contrées qui n’appartenaient à personne, et ils comptaient les habitants pour rien. Aux Indes orientales, ils introduisirent des troupes étrangères sous le prétexte de vouloir créer des comptoirs et, avec celles-ci, l’oppression des indigènes, fomentèrent des guerres à grande échelle entre les différents Etats, suscitèrent la famine, les soulèvements, la trahison, et tous les maux, quels qu’ils soient, qui oppriment les hommes [...].

La communauté (plus ou moins élargie) qui s’est imposée désormais d’une façon générale parmi les peuples de la terre en est arrivée à ce point où la violation du droit en un seul lieu de la terre est partout ressentie . Ainsi, l’idée d’un droit cosmopolitique n’est pas une manière chimérique et exaltée de se représenter le droit mais un complément nécessaire du code non écrit , tant du droit des Etats que du droit des peuples en vue du droit public de l’homme en général, et donc, en vue de la paix perpétuelle, dont on ne peut se flatter de s’approcher continûment qu’à cette seule condition  ».

 

E. Kant, Vers la paix perpétuelle, seconde section , troisième article. Hatier, p. 31, 34.

 

SAMUEL P. HUNTINGTON, LE CHOC DES CIVILISATIONS, PARIS, ODILE JACOB, 2007 [PREMIERE

EDITION 1996].

Les guerres civilisationnelles suivent des processus d’intensification, d’extension, d’endiguement, d’interruption et, même si c’est rare, de solution. D’habitude, ces processus commencent de façon séquentielle, mais ils se recouvrent également souvent et peuvent se répéter. Une fois déclenchées, les guerres civilisationnelles tendent à acquérir une vie propre et à se développer selon le schéma action/réaction, à l’instar des autres conflits

communautaires. Les identités, auparavant multiples et banales, se focalisent et se durcissent : les conflits communautaires sont à juste titre appelés  » guerres identitaires « . Avec l’exacerbation de la violence, les enjeux initiaux seront redéfinis de manière plus exclusive selon un rapport  » nous  » contre  » eux « , la cohésion et l’engagement du groupe se renforceront. Les dirigeants politiques en appelleront de plus en plus à la loyauté ethnique et religieuse. La conscience d’appartenir à une civilisation s’aiguisera par rapport aux autres identités. Une  » dynamique de haine  » naît ainsi, comparable au  » dilemme de sécurité  » des relations internationales : la peur, la méfiance et la détestation mutuelles se nourrissent l’une l’autre. Chaque côté dramatise et magnifie la distinction entre forces du bien et forces du mal, jusqu’au combat à la vie à la mort.

Au fil des révolutions, les modérés, les girondins et les mencheviks perdent devant les radicaux, les jacobins et les bolcheviks. Un processus similaire tend à se produire au cours des guerres de ligne de faille. Les modérés, qui ont des ambitions plus limitées – parvenir à l’autonomie plutôt qu’à l’indépendance, par exemple -, n’atteignent pas leurs objectifs par la négociation, qui échoue presque toujours au début, et sont suppléés ou supplantés par les radicaux, déterminés à user de violence pour atteindre leurs objectifs extrêmes. Dans le conflit

entre Moros et Philippins, le principal groupe insurgé, le Front national de libération moro, a d’abord été supplanté par le Front islamique de libération moro, aux positions radicales, puis par le mouvement Abu Sayyaf, plus extrémiste encore, qui a rejeté les cessez-le-feu négociés avec le gouvernement philippin par les autres groupes. Durant les années quatre-vingt, le gouvernement soudanais a adopté des positions islamistes de plus en plus tranchées, et, au début de la décennie quatre-vingt-dix, l’insurrection chrétienne s’est divisée, un nouveau

groupe, le Mouvement d’indépendance du Sud-Soudan, revendiquant désormais l’indépendance et non plus seulement l’autonomie. Alors même que l’Organisation de libération de la Palestine entrait en négociation avec le gouvernement israélien, les Frères musulmans du Hamas ont tenté de lui ravir l’adhésion des masses palestiniennes ; de son côté, le gouvernement israélien a suscité des protestations et des violences émanant de groupes religieux extrémistes. En 1992-1993, avec l’intensification du conflit de Tchétchénie, le

gouvernement Doudaev était dominé par  » les factions les plus radicales du nationalisme tchétchène, opposées à tout accommodement avec Moscou, et les forces plus modérées furent poussées dans l’opposition « . Un glissement similaire s’est produit au Tadjikistan.  » Avec l’escalade du conflit en 1992, les groupes nationalistes-démocratiques tadjiks ont cédé graduellement du terrain au profit des groupes islamistes qui mobilisaient mieux les pauvres

des campagnes et la jeunesse désabusée des villes. Le message islamiste s’est radicalisé, avec l’émergence de jeunes dirigeants en rivalité avec la hiérarchie religieuse traditionnelle, plus pragmatique.  »  » Je ferme le dictionnaire de la diplomatie, devait déclarer un de ceux-là, et commence à parler la langue des batailles, la seule appropriée à la situation créée dans ma patrie par la Russie.  » En Bosnie, la faction nationaliste plus extrême d’Alija Izetbegovic est devenue plus influente, au sein du Parti d’action démocratique (SDA) musulman, que la

faction plus tolérante et d’orientation multiculturaliste représentée par Haris Silajdzic. La victoire de ces éléments n’est pas nécessairement définitive. Pas plus que le compromis modéré, la violence radicale ne paraît en mesure de terminer une guerre civilisationnelle. Avec l’inflation des coûts matériels et humains, pour de piètres résultats, les modérés des deux bords sont enclins à réapparaître, faisant valoir l’  » absurdité  » de tout cela et insistant pour

qu’une fin soit trouvée en enclenchant un nouveau cycle de négociations. Dans le cours d’une guerre, les différences identitaires s’estompent, et finit par l’emporter celle qui, au regard du conflit, est la plus signifiante. Elle est presque toujours définie par la religion. Au plan psychologique, celle-ci fournit la justification la plus rassurante et la plus solide pour lutter contre les forces  » sans dieu « , considérées comme menaçantes. Au plan

pratique, la communauté de religion ou de civilisation est la communauté la plus large à laquelle un groupe indigène engagé dans un conflit puisse faire appel. Si, dans une guerre locale entre deux tribus africaines, l’une d’entre elles est musulmane et l’autre chrétienne, celle-là peut espérer bénéficier de l’argent saoudien, de l’aide des moudjahidin afghans, des armes et des conseillers iraniens ; celle-ci pourra rechercher l’aide économique et humanitaire, le soutien politique et diplomatique des gouvernements occidentaux. À moins qu’un des

groupes ne parvienne à se présenter comme la victime d’un génocide et, partant, à exciter la sympathie de l’Occident – toutes choses que les musulmans bosniaques ont su accomplir –, il ne peut espérer recevoir une aide notable que de ses parents en civilisation. Les musulmans de Bosnie exceptés, c’est ce qui s’est passé. Par définition, les guerres civilisationnelles sont des guerres locales entre des groupes locaux disposant de ramifications plus larges : par là, elles engendrent des identités civilisationnelles parmi les participants.

Ce processus est particulièrement vérifié dans le cas des musulmans. Une guerre civilisationnelle peut avoir son origine dans des conflits familiaux, claniques ou tribaux, (…) les protagonistes musulmans d’un tel type de conflit chercheront, dès que les combats se prolongent, à en appeler à l’islam, comme ce fut le cas avec un laïque antifondamentaliste de la trempe de Saddam Hussein. Un observateur occidental a fait la même remarque à propos du gouvernement azéri. Le conflit au Tadjikistan a commencé comme une guerre civile locale,

mais les insurgés ont identifié de plus en plus nettement leur cause à celle de l’islam. Au cours des guerres du XIXe siècle entre les peuples du Nord-Caucase et les Russes, le chef musulman Shamil s’était défini comme islamiste était parvenu à unir des dizaines de groupes ethniques et linguistiques  » sur la base de l’islam et de la résistance à la conquête russe « .

Dans les années quatre-vingt-dix, Doudaev a tablé sur la résurgence islamique qui s’était produite dans le Caucase au cours de la décennie précédente, pour poursuivre la même stratégie. Il a été soutenu en cela par les docteurs de la foi et les partis islamistes. Il a aussi prêté serment sur le Coran (tout comme Eltsine a été béni par un prêtre orthodoxe) et, en 1994, il a proposé que la Tchétchénie devienne un État islamique, régi par la charia. Les troupes tchétchènes portaient des foulards verts brodés du mot gavazad, qui signifie  » guerre sainte  » en tchétchène, et criaient Allah Akhbar en montant au feu. De la même manière, les musulmans du Cachemire n’invoquent plus seulement leur identité régionale, laquelle est composite, ou bien leurs affinités avec l’Inde laïque. Ils en appellent à une troisième identité reflétant  » l’essor du nationalisme musulman au Cachemire et la diffusion transnationale de valeurs islamiques fondamentalistes, qui ont amené les musulmans du Cachemire à se sentir membres du Pakistan musulman et du monde islamique « .

 

 

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