Norbert Elias, La dynamique de l’Occident (1939), extrait de la conclusion.

Posté par chevet le 30 mars 2009

 

elias.jpeg  Norbert Elias, 1897,1990.

«  Quand on embrasse du regard le mouvement passé dans son ensemble, on constate que l’évolution s’est faite dans une direction déterminée. Plus on approfondit, par-delà la multiplicité des faits, les structures et contraintes d’interdépendance du passé, et plus le regard perçoit une armature solide de processus dans le cadre desquels les phénomènes dispersés trouvent une place appropriée. De même que les hommes réussirent naguère à réunir, après avoir souvent erré et perdu le fil de leur pensée, en une vision plus logique, l’abondante moisson des observations scientifiques, ainsi on commence de nos jours à classer et à ordonner les innombrables fragments du passé humain accumulés par les générations dans nos têtes et nos bibliothèques, et à brosser avec cela un tableau cohérent de l’évolution historique et de l’univers humain tout entier. Qu’on nous permette de résumer en quelques traits l’acquis à l’aide duquel nous pouvons aboutir à un tableau plus uni du paysage historique dans une optique spéciale, celle dont nous sommes nous-mêmes les témoins : c’est en effet la mise en parallèle des évènements de notre temps et des faits passés qui révèle le profil particulier des transformations anciennes du tissu social. Dans ce domaine, c’est l’observation des faits présents qui permet de mieux comprendre les phénomènes passés, et c’est l’approfondissement du passé qui ouvre l’accès à ce qui s’accomplit sous nos yeux : beaucoup des mécanismes d’interdépendance actuels ne sont que la continuation, dans la même direction, des transformations qui ont affecté naguère les structures de la société occidentale.

Au moyen âge, à l’époque de la plus grande désintégration féodale que l’Occident ait connue, s’amorcent des mécanismes d’interdépendance qui s’orientent vers l’intégration d’unités politiques sans cesse plus grandes. Les luttes concurrentielles et éliminatoires de petites unités de domination appelées «  seigneuries territoriales  », nées elles-mêmes de luttes éliminatoires d’unités plus petites encore, se terminent par la lente victoire de quelques concurrents et finalement d’une seule unité. Le vainqueur devient alors le centre d’intégration d’une unité de domination plus grande ; il constitue la centrale monopolistique d’une organisation étatique, dans le cadre de laquelle beaucoup des régions et groupes jadis rivaux s’agglomèrent pour former progressivement un tissu humain plus ou moins équilibré d’un ordre supérieur.

Aujourd’hui ces Etats forment entre eux des systèmes équilibrés d’unités humaines engagées dans une concurrence libre, systèmes analogues aux unités anciennes plus petites qui s’ y sont intégrées depuis. Mais ces Etats se dressent peu à peu les uns contre les autres, en raison des tensions, de la contrainte des mécanismes de concurrence qui maintiennent notre société tout entière dans une agitation traversée de luttes et de crises. Une fois de plus, plusieurs unités de domination rivales sont si étroitement liées les unes aux autres que chaque unité qui stagne, qui n’accroît pas sa puissance, risque de s’affaiblir et de tomber sous la coupe d’autres Etats. Comme cela se produit dans chaque système à équilibre instable, soumis à une tension concurrentielle en rapide progression et dépourvu de monopole central, les Etats les plus puissants, qui constituent les axes principaux du système, se poussent réciproquement dans un mouvement de vis sans fin, à l’expansion et au renforcement de leur position. Ainsi se trouve enclenché le mécanisme de la lutte pour l’hégémonie et pour la création –intentionnellement ou non – de centrales monopolistiques s’étendant sur des territoires de grandeur supérieure. Et s’il est vrai qu’il s’agit pour le moment d’abord d’une domination limitée à quelques continents, on voit se dessiner déjà par suite du débordement des interdépendances sur d’autres régions, la lutte pour l’hégémonie dans un système englobant toute la terre habitée.

Aujourd’hui autant que jadis, le même mécanisme d’interdépendance tient en haleine les hommes et les pousse à modifier leurs institutions et leurs relations. Ainsi, ce fait d’observation, dont notre propre temps nous fournit des exemples, s’inscrit en faux contre l’idée qui, pendant plus d’un siècle, a dominé la pensée humaine et selon laquelle un système à équilibre instable, composé d’unités sociales se concurrençant librement –qu’il s’agisse d’Etats, d’entreprises, d’artisans- pourrait se maintenir indéfiniment dans cet état. En réalité, tout équilibre fondé sur la compétition libre porte en lui le germe de son dépassement et de la monopolisation. Les raisons de la fragilité de cette balance et de la forte probabilité de son abolition peuvent être déduites de l’explication générale du mécanisme de la concurrence et de la monopolisation.

Aujourd’hui comme jadis, ce ne sont ni les finalités et contraintes économiques seules, ni les mobiles et agents politiques seuls qui constituent le premier moteur de ces transformations. Dans la concurrence entre Etats, l’acquisition de plus d’argent, l’accumulation de plus de moyens de puissance économiques ne constituent pas, au sens propre mot, les objectifs ultimes des efforts entrepris, de même que l’agrandissement d’un domaine de domination étatique, la conquête d’une plus grande puissance politique et militaire ne sont nullement des prétextes, des moyens pour y parvenir. Les monopoles, organisés ou non, de la contrainte et des moyens de production et de consommation économiques sont indissolublement liés, sans que l’un soit la base proprement dite, l’autre seulement une «  superstructure  ». Tous deux produisent au sein du tissu social des tensions spécifiques qui poussent à la modification de ce tissu. Tous deux forment la chaîne par laquelle les humains se lient les uns aux autres. On observe dans les deux sphères d’interdépendances, dans la sphère politique comme dans la sphère économique, les mêmes contraintes d’interaction dues à la continuité des interdépendances. De même que le souci de l’homme d’affaires d’agrandir son entreprise découle en dernière analyse de la tension de l’ensemble du réseau humain dont il fait partie, et plus spécialement de sa crainte de perdre son indépendance si des concurrents plus actifs lui dament le pion, ainsi, les Etats rivaux se poussent réciproquement dans les remous de la compétition sous la pression de l’ensemble du réseau d’Etats dont ils constituent les éléments. Il peut y avoir des individus qui aimeraient mettre un terme à ce mouvement de vis sans fin, à ce bouleversement de l’équilibre entre concurrents «  libres  », aux luttes et aux changements qu’il entraîne. Le cours de l’histoire nous montre que les contraintes de l’interdépendance ont jusqu’ici toujours prévalu contre les vœux de ce genre. Ainsi, les relations internationales qui ne sont pas régies par un monopole militaire et policier dépassant le cadre des Etats, tendent aujourd’hui vers la formation de tels monopoles et vers la formation d’unités de domination plus englobantes.

Certains formes préliminaires de ces grandes unités de domination, des fédérations d’Etats, des empires, des confédérations existent déjà à notre époque . Ils manquent encore de solidité. Comme jadis, pendant les luttes séculaires des seigneuries territoriales, il est impossible de prévoir où se trouveront les centres et les frontières des unités de dominations englobantes, vers la formation desquels tendent les combats actuels. Il est tout aussi impossible de se prononcer sur le temps qui s’écoulera avant que la lutte, avec ses multiples péripéties et incertitudes, se décide dans un sens ou dans l’autre. Et nous n’avons, tout comme les habitants de ces petites unités dont les rivalités aboutirent à la formation progressive des Etats, qu’une très vague idée de la structure, de l’organisation et des institutions de ces grandes unités de domination vers lesquelles tendent les efforts de nos contemporains. Une seule certitude : la direction générale du mouvement telle qu’elle est inscrite dans la nature même de nos interdépendances. Les tensions dues à la concurrence entre Etats ne peuvent s’apaiser, compte tenu de la forte pression qui découle des tensions structurelles de notre société, tant que, à la suite d’une série d’épreuves de force sanglantes ou non, les nouveaux monopoles de la contrainte physique et les nouvelles organisations centrales ne se sont pas stabilisés dans le cadre d’unités de domination plus englobantes, où se fonderont de petit Etats en un tout plus équilibré. Dans ce domaine, les rouages du mécanisme d’interdépendance orientent les changements du tissu humain occidental depuis l’époque reculée de la désintégration féodale maximale jusqu’à l’époque moderne, dans le même sens. […].

On ne peut demander à des hommes vivant au milieu de telles tensions, excités malgré qu’ils en aient les uns contre les autres, de se comporter dans leurs rapports réciproques selon un schéma que l’on considère aujourd’hui souvent à tord comme le summun du comportement «  civilisé  ». Une mécanique compliquée de contraintes d’interdépendances a abouti, dans la suite des siècles, à des changements progressifs du comportement pour déboucher finalement sur nos normes. Les mêmes contraintes agissent aujourd’hui dans le sens d’un dépassement de nos normes. Notre réseau d’interdépendances sociales constitue aussi peu que le niveau de nos contraintes, interdictions ou angoisses un point d’arrivée, et encore moins un sommet.

Il y a d’abord danger de guerre. Or la guerre n’est pas, pour le dire encore une fois avec d’autres mots, le contraire de la paix. Nous avons montré que les entreprises guerrières d’unités sociales peu importantes ont constitué, au fil de l’histoire, des phases inévitables de la pacification d’unités plus étendues. Il est certain que la fragilité des structures sociales et avec elle le danger et les bouleversements qu’entraîne pour les personnes touchées toute conflagration guerrière, s’accroissent à mesure que s’amplifie la division des fonctions, que se précise la dépendance réciproque des rivaux. C’est pourquoi on penche de nos jours de plus en plus à régler les rivalités entre Etats par des moyens de force moins aléatoires et moins dangereux. Mais le fait même que de nos jours comme naguère les contraintes d’interdépendance suivent une pente au bout de laquelle apparaissent de nouveau des conflits, des monopoles militaires s’étendant sur de vastes régions, et -après les horreurs d’autres conflits armés- leur pacification, ne saurait être mis en doute. Et derrière les tensions au niveau continental se dessinent, en partie déjà engagées, les tensions du niveau suivant. On aperçoit les premiers contours d’un système de tensions aux dimensions du globe, comprenant des fédérations d’Etats, des unités supranationales de tous genres, on aperçoit les préliminaires de luttes d’élimination et d’hégémonie, sans lesquels la mise en place d’un monopole mondial de la force publique, d’un organisme central, et la pacification de la terre tout entière ne sont pas concevables.

Lorsqu’enfin les tensions entre Etats et à l’intérieur même des Etats auront été désamorcées et surmontées, nous pourrons dire avec quelque droit que nous sommes «  civilisés  ». Car c’est alors seulement que pourra disparaître du code de comportement qu’on inculque à chaque individu sous forme de Surmoi tout ce qui a pour fonction de marquer non pas sa supériorité personnelle, mais une supériorité reçue de ses pères sans aucun mérite. L’individu pourra se défaire des contraintes sous la pression desquelles il veut se distinguer des groupes inférieurs par des valeurs de richesse et de prestige, au lieu de briller par des accomplissements personnels. C’est alors seulement que la régulation des relations humaines pourra s’attacher de préférence aux préceptes et au maintien d’une haut niveau de différenciation des fonctions sociales, ce qui présuppose un niveau de vie élevé, un bon rendement du travail, une division différenciée et progressive des fonctions. Les autocontraintes se réduiront à celles dont les hommes auront besoin pour pouvoir vivre, travailler, jouir ensemble sans trouble et sans peur. Les tensions et les contradictions de l’âme humaine ne s’effaceront que lorsque s’effaceront les tensions entre les hommes, les contradictions structurelles du réseau humain. Ce ne sera plus alors l’exception mais la règle que l’individu trouve cet équilibre psychique optimal qu’entendent désigner les mots sublimes de «  bonheur  » et de «  liberté  » : à savoir l’équilibre durable ou même l’accord parfait entre ses tâches sociales, l’ensemble des exigences de son existence sociale d’une part et ses penchants et besoins personnels de l’autre. C’est seulement lorsque la structure des interrelations humaines s’inspirera de ce principe, que la coopération entre les hommes se fera de telle manière que tous ceux qui, la main dans la main, s’attelleront à la chaîne complexe des tâches communes, aient au moins la possibilité de trouver cet équilibre ; c’est alors seulement que les hommes pourront affirmer avec un peu plus de raison qu’ils sont «  civilisés  ». Jusque là, ils sont dans la meilleure des hypothèses engagés dans le processus de la civilisation. Jusque-là, force leur sera de répéter encore souvent : «  la civilisation n’est pas achevée. Elle est en train de se faire ! ».

 

Norbert Elias, La dynamique de l’Occident (1939), extrait de la conclusion.

 

Publié dans Textes complémentaires | Pas de Commentaire »

Freud : Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort (1915)

Posté par chevet le 29 mars 2009

Sigmund Freud (1920)

“ Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort ”
Une édition numériques réalisée à partir de l’essai “ Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort ” publié dans l’ouvrage Essais de psychanalyse. Traduction de l’Allemand par le Dr. S. Jankélévitch en 1920, revue par l’auteur. Réimpression : Paris : Éditions Payot, 1968, (pp. 235 à 267), 280 pages. Collection : Petite bibliothèque Payot, n˚ 44. Traduction précédemment publiée dans la Bibliothèque scientifique des Éditions Payot.
Table des matières

“ Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort. ”

1. La guerre et ses déceptions
2. Notre attitude à l’égard de la mort

1

La guerre et ses déceptions

Entraînés dans le tourbillon de ce temps de guerre , insuffisamment ren-seignés, sans un recul suffisant pour porter un jugement sur les grands changements qui se sont déjà accomplis ou sont en voie de s’accomplir, sans échappée sur l’avenir que se prépare, nous sommes incapables de comprendre la signification exacte des impressions qui nous assaillent, de nous rendre compte de la valeur des jugements que nous formulons. Il nous semble que jamais un événement n’a détruit autant de patrimoine précieux, commun à l’humanité, n’a porté un tel trouble dans les intelligences les plus claires, n’a aussi profondément abaissé ce qui était élevé. La science elle-même a perdu sa sereine impartialité ; ses serviteurs, exaspérés au plus haut degré, lui em-pruntent des armes, afin de pouvoir contribuer, à leur tour, à terrasser l’enne-mi. L’anthropologiste cherche à prouver que l’adversaire appartient à une race inférieure et dégénérée ; le psychiatre diagnostique chez lui des trou-bles intel-lec-tuels et psychiques. Mais il est probable que nous subissons d’une façon trop intense les effets de ce qu’il y a de mauvais dans notre époque, ce qui nous enlève tout droit d’établir une comparaison avec d’autres époques que nous n’avons pas vécues et dont le mal ne nous a pas touchés.
L’individu, qui n’est pas combattant et ne forme pas un rouage de la gigan-tesque machine de guerre, se sent désemparé, désorienté, diminué au point de vue du rendement fonctionnel. Aussi acceptera-t-il sans doute avec empres-sement toute indication susceptible de l’aider, tant soit peu, à s’orienter dans ses idées et sentiments. Parmi les facteurs qu’on peut considérer comme les causes de la misère psychique des hommes de l’arrière et contre lesquels il leur est difficile de lutter, il en est deux que je me propose de faire ressortir et d’examiner ici : la déception causée par la guerre et la nouvelle attitude, qu’à l’exemple de toutes les autres guerres, elle nous impose à l’égard de la mort.

Lorsque je parle de déception, chacun devine sans peine ce que j’entends par ce mot. Sans être un apôtre de la pitié et tout en reconnaissant la nécessité biologique et psychologique de la souffrance pour l’économie de la vie humaine, on ne peut cependant s’empêcher de condamner la guerre dans ses fins et ses moyens et d’aspirer à la cessation des guerres. On se disait bien que les guerres ne pourront pas cesser, tant que les peuples vivront dans des con-ditions d’existence aussi différentes, tant que différeront aussi radicale-ment leurs critères d’appréciation des valeurs, en rapport avec la vie indi-viduelle, et tant que les haines qui les séparent seront alimentées par des forces psychi-ques aussi profondes et intenses. On s’était donc habitué à l’idée que, pendant de nombreuses années encore, il y aurait des guerres entre peuples primitifs et peuples civilisés, entre des races séparées par des diffé-rences de couleur, voire entre certains petits peuples de l’Europe peu avancés ou en voie de régression. Mais on osait espérer que les grandes nations domi-natrices de race blanche, auxquelles est échue la mission de guider le genre humain, qu’on savait absorbées par des intérêts s’étendant au monde entier, auxquelles on doit les progrès techniques leur ayant assuré la maîtrise de la nature, ainsi que tant de valeurs artistiques et scientifiques, il était permis d’espérer, disons-nous, que ces nations du moins sauraient vider leurs malen-tendus et leurs conflits d’intérêts autrement que par la guerre. Chacune de ces nations avait établi pour les individus qui la composent des normes morales élevées, auxquelles devaient se conformer dans leur vie tous ceux qui vou-laient avoir leur part des biens de la civilisation. Ces prescriptions, d’une sévérité souvent excessive, exigeaient beaucoup de l’individu : un grand effort de limitation et de restric-tion, un renoncement à la satisfaction d’un grand nombre de ses instincts. Il lui était interdit avant tout de profiter des avantages extraordinaires que, dans la concurrence avec les semblables, on peut retirer de l’usage du mensonge et de la ruse. L’État cultivé voyait dans l’observance de ces normes morales la condition de son existence, il intervenait sans pitié toutes les fois qu’on osait y toucher, voyait même d’un mauvais oeil ceux qui voulaient les soumettre à l’épreuve de la raison critique. On pouvait donc supposer qu’il était lui-même décidé à les respecter et à ne rien entreprendre contre elles, car ce faisant, il ne pouvait qu’ébranler les bases de son existence. On pouvait enfin admettre qu’au sein de ces grandes nations existaient, en formant une sorte d’enclave, certains restes ethniques qui, n’étant pas tout à fait désirables, n’étaient pas admis à prendre une part aussi active que le reste de la population au travail commun ou n’y étaient admis qu’à contre-cœur, bien qu’ils se fussent montrés suffisamment aptes à s’acquitter de ce travail. Mais, pensait-on, les grands peuples eux-mêmes doivent avoir acquis un sentiment suffisant de ce qui les unit et assez de tolérance pour ce qui les sépare, pour ne pas confondre, ainsi que le faisait encore l’antiquité classique, l’étranger avec « l’ennemi ».

Confiants de cette union des peuples civilisés, des individus sans nombre avaient quitté leurs patries, pour aller séjourner à l’étranger, en rattachant leur existence aux rapports qu’entretenaient entre eux les peuples amis. Quant à celui que les nécessités de la vie n’immobilisaient pas dans un endroit déter-miné, il pouvait jouir des charmes et avantages de plusieurs pays civilisés, se composant ainsi une patrie plus vaste où il pouvait se mouvoir sans rencontrer des entraves et sans éveiller des soupçons. Il pouvait ainsi jouir de la mer bleue et de la mer grise, de la beauté des cimes neigeuses et de celle des plai-nes vertes, du charme de la forêt nordique et de la magnificence de la végé-tation méridionale, des sentiments éveillés par les paysages auxquels se rattachent de grands souvenirs historiques et du calme de la nature inviolée. Cette nouvelle patrie était pour lui en même temps un musée rempli de tous les trésors que les artistes de l’humanité civilisée ont créés pendant des siècles et nous ont légués. En passant de l’une des salles de ce musée dans une autre, il pouvait se rendre compte en toute impartialité, et en toute reconnaissance, combien étaient variés les types de perfection que ses compatriotes, au sens large du mot, ont réussi à réaliser sous l’influence du mélange de sang, de l’histoire, des caractères particuliers de la terre qui les a nourris. Ici c’était l’énergie froide et inflexible poussée à sa plus haute puissance, ailleurs l’art gracieux d’embellir la vie, ailleurs encore le sens de l’ordre et de la loi ou d’autres aptitudes qui font de l’homme le maître de la terre.

N’oublions pas, en outre, que tout citoyen du monde civilisé s’était com-posé son « Parnasse », son « École d’Athènes ». Parmi les grands penseurs, poètes, artistes de toutes les nations, il avait choisi ceux auxquels il croyait devoir le meilleur de lui-même, ceux qui lui ont montré comment il fallait comprendre la vie et en jouir, et il les avait rangés au même niveau que les immortels classiques et les maîtres familiers de son propre pays. Aucun de ces grands hommes ne lui avait paru étranger, uniquement parce qu’il avait parlé une autre langue que la sienne : en admirant un grand homme étranger, que ce fût un explorateur incomparable des passions humaines ou un rêveur ivre de beauté ou un prophète aux prédictions pleines de menaces violentes ou un railleur plein d’esprit, il n’avait jamais eu le sentiment de commettre une infidélité à l’égard de sa propre nation et de sa langue maternelle qui lui restaient toujours aussi chères.

De temps à autre, le plaisir qu’on éprouvait à jouir du patrimoine commun de l’humanité civilisée était troublé par des voix annonçant qu’étant donné les divergences traditionnelles, des guerres entre les membres de cette humanité étaient encore possibles. On ne voulait pas y croire, mais à supposer qu’une pareille éventualité fût possible, comment se la représentait-on ? Comme une occasion de révéler les progrès que le sentiment de solidarité avait accomplis chez les hommes, depuis l’époque où les Amphictyonies grecques avaient défendu de détruire une ville faisant partie de la ligue, de couper ses oliviers, de la priver d’eau. Une guerre de ce genre devait être une sorte d’expédition chevaleresque, destinée à montrer seulement la supériorité de l’une des parties en cause, en s’abstenant autant que possible de causer des souffrances graves, sans rapport avec ce but, en ménageant le blessé destiné à se retirer du combat, le médecin et l’infirmier ayant la mission de le guérir. Il va sans dire qu’on devait tous les égards à la partie non combattante de la population, aux femmes étrangères au maniement des armes, aux enfants qui, quand ils auront atteint l’âge d’homme, devaient devenir les amis et collaborateurs de leurs contemporains du camp adverse. Ajoutons encore que toutes les entreprises et institutions internationales dans lesquelles s’est exprimée la communauté de civilisation du ‘ temps de paix, devaient être maintenues et conservées.

Une pareille guerre aurait bien été encore assez terrible et intolérable, mais elle n’aurait pas interrompu le développement de rapports moraux entre ces grands individus de l’humanité que sont les peuples et les États.

La guerre à laquelle nous ne voulions pas croire éclata et fut pour nous une source de… déceptions. Elle n’est pas seulement plus sanglante et plus meur–trière qu’aucune des guerres du passé, à cause des terribles perfec-tionnements apportés aux armes d’attaque et de défense, mais elle est aussi, sinon plus, cruelle, acharnée, impitoyable que n’importe laquelle d’entre elles. Elle ne tient compte d’aucune des limitations auxquelles on s’astreint en temps de paix et qui forment ce qu’on appelle le droit des gens, elle ne reconnaît pas les égards dus au blessé et au médecin, elle ne fait aucune distinction entre la partie combattante et la partie non combattante de la population, elle viole le droit de propriété. Elle renverse tout ce qu’elle trouve sur son chemin, et cela dans une rage aveugle, comme si après elle il ne devait plus y avoir d’avenir ni de paix entre les hommes. Elle fait éclater tous les liens de communauté qui rattachent encore les uns aux autres les peuples en lutte et menace de laisser après elle des rancunes qui rendront impossible pendant de longues années la reconstitution de ces liens.

Elle a révélé encore ce fait à peine concevable que les peuples civilisés se connaissent et comprennent si peu que les uns se détournent des autres avec haine et horreur. Une des grandes nations civilisées est même devenue telle-ment haïssable que l’ayant proclamée « barbare », on avait essayé de l’élimi-ner de la grande communauté civilisée, bien qu’elle ait prouvé ses aptitudes à la civilisation par des contributions de tout premier ordre. Nous voulons bien espérer qu’un historien impartial réussira à montrer que c’est la nation dont la langue est la nôtre et dans les rangs de laquelle luttent ceux qui nous sont chers qui a le moins violé les lois de la morale humaine. Mais, en des jours comme ceux qui nous vivons, qui saurait s’ériger en juge de sa propre cause ?

Les peuples sont représentés à peu près par les États qu’ils forment ; les États, par les gouvernements qui les dirigent. Chaque ressortissant d’une na-tion peut, avec horreur, constater au cours de cette guerre ce dont il avait déjà une vague intuition en temps de paix, à savoir que si l’État interdit à l’individu le recours à l’injustice, ce n’est pas parce qu’il veut supprimer l’injustice, mais parce qu’il veut monopoliser ce recours, comme il monopolise le sel et le tabac. L’État en guerre se permet toutes les injustices, toutes les violences, dont la moindre déshonorerait l’individu. Il a recours, à l’égard de l’ennemi, non seulement à la ruse permise, mais aussi au mensonge conscient et voulu, et cela dans une mesure qui dépasse tout ce qui s’était vu dans des guerres anté-rieures. L’État impose aux citoyens le maximum d’obéissance et de sacri-fices, mais les traite en mineurs, en leur cachant la vérité et en soumettant toutes les communications et toutes les expressions d’opinions à une censure qui rend les gens, déjà déprimés intellectuellement, incapables de résister à une situation défavorable ou à une sinistre nouvelle. Il se dégage de tous les traités et de toutes les conventions qui le liaient à d’autres États, avoue sans crainte sa rapacité et sa soif de puis-sance que l’individu doit approuver et sanctionner par patriotisme.

Qu’on ne vienne pas nous dire que l’État ne peut pas renoncer à avoir recours à l’injustice, car s’il y renonçait, il se mettrait en état d’infériorité. Se conformer aux normes morales, renoncer à l’activité brutale et violente est pour l’individu aussi peu avantageux que pour l’État, et celui-ci se montre rarement disposé à dédommager le citoyen des sacrifices qu’il exige de lui. Il ne faut pas, en outre, s’étonner de constater que le relâchement des rapports moraux entre les grands individus de l’humanité ait eu ses répercussions sur la morale privée, car notre conscience, loin d’être le juge implacable dont parlent les moralistes, est, par ses origines, de l’« angoisse sociale », et rien de plus. Là où le blâme de la part de la collectivité vient à manquer, la compression des mauvais instincts cesse, et les hommes se livrent à des actes de cruauté, de perfidie, de trahison et de brutalité, qu’on aurait crus impossibles, à en juger uniquement par leur niveau de culture.

C’est ainsi que le citoyen de l’univers civilisé dont nous avons parlé plus haut se sent tout à coup étranger dans le monde qui l’entoure, en présence de la ruine de sa patrie, de la dévastation de biens communs, de l’humiliation des citoyens dressés les uns contre les autres.

Sa déception appelle toutefois quelques remarques critiques. À parler strictement, elle n’est pas justifiée, car elle se réduit à la destruction d’une illusion. Les illusions nous rendent le service de nous épargner des sentiments pénibles et de nous permettre d’éprouver à leur place des sentiments de satisfaction. Aussi devons-nous nous attendre à ce qu’elles en viennent un jour à se heurter contre la réalité, et le mieux que nous ayons à faire, c’est d’accep-ter leur destruction sans plaintes ni récriminations.

Deux faits ont été la cause de notre déception, au cours de cette guerre : le caractère peu moral de la conduite des États envers leurs voisins, alors qu’à l’intérieur chacun d’eux se pose en gardien des normes morales, et la brutalité qui caractérise la conduite des individus et à laquelle on ne se serait pas attendu de la part de ces représentants de la plus haute civilisation humaine.

Commençons par ce dernier fait et essayons d’exprimer en une seule proposition, brève et concise, la conception que nous voulons soumettre à un examen critique. Comment se représente-t-on généralement le processus à la faveur duquel un individu atteint un degré de moralité supérieur? La première réponse sera celle-ci : l’homme naît noble et bon. Mais c’est une réponse sans valeur, dont nous n’avons pas à nous occuper ici. Une deuxième réponse admettra qu’on se trouve en présence d’une évolution, laquelle consisterait en ce que, sous l’influence de l’éducation et de l’ambiance civilisée, les mauvais pen-chants disparaissent peu à peu, pour faire place à de bons. Mais, s’il en est ainsi, comment ne pas s’étonner que, malgré l’influence de l’éducation et de l’ambiance civilisée, les mauvais penchants n’en réussissent pas moins à re-prendre le dessus et à se manifester avec violence ?

Cette dernière réponse comporte une proposition à laquelle il nous est impossible de souscrire. En réalité, les mauvais penchants ne « disparaissent » pas, ne sont jamais déracinés. Les recherches psychologiques, plus particu-lièrement l’observation psychanalytique, montrent, au contraire, que la partie la plus intime, la plus profonde de l’homme se compose de penchants de nature élémentaire, ces penchants étant identiques chez tous les hommes et tendant à la satisfaction de certains besoins primitifs. En soi, ces penchants ne sont ni bons ni mauvais. Nous les classons, eux et leurs manifestations, sous ces deux rubriques, d’après les rapports qu’ils affectent avec les besoins et les exigences de la collectivité humaine. Il est admis que tous les penchants réprouvés par la société comme étant mauvais (par exemple, les penchans à l’égoïsme et à la cruauté) font partie de ces penchants primitifs.

Ceux-ci accomplissent une longue évolution, avant d’en venir à se mani-fester chez l’adulte. Ils subissent des inhibitions, sont orientés vers d’autres buts et d’autres domaines, se fondent les uns avec les autres, changent d’ob-jets, se dirigent en partie contre la personne qui en est le porteur. Certaines formations par lesquelles nous réagissons à tels ou tels autres de ces pen-chants peuvent facilement faire croire à un changement de nature de ceux-ci, à une transformation de l’égoïsme en altruisme, de la cruauté en pitié. Ce qui favorise cette erreur, c’est le fait que certains de ces penchants se présentent dès le début par couples, en donnant lieu à ce phénomène remarquable, géné-ralement peu connu des profanes, qu’on appelle « ambivalence affective ». Une des manifestations de cette ambivalence, la plus facile à observer et à comprendre, est représentée par la coexistence très fréquente chez la même personne d’un amour intense et d’une haine violente. A cette observation la psychanalyse ajoute que ces deux sentiments opposés se portent en outre fréquemment sur le même objet.

A la lumière de cette brève description, il est facile de définir ce qu’on appelle le caractère d’un homme et de se rendre compte de l’insuffisance de la classification fondée sur les qualificatifs : «bon» et « méchant ». L’homme est rarement tout à fait bon ou tout à fait mauvais : le plus souvent, il est bon sous certains rapports, méchant sous certains autres ; bon dans certaines conditions extérieures, décidément méchant dans certaines autres. L’expérience nous a révélé ce fait intéressant que la préexistence, à l’âge infantile, de penchants fortement « méchants » constitue dans beaucoup de cas une condition de l’orientation vers le bien, lorsque l’individu a atteint l’âge adulte. Les enfants les plus égoïstes peuvent devenir des citoyens charitables au plus haut degré et capables des plus grands sacrifices ; la plupart des apôtres de la pitié, des philanthropes, des protecteurs d’animaux ont fait preuve, dans l’enfance, de penchants sadiques et se sont distingués par leur cruauté envers les animaux.

La transformation des « mauvais » penchants est l’œuvre de deux facteurs agissant dans la même direction et dont l’un est intérieur, l’autre extérieur. En ce qui concerne le facteur interne, il se manifeste par l’influence qu’exercent sur les mauvais penchants (disons, si l’on préfère, sur les penchants égoïstes) l’érotisme, le besoin d’amour, au sens large du mot, qu’éprouve l’homme. Par l’adjonction d’éléments érotiques, les penchants égoïstes se transforment en penchants sociaux. On ne tarde pas à constater qu’être aimé est un avantage auquel on peut et doit en sacrifier beaucoup d’autres. Quant au facteur externe, il consiste dans la pression exercée par l’éducation qui se fait le porte-parole des exigences de l’ambiance civilisée et dont l’influence est ensuite remplacée par l’action directe de cette ambiance même. La civilisation n’a pu naître et se développer que grâce à la renonciation à la satisfaction de certains besoins, et elle exige que tous ceux qui, dans la suite des générations, veulent profiter des avantages que comporte la vie civilisée, renoncent à leur tour à la satisfaction de certains instincts. Une transformation incessante de la pression extérieure en pression intérieure a lieu au cours de la vie individuelle. Grâce à l’influence continue du milieu civilisé, des penchants égoïstes de plus en plus nombreux se transforment en penchants sociaux, par suite de l’adjonction d’éléments éroti-ques. Nous pouvons enfin admettre que toute pression interne dont l’action se manifeste au cours de l’évolution humaine n’a été primitivement, c’est-à-dire au début de l’histoire humaine, qu’une pression externe. Les hom-mes qui naissent de nos jours apportent avec eux au monde une certaine disposition à transformer les penchants égoïstes en penchants sociaux, dispo-sition faisant partie de l’organisation qu’ils ont héritée et qui opère cette transformation en réponse à des impulsions souvent très légères. Mais d’autres penchants subissent la transformation, non plus en vertu d’une disposition héréditaire, mais sous la pression de facteurs extérieurs. C’est ainsi que tout individu subit non seulement l’influence de son ambiance civilisée actuelle, mais aussi celle des milieux dans lesquels avaient vécu ses ancêtres.

En désignant sous le nom d’aptitude à la vie civilisée la faculté que pos-sède l’homme de transformer ses penchants égoïstes sous l’influence de fac-teurs érotiques, nous pouvons dire que cette aptitude se compose de deux parties, dont l’une est innée, tandis que l’autre a été acquise au cours de la vie ; et que les rapports existant entre ces deux parties, ainsi qu’entre chacune d’elles et les penchants qui n’ont pas subi la transformation érotico-sociale, sont très variables.

Nous avons une tendance à attribuer une valeur exagérée à ce qu’il y a d’inné dans le penchant à la vie civilisée et, d’une façon générale, à surestimer ce penchant, qu’il s’agisse de ses éléments innés ou acquis, par rapport à ce qui, de notre vie instinctive, est demeuré primitif. Autrement dit, nous avons une tendance à juger l’homme « meilleur » qu’il n’est en réalité. Il existe ce-pendant encore une autre cause qui trouble notre jugement et nous pousse à conclure dans un sens trop favorable.

Les impulsions instinctives des autres hommes échappent naturellement à notre perception. Nous les inférons d’après leurs actes et leur manière de se comporter que nous rattachons à des mobiles ayant leur source dans la vie instinctive. Mais dans un grand nombre de cas la conclusion ainsi obtenue est erronée. Les mêmes actions, « bonnes » lorsqu’on les envisage sous l’angle de la vie civilisée, peuvent, dans certains cas, être dictées par des motifs « no-bles », dans d’autres non. Les théoriciens de la morale n’appellent « bonnes » que les actions qui sont l’expression de bons penchants, et refusent ce quali-ficatif aux actions qui ne remplissent pas cette condition. Mais la société, qui ne se laisse guider que par des considérations pratiques, ne se soucie nul-le-ment de cette distinction ; elle se contente de constater que l’homme conforme sa conduite et ses actes aux exigences de la vie civilisée, sans se préoccuper de leurs mobiles.

Nous avons dit que la pression extérieure que l’éducation et l’ambiance exercent sur l’homme a pour effet de contribuer à l’orientation de la vie ins-tinctive vers le bien, de favoriser le passage de l’égoïsme à l’altruisme. Mais il s’agit là d’un effet qui ne se produit ni nécessairement ni dans tous les cas. L’éducation et l’ambiance ne se contentent pas, et n’ont pas toujours l’occa-sion, de distribuer des primes à l’amour; elles sont obligées de recourir à d’au-tres moyens d’encouragement : à la récompense et au châtiment. Aussi arrive-t-il souvent que ceux sur lesquels s’exerce leur influence se comportent d’une façon socialement bonne et louable, sans que leur vie instinctive se soit affinée, sans que leurs penchants égoïstes aient subi une véritable transfor-ma-tion en penchants sociaux. En gros, le résultat sera le même; et c’est seulement dans certaines circonstances particulières qu’il apparaît que tel individu agit toujours bien, parce qu’il y est vraiment poussé par ses instincts, tandis que tel autre ne se comporte d’une manière socialement bonne qu’aussi longtemps et pour autant que cela s’accorde avec ses fins égoïstes. Mais une connaissance superficielle de l’individu ne nous fournit aucun moyen de distinguer entre ces deux cas, et notre optimisme nous poussera toujours à exagérer le nombre de ceux dont les penchants ont subi une transformation sociale.

Nos sociétés civilisées, qui exigent une bonne conduite, sans se soucier des penchants qui sont à leur base, a ainsi habitué un grand nombre d’hommes à obéir, à se conformer aux conditions de la vie civilisée, sans que leur nature participe à cette obéissance. Encouragées par ce succès, elles ont poussé les exigences morales aussi loin que possible, ce qui a eu pour effet de creuser un fossé encore plus profond entre la conduite imposée aux individus et leurs dispositions instinctives. Celles-ci subissaient une répression de plus en plus grande, et la tension qui en résultait se manifestait par des phénomènes de réaction et de compensation des plus bizarres. Dans le domaine de la sexua-lité, où la répression est le moins facile à obtenir, nous assistons aux phéno-mènes de réaction présentés par les malades névrotiques. Dans les autres domaines, la pression exercée par la vie civilisée, sans se manifester par des phénomènes pathologiques proprement dits, aboutit à des déforma-tions du caractère, les instincts inhibés étant toujours prêts à profiter de la moindre occasion pour s’assurer une satisfaction. Celui qui est ainsi obligé de réagir constamment en se conformant à des règles et prescriptions, sans attache aucune avec ses penchants intimes, celui-là vît, psychologiquement parlant, au-dessus de ses moyens et peut, si on se place au point de vue objectif, être considéré comme un hypocrite, alors même qu’il n’a aucune conscience de cette hypocrisie. Il est incontestable que notre civilisation actuelle favorise dans une mesure extraordinaire ce genre d’hypocrisie. On peut dire, sans exagération, qu’elle repose sur cette hypocrisie et qu’elle subirait de profonds changements, si les hommes s’avisaient de commencer à vivre selon la vérité psychologique. Il existe donc infiniment plus d’hommes qui acceptent la civilisation en hypocrites que d’hommes vraiment et réellement civilisés, et il est même permis de se demander si un certain degré d’hypocrisie n’est pas nécessaire au maintien et à la conservation de la civilisation étant donné le petit nombre d’hommes chez 1esquels le penchant à la vie civilisée est devenu une propriété organique. D’autre part, le maintien de la civilisation, même sur une base aussi fragile, offre la possibilité d’obtenir dans chaque nouvelle génération une nouvelle transformation des penchants, condition d’une civili-sation meilleure.

Les considérations qui précèdent nous apportent déjà une première conso-lation, en nous montrant que la tristesse et la douloureuse déception que nous avons éprouvées à la vue des actes, si peu conformes à notre idée de la vie civilisée, dont se sont rendus coupables nos concitoyens du monde, n’étaient pas justifiées. En réalité, nos concitoyens du monde ne sont pas tombés aussi bas que nous l’avions cru, pour la simple raison qu’ils n’étaient pas à un niveau aussi élevé que nous nous l’étions imaginé. Ayant laissé tomber, les uns à l’égard des autres, les restrictions morales, les grands indivi-dus humains, peu-ples et États, ont cru pouvoir se soustraire momentanément aux obligations découlant de la vie civilisée et donner libre cours à leurs penchants refoulés, avides de satisfaction. Il est à supposer que la moralité relative, en vigueur dans les limites de chaque État et au sein de chaque peu-ple, n’en a pas souffert outre mesure.

Mais nous pouvons nous faire une idée encore plus profonde du change-ment que la guerre a produit dans la manière d’être et d’agir de nos anciens compatriotes du monde, et ce nous sera un avertissement de plus de nous gar-der d’être injustes envers eux. Les évolutions psychiques présentent une particularité qu’on ne retrouve dans aucun autre processus d’évolution ou de développement. Lorsqu’un village se transforme en ville ou que l’enfant de-vient homme, le village et l’enfant sont totalement absorbés, jusqu’à dispa-raître, dans la ville et dans l’homme. C’est seulement par un effort de mémoire qu’on peut retrouver des traits anciens dans la formation nouvelle; en réalité, les matériaux anciens et les formes anciennes ont disparu, pour faire place à des matériaux nouveaux et à des formes nouvelles. Il en est tout autrement de l’évolution psychique. Il y a là une situation à nulle autre pareille et qu’on ne peut décrire autrement qu’en disant que toute phase de développement antécé-dente subsiste et se conserve à côté de celle à laquelle elle a donné naissance. La succession comporte en même temps une coexistence, bien que les matériaux ayant servi à toute la suite des modifications soient les mêmes. L’état psychique antécédent peut rester pendant des années sans se manifester extérieurement ; mais, nous le répétons, il n’en subsiste pas moins, tant et si bien qu’il est susceptible, à un moment donné, de devenir la forme d’expres-sion des forces psychiques, voire la forme unique, comme si toutes les phases ultérieures n’existaient pas, avaient disparu. Cette plasticité extraordinaire des possibilités d’évolution psychique ne peut cependant pas se manifester dans toutes les directions ; on peut la désigner comme représentant une aptitude extraordinaire à la répression, car il arrive souvent qu’une phase d’évolution ultérieure et supérieure, une fois délaissée, ne peut plus être rejointe. Les états primitifs, au contraire, restent toujours susceptibles de reproduction et d’évo-cation ; ce qu’il y a de primitif dans notre vie psychique est, au sens littéral du mot, impérissable.

Les maladies dites psychiques sont de nature à faire croire au profane qu’elles résultent d’une destruction de la vie mentale et psychique. En réalité, la destruction ne porte que sur des acquisitions et des phases d’évolution tardives. L’essence de la maladie psychique consiste dans un retour à des états antérieurs de la vie affective et fonctionnelle. Nous avons un excellent exem-ple de la plasticité de la vie psychique dans l’état de sommeil que nous cher-chons à réaliser chaque nuit. Depuis que nous sommes à même d’interpréter les rêves, même les plus extravagants et les plus embrouillés, nous savons que toutes les fois qu’un homme s’endort, il se débarrasse comme d’un vêtement de toute sa moralité si péniblement acquise, pour la retrouver le lendemain, au réveil. Ce déshabillage moral est naturellement sans danger, l’état de sommeil, qui nous paralyse, nous condamne à l’inactivité. Seul le rêve est susceptible de nous renseigner sur la régression de notre vie affective vers l’une des phases d’évolution antérieures. C’est ainsi, par exemple, qu’il convient de noter le fait que nos rêves sont dominés par des mobiles purement égoïstes. Un Anglais de mes amis s’étant fait le défenseur de ce principe devant une assemblée savante en Amérique, une dame faisant partie de l’assistance formula cette remarque que ce qu’il disait pouvait être vrai en Autriche, mais qu’en ce qui la concer-nait, elle tenait à assurer que ses amis et elle éprouvaient bien des sentiments altruistes, même dans leurs rêves. Mon ami, bien que lui-même de race anglaise, se vit obligé, en invoquant les résultats qu’il avait obtenus par l’ana-lyse de rêves, de répondre à la dame que dans les rêves les nobles dames américaines ne le cédaient en rien, au point de vue de l’égoïsme, aux dames autrichiennes.

C’est ainsi que la transformation des penchants, sur laquelle repose notre aptitude à la vie civilisée, peut, sous l’influence des événements de la vie, être frappée de régression, passagère ou durable. Il est incontestable que les influences ayant leur source dans la guerre font partie des forces capables de provoquer une pareille régression, ce qui fait que nous n’avons pas le droit de refuser l’aptitude à la vie civilisée à tous ceux qui se comportent contrairement aux principes sur lesquels repose cette vie et que nous devons attendre, jusqu’à ce que des temps meilleurs et plus calmes ramènent de nouveau à la surface leurs sentiments nobles et élevés.

Mais nous avons constaté chez nos concitoyens du monde un autre symptôme qui ne nous a peut-être pas moins surpris et effrayés que la baisse, si douloureuse pour nous, de leur niveau moral. Je fais allusion à leur manque d’intelligence, à leur stupide obstination, à leur inaccessibilité aux arguments les plus convaincants, à la crédulité enfantine avec laquelle ils acceptent les affirmations les plus discutables. Il en résulte un tableau profondément triste, et je tiens à proclamer hautement que je ne suis pas aveuglé par le parti-pris, au point de n’apercevoir ces défauts intellectuels que dans un seul des camps adverses. Or, ce phénomène s’explique encore plus facilement que celui dont nous nous sommes occupés plus haut et est moins fait pour nous troubler et inquiéter. Les philosophes et les connaisseurs d’hommes nous ont dit depuis longtemps que nous avions tort de considérer notre intelligence comme une force indépendante et de ne pas tenir compte de sa subordination à la vie affective. Notre intellect ne peut travailler efficacement que pour autant qu’il est soustrait à des influences affectives trop intenses ; dans le cas contraire, il se comporte tout simplement comme un instrument au service d’une volonté, et il produit le résultat que celle-ci lui inculque. Les arguments logiques ne peuvent donc rien contre les intérêts affectifs, et c’est pourquoi la lutte à coup de raisons est si stérile dans le monde des intérêts. L’expérience psychanaly-tique ne fait que confirmer cette vérité. Elle a journellement l’occasion de constater que les hommes les plus intelligents perdent subitement toute faculté de comprendre et se comportent comme des imbéciles, dès que les idées qu’on leur présente se heurtent chez eux à une résistance affective, mais que leur intelligence et leur faculté de comprendre se réveillent, lorsque cette résis-tance est vaincue. L’aveuglement logique dans lequel cette guerre a plongé précisément les meilleurs de nos concitoyens n’est donc qu’un phénomène secondaire, la conséquence d’une excitation affective et, il faut l’espérer, disparaîtra avec les causes qui l’ont provoqué.

Après avoir ainsi réappris à comprendre nos concitoyens qui nous étaient devenus si étrangers, nous supporterons beaucoup plus facilement la décep-tion que nous ont causée les peuples, ces grands individus de l’humanité, à l’égard desquels nous devons d’ailleurs modérer nos exigences. Il est possible que les peuples, reproduisant l’évolution des individus, se trouvent encore aujourd’hui à des phases d’organisation très primitives, à une étape très peu avancée du chemin qui conduit à la formation d’unités supérieures. C’est pourquoi on ne constaterait pas encore chez eux les effets moralisateurs de la pression extérieure qui se manifestent avec tant de force chez l’individu. Nous avons pu espérer que la grande communauté d’intérêts créée par les facilités de communication, par les relations de plus en plus suivies et fréquentes et par l’échange continu de produits marquerait le commencement d’une pareille pression moralisatrice; mais il semble que, pour le moment, les peuples obéissent plus à la voix de leurs passions qu’à celle de leurs intérêts. Ils ne mettent en avant les intérêts que pour rationaliser leurs passions, pour pouvoir justifier la satisfaction qu’ils cherchent à leur accorder. Pourquoi les individus ethniques se méprisent-ils en général les uns les autres, se haïssent-ils, s’exècrent-ils? C’est là un mystère dont le sens m’échappe. On dirait qu’il suffit qu’un grand nombre, que des millions d’hommes se trouvent réunis, pour que toutes les acquisitions morales des individus qui les composent s’évanouissent aussitôt et qu’il ne reste à leur place que les attitudes psychiques les plus pri-mitives, les plus anciennes, les plus brutales. Résultat profondément regret-table et qui s’atténuera peut-être à mesure que l’évolution poursuivra sa mar-che en avant. Nous croyons cependant qu’un peu plus de franchise et de sincérité dans les relations des hommes entre eux et dans les rapports entre les hommes et ceux qui les gouvernent serait de nature à frayer la voie à cette évolution.

“ Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort. ”
2

Notre attitude à l’égard de la mort

Retour à la table des matières

Le fait que nous nous sentons aujourd’hui si étrangers dans un monde qui jadis nous paraissait si beau et si familier tient à une autre cause encore, que je vois dans le trouble que cette guerre a apporté dans notre attitude, jadis si ferme et si solidement établie, à l’égard de la mort.

Cette attitude n’était rien moins que franche et sincère. A nous entendre, on pouvait croire que nous étions naturellement convaincus que la mort était le couronnement nécessaire de toute vie, que chacun de nous avait à l’égard de la nature une dette dont il ne pouvait s’acquitter que par la mort, que nous devions être prêts à payer cette dette, que la mort était un phénomène naturel, irrésistible et inévitable. Mais en réalité, nous avions l’habitude de nous com-porter comme s’il en était autrement. Nous tendions de toutes nos forces à écarter la mort, à l’éliminer de notre vie. Nous avons essayé de jeter sur elle le voile du silence et nous avons même imaginé un proverbe : « il pense à cela comme à la mort » (c’est-à-dire qu’il n’y pense pas du tout), bien entendu comme à sa propre mort (à laquelle on pense encore moins qu’à celle d’autrui). Le fait est qu’il nous est absolument impossible de nous représenter notre propre mort, et toutes les fois que nous l’essayons, nous nous apercevons que nous y assistons en spectateurs. C’est pourquoi l’école psychanalytique a pu déclarer qu’au fond personne ne croit à sa propre mort ou, ce qui revient au même, dans son inconscient chacun est persuadé de sa propre immortalité.

Pour ce qui est de la mort d’autrui, l’homme civilisé évite soigneusement de parler de cette éventualité en présence de la personne dont la mort paraît imminente ou proche. Seuls les enfants ne connaissent pas cette discrétion . ils s’adressent sans ménagements des menaces impliquant des chances de mort et trouvent encore le moyen d’escompter la mort d’une personne aimée, en lui disant, comme s’il s’agissait de la chose la plus naturelle du monde : « Chère maman, quand tu seras morte, je ferai ceci ou cela. » L’homme civilisé adulte, à son tour, ne pensera pas volontiers à la perspective de la mort d’un de ses proches : ce serait faire preuve d’insensibilité ou de méchanceté, sauf lorsque, comme médecin, avocat, etc., on est amené à y penser en vertu de préoc-cupations professionnelles. Il se permettra encore moins de penser à la mort d’autrui dans les cas où cette mort doit lui apporter un surcroît de fortune ou de liberté ou une amélioration de sa situation. Certes, ces scrupules ne peu-vent rien contre la mort, sont impuissants à l’empêcher, et toutes les fois que l’événement se produit, nous sommes profondément ébranlés et comme déçus dans notre attente. Nous insistons toujours sur le caractère occasionnel de la mort : accident, maladie, infection, profonde vieillesse, révélant ainsi nette-ment notre tendance à dépouiller la mort de tout caractère de nécessité, à en faire un événement purement accidentel. L’accumulation de cas de mort nous effraye. A l’égard du mort lui-même nous nous comportons d’une façon très singulière : nous nous abstenons de toute critique à son endroit, nous lui pardonnons ses injustices, nous ordonnons : de mortuis nil nisi bene, et nous trouvons naturel que, dans l’oraison funèbre qu’on prononce sur sa tombe et dans l’inscription qu’on fait graver sur son monument funéraire, on ne fasse ressortir que ses qualités. Le respect du mort, respect dont celui-ci n’a cepen-dant plus nul besoin, nous apparaît comme supérieur à la vérité, et à beaucoup d’entre nous comme supérieur même à la considération que nous devons aux vivants.

A cette attitude conventionnelle que la civilisation nous impose à l’égard de la mort, fait pendant l’état de consternation, d’effondrement complet dans lequel nous plonge la mort d’une personne proche : père ou mère, époux ou épouse, frère ou sœur, enfant ou ami cher. Il nous semble qu’avec elle nous en-ter-rons nos espérances, nos ambitions, nos joies, nous refusons toute consolation et déclarons qu’il s’agit d’une mort irremplaçable. Nous nous com-portons alors comme un de ces Asras qui suivent dans la mort ceux qu’ils ont aimés dans la vie.

Cette attitude à l’égard de la mort réagit cependant fortement sur notre vie. La vie s’appauvrit, elle perd en intérêt, dès l’instant où nous ne pouvons pas risquer ce qui en forme le suprême enjeu, c’est-à-dire la vie elle-même. Elle devient aussi vide, aussi creuse qu’un flirt dont on sait d’avance qu’il n’abou-tira à rien, à la différence d’un amour réel, alors que les deux partenaires sont tenus de toujours penser aux sérieuses conséquences du jeu dans lequel ils se trouvent engagés. Nos attaches affectives, l’insupportable intensité de notre chagrin nous détournent de la recherche de dangers pour nous-mêmes et pour nos proches. Nous reculons devant de nombreuses entreprises, dangereuses, mais indispensables, telles qu’essais d’aviation, expéditions dans des pays lointains, expériences sur des substances explosives, etc. Et ce qui nous re-tient, c’est la question que nous nous posons dans chacune de ces occasions : qui remplacera, en cas de malheur, le fils à la mère, l’époux à l’épouse, le père aux enfants ? La tendance à éliminer la mort du registre de la vie nous a encore imposé beaucoup d’autres renoncements et éliminations. Et, cependant, la devise hanséatique proclamait : Navigare necesse est, vivere non necesse! Naviguer est une nécessité; vivre n’est pas une nécessité.

Et nous sommes amenés tout naturellement à chercher dans le monde de la fiction, dans la littérature, au théâtre ce que nous sommes obligés de nous refuser dans la vie réelle.

Nous y trouvons encore des hommes qui savent mourir et s’entendent à faire mourir les autres. Là seulement se trouve remplie la condition à la faveur de laquelle nous pourrions nous réconcilier avec la mort. Cette réconciliation, en effet, ne serait possible que si nous réussissions à nous pénétrer de la conviction que, quelles que soient les vicissitudes de la vie, nous continuerons toujours à vivre, mais d’une vie qui sera à l’abri de toute atteinte. Il est, en effet, trop triste de savoir que la vie ressemble à un jeu d’échecs où une seule fausse démarche peut nous obliger à renoncer à la partie, avec cette aggra-vation que, dans la vie, nous ne pouvons même pas compter sur une partie de revanche. Mais dans le domaine de la fiction nous trouvons cette multiplicité de vie dont nous avons besoin. Nous nous identifions avec un héros dans sa mort, et cependant nous lui survivons, tout prêts à mourir aussi inoffensi-vement une autre fois, avec un autre héros.

Il est évident que cette attitude conventionnelle à l’égard de la mort est incompatible avec la guerre. Il n’est plus possible de nier la mort ; on est obligé d’y croire. Les hommes meurent réellement, non plus un à un, mais par masse, par dizaines de mille le même jour. Et il ne s’agit plus de morts acci-dentelles cette fois. Sans doute, c’est un effet du hasard lorsque tel obus vient frapper celui-ci plutôt qu’un autre ; mais cet autre pourra être frappé par l’obus suivant. L’accumulation de cas de mort devient incompatible avec la notion du hasard. Et la vie est redevenue intéressante, elle a retrouvé tout son contenu.

Il convient de distinguer ici deux groupes : le groupe de ceux qui risquent leur vie dans les batailles, et le groupe de ceux qui, restés à l’arrière, s’atten-dent à apprendre qu’un être qui leur est cher est mort d’une blessure, d’une maladie ou d’une infection. Il serait sans toute très intéressant d’étudier les changements qui se produisent dans la psychologie des combattants, mais là-dessus je suis trop peu renseigné. Aussi devons-nous limiter nos recherches au second groupe, dont nous faisons partie nous-mêmes. J’ai déjà dit que si nous souffrons d’une perturbation et d’une diminution de notre puissance fonction-nelle, cela tient essentiellement, à mon avis, au fait que nous ne pouvons plus conserver notre ancienne attitude à l’égard de la mort et que nous n’en avons pas encore trouvé de nouvelle. Nous. obtiendrons peut-être des résultats inté-ressants en étendant nos recherches à deux autres manières de se comporter à l’égard de la mort: à celle que nous pouvons attribuer à l’homme primitif, à l’homme des âges préhistoriques, et à celle qui s’est conservée encore en cha-cun de nous, mais qui, invisible à notre conscience, se cache dans les couches profondes de notre vie psychique.

En ce qui concerne la manière dont l’homme des âges préhistoriques se comportait à l’égard de la mort, nous ne la connaissons naturellement que par inférences et déductions, mais je pense que ces procédés nous ont donné des résultats auxquels on peut se fier suffisamment.

L’attitude de l’homme primitif à l’égard de la mort est assez remarquable, parce que nettement contradictoire. D’une part, il prenait la mort au sérieux, la considérait comme mettant fin à la vie et s’en servait en conséquence ; d’autre part il niait la mort, lui refusait toute signification et toute efficacité. Ce qui explique en partie cette contradiction, c’est le fait que sa manière d’envisager la mort d’autrui, de l’étranger, de l’ennemi différait radicalement de celle dont il envisageait la perspective de sa propre mort. La mort d’autrui lui paraissait sérieuse, il voyait en elle le moyen d’anéantir celui qu’il haïssait, et l’homme primitif n’éprouvait pas le moindre scrupule ni la moindre hésitation à causer la mort. Il était certainement un être très passionné, plus cruel et plus méchant que les autres animaux. Il tuait volontiers et le plus naturellement du monde. Nous n’avons aucune raison de lui attribuer l’instinct qui empêche tant d’autres animaux de tuer et de dévorer des individus de leur espèce.

Aussi l’histoire primitive de l’humanité est-elle remplie de meurtres. Ce que nos enfants apprennent encore de nos jours dans les écoles, sous le nom d’histoire universelle, n’est pas autre chose qu’une succession de meurtres collectifs, de meurtres de peuple à peuple, Le vague et obscur sentiment de culpabilité que l’humanité éprouve depuis les temps les plus primitifs et qui s’est cristallisé dans certaines religions sous la forme d’un dogme bien connu, celui de la faute primitive, du péché originel, n’est probablement que l’expres-sion d’une faute sanglante dont se serait rendue coupable l’humanité préhis-torique. Dans mon livre Totem et Tabou, j’avais essayé, en utilisant les don-nées de W. Robertson Smith, Atkinson et Ch. Darwin, de me faire une idée de la nature de cette faute ancienne et je pense que la doctrine chrétienne actuelle contient encore des allusions qui permettent de conclure à son existence. Puisque le fils de Dieu a été obligé de sacrifier sa vie pour sauver l’humanité du péché originel, on doit conclure, d’après la règle du talion, de l’expiation de l’égal par l’égal, que ce péché ne pouvait consister que dans un meurtre. Seul un péché comme celui-là pouvait exiger, à titre d’expiation, le sacrifice d’une vie. Et puisque le péché originel était une faute commise contre Dieu le Père, le crime le plus ancien de l’humanité ne pouvait être qu’un parricide, le meur-tre du père primitif de la horde humaine primitive, dont l’image conservée par le souvenir a été érigée plus tard en une divinité .

Certes, l’homme primitif pouvait se représenter aussi difficilement que nous-mêmes sa propre mort, et elle lui paraissait aussi irréelle que nous trou-vons irréelle la nôtre. Mais il y avait un cas où ses deux certitudes opposées à l’égard de la mort devaient se rencontrer et entrer en conflit, cas très significatif et très riche en conséquences. C’était lorsqu’il voyait mourir un de ses proches, sa femme, son enfant, son ami qu’il aimait certainement comme nous aimons nous-mêmes nos proches, car l’amour ne doit guère être moins ancien que le penchant au meurtre. Dans sa douleur, il devait se dire alors que la mort n’épargne personne, qu’il mourra lui-même comme meurent les autres, et tout son être se révoltait contre cette constatation : chacun de ces êtres chers n’était-il pas une partie de son propre moi qu’il aimait tant ? Mais, d’autre part, la mort d’un être cher lui paraissait naturelle, car si cet être faisait partie de son moi, il lui était, par certains côtés, étranger. La loi de l’ambi-valence, qui régit encore aujourd’hui notre attitude à l’égard des personnes que nous ai-mons le plus, devait exercer une action moins limitée aux époques primi-tives. C’est ainsi que ces chers morts avaient été en même temps des étrangers et des ennemis à l’égard desquels il nourrissait également des sentiments hostiles .

Les philosophes prétendent que l’énigme intellectuelle que représentait pour l’homme primitif l’aspect de la mort s’est imposée à sa réflexion et doit être considérée comme le point de départ de toute spéculation. Il me semble que, sur ce point, les philosophes pensent trop… en philosophes et ne tiennent pas suffisamment compte de l’action de mobiles primitifs. Je crois donc devoir diminuer la portée de cette proposition et corriger celle-ci en disant que l’hom-me primitif triomphe auprès du cadavre de l’ennemi qu’il vient de tuer, sans avoir à se creuser la tête à propos des énigmes de la vie et de la mort. Ce qui poussa l’homme primitif à réfléchir, ce ne fut ni l’énigme intellectuelle ni la mort en général, mais ce fut le conflit affectif qui, pour la première fois, s’éleva dans son âme à la vue d’une personne aimée et, cependant, étrangère et haïe. C’est de ce conflit affectif qu’est née la psychologie. L’homme ne pou-vait plus ne pas songer à la mort que la douleur causée par la disparition d’un être cher lui avait fait toucher du doigt; mais, en même temps, il ne voulait pas en admettre la réalité, car il ne pouvait se représenter lui-même à la place du mort. Il se vit ainsi obligé d’adopter un compromis : tout en admettant qu’il puisse mourir à son tour, il se refusa à voir dans cette éventualité l’équivalent de sa disparition totale, alors qu’il trouvait tout naturel qu’il en fût ainsi de l’ennemi. C’est devant le cadavre de la personne aimée qu’il imagina les esprits et, comme il se sentait coupable d’un sentiment de satisfaction qui ve-nait se mêler à son deuil, ces premiers esprits ne tardèrent pas à se transformer en démons méchants dont il fallait se méfier. Les changements qui suivent la mort lui suggèrent l’idée d’une décomposition de l’individu en un corps et en une (primitivement en plusieurs) âme. Le souvenir persistant du mort devint la base de la croyance à d’autres formes d’existence, lui suggéra l’idée d’une persistance de la vie après la mort apparente.

Ces existences ultérieures n’étaient au début que des prolongements de celle à laquelle la mort avait mis un terme : existences à l’état d’ombres, vides de tout contenu, auxquelles on n’attachait, jusqu’à une époque assez tardive, qu’une valeur insignifiante. Elles portent encore le caractère de misérables expédients. Rappelons-nous la réponse que fait l’âme d’Achille à Ulysse : « Vivant, nous, Akhileus, nous t’honorions comme un Dieu, et, maintenant, tu commandes à tous les morts. Tel que te voilà, et bien que mort, ne te plains pas, Akhileus. – Je parlai ainsi, et il me répondit : Ne me parle pas de la mort, illustre Odysseus ! J’aimerais mieux être un laboureur, et servir, pour un salaire, un homme pauvre, que de commander à tous les morts qui ne sont plus » (Odyssée, XI, v. 484-491, traduction Leconte de Lisle.)

Et souvenons-nous encore de cette parodie puissante et amère de Heine :

« Der kleinste lebendige Philister
Zu Stuckert am Neckar
Viel glücklicher ist er
Als ich, der Pelide der tote Held,
Der Schattenfürst ln der Unterwelt »

C’est seulement plus tard que les religions en sont venues à proclamer cette existence qui suit la mort comme étant plus précieuse, plus complète, et à ne voir dans la vie à laquelle la mort met un terme qu’une préparation à cette existence meilleure. De là à prolonger la vie dans le passé, il n’y avait qu’un pas, et ce pas fut vite franchi : on attribua à l’homme un grand nombre d’exis-tences antérieures à sa vie actuelle, on inventa la métempsycose et les réin-carnations multiples, et tout cela dans le but de dépouiller la mort de toute valeur, de lui refuser le rôle d’un facteur opposé à la vie, destructeur de la vie. On le voit : la négation de la mort, dont nous avons parlé plus haut comme de l’une des conventions de la vie sociale, remonte à une antiquité très lointaine.

Devant le cadavre de la personne aimée prirent naissance non seulement la doctrine des âmes, la croyance à l’immortalité, mais aussi, avec le sentiment de culpabilité humaine, qui ne tarda pas à pousser une puissante racine, les premiers commandements moraux. Le premier et le plus important comman-dement qui ait jailli de la conscience à peine éveillée était : tu ne tueras point. Il exprimait une réaction contre le sentiment de satisfaction haineuse qu’à côté de la tristesse on éprouvait devant le cadavre de la personne aimée et s’est étendu peu à peu aux étrangers indifférents et même aux ennemis détestés.

A l’heure où nous sommes, les hommes restent sourds à ce commande-ment. Lorsque la lutte sauvage qui caractérise cette guerre aura pris fin, à l’avantage de l’une ou de l’autre partie, le combattant victorieux retournera joyeux dans son foyer, auprès de sa femme et de ses enfants, sans être le moins du monde troublé par le souvenir de tout ce qu’il a fait, de tous les enne-mis qu’il a tués soit dans des luttes corps à corps, soit avec des armes agissant à distance. Il est à noter que les peuples sauvages qui survivent encore de nos jours et qui sont certainement plus proches de l’homme primitif se comportent sur ce point (ou, plutôt, se sont comportés tant qu’ils n’ont pas subi l’influence de notre civilisation) autrement. Le sauvage, qu’il s’agisse de l’Australien, du Boschiman ou d’un indigène de la Terre de Feu, n’est nullement un meurtrier impénitent; lorsqu’il revient de la guerre en vainqueur, il n’a pas le droit d’entrer dans son village et de toucher à sa femme, tant qu’il n’a pas expié par des pénitences souvent fastidieuses et pénibles les meurtres qu’il a commis à la guerre. Il va sans dire que cette interdiction a sa source dans une supersti-tion, le sauvage craignant la vengeance des esprits de ceux qu’il a tués. Mais ces esprits des ennemis tués ne sont autre chose que l’ex-pres-sion de sa mauvaise conscience, du remords qu’il éprouve à la suite des crimes commis. Il y a au fond de cette superstition une certaine finesse morale qui nous manque à nous autres civilisés .

Des âmes pieuses qui cherchent à se persuader que nous sommes étrangers à tout ce qui est mauvais et vulgaire ne manqueront pas de tirer de cette interdiction si ancienne et si formelle du meurtre des conclusions favorables quant à la force de nos penchants moraux innés. Malheureusement, cet argu-ment peut servir à prouver, dans une mesure peut-être encore plus grande, le contraire. Une interdiction aussi impérieuse et formelle ne peut s’adresser qu’à une impulsion particulièrement forte. On n’a pas à interdire ce à quoi aucune âme humaine n’aspire . C’est précisément la manière dont est formu-lée la prohibition : «t u ne tueras point », qui est de nature à nous donner la certitude que nous descendons d’une série infiniment longue de générations de meur-triers qui, comme nous mêmes peut-être, avaient la passion du meurtre dans le sang. Les tendances morales de l’humanité, dont il serait oiseux de contester la force et l’importance, constituent une acquisition de l’histoire humaine et forment, à un degré malheureusement très variable, le patrimoine héréditaire des hommes d’aujourd’hui.

Laissons maintenant l’homme primitif et interrogeons l’inconscient de notre propre vie psychique. Cela n’est possible qu’à l’aide des méthodes de re-cher-che psychanalytiques, les seules qui permettent de descendre à cette profondeur. Comment l’inconscient se comporte-t-il à l’égard du problème de la mort ? Exactement comme l’homme primitif. Sous ce rapport, comme sous tant d’autres, l’homme primitif survit tel quel dans notre inconscient. Comme l’homme primitif, notre inconscient ne croit pas à la possibilité de sa mort et se considère comme immortel. Ce que nous appelons notre « inconscient », c’est-à-dire les couches les plus profondes de notre âme, celles qui se compo-sent d’instincts, ne connaît, en général, rien de négatif, ignore la négation (les contraires s’y concilient et s’y fondent) et, par conséquent, la mort à laquelle nous ne pouvons attribuer qu’un contenu négatif. La croyance à la mort ne trouve donc aucun point d’appui dans nos instincts, et c’est peut-être là qu’il faut chercher l’explication de ce qui constitue le mystère de l’héroïsme. L’ex-plication rationnelle de l’héroïsme prétend qu’il y a des biens abstraits et universels plus précieux que la vie. Mais, à mon avis, l’héroïsme, qui est le plus souvent instinctif et impulsif, ignore cette motivation et affronte le danger sans penser à ce qui peut en résulter. Ou bien cette motivation ne sert qu’à écarter les doutes et les hésitations susceptibles de s’opposer à la réaction héroïque de l’inconscient. L’angoisse de la mort, au contraire, dont nous subis-sons l’empire plus souvent que nous ne le croyons, est quelque chose de secondaire et résulte le plus souvent du sentiment de culpabilité.

D’autre part, nous trouvons toute naturelle la mort d’étrangers et d’ennemis que nous infligeons aussi volontiers et avec aussi peu de scrupules que le fait l’homme primitif. Sur ce point cependant il y a, entre l’homme primitif et nous, une différence qui, dans la réalité, apparaît comme décisive. Notre in-con-scient se contente de penser à la mort et de la souhaiter, sans la réaliser. Mais on aurait tort de sous-estimer cette réalité psychique par rapport à la réalité de fait. Cette réalité est déjà assez grave et grosse de conséquences. Dans nos désirs inconscients, nous supprimons journellement, et à toute heure du jour, tous ceux qui se trouvent sur notre chemin, qui nous ont offensés ou lésés. « Que le diable l’emporte! » disons-nous couramment sur un ton de plaisanterie, destiné à dissimuler notre mauvaise humeur. Mais ce que nous voulons dire réellement, sans l’oser, c’est la que la mort l’emporte ! », et ce souhait de mort, notre inconscient le prend plus au sérieux que nous ne le pensons nous-mêmes et lui donne un accent que notre conscience est prête à désavouer. Notre inconscient tue même pour des détails ; comme l’ancienne législation athénienne de Dracon, il ne connaît pas d’autre châtiment pour les crimes que la mort, en quoi il est assez logique, puisque tout tort infligé à no-tre moi tout-puissant et autocratique est, au fond, un crimen laeesae majestatis.

C’est ainsi qu’à en juger par nos désirs et souhaits inconscients, nous ne sommes nous-mêmes qu’une bande d’assassins. Heureusement, que tous ces désirs et souhaits ne possèdent pas la force que leur attribuaient les hommes des temps primitifs ; s’il en était autrement, l’humanité aurait péri depuis longtemps sous les feux croisés des malédictions réciproques, lesquelles n’au-raient épargné ni ses hommes les meilleurs et les plus sages, ni ses femmes les plus belles et les plus douces.

Ces affirmations de la psychanalyse ne trouvent aucun crédit auprès des profanes. On les repousse comme des calomnies qui ne résistent pas aux cer-titudes fournies par la conscience, et on néglige adroitement les petits indices par lesquels l’inconscient se révèle généralement à la conscience. Aussi ne serait-il pas inutile de rappeler que beaucoup de penseurs qui n’ont certaine-ment pas pu subir l’influence de la psychanalyse se sont plaints de la facilité avec laquelle nous sommes disposés, ne tenant aucun compte de la prohibition du meurtre, à écarter, à supprimer mentalement tout ce qui se trouve sur notre chemin. Je me contenterai de citer un seul exemple, devenu d’ailleurs célèbre.

Dans le Père Goriot, Balzac cite un passage de Rousseau, dans lequel celui-ci demande au lecteur ce qu’il ferait si, sans quitter Paris et, naturelle-ment, avec la certitude de ne pas être découvert, il pouvait, par un simple acte de volonté, tuer un vieux mandarin habitant Pékin et dont le mort lui pro-cure-rait un grand avantage. Il laisse deviner qu’il ne donnerait pas bien cher pour la vie de ce dignitaire. Tuer le mandarin est devenu alors une expression pro-ver-biale de cette disposition secrète, inhérente même aux hommes de nos jours.

On connaît, en outre, un grand nombre de plaisanteries et d’anecdotes cy-niques dans lesquelles s’exprime la même tendance, comme, par exemple, cette déclaration qu’on attribue à un mari : « Après la mort de l’un de nous deux, je viendrai habiter Paris ». Ces plaisanteries cyniques ne seraient pas possibles, si elles ne servaient pas à exprimer une vérité qu’on nie, dont on ne veut pas convenir lorsqu’elle est exprimée sérieusement et d’une façon non dissimulée. On sait, en effet, qu’en plaisantant on peut tout dire, même la vérité.

Comme pour l’homme primitif, il existe aussi pour notre inconscient un cas où les deux attitudes opposées à l’égard de la mort, celle qui la conçoit comme une destruction de la vie et celle qui la nie comme quelque chose d’irréel, se rencontrent et entrent en conflit. Et le cas est exactement le même que celui qui s’offre à l’homme primitif : la mort ou le danger de mort d’un être cher, d’un époux ou d’une épouse, du père ou de la mère, d’un frère ou d’une sœur, d’un enfant ou d’un ami. D’une part, ces êtres chers forment notre patrimoine intime, sont une partie de notre Moi ; mais, par d’autres côtés, ils sont, en partie tout au moins, pour nous des étrangers et des ennemis. A l’exception de quelques situations, nos attitudes amoureuses les plus tendres et les plus intimes sont nuancées d’une hostilité qui peut comporter un souhait de mort inconscient. Mais, cette fois, ce conflit ayant sa source dans l’ambiva-lence donne naissance, non plus à la doctrine de la transmigration et à la mo-rale, maïs à la névrose qui nous ouvre une large perspective, même sur la vie psychique normale. Les médecins psychanalystes savent combien est fréquent le symptôme par lequel les malades expriment leur préoccupation, toute d’amour et de tendresse, du bien de leurs proches, et combien sont fréquents les reproches, absolument injustifiés, dont ils s’accablent à la suite de la mort d’un être cher. L’étude de ces symptômes n’a laissé aux médecins en question aucun doute quant à la fréquence et à la signification des souhaits de mort inconscients.

Le profane éprouve une horreur indicible devant cette possibilité affective, et il voit dans cette horreur même une raison suffisante et légitime pour re-pousser comme invraisemblables les affirmations des psychanalystes. A tort, à mon avis. Nous ne songeons nullement à rabaisser la vie amoureuse ; ce serait d’ailleurs aller à l’encontre de la réalité. Notre raison et notre sentiment se refusent, certes, à admettre une association aussi étroite entre l’amour et la haine, mais la nature sait utiliser cette association et maintenir en éveil et dans toute sa fraîcheur le sentiment d’amour, afin de le mettre mieux à l’abri des atteintes de la haine qui le guette. On peut dire que nous sommes redevables des plus beaux épanouissements de notre vie amoureuse à la réac-tion contre l’impulsion hostile que nous ressentons dans notre for intérieur.

Résumons-nous : impénétrabilité à la représentation de notre propre mort, souhait de mort à l’adresse de l’étranger et de l’ennemi, ambivalence à l’égard de la personne aimée: tels sont les traits communs à l’homme primitif et à notre inconscient. Combien est grande la distance qui sépare cette attitude primitive à l’égard de la mort et celle que nous imposent les conventions de notre vie civilisée !

Il est facile de définir la manière dont la guerre retentit sur cette double attitude. Elle emporte les couches d’alluvions déposées par la civilisation et ne laisse subsister en nous que l’homme primitif. Elle nous impose de nouveau une attitude de héros ne croyant pas à la possibilité de leur propre mort; elle nous montre dans les étrangers des ennemis qu’il faut supprimer ou dont il faut souhaiter la mort ; elle nous recommande de garder notre calme et notre sang-froid en présence de la mort de personnes aimées. Mais les guerres elles-mêmes ne se laissent pas supprimer. Il y aura des guerres, tant qu’il y aura des différences tranchées entre les conditions d’exis-tence des peuples et tant qu’ils éprouveront les uns envers les autres une aversion aussi profonde. La question qui se pose dans ces conditions est celle-ci : étant donné que les guerres sont à peu près inévitables, ne ferions-nous pas bien de nous incliner devant cette situation et de nous y adapter? Ne ferions-nous pas bien de convenir que notre attitude à l’égard de la mort, telle qu’elle découle de notre vie civilisée, nous dépasse au point de vue psychologique et qu’il serait préférable pour nous de faire abstraction de cette attitude et de nous incliner devant la vérité? Ne ferions-nous pas bien d’assigner à la mort, dans la réalité et dans nos idées, la place qui lui convient et de prêter une attention un peu plus grande à notre attitude inconsciente à l’égard de la mort, à celle que nous nous sommes tou-jours si soigneusement appliqués à réprimer ? Ce ne serait pas un progrès que nous accomplirions ainsi, mais bien plutôt, sous certains rapports du moins, une régression, mais en nous résignant à celle-ci,nous aurions l’avan-tage d’être sincères avec nous-mêmes et de nous rendre de nouveau la vie supportable. En effet, rendre la vie supportable est le premier devoir du vi-vant. L’illusion perd toute sa valeur, lorsqu’elle est en opposition avec ce devoir.

Rappelons-nous le vieil adage : si vis pacem, para bellum. Si tu veux maintenir la paix, sois toujours prêt à la guerre.

Il serait temps de modifier cet adage et de dire : si vis vitam, para mortem. Si tu veux pouvoir supporter la vie, soit prêt à accepter la mort.

Fin de l’essai.

Publié dans Livres en version intégrale (ou extraits) | 1 Commentaire »

Thème : BONHEUR ET DESIR

Posté par chevet le 18 mars 2009

BONHEUR ET DESIR

« Il y a deux tragédies dans la vie. l’une est de ne pas obtenir ce que l’on désire ardemment, et l’autre de l’obtenir. « 

George Bernard Shaw, Homme et surhomme (1903).

Plan du cours :

Introduction.

I La voie négative : être heureux c’est simplement ne pas être malheureux. «  Des malheurs évités le bonheur se compose  » (Schopenhauer).

A)Le divertissement selon Pascal (Analyse des Pensées).

B) Etre heureux consiste à éviter la souffrance : Etude de la Lettre à Ménécée.d’Epicure.

C) La sagesse tragique : le bonheur par renoncement (Les aphorismes de la sagesse de Schopenhauer).

II Conscience et insatisfaction.

A) La conscience malheureuse (Hegel).

B) Bonheur et plaisir (faut-il ne pas penser pour être heureux ?).

III La voie positive : le bonheur entre vertu individuelle et vertu collective.

A) Bonheur et vertu : faut-il être vertueux pour être heureux ? (Socrate)

1) L’ignorance socratique et l’ironie.

2) Texte du Gorgias (491 D : dialogue de Gorgias avec Socrate sur le bonheur.

B) Bonheur et imagination.

1) Le bonheur est un «  idéal de l’imagination  ». (Kant).

2) Le bonheur comme attente du bonheur (Rousseau : «  malheur à qui n’a plus rien à désirer ! »).

Conclusion : y a-t-il une recette du bonheur ?

*****

Introduction:

Le bonheur se présente à nous comme une fin universelle que tous les hommes recherchent. Mais en même temps son contenu semble indéfinissable (les représentations en sont très différentes), et cette notion semble relative et subjective ; le bonheur nous apparaît comme une réalité singulière. Est-il possible de lui donner un contenu objectif et d’en produire une définition ou d’en indiquer des conditions d’obtention, comme Epicure par exemple, qui nous propose une «  méthode du bonheur  », dans sa Lettre à Ménécée ? Y a–t-il des critères du bonheur, des signes ou des recettes pour être heureux ? Si le bonheur est une quête dont les formes sont multiples (par la vertu ou par le vice, l’action ou la contemplation, par le corps et les sens ou par l’esprit…) on peut s’interroger pour se demander si cette quête n’est pas une illusion du fait même de son aspect indéfinissable. Un autre paradoxe semble s’opposer à l’idée même d’une quête du bonheur : comment être heureux alors que la souffrance peut constamment ressurgir ? Comment rester heureux parmi une existence qui reste au fond tragique ? Et d’ailleurs, si par chance nos désirs parvenaient à se satisfaire, ne tomberions nous pas dans l’ennui sauf à trouver encore d’autres désirs qui au fond ne conduiraient encore vers d’autres insatisfactions ? Le bonheur n’est-il pas alors éphémère et fragile? Peut-on faire durer le bonheur ? Est-ce le bonheur qui est difficile d’accès (et il faudrait alors faire des efforts pour y accéder) ou bien est-ce nous qui, ayant le bonheur à portée de la main, ne savons pas le vivre  ou le reconnaître? On dit souvent qu’on reconnaît son bonheur après coup («  au bruit qu’il fait quand il s’en va  ») comme le dit la chanson ….

On voit que parmi toutes ces interrogations il s’agit au fond de savoir si le bonheur relève d’une conquête, d’une construction ou bien au contraire est-il déjà donné à tout homme capable de le reconnaître. Le bonheur est-il hasard ou projet? Chance ou Méthode? Etat ou acte? Le sentiment d’être heureux dépend-t-il de notre volonté ? L’énigme du bonheur est alors de nous interroger pour savoir si notre existence est susceptible de s’affecter elle-même de l’intérieur indépendamment des conditions externes qui s’y produisent ou si cela se produit passivement comme peuvent nous le faire croire les expériences imprévisibles de joies, d’éblouissement, de fulgurances, d’état de grâces, d’extases qui semblent involontaires et ne durent pas. On pourrait parler de ces états enchanteurs et miraculeux qui font l’exception. Le problème est que bien souvent nous n’en décidons pas : ils surviennent involontairement semble-t-il Cela semble confirmer l’idée qu’il est absurde de vouloir «  programmer  » le bonheur … Alors le bonheur se reçoit-t-il plus qu’il ne se projette ?

Le bonheur se présente également comme léger ou frivole. Il semble fait de facilité, de plaisirs, de laisser-aller, d’insouciance ou de relâchement. On l’oppose alors parfois à l’idée de devoir et de vertu, de contrainte morale. Ainsi, le souci d’être moral (de faire son devoir, d’agir moralement) s’oppose-t-il au bonheur? Y a -t-il une contradiction entre vertu et bonheur (faire son devoir supposerait un renoncement aux plaisirs et donc impliquerait moins de bonheur) et faut-il dissocier bonheur et moralité ou bien la moralité est-elle elle même une recherche du bonheur au sens où le bonheur serait donné au plus méritant, au «  juste  » comme une récompense de sa vertu? La recherche de la vertu est-elle au fond un obstacle au bonheur ou sa condition?

Sur cette question du rapport entre vertu et bonheur au fond deux théories fondamentales s’opposent : d’une part l’hédonisme qui globalement considère que le désir est une richesse et que le bonheur suppose la satisfaction de nos désirs (il faudrait pour être heureux désirer plus) et l’ascétisme pour lequel le désir est manque et au final frustration et selon laquelle le bonheur suppose au contraire la modération, la tempérance, la réduction de nos désirs (il faudrait pour être heureux, désirer moins) pour trouver en nous l’apaisement (la sérénité). Si l’on fait du bonheur une accumulation des plaisirs, cela ne devient-il pas une course perpétuelle à la satisfaction du désir qui jamais ne trouve de fin? La recherche insatiable de plaisirs toujours nouveaux n’est-ce pas une quête impossible et désastreuse (comme on le voit dans la société de consommation aujourd’hui où une fuite en avant vers le «  toujours plus  » conduit finalement à la déception) ?

Le problème est déjà posé par Don Juan et sa quête perpétuelle de nouvelles femmes, par son besoin toujours de séduire : est- par la recherche de nouvelles jouissances et la conquête de nouvelles femmes que Don Juan est plus heureux ? Bref le problème est posé du rapport entre bonheur et désir. Si le bonheur n’est pas une accumulation de plaisirs s’agit d’une maîtrise de nos désirs, voire une atténuation du désir ? La philosophie doit-elle se donner alors pour tâche de définir le bonheur et d’être un «  art de vivre  » invitant chacun à modifier sa vie pour réussir à se détacher de ses angoisses, de ces passions, de ses illusions pour trouver la bonheur ?

I la voie négative : être heureux c’est simplement ne pas être malheureux. «  Des malheurs évités le bonheur se compose  » (Schopenhauer).

On peut commencer par donner une définition négative du bonheur: le bonheur serait en ce sens simplement l’absence de malheur (ne pas souffrir), et correspondrait à une sorte de parenthèse plus ou moins provisoire dans un monde globalement malheureux. Si la vie est souffrance, le bonheur peut nous apparaître comme une trêve au sein même de cette souffrance, un évitement du malheur, une exception. On peut d’abord voir le bonheur non pas comme une réalité positive et entière mais d’abord comme un état momentané (un creux, un intermède) par lequel nous échappons un instant aux tragédies de l’existence. Si le malheur est un horizon le plus souvent inévitable, le bonheur nous apparaît comme une parenthèse, une stratégie d’évitement du malheur.

A) Le divertissement selon Pascal. (Analyse des Pensées).

La première façon pour les hommes d’éviter le malheur est d’abord d’essayer de s’en distraire. Si la vie est fondamentalement faite de soucis, de tourments mais aussi d’ennui, l’homme va donc tenter de fuir cette souffrance, cet ennui pour ne pas souffrir : le malheur ne peut alors s’oublier que par le divertissement qui est selon Pascal une forme de fuite de l’angoisse dans l’action: nous nous affairons, nous nous agitons de différentes manières pour oublier ce que nous sommes vraiment, pour ne pas voir notre insignifiance, notre triste condition d’êtres mortels et éviter de sombrer dans le pessimisme.

Pascal dans Les Pensées écrit : «  la mort, la misère, l’ignorance, ils se sont avisés, pour se rendre heureux, de n’y point penser »: telle est la définition la plus précise et la plus concise que Pascal donne de ce qu’il appelle le divertissement (fragment 168, in Les Pensées). Le divertissement selon Pascal, c’est la manière que nous avons, quotidiennement, de nous dissimuler notre condition véritable, notre finitude, notre condition d’être mortel : si les hommes placent leur bonheur dans des activités sociales multiformes qui relèvent d’une agitation incessante, c’est au fond pour fuir la conscience de leur condition. Le divertissement, cet art par lequel les hommes ne cessent jamais de se trouver des occupations, n’est rien d’autre qu’une tentative de diversion qui, selon Pascal, nous fait ressembler à ces rois environnés de personnes « qui occupent tout leur temps à leur fournir des plaisirs et des jeux » « en sorte qu’il n’y ait point de vide » (fragment 142). Se divertir, en ce sens, c’est d’abord jouer, s’amuser, se distraire pour se détendre mais aussi éviter ainsi de se confronter à des questions difficiles ou insupportables. Le divertissement consiste donc à fuir la confrontation avec la réalité de ce que nous sommes vraiment. On se divertit non pas seulement par le jeu mais aussi par toutes les activités qui peuvent nous permettre de nous fuir nous mêmes (on peut se divertir en faisant des mathématiques ou en gagnant beaucoup d’argent par un dur labeur) pour éviter d’avoir à penser sa propre existence. Pascal écrit :

«  On charge les hommes dès l’enfance du soin de leur honneur, de leur bien, de leurs amis, et encore, du bien et de l’honneur de leurs amis. On les accable d’affaires, de l’apprentissage des langues et d’exercices, et on leur fait entendre qu’ils ne sauraient être heureux sans que leur santé, leur honneur, leur fortune soient en bon état, et qu’une seule chose qui manque les rendrait malheureux. Ainsi on leur donne des charges et des affaires qui les font tracasser dès la pointe du jour. Voilà, direz-vous, une étrange manière de les rendre heureux ! Que ne pourrait-on faire de mieux alors pour les rendre malheureux ? Comment ! Ce qu’on pourrait faire ? Il ne faudrait que leur ôter tous ces soins, car alors il se verraient, ils penseraient à ce qu’ils sont, d’où ils viennent, où ils vont ; et ainsi, on ne peut que trop les occuper et les détourner. Et c’est pourquoi, après leur avoir tant préparé d’affaires, s’ils sont quelque temps de relâche, on leur conseille de l’employer à se divertir, à jouer, et à s’occuper toujours tout entiers. Que le cœur de l’homme est creux et plein d’ordures  ».

Pourquoi l’homme serait-il malheureux de se voir tel qu’il est et pourquoi la condition humaine est-elle selon Pascal misérable  ? S’il est lucide sur sa propre existence, l’homme se découvre insignifiant et mortel du fait de sa place dans l’univers, du fait de la brièveté de sa vie face à l’infinité du temps et de l’espace («  le silence éternel des espaces infinis m’effraye  » écrira Pascal). Au fond l’être humain n’est rien du fait de sa petitesse : il est voué à l’insignifiance, à la finitude (dès lors, la seule grandeur qui soit la sienne est celle de la pensée : «  la grandeur de l’homme est grande en ce qu’il se connaît misérable  »). Nous sommes donc ici coupables, par le divertissement, de ne pas savoir ou de ne pas vouloir savoir qu’il y a du néant en nous – coupables donc de fuir devant une angoisse qui nous révèle ce néant et dont le divertissement est moins la négation que l’expression paradoxale (le besoin de se divertir révèlerait en fait l’angoisse que nous cherchons à fuir).

De cette fuite, pour Pascal, le prix à payer est un bonheur illusoire, aussi éloigné du vrai bonheur : « N’est-ce pas être heureux que de pouvoir être réjoui par le divertissement? – Non ; car il vient d’ailleurs et de dehors ; et ainsi il est dépendant, et partant, sujet à être troublé par mille accidents qui font les afflictions véritables » (fragment 170). Le divertissement est toujours fragile et la réalité du malheur qu’implique la vie peut revenir à chaque moment brutalement. L’homme, en réalité, sera donc « d’autant plus » heureux qu’il sera moins diverti » – autrement dit qu’il aura d’abord accepté de se savoir mortel, misérable, ignorant. Et Pascal considère alors que seule la foi, la rencontre avec Dieu peut sauver l’homme de cette fuite du malheur : «  l’homme n’est heureux qu’en dieu  » dit-il.

Mais cette prise de conscience de sa finitude, pourtant, l’homme en est-il capable ? Une autre interprétation est suggérée par Pascal où il insiste sur l’impossibilité où se trouve l’homme de ne pas s’abandonner au divertissement et à l’espèce d’illusion qui le caractérise (le divertissement est inévitable). C’est le cas en particulier du fragment 131: « Rien n’est si insupportable à l’homme que d’être dans un plein repos, sans passions, sans affaire, sans divertissement, sans application. Il sent alors son néant, son insuffisance, sa dépendance, son impuissance, son vide. Incontinent il sortira du fond de son âme l’ennui, la noirceur, la tristesse, le chagrin, le dépit, le désespoir ». Le fragment 129 est encore plus net : « Notre nature est dans le mouvement ; le repos entier est la mort ». Si l’homme échappait au divertissement, s’il cessait de fuir au-devant de lui-même, s’il avait la claire conscience qu’il n’est rien et qu’il ne peut rien, il ne vivrait plus. Comme cela arrive dans la mélancolie, sa vie elle-même serait une sorte de mort. Pour pouvoir vivre, il faut feindre d’ignorer, il faut oublier sa finitude… Le divertissement, sans doute, suppose l’angoisse, la fuite, quelque chose devant quoi l’on fuit. Mais cette fuite commence en même temps que l’angoisse elle-même. Elle n’est pas le produit d’un choix. Elle ne dépend pas de nous. On ne peut pas ne pas fuir. Le divertissement n’est plus tant, alors, une attitude contournable de notre conscience, mais devient une structure de notre existence. Comprendre cela, c’est comprendre que l’existence n’est possible qu’à une certaine condition d’ignorance de la finitude qui la définie. Le divertissement est donc comme une sorte «  d’acte magique  » par lequel nous nous détournons de la pensée de la mort : nous savons que nous sommes mortels et nous cherchons à masquer ce que nous savons. C’est donc le fait de ne pas penser à la mort comme si le fait de ne pas y penser revenait à anéantir la mort. Nous nous mettons alors un bandeau devant les yeux, mais ce voile est aussi une condition même de la vie et cela est évidemment utile et permet de supporter cette vie (le divertissement c’est la vie contre la vérité). Tout le monde se divertit, même ceux qui font la guerre et se plongent dans mille tracas…

 

Pascal critique donc le divertissement comme un échec pour celui qui souhaite être heureux. Mais cette tentative de fuite du malheur nous laisse entrevoir une possibilité : et si le bonheur consistait tout simplement dans le fait d’éviter le malheur ? On retrouve dans la philosophie antique cette idée que le bonheur suppose une stratégie pour ne pas souffrir. Qu’il s’agisse du stoïcisme aussi bien que de l’Epicurisme (avec toutes les différences qui existent entre ces deux courants philosophiques) le bonheur est définit comme un état d’existence supérieur que le philosophe peut atteindre en se protégeant de tout «  trouble de l’âme  ». Il peut ainsi viser «  l’ataraxie  » c’est-à-dire la sérénité, une sorte de tranquillité intérieure qui correspond à la «  sagesse  ». Commençons sur ce point par l’étude de la Lettre à Ménécée d’Epicure qui résume son projet eudémonique.

B) Etre heureux consiste à éviter la souffrance : étude de la Lettre à Ménécée d’Epicure.

Epicure (341-270 av. J.C.) est le fondateur d’une école à Athènes : «  le jardin  » où il proposait son enseignement. Ce texte antique est très bref (c’est une lettre qui résume sa doctrine) mais dense et au final assez complexe. Il se présente comme une «  méthode du bonheur  » et la philosophie est le principe de cette méthode. Epicure s’adresse à Ménécée pour lui donner quelques conseils pour atteindre la vie heureuse. Il s’agit non d’une morale du devoir ou du commandement (tu dois faire ceci ou cela) mais d’une morale du conseil (si tu veux être heureux je te conseille ceci ou cela). Il s’agit donc bien d’un texte de philosophie morale mais d’une morale de la prudence et de la modération considérées comme un moyen d’atteindre une absence de souffrance. Le bonheur est en effet comparé à «  la santé de l’âme  » et la pratique de la philosophie est la médecine qui doit nous permettre d’y accéder (on présuppose ici que nos représentations, nos opinions ont le pouvoir soit de nous rendre malheureux, soit de nous rendre heureux). Les fausses représentations (imaginaires) peuvent nous rendre littéralement «  malades  » mais inversement la connaissance de la vérité nous délivre et peut nous rendre heureux : au final le bonheur est une affaire de réflexion, de pensée (il n’y a pas de vie heureuse sans sagesse). La philosophie n’a donc pas un but purement spéculatif, théorique mais sa finalité est d’améliorer notre existence L’épicurisme est une philosophie hédoniste (le plaisir en grec se dit «  hêdoné  ») c’est-à-dire une certaine philosophie du plaisir mais comme nous le verrons et contrairement à certains préjugés, Epicure ne fait pas du tout l’apologie des jouissances excessives (des orgies ou de la débauche qui produisent du manque ou de la souffrance) mais il soutient que le plaisir en soi est un bien, qu’il est même le critère du bien. Nous verrons que pour Epicure le plaisir suprême consiste en fait à supprimer en soi toute souffrance. Ainsi l’épicurisme va apparaître plutôt comme un «  hédonisme négatif  » qui se demande comment faire pour éliminer les douleurs qui nous frappent.

Epicure commence par préciser qu’il n’y a pas d’âge pour faire de la philosophie entendue comme recherche du bonheur : la jeunesse comme la vieillesse peuvent choisir un art de vivre permettant la tranquillité de l’esprit. Epicure nous invite à analyser les causes du malheur des hommes et propose alors un quadruple remède (le «  tétrapharmakon  »).

Les dieux ne sont pas à craindre.

La mort n’est pas à craindre.

On peut atteindre le bonheur par la maîtrise de ses désirs

On peut supporter la douleur

1) Les dieux ne sont pas à craindre :Tout d’abord Epicure commence par la crainte que les hommes ont des Dieux : à l’époque de la mythologie grecque, les dieux interviennent sans cesse dans la vie des hommes et il est donc possible de redouter leur jugement, leur action. La religion suscite donc deux sentiments contradictoires : la crainte et l’espoir. Ainsi les hommes se font-ils des opinions fausses sur les dieux car en réalité pour Epicure si les dieux existent bien il ne s’occupent pas de nous, ne sont pas sensibles à nos hommages et ne sont donc pas à craindre. En effet les dieux sont immortels et en même temps bienheureux, sans souci pour les hommes. Donc il ne sert à rien de demander, d’attendre, de redouter quoique ce soit des dieux, ni secours, ni rédemption. Epicure met fin ici au fondement même de la religion.

2) La mort n’est pas à craindre. Voilà une thèse bien étrange à propos de ce que tout le monde redoute. Mais Epicure nous demande, par un travail de l’esprit à nous persuader que «  la mort n’est rien pour nous  ». Comment justifier une telle thèse ? En effet, selon Epicure, le mal et le bien nous sont donnés par la sensation et la mort est perte de toute sensation. Il ne peut y avoir de mal ou de bien que par la sensation. Si nous vivons nous sentons et alors le bien et le mal (le plaisir ou la souffrance ont un sens) puisque la mort n’est pas là ou bien la mort est là et nous ne sommes plus et ainsi la mort ne nous concerne pas. Au fond la mort ne peut pas être un problème pour le vivant puisque la mort n’est pas là et qu’elle n’est pas non plus un problème pour le mort puisque dans la mort c’est l’être vivant qui n’est plus là. Ainsi la mort est ce dont je ne peux jamais faire l’expérience puisqu’elle est la destruction de toute expérience possible (une sorte de non-événement pour celui qui est mort). Ainsi s’effrayer de la mort c’est croire qu’on peut en avoir l’expérience c’est-à-dire s’en faire une fausse représentation et transformer ce qui n’est rien en quelque chose d’angoissant. C’est donc notre imagination qui nous fait craindre la mort, une fausse opinion, que la philosophie doit donc dissiper pour nous expliquer qu’il n’y a rien de redoutable dans la mort. Il faut donc comprendre qu’il n’y a hors de la vie rien à redouter. L’épicurisme est un matérialisme (il n’existe que des atomes et du vide) et il n’y a rien en effet de notre esprit qui subsiste après la mort. Il n’est donc pas nécessaire d’espérer une vie éternelle (qui permet de contourner la peur de mourir). Mieux même, espérer l’éternité c’est se projeter dans une illusion alors que ce qui importe c’est de goûter pleinement le présent et la vie avant la mort.

3) Le bonheur est possible par la modération des désirs. Epicure commence par faire une classification des désirs (naturels nécessaires et non nécessaires et non naturels non nécessaires). Les désirs non naturels se caractérisent par leur illimitation : par exemple les hommes aspirent à la richesse, ou à la gloire. Mais ces désirs ne se comblent jamais : on s’y fabrique mille soucis pour au final ne jamais être contenté. Non que la gloire ou la richesse soient choses mauvaises en soi ; c’est simplement qu’elles portent en elles un principe d’insatisfaction perpétuelle et une démesure qui font que les tonneaux ne peuvent jamais se remplir…. Il faudra donc autant que possible ne pas désirer ce qui peut engendrer un manque mais désirer surtout ce qui peut nous combler. Ainsi le désir doit-il être évalué en fonction d’une estimation des plaisirs et des peines qu’il peut nous apporter. On voit alors que les désirs naturels (ceux que la nature nous imposent) portent en eux le principe de leur satisfaction : la faim, la soif sont naturels et nous comblent dès lors qu’il sont satisfaits. Certes il n’est pas nécessaire de boire ou de manger tel ou tel plat raffiné (un désir naturel non nécessaire) mais si l’occasion se présente pourquoi pas à condition de ne pas souffrir de ne plus avoir ce plat raffiné à sa disposition. Autrement dit un désir peut être satisfait s’il n’engendre pas des souffrances ultérieures. Il faut en chaque circonstance apprécier par la prudence, par la raison, le moyen le plus adapté à maintenir en nous le plaisir (faire une sorte de calcul des plaisirs et des peines) et cela peut nous conduire à refuser un plaisir immédiat ou à accepter une souffrance provisoire si elle conduit à un plaisir supérieur futur (il faut sacrifier un plaisir s’il conduit à un déplaisir ultérieur). Le secret d’une vie heureuse réside donc dans la maîtrise de nos désirs et non dans leur multiplication sans réflexion. Le sage sera donc par exemple prudent avec l’amour, passion qui peut faire souffrir, mais préfèrera de loin l’amitié qui est plus calme et plus sereine : «  parmi tout ce que la sagesse se procure en vue de la félicité d’une vie toute entière, ce qui de beaucoup l’emporte est l’amitié  » écrit Epicure (Maxime principale XXVII) et encore «  l’amitié encercle le monde par sa danse, conviant chacun à la vie bienheureuse (Sentence vaticanes 52). Voilà pourquoi Lucrèce par exemple (disciple d’Epicure) recommande les services de la «  Vénus vagabonde  » (la prostituée) afin de jouir des plaisirs de la chair sans s’exposer au souffrance de l’amour.

4) On peut supporter la douleur. Le sage n’est pas à l’abri de la douleur  (Epicure fut malade toute sa vie et souffrit beaucoup des reins). Comment le sage peut-il alors rester heureux ? Là encore il faut agir sur ces représentations : d’abord Epicure considère qu’une douleur forte est brève et qu’une douleur prolongée est faible. Ainsi le sage peut face à une intense douleur se dire qu’elle ne va pas durer. On peut aussi supporter la douleur modérée. On peut aussi atténuer une douleur par une souvenir heureux et se distraire de la souffrance par la pensée.

Au final le sage a pu atteindre une forme d’autarcie, d’autonomie qui lui procure le bonheur qui au fond vient de lui, qu’il ne doit qu’à lui-même. Il est possible de s’affranchir de tout ce qui nous rend malheureux par le travail de la pensée. Le malheur ici est donc évité par une stratégie de protection intellectuelle.

C) La sagesse tragique : le bonheur par renoncement.

Nous avons donc vu avec Epicure qu’au fond, il fallait désirer moins (ou pas trop) pour pouvoir être heureux. C’est en réduisant nos désirs, pour ne garder que les plus simples à satisfaire, que nous pourrons ne pas souffrir. Mais peut-on vraiment réduire le bonheur à un projet qui consiste éviter la souffrance ? Il y a là sans doute une vision pessimiste du désir et de l’homme qui part du principe que l’homme qui se laisse aller à désirer s’oriente inéluctablement vers le manque ou la déception. Freud dans son ouvrage Malaise dans la civilisation nous dira d’ailleurs que le bonheur au sens d’une réalité positive semble bien inaccessible et que l’homme n’est pas fait pour être heureux : la souffrance est l’horizon permanent de la vie puisque la société exige sans cesse le sacrifice du principe de plaisir au profit du principe de réalité (la psychanalyse elle-même ne semble pas avoir pour projet de rendre l’homme heureux mais plutôt de lui apprendre à «  transformer sa misère hystérique en malheur banal  »). Ainsi, le malheur est plutôt la règle et bonheur, pour lequel l’homme n’est pas fait, doit plutôt être considéré comme une sorte de répit, ou quelque chose de rare et d’éphémère. Selon Freud, la réalité dans sa globalité s’oppose à ce que l’homme trouve le contentement, les satisfactions que nous pouvons trouver sont brèves « ou assez tièdes  », et «  nos facultés de bonheur sont très limitées  ». Par conséquent on doit plutôt estimer qu’être heureux c’est sans doute d’abord s’être sauvé du malheur.

Selon le philosophe Schopenhauer en effet «  des malheurs évités le bonheur se compose  ». Pourquoi un tel principe ? C’est que l’homme ne peut trouver de contentement par le désir mais seulement par l’absence de souffrance. Or c’est le désir qui nous fait souffrir car il conduit nécessairement au manque car  » tout désir naît d’un manque. Il est donc insatisfaction tant qu’il n’est pas satisfait ; or nulle satisfaction n’est durable ; elle est donc le point de départ d’un désir nouveau, donc pas de terme à la souffrance  » écrit Schopenhauer, dans Le monde comme volonté et représentation. Selon Schopenhauer, pour qui l’homme ne cesse ainsi d’osciller de la souffrance à l’ennui, « le bonheur n’est dans son essence rien que négatif, il est l’absence momentané d’insatisfaction  » (Le monde comme volonté et représentation). Une telle thèse pessimiste, sur l’impossibilité humaine d’être positivement heureux, se retrouve dans beaucoup de philosophies comme le stoïcisme qui invite l’homme à se détacher de ses désirs, de ses passions qui font obstacle à toute sérénité intérieure. Ainsi pour Epictète « le bonheur ne consiste pas à acquérir ni à jouir, mais à ne rien désirer, car il consiste à être libre  ») ou bien la philosophie bouddhiste pour qui la vie est souffrance et la cause de cette souffrance le désir. Toute douleur provient de la soif d’exister des passions, du plaisir des sens comme nous pourrions dire que nos malheurs naissent de nos espoirs. Il ne s’agit donc pas, là encore, de désirer plus pour être heureux mais de supprimer en nous le désir (ascétisme), de le tuer en soi pour atteindre le «  nirvana  » qui est un état de délivrance du désir (d’ailleurs la non violence est une des formes de cet état de délivrance du désir), de le réduire pour ne plus souffrir de leur insatisfaction.

Ainsi, écrivait Schopenhauer, «  l’homme le plus heureux est celui qui parcourt sa vie sans douleurs trop grandes et non pas celui qui a eut les jouissances les plus fortes  » (Aphorisme sur la sagesse) car dit-il encore «  la vie est une sorte d’enfer dans lequel il faut tenter de se procurer un logis à l’épreuve des flammes  » :

«  Je considère comme la règle suprême de toute sagesse dans la vie la proposition énoncée par Aristote dans son Ethique à Nicomaque (VII, 12) :  » Le sage poursuit l’absence de douleur et non le plaisir.  » La vérité de cette sentence repose sur ce que tout plaisir et tout bonheur sont de nature négative, la douleur par contre de nature positive. [...]

Voilà donc sur quoi repose l’excellente règle d’Aristote rapportée ci-dessus, d’avoir à diriger notre attention non sur les jouissances et les agréments de la vie, mais sur les moyens d’échapper autant qu’il est possible aux maux innombrables dont elle est semée. Si cette voie n’était pas la vraie, l’aphorisme de Voltaire :  » Le bonheur n’est qu’un rêve et la douleur est réelle  » serait aussi faux qu’il est juste en réalité. Aussi, quand on veut arrêter le bilan de sa vie au point de vue eudémonologique, il ne faut pas établir son compte d’après les plaisirs qu’on a goûtés, mais d’après les maux auxquels on s’est soustrait. Bien plus, l’eudémonologie, c’est-à-dire un traité de la vie heureuse, doit commencer par nous enseigner que son nom même est un euphémisme, et que par  » vivre heureux » il faut entendre seulement  » moins malheureux « , en un mot, supportablement. Et, de fait, la vie n’est pas là pour qu’on en jouisse, mais pour qu’on la subisse, pour qu’on s’en acquitte. [...] Oui, c’est une consolation, dans la vieillesse, que d’avoir derrière soi le labeur de la vie. L’homme le plus heureux est donc celui qui parcourt sa vie sans douleurs trop grandes, soit au moral, soit au physique, et non pas celui qui a eu pour sa part les joies les plus vives ou les jouissances les plus fortes. Vouloir mesurer sur celles-ci le bonheur d’une existence, c’est recourir à une fausse échelle. Car les plaisirs sont et restent négatifs ; croire qu’ils rendent heureux est une illusion que l’envie entretient et par laquelle elle se punit elle-même. Les douleurs au contraire sont senties positivement, c’est leur absence qui est l’échelle du bonheur de la vie. Si, à un état libre de douleur, vient s’ajouter encore l’absence de l’ennui, alors on atteint le bonheur sur terre dans ce qu’il a d’essentiel, car le reste n’est plus que chimère. Il suit de là qu’il ne faut jamais acheter de plaisirs au prix de douleurs, ni même de leur menace seule, vu que ce serait payer du négatif et du chimérique avec du positif et du réel. En revanche, il y a bénéfice à sacrifier des plaisirs pour éviter des douleurs. Dans l’un et l’autre cas, il est indifférent que les douleurs suivent ou précèdent les plaisirs. Il n’y a vraiment pas de folie plus grande que de vouloir transformer ce théâtre de misères en un lieu de plaisance, et de poursuivre des jouissances et des joies au lieu de chercher à éviter la plus grande somme possible de douleurs. Que de gens cependant tombent dans cette folie ! L’erreur est infiniment moindre chez celui qui, d’un œil trop sombre, considère ce monde comme une espèce d’enfer et n’est occupé qu’à s’y procurer un logis à l’épreuve des flammes. Le fou court après les plaisirs de la vie et trouve la déception ; le sage évite les maux. Si malgré ses efforts il n’y parvient pas, la faute en est alors au destin et non à sa folie. Mais pour peu qu’il y réussisse, il ne sera pas déçu, car les maux qu’il aura écartés sont des plus réels. Dans le cas même où le détour fait pour leur échapper eût été trop grand et où il aurait sacrifié inutilement des plaisirs, il n’a rien perdu en réalité : car ces derniers sont chimériques, et se désoler de leur perte serait petit ou plutôt ridicule. [...]

Si la leçon porte ses fruits, alors nous cessons de courir après le bonheur et le plaisir, et nous nous attachons plutôt à fermer, autant que possible, tout accès à la douleur et à la souffrance. Nous reconnaissons aussi que ce que le monde peut nous offrir de mieux, c’est une existence sans peine, tranquille, supportable, et c’est à une telle vie que nous bornons nos exigences, afin d’en pouvoir jouir plus sûrement. Car, pour ne pas devenir très malheureux, le moyen le plus certain est de ne pas demander à être très heureux. [...]

Se restreindre rend heureux. Plus notre cercle de vision, d’action et de contact est étroit, plus nous sommes heureux; plus il est vaste, plus nous nous trouvons tourmentés ou inquiétés. Car, en même temps que lui, grandissent et se multiplient les soucis, les désirs et les alarmes. C’est même pour ce motif que les aveugles ne sont pas aussi malheureux que nous pourrions le croire a priori ; on peut en juger au calme doux, presque enjoué de leurs traits. [...] En conséquence, nous trouverons du bonheur dans la plus grande simplicité possible de nos relations et même dans l’uniformité du genre de vie, tant que cette uniformité n’engendrera pas l’ennui : c’est à cette condition que nous porterons plus légèrement la vie et son fardeau inséparable; l’existence s’écoulera, comme un ruisseau, sans vagues et sans tourbillons  ».

Arthur Schopenhauer, Aphorismes sur la sagesse dans la vie (1851), PUF, 1943, traduction J.-A. Cantacuzène.

Le bonheur suppose donc, non une course après les jouissances, mais l’art surtout d’éviter les douleurs, ne pas tomber dans l’illusion de la quête paradisiaque toujours décevante, et qui par frustration, nous rend malheureux pour de bon, dans la «  quête au bonheur positif  » qui conduit à la désillusion selon Schopenhauer. Mais si on tente seulement d’écarter la maladie, le besoin, et toute autre peine alors on parviendra à un meilleur résultat. Il importe plus de vouloir s’affranchir des maux qui nous menacent que de tenter d’avoir toujours plus que ce que l’on a déjà. Etre heureux en somme c’est être le moins malheureux possible. La recherche positive du bonheur n’est donc pas possible (courir après le bonheur c’est le faire fuir) éviter les occasions de douleur et de peine suffit à fonder un projet «  eudémonique  ».

La philosophie de Schopenhauer est certes pessimiste (elle voit souvent le pire partout) et tragique (elle s’efforce à regarder le réel comme il est, c’est-à-dire pas forcément toujours réjouissant, parfois terrible et sinistre du fait de sa négativité : la mort, la douleur, la souffrance). A partir d’une telle «  philosophie noire  » qui ne voit dans l’amplification du désir que l’amplification de la souffrance, le projet consistera à se protéger du malheur. Dans la suite des Aphorismes sur la sagesse qui reste au fond un traité de la vie heureuse, Schopenhauer formule quelques conseils simples et pratiques, de bon sens, pour nous proposer un mode de vie qui nous permette d’éviter le malheur. L’objectif essentiel de ce projet est d’abord de théoriser un certain idéal d’autonomie, de nous inviter à atteindre une certaine forme d’indépendance qui apparaît à Schopenhauer comme le bien le plus précieux sans lequel on ne peut se construire soi-même, (l’indépendance doit nous permettre d’être à nous-mêmes notre propre norme). Schopenhauer nous invite à nous créer autonomes (à nous «  créer liberté  » comme le dit Nietzsche). Nous ne naissons pas libres certes mais nous pouvons apprendre à le devenir et à créer nous mêmes notre propre être. Nous naissons dans la fatalité, la soumission mais nous devons apprendre à nous rendre autonomes, de préférence donc, sans femme, sans famille, sans métier, sans patron, sans trop de contraintes et dans le maximum de loisir, «  l’otium  », sans lequel il n’y a pas de bien-vivre et si possible dans une certaine solitude, ni trop loin des autres mais cependant pas trop très non plus (la politesse étant à ses yeux un principe nous permettant de trouver cette bonne distance avec autrui).

Les Aphorismes sur la sagesse nous donnent aussi des propositions de bon sens et assez simples : par exemple Schopenhauer nous dit qu’il faut éviter les excès en tout et se livrer à une arithmétique des plaisirs (refuser un plaisir s’il engendre un déplaisir ultérieur) : il faut éviter de rechercher positivement les plaisirs et préférer la fuite de la peine et de la douleur. Tous les excès sont dommageables. Il faut donc éviter tout ascétisme (le renoncement au désir comme le formule le bouddhisme ou le stoïcisme), la voie de l’idéal ascétique (sorte de mort au monde par lequel je renonce à tout), comme il faut savoir éviter l’excès inverse, le «  machiavélisme  » au sens du cynisme, le fait de tout s’autoriser sans limite, et de jouir de tous les plaisirs sans scrupule, tout faire pour peu qu’on y trouve son propre intérêt, même au détriment des autres, ce qui est au fond une existence sans foi ni loi (cynisme vulgaire par lequel on s’autorise un hédonisme immoral). Cette figure critiquée par Schopenhauer est celle du «  philistin  ».

Le philistin, au sens étymologique, est celui qui n’est pas allé à l’université. C’est par extension le bourgeois ou le dandy, tout entier consacré à l’avoir et au paraître, qui n’a aucun souci de l’être, de la pensée, mais uniquement l’inquiétude des apparences. Le philosophe distingue en effet ce que l’on a, ce que l’on est et ce que l’on paraît et pour Schopenhauer, il convient de renoncer à avoir, à paraître pour tout polariser sur l’être. Il faut en effet se concentrer sur l’essentiel et délaisser tout ce qui est inutile et renoncer au désir de paraître qui tyrannise tant les hommes ne pas se soucier de ce que les autres pensent de nous est alors .

Le «  philistin  », dans le vocabulaire de Schopenhauer, est celui qui est comme englué dans la matérialité du monde, qui est incapable de répondre à des soucis de réflexion, de vérité, de spiritualité. Son souci principal est l’apparence et son rapport au monde est futile et mondain. Schopenhauer dit que son horizon indépassable est le champagne et les huîtres, les soirées mondaines, les vins fins, les femmes, les beaux vêtements (bref le luxe), et «  l’hédonisme vulgaire  ». Le philistin satisfait la totalité de ses désirs et cela s’oppose à l’attitude du philosophe qui a compris que le désir est tyrannique, qu’il ne tient pas ses promesses de bonheur et qu’il vaut mieux éviter d’être soumis à ses désirs, qu’il faut plutôt les soumettre. Le philistin est fasciné par l’inutile : le bal, les courses, les collections, les spectacles, les belles tables, les voyages. Il se réfugie dans la vanité et le snobisme (le fait d’être sans noblesse) en tablant sur un paraître qui marque un défaut d’être (qui fait que l’on recherche alors richesse, rang social, pouvoir), et son principal souci est qui d’accroître son influence sociale. Moins on désire plus on jouit et moins on souffre : réduire l’avoir est la condition de l’être. La pauvreté humaine consiste à désirer plus qu’il est possible de satisfaire (l’illusion à croire que le bonheur est dans l’obtention de ce qu’on ne possède pas encore et qu’il faut toujours ajouter à ce que l’on a déjà). L’humanité riche est plutôt celle qui ne manque de rien parce qu’elle renonce à l’amplification de ses désirs et parvient par là à la véritable richesse.

Le sage au contraire renonce au paraître et à la quête de la richesse, de l’avoir, pour parvenir à la vie et s’attache à une philosophie par un dispositif de «  sculpture de soi  », une fabrication de soi, qui vise la connaissance de soi (il faut savoir qui l’on est et comprendre tout ce qui nous détermine, tout ce qui nous caractérise et nous influence pour savoir aussi ce que nous pourrons devenir). Notre capacité au bonheur dépend de ce que nous sommes et de ce que nous pouvons devenir par un art de transformation de soi. De là quelques recettes simples ensuite que nous donne Schopenhauer (il y en a plusieurs autres conseils, en voici quelques uns à titre d’indication)

Il est indispensable de prendre soin de sa santé : c’est le bien le plus important car rien n’est possible sans elle car nous lui devons l’essentiel de nos possibilités d’être et l’important est d’en jouir avant qu’elle ne cesse. Il faut jouir de ne pas souffrir, jouir d’être en bonne santé (en saisir la chance). Schopenhauer nous conseille alors la diététique. Si nous sommes ce que nous mangeons, nos habitudes alimentaires sont ce par quoi nous construisons notre corps et une hygiène à ce sujet est l’élément de base de la vie. Schopenhauer conseille alors deux heures de marche par jour en plein air, pas plus de trois heures d’activité intellectuelle par jour sinon cela fatigue trop le cerveau ; repos et détente et bain froid…. Schopenhauer nous conseille aussi d’éviter les ennuis et les tracas et de faire le nécessaire pour éviter les gens problématiques (les individus qui peuvent nous rendre la vie impossible). Autre recette : dormir ! Ni trop ni trop peu. Le sommeil est réparateur… il annule les tensions de l’état de veille et nous permet de récupérer. Il convient aussi d’habiter l’instant présent et ne pas s’installer dans la peine que provoque la nostalgie (la douleur du passé) ou craindre le futur qui (crainte de la mort). Tâchons de jouir du pur présent, des choses du monde qui s’offrent à nous.

II) Conscience et insatisfaction.

A) La conscience malheureuse.

Nous venons de voir à quel point il semble difficile de faire du bonheur une recherche positive, à tel point que certains philosophes y renoncent pour n’avoir pour but que de ne pas souffrir. On peut imputer cette difficulté à être heureux à la dimension tragique de l’existence et donc à la conscience en l’homme : contrairement à l’animal qui vit dans l’insouciance, l’homme a perdu sa tranquillité en prenant conscience de la négativité de l’existence. C’est par sa lucidité, sa conscience que l’homme perd sa sérénité. Ainsi pour Merleau-Ponty: «  toute conscience est malheureuse  » en ce qu’elle nous arrache à l’innocence. Etre conscient c’est introduire en soi une quête de sens, un désir de plénitude qui fait finalement toujours défaut. Comme être conscient, en effet, je suis en rupture avec moi-même : je suis au-delà de moi dans une projection de ce que je veux atteindre (je me représente une autre réalité possible) et j’ai le sentiment d’être en recherche de quelque chose qui me manque toujours et comme être limité, je sais que mon existence est éphémère et que la vie comporte des épreuves inévitables qui semblent s’opposer au bonheur. Ainsi peut-on dire que c’est la conscience qui introduit en l’homme une quête de sens toujours inachevée qui condamne l’homme qui pense au souci, aux tourments. Peut-être ne faudrait-il pas trop penser pour être heureux? «  Selon que la connaissance s’éclaire, que la conscience s’élève, la misère va croissant. C’est donc dans l’homme qu’elle atteint son plus haut degré et là encore elle s’élève d’autant plus que l’individu a la vue plus claire, qu’il est plus intelligent : c’est celui en qui réside le génie qui souffre le plus  » écrit magnifiquement Schopenhauer dans Le monde comme volonté et représentation et qui cite aussi la Bible : «  qui accroît sa science accroît aussi sa douleur  ». Faudrait-il ne pas trop penser pour être heureux?

Par opposition à la lucidité, le bonheur peut apparaître alors comme étant fait d’ insouciance, à l’image de l’innocence de l’enfant qui vit pleinement l’instant sans forcément trop se préoccuper du monde extérieur. Mais faut-il être dans l’insouciance pour être heureux ? La lucidité ou l’existence en l’homme de sa conscience le condamne-t-il à l’insatisfaction perpétuelle ?

La conscience est souci, manque, quête d’un ailleurs ou quête d’un sens qui peut-être manquera toujours. La conscience est ainsi dite malheureuse parce qu’elle vise au fond toujours un au-delà d’elle-même qui semble lui échapper structurellement. Si la conscience est projection vers l’avenir et attente, désir de ce qu’elle estime désirable, il peut paraître inévitable qu’elle introduise en l’homme le sentiment d’une incomplétude peut-être plus même qu’un sentiment d’étrangeté de sa propre existence. La conscience est malheureuse, parce quelle est non coïncidence à soi, dédoublement de soi par la réflexion. Toute conscience est une projection vers l’avenir : elle est à la fois réflexive (au sens d’un retour sur soi) mais en même temps projective (imagination de ce qu’elle n’est pas encore): elle est espérance, représentation de ce qu’elle sera. La conscience du temps introduit donc en l’homme le sentiment d’une différence entre ce qui est et ce qui devrait être et produit une perpétuelle insatisfaction : «  nous ne vivons jamais mais nous espérons de vivre dit Pascal et nous disposant ainsi à être heureux il est normal que nous ne le soyons jamais  ». Nous aspirons ainsi à une sorte d’unité de nous-mêmes mais sans jamais vraiment y parvenir du fait même de notre conscience qui n’est jamais réductible à un état fixe mais qui ne cesse de nous projeter au-delà de ce que nous sommes.

Hegel, dans la Phénoménologie de l’Esprit, évoque cette difficulté propre à l’homme d’éprouver un sentiment de plénitude, de coïncidence à soi et parle également de la «  conscience malheureuse  ». Il faut entendre par cette expression qu’il utilise, le sentiment de frustration et d’impuissance qu’éprouve une conscience lorsqu’elle n’est pas reconnue pour ce qu’elle est, le sentiment qu’elle éprouve lorsqu’elle ne parvient pas à faire coïncider l’idée qu’elle a d’elle-même avec son existence réelle. En effet selon Hegel, une conscience, pour exister, a besoin d’être reconnue par les autres consciences pour ce qu’elle est, c’est-à-dire justement une conscience et non une simple chose. Pour exister vraiment, la conscience doit se tourner vers les autres et vers le monde, auprès desquels elle cherche difficilement la confirmation de ce qu’elle pense être. Mais s’il y a contradiction entre ces deux choses alors la conscience ne parvient pas au sentiment de l’unité de soi et à son propre bonheur. C’est ainsi que l’on peut comprendre la formule de Hegel dans la Phénoménologie de l’esprit, selon laquelle «  la conscience malheureuse est la conscience de soi, comme essence doublée et encore seulement empêtrée dans la contradiction  ».Tout se passe comme si au fond la conscience interdisait structurellement le bonheur.

B) Bonheur et plaisir.

Il faut donc combler ce manque fondamental qu’introduit la conscience et qui n’existe pas chez l’animal. L’homme le recherche parfois désespéremment par les «  paradis artificiels  », la quête excessive du plaisir pur ou des émotions fortes à partir du principe qu’il faudrait abolir la conscience, même provisoirement, pour trouver un peu de satisfaction. Certains cherchent leur bonheur dans une sorte de disparition de la conscience et la recherche toujours plus forte du plaisir …. Mais le bonheur exige-t-il l’abolition de ma conscience? La conscience rétablie n’aura parfois des orgies que des mauvais souvenirs (on s’adonne au plaisir qu’on peut regretter amèrement ensuite). Faire de la perte de conscience le principe du bonheur consiste à rendre ce bonheur proprement impossible, mort né, pourrait-on dire. Faut-il vraiment croire que nos moments heureux sont ceux dans lesquels nous sommes au fond moins conscients? Si je n’ai pas vraiment conscience de ce que je vis, est-ce vraiment du bonheur? Peut-on qualifier d’heureux un instant dont on ne s’aperçoit pas qu’il est heureux, ce qui voudrait dire qu’on ne s’aperçoit du bonheur que rétroactivement, ce qui fait que la mesure de mon bonheur m’échappe dans l’instant (c’est quand je perd mon bonheur que je le comprend) ?

Le paradoxe est qu’il semble difficile d’admettre que le bonheur soit sans conscience (peut-on alors parler d’un bonheur animal ?) et il faut sans doute être conscient de son bonheur pour l’être, mais en même temps, la conscience semble éloigner de nous la possibilité d’être heureux. Supposons même que le bonheur soit simplement de l’ordre du plaisir, est-il possible de le réduire à de pures sensations qui n’impliquent pas la pensée? Le plaisir peut être intense, (la volupté) et provoque un soulagement, une détente de l’esprit ou du corps et comble un manque provisoirement ; c’est une jubilation apaisante. Le bonheur n’est-il alors que la somme de nos plaisirs recommencés (principe de l’hédonisme) ? On peut sans doute dire, pour s’opposer au principe de l’ascétisme, qu’il n’y a pas de bonheur sans plaisir mais, pour autant, le bonheur n’est-il que le plaisir? Le plaisir reste fugace, instantanée. Dans l’idée même de bonheur, il y a l’idée d’une plénitude et d’une certaine durée, l’idée d’une d’unité et d’harmonie entre ce qu’on attend et ce qu’est notre vie (un accord entre deux ordres en somme). Ressentir une certaine harmonie entre son intériorité et le réel est au principe de la vie heureuse, le malheur est une séparation entre ce que l’on désire être et ce que l’on est. On peut envisager le bonheur comme unité de soi avec soi, l’unité de tous les aspects de l’existence avec l’idée qu’on se fait de ce que doit être notre existence. Ainsi, on peut ressentir du plaisir mais sans être heureux si ce plaisir ne coïncide pas à nos attentes profondes. Un plaisir pourrait même être triste comme sensation d’un instant qui ne garantit pas une unité harmonieuse en soi, (entre le paraître, par exemple, et notre être. Le bonheur ne suppose donc pas l’abdication de la conscience mais suppose qu’on juge ce qui peut nous rendre heureux et ce qui peut nous accomplir, nous combler : la raison doit nous guider vers cet état d’une plus grande perfection: pas de bonheur sans jugement (donc sans philosophie). Il faut ainsi concevoir la pensée comme une condition de la vie heureuse, comme ce qui peut nous conduire au bonheur : c’est l’hypothèse que nous allons envisager.

Retenons pour l’instant quatre idées:

1) La réalité du malheur ne justifie pas forcément le pessimisme et l’abandon d’une recherche du bonheur qui est une des finalités essentielle de la vie même s’il n’existe pas forcément de recette du bonheur.

2) On peut supposer qu’il est possible d’être lucide sur notre condition et d’être également heureux car le bonheur suppose une certaine forme de conscience de ce bonheur c’est-à-dire une philosophie qui indique comment être heureux (impossible d’être heureux sans savoir comment l’être). On peut sans doute être lucide et être heureux. C’est l’idée de base de toutes les sagesses de supposer que la vérité ne nous condamne pas à la tristesse ou au désespoir.

3) Le bonheur n’est pas la simple accumulation de plaisirs mais il suppose l’exercice de la raison qui seule peut nous éclairer sur ce qui nous rendra heureux.

4) Enfin le bonheur n’est pas l’effet d’un pur hasard mais l’objet d’une conquête personnelle et le résultat d’une démarche (voir corrigé du devoir sur philophore : «  le bonheur est-il une affaire de chance ?  ».

III La voie positive : le bonheur entre raison et imagination.

A) Le bonheur par la vertu ? (Dialogue entre Socrate et Calliclès)

A première vue, il y a une opposition entre vertu et bonheur: faire son devoir, suivre une existence morale, être vertueux, cela implique qu’on suive des règles qui nous semblent contraignantes, alors qu’être heureux semble impliquer qu’on puisse suivre ses désirs individuels. Il semble donc qu’il y ait une contradiction entre l’obéissance à des valeurs (morales) et le bonheur. On pourrait même supposer que le bonheur exige une certaine capacité de transgression des règles et une part de vice et de perversion (thèse constamment développée par exemple par le Marquis de Sade notamment dans Justine ou les malheurs de la vertu qui invite l’homme à suivre son bon plaisir : « Ne te contiens donc point, nargue tes lois, tes conventions sociales et tes Dieux ». Mais certaines philosophies ont souvent voulu montrer que la recherche du bonheur et la recherche de la vie morale, de la vertu sont une seule et même chose, que la recherche du bien est le bonheur suprême.

La plupart des philosophies antiques grecques et des morales religieuses sont persuadées en effet que moralité et bonheur sont une seule et même chose malgré leur apparence contraire. Le bonheur est le bien que l’homme doit rechercher et il n’est pas l’affaire du hasard ou de la chance, mais il naît de l’accomplissement de ses devoirs (de son mérite donc): la recherche d’une perfection morale est la condition de la vie heureuse. Autrement dit, il ne s’agit plus ici d’éviter la souffrance et le malheur mais d’accéder à un état supérieur d’existence et de contentement (produit par la perfection morale) : le bonheur est une réalité objective et non pas subjective qui suppose un changement de mode de vie (une sagesse en somme), une certaine éthique qui rend le vrai bonheur inaccessible à ceux qui sont incapables d’adhérer à cette recherche philosophique. Cette opinion est déjà défendue par exemple chez les stoïciens (rappel de la théorie stoïcienne).

En effet le sage stoïcien, quelles que soient les circonstances qui l’entourent, peut trouver le contentement (au sens de l’apaisement- «  ataraxie  »). Puisque le monde extérieur ne dépend pas de nous (fatalisme), il faut alors, pour être le plus heureux possible, renoncer à l ’idée qu’on le maîtrise. Le secret du bonheur réside plutôt dans l’acceptation de la réalité plutôt que dans la folle volonté de vouloir la transformer (sagesse). Le sage est celui qui accepte les choses parce qu’elles sont nécessaires. Puisqu’il est impossible de «  changer l’ordre du monde  » (pour reprendre la formule de Descartes), la croyance illusoire qu’il est possible de le faire ne peut que conduire à l’insatisfaction. Le sage est celui qui a compris qu’il faut vouloir le destin. Par conséquent la sagesse consiste à rester tranquille et serein devant tout ce qui arrive (même le pire) puisque cela devait forcément arriver. Le bonheur est bien alors un état d’harmonie entre l’ordre du monde et nos désirs («  vivre en accord avec la nature  »). Le but de la philosophie est cet accord entre soi et le monde extérieur, qui n’est pas le résultat du hasard mais de la raison par laquelle on peut «  faire son bonheur  »; il suffit d’une maîtrise de soi, d’une conduite selon la raison et nos selon les passions. C’est bien la connaissance qui rend heureux. Nous commençons par le malheur car nous commençons par l’ignorance (la première conscience est malheureuse) mais le bonheur s’obtient par le travail de l’esprit. Le bonheur ici n’est pas la satisfaction de nos désirs mais un accord entre deux ordres au départ hétérogènes.

Cet exemple nous montre que le bonheur peut être pensé non pas comme un pur vécu subjectif mais qu’il existe des critères du bonheur ici ne sont donc pas purement personnels : ce n’est pas une simple impression individuelle qui dépendrait de chacun mais les conséquence de l’application d’une philosophie. Le bonheur correspond à une réalité objective (déterminable) : ce n’est pas n’importe quelle vie qui rend heureux, c’est une qualité humaine particulière qui n’est pas laissée à l’appréciation de l’individu mais qui suppose un état idéal : les critères du bonheur sont donc définissables pour tous, puisqu’ils résultent d’une éthique déterminable.

Platon, dans un de ses dialogues, Le Gorgias pose précisément cette question du rapport entre bonheur et vertu et met en scène Socrate discutant avec le sophiste Calliclès. Avant d’aborder ce texte un mot sur Socrate pour préciser le contexte.

l’ignorance socratique et l’ironie.

Socrate n’a rien écrit, il faut le préciser. Nous le connaissons surtout par les textes de Platon qui en fait un personnage central de ses dialogues. Par exemple, dans l’Apologie de Socrate, Platon fait le récit du procès qui a conduit à la condamnation à mort de Socrate, accusé injustement d’impiété et de corruption de la jeunesse. Dans ce livre, Platon reconstitue le discours que Socrate adresse à ses juges. Il y explique lui-même quelles sont les raisons qui l’ont conduit à la philosophie. Il raconte, en effet, qu’un jour, à Athènes, un de ses amis avait consulté l’oracle de Delphes et qu’à la question de savoir qui était le plus sage des hommes de la cité, l’oracle avait répondu que Socrate était le plus sage. Or Socrate qui pensait ne rien savoir, fut très étonné de la déclaration de l’oracle. Il se lance alors dans une sorte d’enquête dans les rues d’Athènes en interrogeant tout au long de sa vie le savoir de tous les hommes qu’il rencontre pour trouver plus sage que lui. Mais il découvre lors de ces discussions qui nous sont rapportées par Platon, que le savoir des hommes effectivement est incertain, que la plupart du temps, les hommes ont des opinions sur divers sujets (la vertu, la beauté, le courage, la vérité…ect) mais que ces opinions ne sont pas bien fondées, argumentées, que le savoir des hommes est au fond incertain et ne résistent pas à un examen critique bien construit. Ainsi Socrate comprend pourquoi il est plus sage, lui qui précisément ne pense rien savoir : sa sagesse vient précisément du fait qu’il se sait ignorant là où d’autres n’ont pas conscience de leur ignorance mais s’installent dans de fausses certitudes. La philosophie commence donc dans les dialogues platoniciens par la reconnaissance de sa propre ignorance. L’ignorance se présente comme sûre d’elle même alors que la reconnaissance de son ignorance marque le début de la sagesse… Se savoir ignorant c’est au fond la condition qui nous permet de nous rendre disponible au travail critique de la pensée et donc à la recherche de la vérité, du bien, de la vertu, de la justice. Socrate reste un philo-sophe (philia-sophia), un amoureux de la vérité, plus qu’un «  propriétaire  » de cette vérité, dont la pensée ne s’est pas figée dans une doctrine mais reste une quête permanente. Socrate nie être un «  maître à penser  » (23c et 33a de l’Apologie). À cela deux raisons : d’une part il ne fait jamais payer son enseignement (19d-e, 33a-b – Apologie) et d’autre part, il ne dispose d’aucun savoir positif, d’aucune doctrine, qu’il serait susceptible d’enseigner (19d, et surtout 20b- Apologie). Il insiste : « Moi qui ne sais rien, je ne vais pas m’imaginer que je sais quelque chose. » (21d- Apologie) – phrase qui a souvent été reformulée par les commentateurs de cette façon : « Tout ce que je sais, c’est que je ne sais rien. »

C’est ce travail critique et philosophique de remise en cause des croyances que Socrate inaugure avec les Athéniens. D’où la méthode socratique qui est fondée sur l’ironie et qui vise par interrogations successives, à amener un interlocuteur, par le jeu des questions réponses, tout en faisant semblant au départ d’admettre son point de vue, à ses propres contradictions, pour lui faire reconnaître son ignorance c’est-à-dire l’insuffisance de ses réponses sur tel ou tel sujet , ce qui lui attire bien entendu souvent l’antipathie de ceux sur lesquels il se livre à cet exercice et qui n’apprécient guère qu’on démontre la faiblesse de leur pensée en public. C’est pourquoi la plupart des dialogues écrit par Platon sont des textes qui posent la question de l’essence d’une chose (qu’est-ce que le beau, le courage, la vertu ?… ect) sans forcément d’ailleurs trouver de réponse (dialogue aporétique). Dans le texte suivant, extrait du Gorgias (491 d), on voit Socrate dialoguant avec Calliclès, extrait du Gorgias, sur le thème du bonheur :

 

2) Le dialogue entre Socrate et Calliclès extrait du Gorgias.

 

«  Calliclès : Mais que veux-tu dire avec ton « se commander soi-même »?

Socrate : Oh, rien de compliqué, tu sais, la même chose que tout le monde : cela veut dire être raisonnable, se dominer, commander aux plaisirs et aux passions qui résident en soi-même.

Calliclès : Ah! Tu es vraiment charmant! Ceux que tu appelles hommes raisonnables, ce sont des abrutis!

Socrate : Qu’est-ce qui te prends? N’importe qui saurait que je ne parle pas des abrutis!

Calliclès : Mais si, Socrate, c’est d’eux que tu parles, absolument! Car comment un homme pourrait-il être heureux s’il est esclave de quelqu’un d’autre? Veux-tu savoir ce que sont le beau et le juste de nature? hé bien, je vais te le dire franchement! Voici, si on veut vivre comme il faut, on doit laisser aller ses propres désirs, si grands soient-ils, et ne pas les réprimer. Au contraire, il faut être capable de mettre son courage et son intelligence au service de si grandes passions et de les assouvir avec tout ce qu’elles peuvent désirer. Seulement, tout le monde n’est pas capable, j’imagine, de vivre comme cela. C’est pourquoi la masse des gens blâme les hommes qui vivent ainsi, gênée qu’elle est de devoir dissimuler sa propre incapacité à le faire. La masse déclare donc bien haut que le dérèglement -j’en ai déjà parlé- est une vilaine chose. C’est ainsi qu’elle réduit à l’état d’esclaves les hommes dotés d’une plus forte nature que celle des hommes de la masse; et ces derniers, qui sont eux-mêmes incapables de se procurer les plaisirs qui les combleraient, font la louange de la tempérance et de la justice à cause du manque de courage de leur âme. (…) (les hommes qui exercent le pouvoir ) sont des hommes qui peuvent jouir de leurs biens, sans que personne y fasse obstacle, et ils se mettraient eux-mêmes un maître sur le dos, en supportant les lois, les formules et les blâmes de la masse des hommes! Comment pourraient-ils éviter, grâce à ce beau dont tu dis qu’il est fait de justice et de tempérance, d’être réduits au malheur, s’ils ne peuvent pas, lors d’un partage, donner à leurs amis une plus grosse part qu’à leurs ennemis, et cela, dans leurs propres cités, où eux-mêmes exercent le pouvoir! Ecoute, Socrate, tu prétends que tu poursuis la vérité, eh bien, voici la vérité : si la facilité de la vie, le dérèglement, la liberté de faire ce qu’on veut, demeurent dans l’impunité, ils font la vertu et le bonheur! Tout le reste, ce ne sont que des conventions, faites par les hommes, à l’encontre de la nature. Rien que des paroles en l’air, qui ne valent rien!

Socrate : (…) Alors, explique-moi : tu dis que, si l’on veut vivre tel qu’on est, il ne faut pas réprimer ses passions, aussi grandes soient-elles, mais se tenir prêt à les assouvir par tous les moyens. Est-ce bien en cela que la vertu consiste?

Calliclès : Oui, je l’affirme, c’est cela la vertu!

Socrate : Il est donc inexact de dire que ceux qui n’ont besoin de rien sont heureux.

Calliclès : Oui, parce que, si c’était le cas, les pierres et même les cadavres seraient tout à fait heureux!

Socrate : Mais, tout de même, la vie dont tu parles, c’est une vie terrible! (…) En effet, chez les hommes qui ne réfléchissent pas, (Euripide) dit que ce lieu de l’âme, siège des passions, est comme une passoire percée, parce qu’il ne peut rien contrôler ni rien retenir -il exprime ainsi l’impossibilité que ce lieu soit jamais rempli.

Tu vois, c’est tout le contraire de ce que tu dis, Calliclès. D’ailleurs, un sage fait remarquer que, de tous les êtres qui habitent l’Hadès, le monde des morts, les plus malheureux seraient ceux qui, n’ayant pu être initiés, devraient à l’aide d’une écumoire apporter de l’eau dans une passoire percée. Avec cette écumoire (…), c’est l’âme que ce sage voulait désigner. Oui, il comparait l’âme de ces hommes à une écumoire, l’âme des êtres irréfléchis est donc comme une passoire, incapable de rien retenir (…).

(…) Je veux te convaincre, autant que j’en sois capable, de changer d’avis et de choisir, au lieu d’une vie déréglée, que rien ne comble, une vie d’ordre, qui se contente de ce qu’elle a et qui s’en satisfait. Eh bien, est-ce que je te convaincs de changer d’avis et d’aller jusqu’à dire que les hommes, dont la vie ordonnée, sont plus heureux que ceux dont la vie est déréglée?

Calliclès : (…) je ne changerai pas d’avis!

Socrate : Bien. Allons donc, je vais te proposer une autre image, qui vient de la même école. En effet, regarde bien si ce que tu veux dire, quand tu parles de ces deux genres de vie, une vie d’ordre et une vie déréglée, ne ressemble pas à la situation suivante. Suppose qu’il y ait deux hommes qui possèdent, chacun, un grand nombre de tonneaux. Les tonneaux de l’un sont sains, remplis de vin, de miel, de lait, et cet homme a encore bien d’autres tonneaux, remplis de toutes sortes de choses. Chaque tonneau est donc plein de ces denrées liquides qui sont rares, difficiles à recueillir et qu’on n’obtient qu’au terme de maints travaux possibles. Mais, au moins, une fois que cet homme a rempli ses tonneaux, il n’y a plus à reverser quoi que ce soit ni à s’occuper d’eux; au contraire, quand il pense à ses tonneaux, il est tranquille. L’autre homme, quant à lui, serait aussi capable de se procurer ce genre de denrées, même si elles sont difficiles à recueillir, mais comme se récipients sont percés et fêlés, il serait forcé de les remplir sans cesse, jouir et nuit, en s’infligeant les plus pénibles peines. Alors regarde bien, si ces deux hommes représentent chacun une manière de vivre, de laquelle dis-tu qu’elle est la plus heureuse? Est-ce la vie de l’homme déréglé ou de l’homme tempérant? En te racontant cela, est-ce que je te convaincs d’admettre que la vie tempérante vaut mieux que la vie déréglée?

Calliclès : Tu ne me convaincs pas, Socrate. Car l’homme dont tu parles, celui qui a fait le plein en lui-même et en ses tonneaux, n’a plus aucun plaisir, il a exactement le même type d’existence dont je parlais tout à l’heure : il vit comme une pierre. S’il a fait le plein, il n’éprouve plus ni joie ni peine. Au contraire, la vie de plaisir est celle où on verse et reverse autant qu’on peut dans son tonneau!

Socrate : Alors, si on verse beaucoup, il faut aussi qu’il y en ait beaucoup qui s’en aille, on doit donc avoir de bons gros trous, pour que tout puisse s’échapper!

Calliclès : Oui, parfaitement.

Socrate : Tu parles de la vie d’un pluvier, qui mange et fiente en même temps! -non, ce n’est pas la vie d’un cadavre, même pas celle d’une pierre!

Calliclès : surtout, ce dont je parle, c’est de vivre dans la jouissance, d’éprouver toutes les formes de désirs et de les assouvir –voilà, c’est cela la vie heureuse!

Socrate : (…) réponds- moi : suppose que quelque chose démange, qu’on ait envie de se gratter, qu’on puisse se gratter autant qu’on veut et qu’on passe tout son temps à se gratter, est-ce là le bonheur de la vie?

Calliclès : Eh bien, Socrate, je déclare que même la vie où on se gratte comme cela est une vie agréable!

Socrate : Et si c’est une vie agréable, c’est donc aussi une vie heureuse.

Calliclès : Oui, absolument.

Socrate : Si on se gratte la tête, seulement, ou faut-il que je te demande tout ce qu’on peut se gratter d’autre? (…)

(…) Mais maintenant, dis-moi encore juste ceci : prétends-tu que l’agréable soit identique au bon ou bien y a-t-il de l’agréable qui ne soit pas bon? (…) réfléchis à une chose : le bien ne consiste pas dans la jouissance à n’importe quel prix car, sinon, si c’est le cas, il semble bien que le tas de saletés auxquelles j’ai fait allusion tout à l’heure de façon détournée, va nous tomber sur la tête!  ».

 

La question fondamentale du texte est de savoir si le désir nous rend heureux. Deux thèses vont s’affronter. Pour Socrate, la vie bonne, qui mérite d’être choisie est celle où l’homme «  se commande à lui-même  » ce qui implique un contrôle et une modération de ses désirs. Pour Calliclès, l’homme qui n’aasume pas ses désirs est un lâche, un faible qui n’est pas libre et n’a pas le courage d’assumer sa nature. Implicitement, on comprend ici que la moralité est interprétée comme une faiblesse, un manque de courage, une incapacité à assumer sa nature au sens de sa puissance. L’idée de Calliclès est que l’homme heureux est celui qui satisfait tous ses désirs, qui «  les laisse être les plus grands possibles  ».

La réponse de Socrate consistera à montrer que cette thèse est contradictoire car elle s’oppose à la définition même du bonheur comme tranquillité et plénitude. Il utilise une métaphore : l’homme qui veut suivre ses désirs est comme un «  tonneau percé  » qui ne peut jamais être content. Socrate utilise cette métaphore des tonneaux pour dire que l’homme aux désirs insatiables subit le supplice des Danaïdes : verser sans fin dans des tonneaux sans fond. Ce qu’il appelle bonheur est alors redoutable. L’homme ne peut trouver le bonheur qu’en mettant une limite à ses désirs. Ainsi le désir d’avoir sans cesse plus, relève de l’indéfini et du chaos, du manque radical de toute perfection (implicitement : le désir est manque). Le bonheur pour Socrate implique alors une tempérance, une modération des désirs qui est la source de toute vertu (la mesure : «  sôphrosunè  »). Une vie vertueuse tempérante vaut donc mieux qu’une vie déréglée. Le désir est plutôt envisagé comme ce qui vient troubler l’homme, le «  démanger  », le «  gratter  » et donc de perturbation fondamentale de soi.

La réponse de Calliclès consiste à critiquer la définition socratique du bonheur comme repose et à dire que celui qui règle sa conduite selon la raison, qui ne fait donc pas ce qu’il veut, qui se refuse certains désirs ou plaisirs, est un lâche. Il n’est pas libre, mais esclave (a besoin d’un maître) et au fond n’a pas le courage d’assumer ses passions. Ainsi meilleure est la vie, non pas conforme à la raison, aux lois, aux conventions, mais à la nature (ce terme de «  nature  » se réfère ici à la puissance, la force qui caractérise les êtres naturels. La morale de Calliclès se résume à : «  fais tout ce qui te fait plaisir, alors tu seras libre et heureux  ». Cet état que Socrate appelle le bonheur, est pour Calliclès le malheur car c’est une «  vie de pierre  » ou de cadavre, de repos dans lequel on ne trouve aucune satisfaction.

Le bonheur serait donc l’art de verser et de reverser son tonneau, alors que pour Socrate, c’est là le principe même du malheur. La thèse socratique est de faire du bonheur un synonyme de vertu, de tempérance, de maîtrise de soi puisque le désir ne peut nous combler : il faut donc dissocier le bon et l’agréable et la vie heureuse ne peut se réduire à l’accumulation des plaisirs.

On peut faire à la thèse socratique qui souhaite identifier bonheur et vertu, deux critiques. La première consiste à refuser l’idée que le bonheur soit le résultat de la vertu et le second que le bonheur soit rationnellement définissable mais qu’il ne soit qu’un état subjectif lié à la capacité que chacun à de l’imaginer. L’idée consiste à définir le bonheur non comme un produit de la raison mais comme un produit de l’imagination.

B) Bonheur et imagination.

1) «  le bonheur est un idéal de l’imagination  » Kant.

Il revient à Kant d’avoir élaboré une distinction nette entre bonheur et vertu, ou si l’on préfère, bonheur et morale, qui sont pour lui hétérogènes. Tout d’abord la moralité (le fait d’agir par devoir et de manière désintéressée) est une recherche rationnelle qui consiste à se baser sur des principes valables pour tous (une maxime n’est morale que si elle est universable). Ainsi, rien ne nous garantie que le fait d’accomplir le bien peut suffire à rendre l’homme heureux (on peut être vertueux sans être heureux) et d’autre part, le bonheur est un état de contentement subjectif qui relève d’une tendance naturelle visant la satisfaction de nos désirs. La recherche morale est un travail de la raison, le bonheur un simple état sensible qui concerne neotre être empirique. La recherche de la vertu est une recherche rationnelle des principes de l’action morale (objective) alors que la recherche du bonheur est la recherche d’une satisfaction subjective qui se base sur des motifs sensibles donc purement personnels. Il n’est donc pas possible de définir rationnellement pour tous ce qu’est le bonheur ; c’est nécessairement un concept indéterminé :

«  Le concept du bonheur est un concept si indéterminé, que, malgré le désir qu’a tout homme d’arriver à être heureux, personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents ce que véritablement il désire et il veut. La raison en est que tous les éléments qui font partie du concept du bonheur sont dans leur ensemble empiriques, c’est-à-dire qu’ils doivent être empruntés à l’expérience ; et que cependant pour l’idée du bonheur un tout absolu, un maximum de bien-être dans mon état présent et dans toute ma condition future, est nécessaire. Or il est impossible qu’un être fini, si perspicace et en même temps si puissant qu’on le suppose, se fasse un concept déterminé de ce qu’il veut ici véritablement. Veut-il la richesse ? Que de soucis, que d’envie, que de pièges ne peut-il pas par là attirer sur sa tête ! Veut-il beaucoup de connaissance et de lumières ? Peut-être cela ne fera-t-il que lui donner un regard plus pénétrant pour lui représenter d’une manière d’autant plus terrible les maux qui jusqu’à présent se dérobent encore à sa vue et qui sont pourtant inévitables, ou bien que charger de plus de besoins encore ses désirs qu’il a déjà bien assez de peine à satisfaire. Veut-il une longue vie ? Qui lui répond que ce ne serait pas une longue souffrance ? Veut-il du moins la santé ? Que de fois l’indisposition du corps a détourné d’excès où aurait fait tomber une santé parfaite, etc. ! Bref, il est incapable de déterminer avec une entière certitude d’après quelque principe ce qui le rendrait véritablement heureux : pour cela il lui faudrait l’omniscience. [...] Il suit de là que les impératifs de la prudence, à parler exactement, ne peuvent commander en rien, c’est-à-dire représenter des actions d’une manière objective comme pratiquement nécessaires, qu’il faut les tenir plutôt pour des conseils (consilia) que pour des commandements (proecepta) de la raison ; le problème qui consiste à déterminer d’une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d’un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble ; il n’y a donc pas à cet égard d’impératif qui puisse commander, au sens strict du mot, de faire ce qui rend heureux, parce que le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l’imagination, fondé uniquement sur des principes empiriques, dont on attendrait vainement qu’ils puissent déterminer une action par laquelle serait atteinte la totalité d’une série de conséquences en réalité infinie.

KANT, Fondements de la Métaphysique des Moeurs, II, tr. fr. V. Delbos, p. 131-132, éd. Delagrave

Le bonheur n’est donc pas un critère de vertu de même que le malheur n’est pas un critère d’immoralité parce qu’il n’est qu’un «  idéal de l’imagination  ». Le bonheur n’est donc pas le mobile de la morale (on ne doit pas rechercher le bien pour être heureux (ce qui resterait un motif égoïste ou intéressé), mais seulement pour lui même, selon une perspective désintéressée) et d’autre part, on peut déterminer rationnellement le bien mais pas le bonheur : à chacun de l’imaginer ! Le bonheur est-il donc lié à notre imaginaire plutôt qu’à notre vertu ?

2)- Le bonheur comme attente du bonheur (Rousseau : «  malheur à qui n’a plus rien à désirer ! »).

Le problème du bonheur reste donc lié immanquablement au problème du désir : comment le désir peut-il être heureux s’il nous conduit au manque, soit parce qu’il ne peut être satisfait et nous conduit à la frustration, soit parce qu’il s’achève dans la satisfaction, et se détourne alors vers un autre objet qu’on a pas ? Dans les deux cas, l’homme est conduit à l’insatisfaction perpétuelle. Le désir meure dans la jouissance, meurt comme désir et change d’objet ou bien reste à l’état de désir et engendre le manque. Voilà pourquoi selon Rousseau l’homme n’est pas heureux de satisfaire ses désirs mais il n’est heureux que d’imaginer qu’il va l’être. Ainsi, «  on n’est qu’ heureux avant de l’être  » :

«  Tant qu’on désire on peut se passer d’être heureux ; on s’attend à le devenir : si le bonheur ne vient point, l’espoir se prolonge, et le charme de l’illusion dure autant que la passion qui le cause. Ainsi cet état se suffit à lui-même, et l’inquiétude qu’il donne est une sorte de jouissance qui supplée à la réalité, qui vaut mieux peut-être. Malheur à qui n’a plus rien à désirer ! Il perd pour ainsi dire tout ce qu’il possède. On jouit moins de ce qu’on obtient que de ce qu’on espère et l’on n’est heureux qu’avant d’être heureux. En effet, l’homme, avide et borné, fait pour tout vouloir et peu obtenir, a reçu du ciel [de Dieu] une force consolante qui rapproche de lui tout ce qu’il désire, qui le soumet à son imagination, qui le lui rend présent et sensible, qui le lui livre en quelque sorte, et, pour lui rendre cette imaginaire propriété plus douce, le modifie au gré de sa passion. Mais tout ce prestige disparaît devant l’objet même ; rien n’embellit plus cet objet aux yeux du possesseur ; on ne se figure point ce qu’on voit ; l’imagination ne pare plus rien de ce qu’on possède, l’illusion cesse où commence la jouissance. Le pays des chimères est en ce monde le seul digne d’être habité, et tel est le néant des choses humaines, qu’hors l’Etre existant par lui-même [Dieu] il n’y a rien de beau que ce qui n’est pas.

Si cet effet n’a pas toujours lieu sur les objets particuliers de nos passions, il est infaillible dans le sentiment commun qui les comprend toutes. Vivre sans peine n’est pas un état d’homme ; vivre ainsi c’est être mort. Celui qui pourrait tout sans être Dieu serait une misérable créature ; il serait privé du plaisir de désirer ; toute autre privation serait plus supportable  ».

Jean-Jacques Rousseau, Julie ou La Nouvelle Héloïse (1761), 6e partie, Lettre VIII, Flammarion, « coll. GF », 1967

On voit ici que le problème du texte est de savoir si le bonheur suppose l’obtention de ce que l’on désire (et donc son accomplissement, sa fin) ou s’il n’est pas plutôt l’art de renouveler sans cesse le désir. On voit ici que selon Rousseau, et paradoxalement, le bonheur est l’attente du bonheur plutôt que sa réalisation, une promesse plutôt que la satisfaction de cette promesse. Si les philosophes classiques voient dans le désir un trouble et un manque, Rousseau ici le voit comme un état qui «  se suffit à lui-même  » et qui «  provoque la jouissance  », comme si la tension provoquée par le désir permettait déjà une expérience de la joie. Autrement dit, l’homme trouve satisfaction dans le fait même de désirer. Principe d’espérance qui porte en lui son intensité par lequel on aspire à quelque chose, le désir n’est pas vu ici comme manque mais comme création, impulsion. Certes, l’homme ne pourra pas combler ses désirs et tout avoir, mais la jouissance du désir lui-même peut le consoler. C’est par l’imagination que l’homme peut à la fois ne pas être satisfait tout en continuant à désirer et donc jouir de l’attente. Même dans le pire des cas, on peut encore se représenter un monde autre à désirer, se projeter dans une vie différente. Au fond nous ne sommes jamais plus heureux que lorsque nous entrevoyons le bonheur comme un horizon possible, à notre portée, lorsque que nous le sentons comme possible, ce qui suppose l’imagination. L’homme a reçu une force consolante. Le bonheur n’est pas la satisfaction de tous nos désirs mais le fait d’imaginer la joie comme possible. Voilà pourquoi selon Rousseau, «  on est heureux qu’avant être heureux  ». En ce sens, celui qui désire est plus heureux que celui qui ne tend à rien et dont la vie est un calme plat. Le malheur est alors l’état dans lequel la joie ne nous paraît plus possible. C’est donc inévitablement un produit de notre imagination (pas de bonheur sans cette faculté de se le représenter). Ainsi pourrions nous réfuter la formule de Pascal pour qui «  nous ne vivons jamais mais nous espérons de vivre et nous disposant toujours à être heureux il est normal que nous ne le soyons jamais  ». En fait le bonheur est sans doute déjà là dans cette disposition même à être heureux, c’est-à-dire de désirer.

De même, il est possible de faire aux doctrines antiques du bonheur une seconde critique : non seulement le bonheur n’est pas le résultat de la vie morale et n’existe pas de méthode infaillible identique pour tous pour accéder au bonheur (puisqu’il s’agit d’un contentement empiriquement déterminé qui dépend de l’expérience de chacun) mais aussi l’idée même d’une définition du bonheur comme état dépassionné (ataraxie), état de tranquillité totale et sérénité parfaite est sans doute aussi une illusion. Si l’homme est avant tout désir, envie et recherche d’une satisfaction, le bonheur n’est-il pas plutôt l’art d’entretenir en nous le désir et d’agir plutôt que de le faire disparaître ? Comme le souligne Thomas Hobbes :

«  la félicité de cette vie ne consiste pas dans le repos d’un esprit satisfait, car ce finis ultimus (fin dernière) et ce summum bonum (souverain bien) dont on parle dans les livres des anciens moralistes n’existent pas. Celui dont les désirs arrivent à leur terme ne peut pas plus vivre que celui dont les sensations et les imaginations sont arrêtées. La félicité est une continuelle marche en avant du désir d’un objet à un autre, l’obtention du premier n’étant toujours rien d’autre que le moyen d’atteindre le second. La cause en est que l’objet du désir humain n’est pas de jouir une seule fois, et pour un instant, mais d’assurer pour toujours le moyen de son futur désir  ».Thomas Hobbes, Le Leviathan, ch. 11.

Ce texte de Hobbes critique au fond l’idée du bonheur comme un état stable (sérénité) pour affirmer que le bonheur suppose au contraire un mouvement perpétuel, celui de la «  continuelle marche en avant du désir  ». Une telle approche suppose que le bonheur n’est pas le fruit d’une réduction de notre capacité de désirer mais au contraire dans l’amplification d’un vouloir vivre, d’un vouloir être qui se confond avec notre pouvoir d’agir. Si le bonheur réside dans cette faculté de désirer, il consiste donc en la démarche d’un être actif, tant par le corps que par l’esprit (et par opposition le malheur se tient dans cette forme d’impuissance qui consiste à ne plus agir ou à subir l’action du monde). Pour Spinoza par exemple, «  la vertu ne consiste en rien d’autre qu’à agir suivant les lois de sa propre nature […] il suit de là que le principe de vertu est l’effort même pour conserver l’être propre et que la félicité consiste en ce que l’homme peut conserver son être et que ceux qui se donnent la mort ont l’âme frappée d’impuissance et sont entièrement vaincus par les causes extérieures  » Ethique, IV, 18, Scolie.

Par là on voit que le bonheur peut plutôt se concevoir comme une amplification de l’action et de nos moyens d’agir, une amplification des occasions de satisfaire nos désirs : il ne s’agit plus d’autarcie et d’indépendance, mais de vouloir alors rencontrer autrui et d’accroître nos possibilités. Comme le dit Spinoza toujours dans l’Ethique: «  Si par exemple, deux individus entièrement de même nature se joignent l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puissants que chacun séparément. Rien donc de plus utile à l’homme que l’homme  ». L’individu voulant être heureux se méfie donc de l’idéal autarcique du sage antique et de son indifférence à l’égard d’autrui : il se dispose à la rencontre, se met en quête de relations qui augmentent sa capacité d’action. Il devient par là évident que le bonheur est inévitablement lié non au hasard mais à la capacité humaine à l’action par laquelle nous pouvons atteindre la satisfaction de désirer toujours et d’être actif et joyeux. Comme le dit Rousseau «  Malheur à qui n’a plus rien à désirer !  ».

Le bonheur n’est donc jamais aussi fort que dans l’attente et dans cet état ou le désir est vécu comme une invitation, un horizon, qui fait de lui une impulsion, une création, une richesse plus qu’un manque et une pauvreté. Nous sommes donc surtout heureux lorsque nous imaginons le bonheur comme possible parce que nous désirons: être heureux c’est sentir le bonheur comme étant à notre portée, non pas simplement satisfaire tous ses désirs, ce qui n’est jamais possible, mais imaginer la joie comme possible (le bonheur est bien en ce sens un état imaginaire). André Compte-Sponville écrit alors dans son dictionnaire philosophique qu’  » on peut appeler bonheur, c’est en tout cas la définition que je propose, tout laps de temps où la joie est perçue, fût-ce après coup, comme immédiatement possible. Et malheur, inversement, tout laps de temps où la joie parait immédiatement impossible »".

En somme le bonheur est le résultat de notre capacité à imaginer et à agir dans le réel, de vaincre les obstacles qui s’imposent à nous pour modifier le monde à notre avantage, ce qui implique que l’on soit également conscient de nos limites et que l’on fasse l’épreuve de la résistance à surmonter. Ainsi on voit bien que le bonheur n’a plus de rapport avec le hasard puisqu’il dépend du sens que nous accordons à notre action, de l’attention que nous portons au monde présent. Voila pourquoi Descartes oppose ce qu’il nomme «  l’heur  » (la chance) et la béatitude (le bonheur) :

«  Mais il est besoin de savoir ce que c’est que vivere beate (vivre heureux) ; je dirais en français vivre heureusement, sinon qu’il y a une différence entre l’heur et la béatitude, en ce que l’heur ne dépend que des choses qui sont hors de nous, d’où vient que ceux-là sont estimés plus heureux que sages, auxquels il est arrivé quelque bine qu’ils ne se sont point procuré, au lieu que la béatitude consiste, ce me semble en un parfait contentement de l’esprit et une satisfaction intérieure, que n’ont pas d’ordinaire ceux qui sont le plus favorisés par la fortune, et que les sages acquièrent sans elle  ».

CONCLUSION.

Y a –t-il donc une recette du bonheur ? Si le bonheur comme nous l’avons vu suppose l’art de renouveler en soi le désir par notre imagination et notre puissance d’agir, il n’est pas le résultat du hasard, mais il n’est pas non plus la conséquence d’un calcul et d’un plan : si le bonheur est relatif à notre capacité d’imaginer et d’agir alors il est toujours plus ou moins devant nous comme repoussé à mesure que nous le cherchons («  Nous ne vivons pas , nous espérons de vivre et nous disposant toujours à être heureux écrit Pascal, il est normal que nous ne le soyons jamais  »). Tous les calculs, les méthodes, les recettes qui nous le promettent aurons sans aucun doute pour effet de la faire fuir. On peut donc supposer que le bonheur est possible à la condition de ne pas le vouloir pour lui-même : «  L’erreur est même de le chercher tout court. C’est l’espérer pour demain, où nous ne sommes pas, et s’interdire de le vivre aujourd’hui. Occupe-toi plutôt de ce qui compte vraiment: le travail, l’action, le plaisir, l’amour — le monde. Le bonheur viendra par surcroît, s’il vient, et te manquera moins, s’il ne vient pas. On l’atteint d’autant plus facilement qu’on a cessé d’y tenir. « Le bonheur est une récompense, disait Alain, qui vient à ceux qui ne l’ont pas cherchée » écrit André Comte-Sponville, dans son Dictionnaire Philosophique. Le bonheur en somme n’est donc pas le fruit d’un pur hasard, mais il n’est pas non plus le résultat d’un plan, d’un programme, dont l’application risque fort de nous décevoir et de nous rendre malheureux ; il serait plutôt une forme d’étonnement résultant du fait que nous suivons notre propre chemin et que nous savons faire nos propres choix et en prenant aussi des risques. Peut-être que l’homme heureux n’est pas tellement préoccupé par la recherche du bonheur mais plutôt par la volonté d’améliorer le monde en agissant. Ce n’est plus le souci du bonheur qui fonde le bonheur mais alors la volonté de rendre le monde plus humain et plus digne et de trouver un sens à nos actions.

Publié dans Cours de philosophie. | Pas de Commentaire »

 

Le site de la ville chauvin |
Le p'tit coin des Cheveux G... |
De l'opinion à la vérité |
Unblog.fr | Créer un blog | Annuaire | Signaler un abus | boumboumjames1
| CHIHUAHUA-PASSION
| PEPITO mon dragon d'eau