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Exposé sur les rêves (Aubrée Solenn – Lejoncourt Amélie -TS1).

Posté par chevet le 24 janvier 2009

Le Rêve

Introduction:

Dans l’antiquité, les rêves étaient considérés comme des présages de l’avenir ou même des recommandations pour soigner une maladie; on peut même voir que selon l’Ancien testament, les rêves de la fin de la nuit indiquent ce qui va se passer.

Ainsi les superstitions populaires croient que dans les rêves il y a des signes, qui peuvent être soit bénéfiques soit maléfiques.

Le rêve intrigue et inquiète.

Aujourd’hui le rêve implique toujours une fascination chez l’être humain, et ce, pour sa relation entre le réel et l’inconscient. Sa fonction reste une énigme.

Mais alors, les rêves ont-ils un sens?

Nous nous demanderons dans un premier temps si le rêve n’est qu’une une illusion par rapport au réel. Ensuite nous nous demanderons s’il est possible d’interpréter les rêves et pour finir, si l’analyse des rêves est utile pour comprendre l’imaginaire humain.

I- Le rêve n’est-il qu’une l’illusion oiu exprime-t-il certaines réalités?

L’inconscient est constitué de souvenirs refoulés qui ne peuvent redevenir conscients. En effet une force empêche ces souvenirs refoulés, c’est à dire des images, des souvenirs, ou des pensées inacceptables que le sujet s’efforce de repousser et de maintenir dans l’inconscient, de parvenir à la conscience. Mais il arrive que le refoulé parvienne à la conscience. Cependant c’est de façon déguisée, déformée, comme dans les rêves. C’est ainsi que Freud, médecin psychanalyste allemand, voit le rêve: une manière de comprendre notre inconscient, c’est à dire nous même.

Mais pendant de longs siècles des civilisations comme celle des grecs, des égyptiens, considéraient les rêves comme un chemin vers les Dieux, ou un moyen de deviner le futur. Pour Aristote, philosophe grec, le rêve n’était pas l’objet du hasard et il y voyait les effets d’un ordre divin et supérieur.

D’autre comme Hippocrate, utilisaient les rêves dans leurs prescriptions médicales.

Dès le XVIII eme siècle, des philosophes allemands voient dans les rêves une « langue primitive et naturelle de l’âme ». C’est seulement à la fin du XIXème siècle, que la psychanalyse, méthode pour élucider les phénomènes inconscients, met le rêve au centre de sa nouvelle approche de l’esprit humain. Ainsi Freud voit dans le rêve la voie royale vers la connaissance de l’inconscient. Cette partie de nous qui est refoulée et que nous ne maîtrisons pas, s’exprime à travers nos songes.

Freud répertorie trois types de rêves. Premièrement, il existe des rêves sensés et compréhensibles. Puis, des rêves déconcertants. Ces rêves peuvent être cohérents, mais peuvent être surprenants, car nous ne savons pas ce qu’ils signifient. Par exemple, lorsque l’on rêve de la mort d’un proche. Et pour finir les rêves incohérents, dénoués de sens, et ambigus.

Ces 3 types de rêves sont souvent liés à nos désirs, « le rêve est la satisfaction d’un désir » dit Freud. Et on peut montrer çela avec un enfant: lorsqu’un enfant se voit refuser une sucette, par exemple, il peut rêver ensuite qu’on lui en donne une (il satisfait donc tout simplement son désir).

Ensuite, il existe des rêves particuliers: les rêves prémonitoires, les rêves lucides, c’est à dire qu’au moment où l’on rêve, on prend conscience que l’on rêve, et les cauchemars. Les cauchemars sont liés à des désirs interdits par la réalité, la société ou même la loi. Ces désirs sont refoulés, et l’angoisse de les voir réalisés engendre ces rêves particuliers à forte charge anxieuse.

Freud explique ainsi que le travail du rêve s’explique en déplacement et en condensation. Le déplacement est une opération qui voile ce qui a de l’intérêt. Un sentiment associé à une représentation se déplace et s’associe à une autre représentation moins gênante. La condensation est le fait que plusieurs représentations se regroupent et n’en font plus qu’une. Ainsi un seul élément du rêve peu correspondre à plusieurs éléments inconscients.

D’après Freud les rêves sont liés aux désirs, et il existe « un travail » du rêve (travail onirique), dans lequel des images se transforment… il est donc possible d’interpréter ces songes.

II- Peut-on interpréter les rêves?

Ainsi, si les rêves expriment la réalité est-il possible de leur donner un sens? Selon la théorie de Freud sur les rêves, il est possible de les interpréter car ceux-ci sont liés à nos désirs. Nos désirs n’apparaissent pas clairement dans nos rêves, ils apparaissent sous forme cachée, d’où la nécessité de les interpréter. Ainsi pour Freud l’interprétation des rêves se fait sous forme de psychanalyse.

Freud a premièrement essayé de comprendre ses propres rêves et il se rendit compte, par exemple, que certains rêves expriment des thèmes auxquels il n’a pensé qu’une seule fois dans la journée et d’une façon très rapide.

Le rêve dans sa forme explicite, c’est-à-dire le rêve tel que le rêveur le raconte, est appelé le « contenu manifeste » et l’interprétation des rêves consiste a révéler le sens caché de celui-ci, aussi appelé le « contenu latent ».

Sa théorie révèle que nos rêves seraient souvent la réalisation d’un désir infantile refoulé à caractère sexuel. Freud dit, « je suis destiné, je crois, à ne découvrir que ce qui est évident: que les enfants ont une sexualité, ce que toute nurse sait; que nos rêves nocturnes sont, de la même façon que nos rêves diurnes, des réalisations du désir. ». Il met en place le théorie d’une sexualité infantile.

Dans son étude, Freud se focalise plus sur le symbolisme. Ainsi il remarque que dans les rêves, une chose signifie parfois sont contraire. Par exemple, la nudité est représentée par des habits, voire des uniformes.

En collaboration avec Freud, Carl Gustav Jung, psychiatre, partage lui aussi l’idée que les rêves peuvent être interprétés, mais il avance une théorie quelque peu différente. Si le rêve peut paraître incohérent ou sans sens, c’est qu’il a son propre langage, il est symbolique. C’est à dire que le récit imaginé du rêve n’est pas le déguisement d’un message inconscient, mais le message inconscient lui-même exprimé dans son propre langage, celui des symboles. Alors que pour Freud, le récit du rêve camoufle des idées latentes inconscientes.

Jung dit, qu’il ne connaît pas pour les symboles des significations figées, car il considère que le rêve est propre a un contexte, une situation consciente.

Mais ce ne fut pas Freud, ni même Jung qui comprirent les premier que les rêves possédaient un sens caché. En effet dés l’antiquité, l’interprétation des rêves était la tâche des Oracles, qui traduisaient le message qu’ils pensaient venir des dieux. Leurs présages était soit bénéfiques ou au contraire maléfiques. Ils ont aussi compris la relation entre le psychisme et le corps. Ainsi, toutes les grandes civilisations antiques ont édifiés des temples d’incubations dans lesquels les personnes souffrantes venaient pour rêver, faire interpréter leur rêve, et ainsi se faire soigner.

Aujourd’hui encore, le véritable message des rêves reste peu connu, mais peut jouer un rôle avec la santé, ce qui intéresse la médecine. C’est pourquoi grand nombre de médecins reconnaissent le rôle du psychisme dans l’évolution de certaines maladies organiques. Car, d’après les recherches de Freud et de Jung, un lien existe entre le conscient et l’inconscient. Selon Jung, « pour sauvegarder la stabilité mentale et même la santé psychologique, il faut que le conscient et l’inconscient soient intégralement reliés, afin d’évoluer parallèlement. »

III- L’analyse des rêves est-il utile pour comprendre l’imaginaire humain?

Nous avons vu que l’interprétation des rêves dépend du vécu de chacun, de ses désirs. Et d’après Freud, comprendre les rêves permet de nous comprendre, et parfois de guérir des névroses, troubles psychologiques. Cette maladie mêle affections nerveuses et trouble de la personnalité. Freud utilise la névrose pour désigner un trouble psychique, c’est à dire une phobie, une obsession. Il invente une méthode thérapeutique pour guérir ces troubles. La méthode fondamentale de cette thérapie est la règle dite de la « libre association »: le patient doit dire tout ce qu’il pense et ressent. Freud, dit qu’au cours de la cure psychanalytique, le sujet prend conscience des résistances qui s’expliquent par les refoulement de certains désirs. Ces pensées refoulées ne se manifestent plus à la conscience directement, mais de manière déguisée, sous forme de symptômes incompréhensibles, d’angoisses, de rêves… Lorsque le sujet surmonte ses propres résistances, il parvient à prendre une certaine conscience du refoulé qui fait disparaître les symptômes correspondants. Ainsi les rêves peuvent aider à guérir les névroses.

Les rêves éveillés sont aussi utilisés pour comprendre certaines névroses. Le patient est emmené dans un état de détente, comme dans un rêve. Les images sont interprétées comme un rêve nocturne. Le rêve éveillé permet donc aussi de résoudre les blocages psychologiques.

Il est aussi possible « d’extérioriser » ces désirs refoulés. Freud observe que l’ordre des choses rend impossible la satisfaction de nombreux désirs. Les rêves et les fantasmes procurent dans l’imaginaire un plaisir auquel il fut renoncer dans la réalité; l’artiste, est celui qui sait mettre en scène des désirs inconscients sans provoquer gêne, angoisse ou désintérêt chez les autres, mais au contraire une émotion et un sentiment de liberté. Ainsi dans certaines peintures, par exemple, il est possible, de voir les rêves, les désirs refoulés de l’artiste.

L’art est donc un moyen pour l’artiste de satisfaire ses désirs dans l’imaginaire.

La croyance en l’origine divine des songes est une croyance universelle. Comme nous l’avons vu, beaucoup de civilisations croient en cette idée d’une origine divine des rêves.

 Par exemple dans l’orphisme et l’école de Pythagore, on enseigne que la communication avec le ciel s’effectue uniquement pendant le sommeil, au moment où l’âme s’éveille.

Cependant l’étude des rêves était autrefois interdite: interpréter les rêves étant considérés comme une pratique de la magie, de la sorcellerie à certaines périodes du moyen âge. L’individu soupçonné d’avoir de telles pratiques est recherché, dénoncé, privé de ses biens, torturé et parfois brûlé.

Par exemple, dans les ordres monastiques, les prières nocturnes et un lever très matinal étaient imposés pour priver les moines de leurs rêves, car le rêve étaient alors considéré, par l’Église comme acte diabolique.

Freud dit: « La psychanalyse par elle-même n’est ni pour ou contre la religion ; c’est l’instrument impartial qui peut servir au clergé comme au monde laïque lorsqu’il n’est utilisé que pour libérer les gens de leur souffrance. »

Conclusion:

Le rêve a longtemps été considéré comme un moyen de recevoir des ordres de Dieu, un chemin divin vers le ciel. Mais il a aussi été interdit par l’Église car considéré comme acte diabolique.

Et c’est un médecin allemand, Freud, qui s’intéressant énormément aux rêves, va ainsi comprendre son mécanisme et affirmer que les rêves sont liés aux désirs. Étant cohérents, on peut donc les interpréter. Et c’est avec cette démarche interprétative par la psychanalyse que Freud souhaite guérir ses patients atteint de névroses.

Les rêves étant liés à nos désirs refoulés, il nous est possible de les comprendre, et parfois de les extérioriser avec des activités artistiques notamment.

D’après Freud, « L’homme énergique et qui réussit, c’est celui qui parvient à transformer en réalités les fantaisies du désir. »

Livres:

L’analyse des rêves , Carl Gustav Jung.

L’interprétation des rêves , Freud

Sur le rêve , Freud

Le coffret des rêves, Didier Colin

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Listes des sujets d’exposés à l’oral.

Posté par chevet le 23 janvier 2009

 (durée entre 10 et 15 minutes puis débat de la classe).

Chacun choisit un sujet (mettez vous d’accord) ; les séances commencent en janvier.

Je n’interviens pas mais laisse chacun s’exprimer.

 

1) La vie privée

2) La jalousie

3) La foule

4) L’euthanasie

5) Les rêves

6) La monotonie

7) Ethique et entreprise

8) Le divertissement.

9) Les cimetières

10) L’anarchisme.

11) Le rire

12) Le multiculturalisme

13) L’homme et l’animal

14) Le féminisme

15) Révisionisme, négationisme.

16) Le suicide

17) L’amitié

18) Solidarité ou charité ?

19) L’utopie

20) L’anarchisme

21) La pudeur

22) La désobéissance civile

23)  » L’enfer c’est les autres  »

24) La discrimination positive

25) La ville et ses problèmes

26) « Faisons du passé table rase ».

27) cinéma et vérité

28)  » Just do it  »

29) Fast food, slow food, malbouffe…

30) Le totalitarisme

31) Le mensonge

32) La guerre juste

33) L’altermondialisme

34) Nationalisme, cosmopolitisme.

35) L’américanisation de la société

36) Le pacifisme

37) L’évolutionisme

38) La cruauté

39) le cannibalisme.

40) l’exotisme

41) le snobisme

42) le don

43) « Pour vivre heureux, vivons cachés »

44) modernité et tradition

45) écologie et économie

46) la compétition

47) le culte du corps

48) l’eugénisme

49) la non violence

50) Le principe de précaution.

51) La mondialisation.

52) Les NTIC.

53) Le risque

54) La censure.

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EPICURE : LA LETTRE A MENECEE

Posté par chevet le 18 janvier 2009

EPICURE

LETTRE A MENECEE

Traduction de Jean Salem (les remarques en italiques sont des notes explicatives relative au sens du texte d’Epicure).

Épicure à Ménécée

(Dans cette lettre, Épicure s’adresse à son jeune disciple Ménécée, pour lui prodiguer quelques conseils afin de lui permettre d’accéder à la vie heureuse. La morale d’Épicure n’est pas une morale contraignante et normative, mais s’apparente plutôt à un art de vivre).

Salut.

Quand on est jeune il ne faut pas remettre à philosopher (Philosopher n’a pas ici le sens habituel de spéculation; il faut entendre un art de vivre, une thérapeutique ou médecine de l’âme consistant dans la limitation des désirs), et quand on est vieux il ne faut pas se lasser de philosopher. Car jamais il n’est trop tôt ou trop tard pour travailler à la santé de l’âme. Or celui qui dit que l’heure de philosopher n’est pas encore arrivée ou est passée pour lui, ressemble à un homme qui dirait que l’heure d’être heureux n’est pas encore venue pour lui ou qu’elle n’est plus. Le jeune homme et le vieillard doivent donc philosopher l’un et l’autre, celui-ci pour rajeunir au contact du bien, en se remémorant les jours agréables du passé (Le souvenir du passé n’est pas l’expression d’une nostalgie pour le vieillard, mais la possibilité de redynamiser son existence actuelle et donc de « rajeunir ») ; celui-là afin d’être, quoique jeune, tranquille comme un ancien en face de l’avenir.

Par conséquent il faut méditer sur les causes qui peuvent produire le bonheur puisque, lorsqu’il est à nous, nous avons tout, et que, quand il nous manque, nous faisons tout pour l’avoir.

Attache-toi donc aux enseignements que je n’ai cessé de te donner et que je vais te répéter ; mets-les en pratique et médite-les, convaincu que ce sont là les principes (c’est-à-dire ce qui est à l’origine de la vie heureuse) nécessaires pour bien vivre.

Commence par te persuader qu’un dieu est un vivant immortel et bienheureux (pour Épicure, les dieux existent bien, et on aurait tort de le qualifier d’athée, ce qui est de toutes façons inenvisageable à l’époque. Ils vivent dans des intermondes et ne s’occupent pas des affaires humaines, mais constituent néanmoins pour l’homme un modèle de bonheur et d’indépendance), te conformant en cela à la notion commune qui en est tracée en nous. N’attribue jamais à un dieu rien qui soit en opposition avec l’immortalité ni en désaccord avec la béatitude ; mais regarde-le toujours comme possédant tout ce que tu trouveras capable d’assurer son immortalité et sa béatitude. Car les dieux existent, attendu que la connaissance qu’on en a est évidente. (A comprendre en rapport avec le matérialisme d’Épicure. Comme tout ce qui existe, les dieux sont composés d’atomes et donc produisent des «  simulacres  », qui franchissent les barrières des intermondes, et viennent nous visiter pendant notre sommeil).

Mais, quant à leur nature, ils ne sont pas tels que la foule le croit. Et l’impie n’est pas celui qui rejette les dieux de la foule : c’est celui qui attribue aux dieux ce que leur prêtent les opinions de la foule. Car les affirmations de la foule sur les dieux ne sont pas des prénotions, mais bien des présomptions fausses. Et ces présomptions fausses font que les dieux sont censés être pour les méchants la source des plus grands maux comme, d’autre part, pour les bons la source des plus grands biens. Mais la multitude, incapable de se déprendre de ce qui est chez elle et à ses yeux le propre de la vertu, n’accepte que des dieux conformes à cet idéal et regarde comme absurde tout ce qui s’en écarte.

Prends l’habitude de penser que la mort n’est rien pour nous (La mort est absence de sensation. La craindre est donc une absurdité car il ne peut y avoir de douleur dans la mort. C’est en prenant conscience de la réalité de cet état d’absence de sensations que l’homme peut se libérer de sa crainte et vivre heureux). Car tout bien et tout mal résident dans la sensation : or la mort est privation de toute sensibilité. Par conséquent, la connaissance de cette vérité que la mort n’est rien pour nous, nous rend capables de jouir de cette vie mortelle, non pas en y ajoutant la perspective d’une durée infinie, mais en nous enlevant le désir de l’immortalité. Car il ne reste plus rien à redouter dans la vie, pour qui a vraiment compris que hors de la vie il n’y a rien de redoutable. On prononce donc de vaines paroles quand on soutient que la mort est à craindre non pas parce qu’elle sera douloureuse étant réalisée, mais parce qu’à est douloureux de l’attendre. Ce serait en effet une crainte vaine et sans objet que celle qui serait produite par l’attente d’une chose qui ne cause aucun trouble par sa présence.

Ainsi celui de tous les maux qui nous donne le plus d’horreur, la mort, n’est rien pour nous, puisque, tant que nous existons nous-mêmes, la mort n’est pas, et que, quand la mort existe, nous ne sommes plus. Donc la mort n’existe ni pour les vivants ni pour les morts, puisqu’elle n’a rien à faire avec les premiers, et que les seconds ne sont plus (Ce passage vise à dissiper la crainte grecque des tourments infernaux..)

Mais la multitude tantôt fuit la mort comme le pire des maux, tantôt l’appelle comme le terme des maux de la vie. Le sage, au contraire, ne fait pas fi de la vie et il n’a pas peur non plus de ne plus vivre : car la vie ne lui est pas à charge, et il n’estime pas non plus qu’il y ait le moindre mal à ne plus vivre. De même que ce n’est pas toujours la nourriture la plus abondante que nous préférons, mais parfois la plus agréable, pareillement ce n’est pas toujours la plus longue durée qu’on vent recueillir, mais la plus agréable (C’est à dire celle qui est la plus conforme à la vie bienheureuse. Quant à ceux qui conseillent aux jeunes gens de bien vivre et aux vieillards de bien finirPréjugé qui consiste à considérer qu’après une jeunesse consacrée aux plaisirs, l’homme doit, l’âge venant, se résigner à mourir., leur conseil est dépourvu de sens, non seulement parce que la vie a du bon même pour le vieillard, mais parce que le soin de bien vivre et celui de bien mourir ne font qu’unCf. Montaigne, essais, I, I, chap. XX : « Qui apprendrait les hommes à mourir, leur apprendrait à vivre. ». On fait pis encore quand on dit qu’il est bien de ne pas naître, ou,  » une fois né, de franchir au plus vite les portes de l’HadèsVers de Théognis de Mégare, poète grec de la seconde moitié du IVème siècle av. J.C. « ). Car si l’homme qui tient ce langage est convaincu, comment ne sort-il pas de la vie ? C’est là en effet une chose qui est toujours à sa portée, s’il veut sa mort d’une volonté ferme. Que si cet homme plaisante, il montre de la légèreté en un sujet qui n’en comporte pas.

Rappelle-toi que l’avenir n’est ni à nous ni pourtant tout à fait hors de nos prises, de telle sorte que nous ne devons ni compter sur lui comme s’il devait sûrement arriver, ni nous interdire toute espérance, comme s’il était sûr qu’il dût ne pas être. Il faut se rendre compte que parmi nos désirs les uns sont naturels, les autres vains, et que, parmi les désirs naturels, les uns sont nécessaires et les autres naturels seulement. (Par exemple la sexualité, qui, si elle n’est pas pratiquée, ne met pas la vie en danger). Parmi les désirs nécessaires, les uns sont nécessaires pour le bonheur (Le désir de la philosophie au sens où elle est un art de vivre en vue du bonheur), les autres pour la tranquillité du corps (Désir de protection contre le froid, le danger, etc. (nécessité d’un vêtement, d’un abri), les autres pour la vie même (Désirs de manger et de boire). Et en effet une théorie non erronée des désirs doit rapporter tout choix et toute aversion à la santé du corps et à l’ataraxie de l’âme, puisque c’est là la perfection même de la vie heureuse. Car nous faisons tout afin d’éviter la douleur physique et le trouble de l’âme. Lorsqu’une fois nous y avons réussi, toute l’agitation de l’âme tombe, l’être vivant n’ayant plus à s’acheminer vers quelque chose qui lui manque (Le désir déréglé, non soumis à la norme de nature, enfante une infinie chimère, un rêve éternellement insatisfait: il déplace le besoin sans l’apaiser. Tout, une fois éprouvé, devient manque., ni à chercher autre chose pour parfaire le bien-être de l’âme et celui du corps. Nous n’avons en effet besoin du plaisir que quand, par suite de son absence, nous éprouvons de la douleur ; et quand nous n’éprouvons pas de douleur nous n’avons plus besoin du plaisir. L’épicurisme est un hédonisme négatif : le plaisir est avant tout absence de douleur. Il faut se souvenir qu’Épicure a été affligé de maladies douloureuses tout au long de sa vie).

C’est pourquoi nous disons que le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse (Le plaisir est donc au coeur de la philosophie épicurienne et le bonheur ainsi que la vertu lui sont assujettis. Toute quête du bonheur doit avoir en vue le plaisir). En effet, d’une part, le plaisir est reconnu par nous comme le bien primitif et conforme à notre nature, et c’est de lui que nous partons pour déterminer ce qu’il faut choisir et ce qu’il faut éviter ; d’autre part, c’est toujours à lui que nous aboutissons, puisque ce sont nos affections (Du grec aisthèsis. Il s’agit en fait de la sensation, qui renvoie à la manière objective dont les objets nous affectent dans la perception. C’est donc un critère de vérité. qui nous servent de règle pour mesurer et apprécier tout bien quelconque si complexe qu’il soit). Mais, précisément parce que le plaisir est le bien primitif et conforme à notre nature, nous ne recherchons pas tout plaisir, et il y a des cas où nous passons par-dessus beaucoup de plaisirs (C’est à une véritable pensée du plaisir que nous convie Épicure. Il s’agit toujours d’anticiper les effets que le plaisir pourra produire lorsque nous y souscrivons, afin de déterminer s’il ne risque pas d’engendrer un mal plus grand que le bien promis., savoir lorsqu’ils doivent avoir pour suite des peines qui les surpassent) ; et, d’autre part, il a des douleurs que nous estimons valoir mieux que des plaisirs, savoir lorsque, après avoir longtemps supporté les douleurs, il doit résulter de là pour nous un plaisir qui les surpasse. Tout plaisir, pris en lui-même et dans sa nature propre, est donc un bien, et cependant tout plaisir n’est pas à rechercher ; pareillement, toute douleur est un mal, et pourtant toute douleur ne doit pas être évitée. (En tout cas, chaque plaisir et chaque douleur doivent être appréciés par une comparaison des avantages et des inconvénients à attendre. Car le plaisir est toujours le bien, et la douleur le mal ; seulement il y a des cas où nous traitons le bien comme un mal, et le mal, à son tour, comme un bien Si nous savons faire preuve de discernement, nous n’éviterons pas systématiquement le mal, car il peut engendrer un bien plus grand. Ainsi la performance sportive ne se conçoit pas sans un difficile et douloureux entraînement. Mais la performance est au bout).

C’est un grand bien à notre avis que de se suffire à soi-même Épicure prône l’indépendance (autarkeïa) pour le sage ; pour se suffire à soi-même pour être indépendant, il faut savoir se contenter de peu. L’indépendance est la condition du bonheur), non qu’il faille toujours vivre de peu (La morale épicurienne n’est en aucune manière un ascétisme). S’il faut « vivre de peu », c’est afin de ne pas souffrir d’un manque en cas de revers de fortune., mais afin que si l’abondance nous manque, nous sachions nous contenter du peu que nous aurons (Voir Lucrèce, De la nature, ch. V, vers 1118-1119: « la plus grande richesse pour l’homme est de vivre le coeur content de peu »), bien persuadés que ceux-là jouissent le plus vivement de l’opulence qui ont le moins besoin d’elle, et que tout ce qui est naturel est aisé à se procurer, tandis que ce qui ne répond pas à un désir naturel est malaisé à se procurer. En effet, des mets simples donnent un plaisir égal à celui d’un régime somptueux si toute la douleur causée par le besoin est supprimée, et, d’autre part, du pain d’orge et de l’eau procurent le plus vif plaisir à celui qui les porte à sa bouche après en avoir senti la privation. L’habitude d’une nourriture simple et non pas celle d’une nourriture luxueuse, convient donc pour donner la pleine santé, pour laisser à l’homme toute liberté de se consacrer aux devoirs nécessaires de la vie, pour nous disposer à mieux goûter les repas luxueux, lorsque nous les faisons après des intervalles de vie frugale (Cette privation n’a pas d’autre but que la santé du corps par l’intermédiaire de la diététique mais aussi l’hygiène mentale. Encore une fois, il n’y a rien là, d’ascétique), enfin pour nous mettre en état de ne pas craindre la mauvaise fortune. Quand donc nous disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs voluptueux et inquiets (Par exemple l’amour. Voir à ce propos sentence vaticane 51), ni de ceux qui consistent dans les jouissances déréglées, ainsi que l’écrivent des gens qui ignorent notre doctrine, ou qui la combattent et la prennent dans un mauvais sens. Le plaisir dont nous parlons est celui qui consiste, pour le corps, à ne pas souffrir et, pour l’âme, à être sans trouble. Car ce n’est pas une suite ininterrompue de jours passés à boire et à manger, ce n’est pas la jouissance des jeunes garçons et des femmes, ce n’est pas la saveur des poissons et des autres mets que porte une table somptueuse, ce n’est pas tout cela qui engendre la vie heureuse, mais c’est le raisonnement vigilant. C’est donc la raison qui conduit au plaisir., capable de trouver en toute circonstance les motifs de ce qu’il faut choisir et de ce qu’il faut éviter, et de rejeter les vaines opinions d’où provient le plus grand trouble des âmes.

Or, le principe de tout cela et par conséquent le plus grand des biens, c’est la prudence (A savoir la sagesse, sorte de discernement pratique, qui nous guide dans nos choix). Il faut donc la mettre au-dessus de la philosophie même, puisqu’elle est faite pour être la source de toutes les vertus, en nous enseignant qu’il n’y a pas moyen de vivre agréablement si l’on ne vit pas avec prudence, honnêteté et justice, et qu’il est impossible de vivre avec prudence, honnêteté et justice si l’on ne vit pas agréablement. Les vertus en effet, ne sont que des suites naturelles et nécessaires de la vie agréable et, à son tour, la vie agréable ne saurait se réaliser en elle-même et à part des vertus.

Et maintenant y a-t-il quelqu’un que tu mettes au-dessus du sage ? (Epicure reprend ici le tetra-pharmakon dans le but de nous faire comprendre que le bonheur est vraiment accessible hic et nunc). Il s’est fait sur les dieux des opinions pieuses ; il est constamment sans crainte en face de la mort ; il a su comprendre quel est le but de la nature ; il s’est rendu compte que ce souverain bien est facile à atteindre et à réaliser dans son intégrité, qu’en revanche le mal le plus extrême est étroitement limité quant à la durée ou quant à l’intensité.

Il se moque du destin (S’il y a des choses qui ne dépendent pas de nous, la plupart de nos actions nous incombent et nous en portons l’entière responsabilité), dont certains font le maître absolu des choses* ; et certes mieux vaudrait s’incliner devant toutes les opinions mythiques sur les dieux que de se faire les esclaves du destin des physiciens (Les physiciens défendaient l’idée d’un déterminisme universel, que l’homme lui-même subissait et qui ne laissait aucune place à la liberté., car la mythologie nous promet que les dieux se laisseront fléchir par les honneurs qui leur seront rendus. Même si Épicure a déjà montré que les dieux n’interviennent pas dans les affaires humaines, s’il fallait choisir entre un univers entièrement déterminé et l’idée que les dieux gouvernent les hommes, c’est toujours cette deuxième perspective qui serait la meilleure. En effet, elle a au moins le mérite de laisser une place à la liberté humaine, avec la possibilité de faire « fléchir » les dieux en notre faveur., tandis que le destin, dans son cours nécessaire, est inflexible) ; il n’admet pas, avec la foule, que la fortune soit une divinité — car un dieu ne fait jamais d’actes sans règles (La fortune s’apparente ici au hasard et se caractérise par son côté imprévisible, contingent. Elle ne peut donc être attribuée aux dieux qui n’agissent jamais sans raison). —, ni qu’elle soit une cause inefficace : il ne croit pas, en effet, que la fortune distribue aux hommes le bien et le mal, suffisant ainsi à faire leur bonheur et leur malheur, il croit seulement qu’elle leur fournit l’occasion et les éléments de grands biens et de grands maux (S’il y a bien des choses qui ne dépendent pas de nous (la fortune), ce qui dépend de nous est la manière dont nous allons « négocier » ce qui nous arrive et lui donner une tonalité de « bien » ou de « mal », ce qui est de notre responsabilité) ; enfin il pense qu’il vaut mieux échouer par mauvaise fortune, après avoir bien raisonné, que réussir par heureuse fortune, après avoir mal raisonné — ce qui petit nous arriver de plus heureux dans nos actions étant d’obtenir le succès par le concours de la fortune lorsque nous avons agi en vertu de jugements sains.

Médite donc tous ces enseignements et tous ceux qui s’y rattachent, médite-les jour et nuit, à part toi et aussi en commun avec ton semblable (L’amitié est absolument essentielle pour Épicure et elle constitue un lien social plus efficace que la vie politique à laquelle Épicure ne croit pas). Si tu le fais, jamais tu n’éprouveras le moindre trouble en songe ou éveillé, et tu vivras comme un dieu parmi les hommes (C’est-à-dire que le bonheur à ce moment là, sera tout à fait équivalent à celui des dieux, même si l’homme est mortel). Car un homme qui vit au milieu de biens impérissables ne ressemble en rien à un être mortel.

* Il dit ailleurs que, parmi les événements, les uns relèvent de la nécessité, d’autres de la fortune, les autres enfin de notre propre pouvoir, attendu que la nécessité n’est pas susceptible qu’on lui impute une responsabilité, que la fortune est quelque chose d’instable, tandis que notre pouvoir propre, soustrait à toute domination étrangère, est proprement ce à quoi s’adressent le blâme et son contraire (scholie)

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Le fétichisme de la marchandise (Marx)

Posté par chevet le 18 janvier 2009

MARX. Le Capital. (extrait)

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IV. — LE CARACTÈRE FÉTICHE DE LA MARCHANDISE ET SON SECRET

Une marchandise paraît au premier coup d’œil quelque chose de trivial et qui se comprend de soi-même. Notre analyse a montré au contraire que c’est une chose très complexe, pleine de subtilités métaphysiques et d’arguties théologiques. En tant que valeur d’usage, il n’y a en elle rien de mystérieux, soit qu’elle satisfasse les besoin s de l’homme par ses propriétés, soit que ses propriétés soient produites par le travail humain, il est évident que l’activité de l’homme transforme les matières fournies par la nature d’une façon à les rendre utiles. La forme du bois, par exemple, est changée, si l’on en fait une table. Néanmoins la table reste bois, une chose ordinaire et qui tombe sous les sens. Mais dès qu’elle se présente comme marchandise, c’est une tout autre affaire. A la fois saisissable et insaisissable, il ne lui suffit pas de poser ses pieds sur le sol; elle se dresse, pour ainsi dire, sur sa tête de bois en face des autres marchandises et se livre à des caprices plus bizarres que si elle se mettait à danser.

Le caractère mystique de la marchandise ne provient donc pas de sa valeur d’usage. IL ne provient pas davantage des caractères qui déterminent la valeur. D’abord, en effet, si variés que puissent être les travaux utiles ou les activités productives, c’est une vérité physiologique qu’ils sont avant tout des fonctions de l’organisme humain, et que toute fonction pareille, quels que soient son contenu et sa forme, est essentiellement une dépense du cerveau, des nerfs, des muscles, des organes, des sens, etc., de l’homme. En second lieu, pour ce qui sert à déterminer la quantité de la valeur, c’est-à-dire la durée de cette dépense ou la quantité de travail, on ne saurait nier que cette quantité de travail se distingue visiblement de sa qualité. Dans tous les états sociaux le temps qu’il faut pour produire les moyens de consommation a dû intéresser l’homme, quoique inégalement, suivant les divers degrés de la civilisation26. Enfin dès que les hommes travaillent d’une manière quelconque les uns pour les autres, leur travail acquiert aussi une forme sociale.

D’où provient donc le caractère énigmatique du produit du travail, dès qu’il revêt la forme d’une marchandise ? Evidemment de cette forme elle-même.

Le caractère d’égalité des travaux humains acquiert la forme de valeur des produits du travail; la mesure des travaux individuels par leur durée acquiert la forme de la grandeur de valeur des produits du travail; enfin les rapports des producteurs, dans lesquels s’affirment les caractères sociaux de leurs travaux, acquièrent la forme d’un rapport social des produits du travail. Voilà pourquoi ces produits se convertissent en marchandises, c’est-à-dire en choses qui tombent et ne tombent pas sous les sens, ou choses sociales. C’est ainsi que l’impression lumineuse d’un objet sur le nerf optique ne se présente pas comme une excitation subjective du nerf lui-même, mais comme la forme sensible de quelque chose qui existe en dehors de l’œil. Il faut ajouter que dans l’acte de la vision la lumière est réellement projetée d’un objet extérieur sur un autre objet, l’œil; c’est un rapport physique entre des choses physiques. Mais la forme valeur et le rapport de valeur des produits du travail n’ont absolument rien à faire avec leur nature physique. C’est seulement un rapport social déterminé des hommes entre eux qui revêt ici pour eux la forme fantastique d’un rapport des choses entre elles. Pour trouver une analogie à ce phénomène, il faut la chercher dans la région nuageuse du monde religieux. Là les produits du cerveau humain ont l’aspect d’êtres indépendants, doués de corps particuliers, en communication avec les hommes et entre eux. Il en est de même des produits de la main de l’homme dans le monde marchand. C’est ce qu’on peut nommer le fétichisme attaché aux produits du travail, dès qu’ils se présentent comme des marchandises, fétichisme inséparable de ce mode de production.

En général, des objets d’utilité ne deviennent des marchandises que parce qu’ils sont les produits de travaux privés, exécutés indépendamment les uns des autres. L’ensemble de ces travaux privés forme le travail social. Comme les producteurs n’entrent socialement en contact que par l’échange de leurs produits, ce n’est que dans les limites de cet échange que s’affirment d’abord les caractères sociaux de leurs travaux privés. Ou bien les travaux privés ne se manifestent en réalité comme divisions du travail social que par les rapports que l’échange établit entre les produits du travail et indirectement entre les producteurs. Il en résulte que pour ces derniers les rapports de leurs travaux privés apparaissent ce qu’ils sont, c’est-à-dire non des rapports sociaux immédiats des personnes dans leurs travaux même, mais bien plutôt des rapports sociaux entre les choses.

C’est seulement dans leur échange que les produits du travail acquièrent comme valeurs une existence sociale identique et uniforme, distincte de leur existence matérielle et multiforme comme objets d’utilité. Cette scission du produit du travail en objet utile et en objet de valeur, s’élargit dans la pratique dès que l’échange a acquis assez d’étendue et d’importance pour que des objets utiles soient produits en vue de l’échange, de sorte que le caractère de valeur de ces objets est déjà pris en considération dans leur production même. A partir de ce moment, les travaux privés des producteurs acquièrent en fait un double caractère social. D’un côté ils doivent être travail utile, satisfaire des besoins sociaux et s’affirmer ainsi comme parties intégrantes du travail général, d’un système de division sociale du travail qui se forme spontanément; de l’autre côté ils ne satisfont les besoins divers des producteurs eux-mêmes, que parce que chaque espèce de travail privé utile est échangeable avec toutes les autres espèces de travail privé utile, c’est-à-dire est réputé leur égal. L’égalité de travaux qui diffèrent toto cœlo les uns des autres ne peut consister que dans une abstraction de leur inégalité réelle, que dans la réduction à leur caractère commun de dépense de force humaine, de travail humain en général, et c’est l’échange seul qui opère cette réduction en mettant en présence les uns des autres sur un pied d’égalité les produits des travaux les plus divers.

Le double caractère social des travaux privés ne se réfléchit dans le cerveau des producteurs que sous la forme que leur imprime le commerce pratique, l’échange des produits. Lorsque les producteurs mettent en présence et en rapport les produits de leur travail à titre de valeurs, ce n’est pas qu’ils voient en eux une simple enveloppe sous laquelle est caché un travail humain identique; tout au contraire : en réputant égaux dans l’échange leurs produits différents, ils établissent par le fait que leurs différents travaux sont égaux. Ils le font sans le savoir21. La valeur ne porte donc pas écrit sur le front ce qu’elle est. Elle fait bien plutôt de chaque produit du travail un hiéroglyphe. Ce n’est qu’avec le temps que l’homme cherche à déchiffrer le sens du hiéroglyphe, à pénétrer les secrets de l’œuvre sociale à laquelle il contribue, et la transformation des objets utiles en valeurs est un produit de la société, tout aussi bien que le langage.

La découverte scientifique faite plus tard, que les produits du travail, en tant que valeurs, sont l’expression pure et simple du travail humain dépensé dans leur production, marque une époque dans l’histoire du développement de l’humanité, mais ne dissipe point la fantasmagorie qui fait apparaître le caractère social du travail comme un caractère des choses, des produits eux-mêmes. Ce qui n’est vrai que pour cette forme de production particulière, la production marchande, à savoir : que le caractère social des travaux les plus divers consiste dans leur égalité comme travail humain, et que ce caractère social spécifique revêt une forme objective, la forme valeur des produits du travail, ce fait, pour l’homme engrené dans les rouages et les rapports de la production des marchandises, paraît, après comme avant, la découverte de la nature de la valeur, tout aussi invariable et d’un ordre tout aussi naturel que la forme gazeuse de l’air qui est restée la même après comme avant la découverte de ses éléments chimiques.

Ce qui intéresse tout d’abord pratiquement les échangistes, c’est de savoir combien ils obtiendront en échange de leurs produits, c’est-à-dire la proportion dans laquelle les produits s’échangent entre eux. Dès que cette proportion a acquis une certaine fixité habituelle, elle leur paraît provenir de la nature même des produits du travail. Il semble qu’il réside dans ces choses une propriété de s’échanger en proportions déterminées comme les substances chimiques se combinent en proportions fixes.

Le caractère de valeur des produits du travail ne ressort en fait que lorsqu’ils se déterminent comme quantités de valeur. Ces dernières changent sans cesse, indépendamment de la volonté et des prévisions des producteurs aux yeux desquels leur propre mouvement social prend ainsi la forme d’un mouvement des choses, mouvement qui les mène, bien loin qu’ils puissent le diriger. Il faut que la production marchande se soit complètement développée avant que de l’expérience même se dégage cette vérité scientifique : que les travaux privés exécutés indépendamment les uns des autres, bien qu’ils s’entrelacent comme ramifications du système social et spontané de la division du travail, sont constamment ramenés à leur mesure sociale proportionnelle. Et comment ? Parce que, dans les rapports d’échange accidentels et toujours variables de leurs produits, le temps de travail social nécessaire à leur production l’emporte de haute lutte comme loi naturelle régulatrice, de même que la loi de la pesanteur se fait sentir à n’importe qui lorsque sa maison s’écroule sur sa tête28. La détermination de la quantité de valeur par la durée de travail est donc un secret caché sous le mouvement apparent des valeurs des marchandises; mais sa solution, tout en montrant que la quantité de valeur ne se détermine pas au hasard, comme il semblerait, ne fait pas pour cela disparaître la forme qui représente cette quantité comme un rapport de grandeur entre les choses, entre les produits eux-mêmes du travail.

La réflexion sur les formes de la vie sociale, et par conséquent leur analyse scientifique, suit une route complètement opposée au mouvement réel. Elle commence, après coup, avec des données déjà tout établies, avec les résultats du développement. Les formes, qui impriment aux produits du travail le cachet de marchandises et qui par conséquent président déjà à leur circulation, possèdent aussi déjà la fixité de formes naturelles de la vie sociale, avant que les hommes cherchent à se rendre compte, non du caractère historique de ces formes, qui leur paraissent bien plutôt immuables, mais de leur sens intime. Ainsi c’est seulement l’analyse du prix des marchandises qui a conduit à la détermination de leur valeur quantitative, et c’est seulement l’expression commune des marchandises en argent qui a amené la fixation de leur caractère valeur. Or cette forme acquise et fixe du monde des marchandises, leur forme argent, au lieu de révéler les caractères sociaux des travaux privés et les rapports sociaux des producteurs, ne fait que les voiler. Quand je dis que du froment, un habit, des bottes se rapportent à la toile comme à l’incarnation générale du travail humain abstrait, la fausseté et l’étrangeté de cette expression sautent immédiatement aux yeux. Mais quand les producteurs de ces marchandises les rapportent à la toile, à l’or ou à l’argent, ce qui revient au même, comme à l’équivalent général, les rapports entre leurs travaux privés et l’ensemble du travail social leur apparaissent précisément sous cette forme bizarre.

Les catégories de l’économie bourgeoise sont des formes de l’intellect qui ont une vérité objective, en tant qu’elles reflètent des rapports sociaux réels, mais ces rapports n’appartiennent qu’à cette époque historique déterminée, où la production marchande est le mode de production social. Si donc nous envisageons d’autres formes de production, nous verrons disparaître aussitôt tout ce mysticisme qui obscurcit les produits du travail dans la période actuelle.

Puisque l’économie politique aime les Robinsonades29, visitons d’abord Robinson dans son île.

Modeste, comme il l’est naturellement, il n’en a pas moins divers besoins à satisfaire, et il lui faut exécuter des travaux utiles de genre différent, fabriquer des meubles, par exemple, se faire des outils, apprivoiser des animaux, pêcher, chasser, etc. De ses prières, et autres bagatelles semblables nous n’avons rien à dire, puisque notre Robinson y trouve son plaisir et considère une activité de cette espèce comme une distraction fortifiante. Malgré la variété de ses fonctions productives, il sait qu’elles ne sont que les formes diverses par lesquelles s’affirme le même Robinson, c’est-à-dire tout simplement des modes divers de travail humain. La nécessité même le force à partager son temps entre ses occupations différentes. Que l’une prenne plus, l’autre moins de place dans l’ensemble de ses travaux, cela dépend de la plus ou moins grande difficulté qu’il a à vaincre pour obtenir l’effet utile qu’il a en vue. L’expérience lui apprend cela, et notre homme, qui a sauvé du naufrage montre, grand-livre, plume et encre, ne tarde pas, en bon Anglais qu’il est, à mettre en note tous ses actes quotidiens. Son inventaire contient le détail des objets utiles qu’il possède, des différents modes de travail exigés par leur production, et enfin du temps de travail que lui coûtent en moyenne des quantités déterminées de ces divers produits. Tous les rapports entre Robinson et les choses, qui forment la richesse qu’il s’est créée lui-même, sont tellement simples et transparents que M. Baudrillart pourrait les comprendre sans une trop grande tension d’esprit. Et cependant toutes les déterminations essentielles de la valeur y sont contenues.

Transportons-nous maintenant de l’île lumineuse de Robinson dans le sombre moyen âge européen. Au lieu de l’homme indépendant nous trouvons ici tout le monde dépendant, serfs et seigneurs, vassaux et suzerains, laïques et clercs. Cette dépendance personnelle caractérise aussi bien les rapports sociaux de la production matérielle que toutes les autres sphères de la vie auxquelles elle sert de fondement. Et c’est précisément parce que la société est basée sur la dépendance personnelle que tous les rapports sociaux apparaissent comme des rapports entre les personnes. Les travaux divers et leurs produits n’ont en conséquence pas besoin de prendre une figure fantastique distincte de leur réalité. Ils se présentent comme services, prestations et livraisons en nature. La forme naturelle du travail, sa particularité — et non sa généralité, son caractère abstrait, comme dans la production marchande — en est aussi la forme sociale. La corvée est tout aussi bien mesurée par le temps que le travail qui produit des marchandises; mais chaque corvéable sait fort bien, sans recourir à un Adam Smith, que c’est une quantité déterminée de sa force, de travail personnelle qu’il dépense au service de son maître. La dîme à fournir au prêtre est plus claire que la bénédiction du prêtre. De quelque manière donc qu’on juge les masques que portent les hommes dans cette société, les rapports sociaux des personnes dans leurs travaux respectifs s’affirment nettement comme leurs propres rapports personnels, au lieu de se déguiser en rapports sociaux des choses, des produits du travail.

Pour rencontrer le travail commun, c’est-à-dire l’association immédiate, nous n’avons pas besoin de. remonter à sa forme naturelle primitive, telle qu’elle nous apparaît au seuil de l’histoire de tous les peuples civilisés30. Nous en avons un exemple tout près de nous dans l’industrie rustique et patriarcale d’une famille de paysans qui produit pour ses propres besoins, bétail, blé, toile, lin, vêtements, etc. Ces divers objets se présentent à la famille comme les produits divers de son travail et non comme des marchandises qui s’échangent réciproquement. Les différents travaux d’où dérivent ces produits, agriculture, élève du bétail, tissage, confection de vêtements, etc., possèdent de prime abord la forme de fonctions sociales, parce qu’ils sont des fonctions de la famille qui a sa division de travail tout aussi bien que la production marchande. Les conditions naturelles, variant avec le changement des saisons ainsi que les différences d’âge et de sexe, règlent dans la famille la distribution du travail et sa durée pour chacun. La mesure de la dépense des forces individuelles par le temps de travail apparaît ici directement comme caractère social des travaux eux-mêmes, parce que les forces de travail individuelles ne fonctionnent que comme organes de la force commune de la famille.

Représentons-nous enfin une réunion d’hommes libres travaillant avec des moyens de production communs, et dépensant, d’après un plan concerté, leurs nombreuses forces individuelles comme une seule et même force de travail social. Tout ce que nous avons dit du travail de Robinson se reproduit ici, mais socialement et non individuellement. Tous les produits de Robinson étaient son produit personnel et exclusif et conséquemment objets d’utilité immédiate pour lui. Le produit total des travailleurs unis est un produit social. Une partie sert de nouveau comme moyen de production et reste sociale; mais l’autre partie est consommée, et, par conséquent, doit se répartir entre tous. Le mode de répartition variera suivant l’organisme producteur de la société et le degré de développement historique des travailleurs. Supposons, pour mettre cet état de choses en parallèle avec la production marchande, que la part accordée à chaque travailleur soit en raison de son temps de travail. Le temps de travail jouerait ainsi un double rôle. D’un côté, sa distribution dans la société règle le rapport exact des diverses fonctions aux divers besoins; de l’autre, il mesure la part individuelle de chaque producteur dans le travail commun, et en même temps la portion qui lui revient dans la partie du produit commun réservée à la consommation. Les rapports » sociaux des hommes dans leurs travaux et avec les objets utiles qui en proviennent restent ici simples et transparents dans la production aussi bien que dans la distribution.

Le monde religieux n’est que le reflet du monde réel. Une société où le produit du travail prend généralement la forme de marchandise, et où, par conséquent, le rapport le plus général entre les producteurs consiste à comparer les valeurs de leurs produits, et sous cette enveloppe de choses, à comparer les uns aux autres leurs travaux privés à titre de travail humain égal, une telle société trouve dans le christianisme avec son culte de l’homme abstrait, et surtout dans ses types bourgeois, protestantisme, déisme, etc., le complément religieux le plus convenable. Dans les modes de production de la vieille Asie, de l’antiquité en général, la transformation du produit en marchandise ne joue qu’un rôle subalterne, qui cependant acquiert plus d’importance à mesure que les communautés approchent de leur dissolution. Des peuples marchands proprement dits n’existent que dans les intervalles du monde antique, à la façon des dieux d’Epicure, ou comme les juifs dans les pores de la société polonaise. Ces vieux organismes sociaux sont, sous le rapport de la production, infiniment plus simples et plus transparents que la société bourgeoise; mais ils ont pour base l’immaturité de l’homme individuel, — dont l’histoire n’a pas encore coupé, pour ainsi dire, le cordon ombilical qui l’unit à la communauté naturelle d’une tribu primitive, — ou des conditions de despotisme et d’esclavage. Le degré inférieur de développement des forces productives du travail qui les caractérise, et qui par suite imprègne tout le cercle de la vie matérielle, l’étroitesse des rapports des hommes, soit entre eux soit avec la nature, se reflète idéalement dans les vieilles religions nationales. En général, le reflet religieux du monde réel ne pourra disparaître que lorsque les conditions du travail et de la vie pratique présenteront à l’homme des rapports transparents et rationnels avec ses semblables et avec la nature. La vie sociale, dont la production matérielle et les rapports qu’elle implique forment la base, ne sera dégagée du nuage mystique qui en voile l’aspect, que le jour où s’y manifestera l’œuvre d’hommes librement associés, agissant consciemment et maîtres de leur propre mouvement social. Mais cela exige dans la société un ensemble de conditions d’existence matérielle qui ne peuvent être elles-mêmes le produit que d’un long et douloureux développement. L’économie politique a bien, il est vrai, analysé la valeur et la grandeur de valeur*1, quoique d’une manière très imparfaite. Mais elle ne s’est jamais demandé pourquoi le travail se représente dans la valeur, et la mesure du travail par sa durée dans la grandeur de valeur des produits. Des formes, qui manifestent au premier coup d’œil qu’elles appartiennent à une période sociale dans laquelle la production et ses rapports régissent l’homme au lieu d’être régis par lui, paraissent à sa conscience bourgeoise une nécessité tout aussi naturelle que le travail productif lui-même. Rien d’étonnant qu’elle traite les formes de production sociale qui ont précédé la production bourgeoise, comme les Pères de l’Eglise traitaient les religions qui avaient précédé le christianisme?

Ce qui fait voir, entre autres choses, l’illusion produite sur la plupart des économistes par le fétichisme inhérent au monde marchand, ou par l’apparence matérielle des attributs sociaux du travail, c’est leur longue et insipide querelle à propos du rôle de la nature dans la création de la valeur d’échange. Cette valeur, n’étant pas autre chose qu’une manière sociale particulière de compter le travail employé dans la production d’un objet, ne peut pas plus contenir d’éléments matériels que le cours du change, par exemple.

Dans notre société, la for-me économique la plus générale et la plus simple qui s’attache aux produits du travail, la forme marchandise, est si familière à tout le monde que personne n’y voit malice. Considérons d’autres formes économiques plus complexes. D’où proviennent, par exemple, les illusions du système mercantile ? Evidemment du caractère fétiche que la forme monnaie imprime aux métaux précieux. Et l’économie moderne, qui fait l’esprit fort et ne se fatigue pas de ressasser ses fades plaisanteries contre le fétichisme des mercantilistes, est-elle moins la dupe des apparences ? N’est-ce pas son premier dogme que des choses, des instruments de travail, par exemple, sont, par nature, capital, et, qu’en voulant les dépouiller de ce caractère purement social, on commet un crime de lèse-nature ? Enfin, les physio-crates, si supérieurs à tant d’égards, n’ont-ils pas imaginé que la rente foncière n’est pas un tribut arraché aux hommes, mais un présent fait par la nature même aux propriétaires ? Mais n’anticipons pas et contentons-nous encore d’un exemple à propos de la forme marchandise elle-même.

Les marchandises diraient, si elles pouvaient parler : notre valeur d’usage peut bien intéresser l’homme; pour nous, en tant qu’objets, nous nous en moquons bien. Ce qui nous regarde c’est notre valeur. Notre rapport entre nous comme choses de vente et d’achat le prouve. Nous ne nous envisageons les unes les autres que comme valeurs d’échange. Ne croirait-on pas que l’économiste emprunte ses paroles à l’âme même de, la marchandise quand il dit :  » la valeur (valeur d’échange) est une propriété des choses, la richesse (valeur d’usage), est une propriété de l’homme. La valeur dans ce sens suppose nécessairement l’échange, la richesse, non33.  »  » La richesse (valeur utile), est un attribut de l’homme, la valeur, un attribut des marchandises. Un homme ou bien une communauté est riche, une perle ou un diamant possèdent de la valeur et la possèdent comme tels34.  » Jusqu’ici aucun chimiste n’a découvert de valeur d’échange dans une perle ou dans un diamant. Les économistes qui ont découvert ou inventé des substances chimiques de ce genre, et qui affichent une certaine prétention à la profondeur, trouvent, eux, que la valeur utile des choses leur appartient indépendamment de leurs propriétés matérielles, tandis que leur valeur leur appartient en tant que choses. Ce qui les confirme dans cette opinion, c’est cette circonstance étrange que la valeur utile des choses se réalise pour l’homme sans échange, c’est-à-dire dans un rapport immédiat entre la chose et l’homme, tandis que leur valeur, au contraire, ne se réalise que dans l’échange, c’est-à-dire dans un rapport social. Qui ne se souvient ici du bon Dogberry et de la leçon qu’il donne au veilleur de nuit Seacoal :  » Etre un homme bien fait est un don des circonstances, mais savoir lire et écrire, cela nous vient de la nature35.  »  » To be a well favoured man is the gift of fortune; but to write and read cornes by nature.  » (Shakespeare.)

 

 

 

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Une étrange campagne publicitaire sur les bus londoniens….

Posté par chevet le 18 janvier 2009

« Dieu n’existe probablement pas. Maintenant arrêtez de vous prendre la tête et profitez de votre vie. »

Ce message s’affichera sur des bus londoniens à partir du mois de janvier 2009!Image de l »atheist-bus » (cliquez pour agrandir)

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Exaspérée par les nombreuses campagnes évangéliques proposant de « sauver » les non-croyants de la damnation éternelle, l’association des Humanistes Britanniques (BHA), un groupe athée, a décidé de prendre le contre-pied de ces affiches avec leur propre campagne publicitaire. Cette opération a été financée par des milliers de donateurs sur le site JustGiving.

Les organes religieux britanniques ont réagi plutôt favorablement à la campagne, faisant valoir que le message fera réfléchir les gens sur l’existence de Dieu. Avant même son lancement, cette campagne a suscité un flot de commentaires dans les médias et la blogosphère anglo-saxonne.

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« L’enfer c’est les autres » Jean – Paul Sartre.

Posté par chevet le 7 janvier 2009

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par Jean-Paul Sartre (Sartre s’exprime dans une émission de radio à propos du sens de sa formule « l’enfer c’est les autres »)

 Extrait du CD «  Huis clos  ».

« Quand on écrit une pièce, il y a toujours des causes occasionnelles et des soucis profonds. La cause occasionnelle c’est que, au moment où j’ai écrit Huis clos, vers 1943 et début 44, j’avais trois amis et je voulais qu’ils jouent une pièce, une pièce de moi, sans avantager aucun d’eux. C’est-à-dire, je voulais qu’ils restent ensemble tout le temps sur la scène. Parce que je me disais que s’il y en a un qui s’en va, il pensera que les autres ont un meilleur rôle au moment où il s’en va. Je voulais donc les garder ensemble. Et je me suis dit, comment peut-on mettre ensemble trois personnes sans jamais en faire sortir l’une d’elles et les garder sur la scène jusqu’au bout, comme pour l’éternité. C’est là que m’est venue l’idée de les mettre en enfer et de les faire chacun le bourreau des deux autres. Telle est la cause occasionnelle. Par la suite, d’ailleurs, je dois dire, ces trois amis n’ont pas joué la pièce, et comme vous le savez, c’est Michel Vitold, Tania Balachova et Gaby Sylvia qui l’ont jouée.

Mais il y avait à ce moment-là des soucis plus généraux et j’ai voulu exprimer autre chose dans la pièce que, simplement, ce que l’occasion me donnait. J’ai voulu dire «  l’enfer c’est les autres  ». Mais «  l’enfer c’est les autres  » a été toujours mal compris. On a cru que je voulais dire par là que nos rapports avec les autres étaient toujours empoisonnés, que c’était toujours des rapports infernaux. Or, c’est tout autre chose que je veux dire. Je veux dire que si les rapports avec autrui sont tordus, viciés, alors l’autre ne peut être que l’enfer. Pourquoi ? Parce que les autres sont, au fond, ce qu’il y a de plus important en nous-mêmes, pour notre propre connaissance de nous-mêmes. Quand nous pensons sur nous, quand nous essayons de nous connaître, au fond nous usons des connaissances que les autres ont déjà sur nous, nous nous jugeons avec les moyens que les autres ont, nous ont donné, de nous juger. Quoi que je dise sur moi, toujours le jugement d’autrui entre dedans. Quoi que je sente de moi, le jugement d’autrui entre dedans. Ce qui veut dire que, si mes rapports sont mauvais, je me mets dans la totale dépendance d’autrui et alors, en effet, je suis en enfer. Et il existe une quantité de gens dans le monde qui sont en enfer parce qu ils dépendent trop du jugement d’autrui. Mais cela ne veut nullement dire qu’on ne puisse avoir d’autres rapports avec les autres, ça marque simplement l’importance capitale de tous les autres pour chacun de nous.

Deuxième chose que je voudrais dire, c’est que ces gens ne sont pas semblables à nous. Les trois personnes que vous entendrez dans Huis clos ne nous ressemblent pas en ceci que nous sommes tous vivants et qu’ils sont morts. Bien entendu, ici, «  morts  » symbolise quelque chose. Ce que j’ai voulu indiquer, c’est précisément que beaucoup de gens sont encroûtés dans une série d’habitudes, de coutumes, qu’ils ont sur eux des jugements dont ils souffrent mais qu’ils ne cherchent même pas à changer. Et que ces gens-là sont comme morts, en ce sens qu’ils ne peuvent pas briser le cadre de leurs soucis, de leurs préoccupations et de leurs coutumes et qu’ils restent ainsi victimes souvent des jugements que l’on a portés sur eux.

À partir de là, il est bien évident qu’ils sont lâches ou méchants. Par exemple, s’ils ont commencé à être lâches, rien ne vient changer le fait qu’ils étaient lâches. C’est pour cela qu’ils sont morts, c’est pour cela, c’est une manière de dire que c’est une «  mort vivante  » que d’être entouré par le souci perpétuel de jugements et d’actions que l’on ne veut pas changer.

De sorte que, en vérité, comme nous sommes vivants, j’ai voulu montrer, par l’absurde, l’importance, chez nous, de la liberté, c’est-à-dire l’importance de changer les actes par d’autres actes. Quel que soit le cercle d’enfer dans lequel nous vivons, je pense que nous sommes libres de le briser. Et si les gens ne le brisent pas, c’est encore librement qu’ils y restent. De sorte qu’ils se mettent librement en enfer.

Vous voyez donc que «  rapport avec les autres  », «  encroûtement  » et «  liberté  », liberté comme l’autre face à peine suggérée, ce sont les trois thèmes de la pièce.

Je voudrais qu’on se le rappelle quand vous entendrez dire… «  L’enfer c’est les autres  ».

Je tiens à ajouter, en terminant, qu’il m’est arrivé en 1944, à la première représentation, un très rare bonheur, très rare pour les auteurs dramatiques : c’est que les personnages ont été incarnés de telle manière par les trois acteurs, et aussi par Chauffard, le valet d’enfer, qui l’a toujours jouée depuis, que je ne puis plus me représenter mes propres imaginations autrement que sous les traits de Michel Vitold, Gaby Sylvia, de Tania Balachova et de Chauffard. Depuis, la pièce a été rejouée par d’autres acteurs, et je tiens en particulier à dire que j’ai vu Christiane Lenier, quand elle l’a jouée, et que j’ai admiré quelle excellente Inès elle a été.

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Krystof Pomian : Idéologie, religion et temporalité.

Posté par chevet le 7 janvier 2009

« Le temps a basculé et avec lui, le centre de gravité des comportements individuels et collectifs. Contrairement à nos ancêtres, nous vivons penchés vers l’avenir et ne maintenons l’équilibre que grâce au mouvement provoqué par sa force d’attraction. [...]

A partir du XVIIIe siècle, la religion commence a perdre son rôle de croyance fondatrice du sens au profit de la croyance d’un tout autre type, jusqu’alors inconnu, qui, par un concours de méprises, a reçu le nom singulièrement inapproprié d’ « idéologie ». Pur produit du monde futuriste en gestation, qu’elle contribue à façonner par un effet en retour, l’idéologie accorde à l’avenir une telle prééminence par rapport au passé qu’à la limite elle vient à faire de celui-ci table rase. En témoignent diverses idéologies qui tablent sur la croissance, le progrès, la révolution et tiennent toute chose venue du passé, précisément parce qu’elle en vient, pour plus ou moins suspecte, sinon condamnée d’avance ; dans des cas extrêmes, cela conduit à postuler à fantasmer une rupture radicale avec l’histoire. [...] En témoignent aussi, à leur insu, les idéologies qui, se voulant réactionnaires, se trouvent placées de ce fait dans une position non moins paradoxale que celle des « théologiens de la révolution » : bien qu’elles préconisent un retour à un état supposé avoir existé dans le passé, une restauration, une restitution, une marche arrière, elles n’en sont pas moins contraintes par la logique même de leur démarche à privilégier l’avenir par rapport au présent car c’est seulement dans l’avenir que l’on pourra rétablir le passé. Elles sont contraintes à énoncer des programmes d’avenir comme le font toutes les idéologies progressistes qu’elles honnissent et dont elles prétendent différer tant par le contenu que, surtout par la nature même de leurs discours mais auxquelles elles s’avèrent pourtant comparables au point de leur emprunter (dans certains cas extrême (le fascisme italien, le nazisme) la rhétorique révolutionnaire et les techniques d’action politique.

C’est en créant l’avenir qu’on crée ou recrée le sens qui, même s’il était dans le passé, a subi une éclipse. Constitutive de toute idéologie, cette conviction lui donne une orientation temporelle opposée à celle de la religion et engendre, entre ces deux types de croyance, une inimitié durable dont l’intensité dépend chaque fois du degré d’attachement de la religion au passé et de la volonté de l’idéologie de rompre avec le présent même qui, de ce passé, est toujours à de nombreux titres le prolongement : lorsque le christianisme, en particulier catholique, affronte le communisme, le conflit monte aux extrêmes. [...].

Le présent importe peu à la religion en tant qu’heure du choix qui, pour ne pas grever l’avenir, doit se conformer aux normes venue du passé, que chaque confession définit à sa manière. Et il importe à l’idéologie qui veut l’orienter vers un avenir déterminé, à l’exclusion de tout autre, chaque courant croyant être seul à pressentir voire à connaître de cet avenir qu’il faut inventer ou aider à éclore, les grandes lignes ou les menus détails. Comme on pouvait s’y attendre, la religion aborde le présent à la lumière du passé ; l’idéologie, elle, l’appréhende dans la perspective de l’avenir. Mais il est une attitude que le présent intéresse pour lui-même et dont les tenants en acceptent tels quels les avatars successifs, sans exiger qu’on détruise les vieilles choses qu’ils pensent encore viables au noms de plans qui leur semblent tirés sur la comète, et sans combattre, au noms de principes ancestraux, les changement devenus inévitables. Tantôt tiraillée entre religion et idéologie, tantôt réussissant à réduire à un minimum incompressible l’influence de l’une sur l’autre, mais toujours imprégnée d’une certaine nostalgie qu’accompagne un prudent espoir, cette attitude conservatrice sous-tend les sciences sociales et politiques, et notamment la sociologie. Non qu’il ne se soit jamais trouvé de réactionnaires qui aient apporté à celles-ci des contributions de première importance ni qu’on puisse négliger les découvertes de révolutionnaires ou de progressistes. Simplement, de Hume à Max Weber en passant par Tocqueville et Durkheim, l’attitude conservatrice manifeste pour l’étude des phénomènes sociaux et politiques, pour ses enquêtes, pour la collecte et l’exégèse des documents, pour l’observation, pour l’analyse des statistiques, une affinité élective, conséquence directe du privilège qu’elle accorde au présent à partir duquel elle veut comprendre le passé et entrevoir les ébauches des avenirs concevables.

L’exemple de Marx ne contredit nullement cette affirmation. Car c’est chez Hegel, conservateur et lecteur de Montesquieu, de Smith et de Ricardo, qu’il a puisé le respect de la scientificité (et des titres universitaires), de ce réel que, dans une de ses phrases les plus énigmatiques, le vieux maître proclamait rationnel. La polémique de Marx avec Proudhon, celle de Engels avec Duhring et les traitements infligés par les deux amis aux socialistes «utopiques », témoignent d’un mépris pour les autodidactes n’ayant pas fréquenté les grandes écoles. Et c’est l’oeuvre entière de Marx, de même que sa sensibilité, qui sont travaillées par le conflit entre sa volonté délibérée de tenir compte des faits tels qu’ils sont, sans aucun ajout extérieur, et son désir de les voir justifier la croyance généreuse en un avenir où l’homme accomplira pleinement sa vocation. Jamais résolu et insoluble, ce conflit a aboutit chez Marx à l’apologie d’une rupture émancipatrice avec le passé et le présent, mais qui, et ce n’est pas une petite contradiction, permettra enfin à chaque prolétaire de lire Eschyle dans le texte. Chez ses continuateurs, il a débouché sur une lutte ouverte entre les conservateurs, tels Kaustky et Bernstein, et les idéologues : Rosa Luxembourg, et plus que tout autre, Lénine. Que cette lutte elle-même se soit déroulée à l’intérieur d’une idéologie commune aux uns et aux autres ne le réduit pas à l’insignifiance : les conservateurs « réformistes » ou « révisionnistes », s’accommodaient du présent, tout en s’efforçant de lui imprimer une direction souhaitée ; les idéologues ou, si l’on veut, les révolutionnaires, le sacrifiaient sur l’autel de l’avenir. Les uns arrachaient des concessions et passaient des compromis ; les autres, ceux du moins qui ont vécu assez vieux, en sont venus à organiser des festivals cannibales et à fertiliser avec des cendres humaines le sol chargé de porter les abondances futures.

Une telle bipolarité et la tension qu’elle engendre semble caractériser toutes les idéologies ayant réussi à laisser, pour le meilleur ou pour le pire, leur empreinte sur le cours de l’histoire. Car celles qui, atteintes d’une crise aiguë de délire, ont proclamé que les faits sont bêtes et proposé qu’on prenne ses désirs pour des réalités, ont eut une vie de feu de paille, leur audience, après une bouffée d’enthousiasme juvénile, se réduisant à une poignée d’illuminés claustrés dans leur isolement. Seules survivent, s’imposent, s’incarnent en institutions solides – parfois d’une solidité de béton armé et de barbelés- les idéologies qui se donnent pour respectueuses des faits – chacune ses faits- et dont les pères fondateurs et les adhérents de la première heure croient vrais sans hésitation, les diagnostics et les prédictions sensés en découler, les idéologies qui amalgament les descriptions et les impératifs, une attitude conservatrice et une attitude révolutionnaire, « la science » et « l’utopie », les idéologies qui se montrent capables de justifier les désirs en se référants aux expériences vécues, d’enchâsser les visions de l’avenir dans les images convaincantes du présent, de faire apparaître le souhaitable comme l’accessible, l’attrayant comme probable sinon certain.

La crise de l’avenir se manifeste de nos jours dans l’impossibilité où sont les idéologies d’en préserver le double visage d’une façon qui emporte le consentement, les prévisions où les simulations plus ou moins sophistiquées qu’elles invoquent, ne nous proposant que des scénarios dont aucun n’est réjouissant. Le pouvoir des idéologies n’est certes pas mort et les enterrement auxquels on a quelquefois déjà invité les public ont dû être décommandés faute de défunt. Mais il tire désormais une grande part de sa force de la routine, parfois même de la peur, tout en cédant, un peu partout, du terrain à la religion devenue offensive, comme si par un retour du passé, on cherchait à calmer l’angoisse que suscite l’avenir.

Cela ne saurait étonner : toutes les institutions passées en revue ici, parce qu’elles matérialisent à un degré plus éminent que d’autres l’orientation futuriste du monde, semblent, en effet, subir des dérèglement graves tandis que les remèdes supposés pouvoir les guérir s’avèrent, jusqu’à maintenant inefficaces. L’inflation érode le pouvoir d’achat de la monnaie et introduit une incertitude dans les rapports entre les employeurs et les salariés,, dans les mécanismes de crédit et les échanges internationaux. L’inflation encore, mais d’une nature différent, réduit la valeur des diplômes d’enseignement supérieur , ce qui remet en question le système éducatif tout entier. Le chômage atteint des dimensions de plus en plus tragiques; il existe certes des pays où il est absent mais au prix de la pénurie et de l’oppression. La gestion des organismes de sécurité sociale et de retraite pose des problèmes difficiles et risque de s’aggraver à cause du vieillissement des sociétés. Tous ces faits, constatés des milliers de fois mais dont on ne souligne pas assez la parenté profonde, conduisent à voir dans la crise actuelle bien plus qu’une perturbation de l’économie. Car partout où elle frappe, et elle frappe partout, elle affecte au premier chef l’Etat dans son rôle de garant de l’avenir.

Ni chaman ni prophète, simple lecteur du présent qui essaie, conscient des risques que cela comporte, de penser en public pour mettre de l’ordre dans ses propres idées, je n’ai aucune médication à proposer. Je crois seulement que les deux tendances extrêmes, passéisme et futurisme, sont l’une et l’autre à rejeter. La première parce que le basculement du temps est inscrit dans les faits et que nous sommes condamnés, vaille que vaille, à vivre penchés vers l’avenir. La seconde parce qu’une des raisons de la crise dans sa dimension politique semble tenir à des ruptures excessives avec le passé et aux déséquilibres qu’elles entraînent. Une voie médiane reste à inventer.


Krysztof Pomian, « Sur l’histoire ». Paris, 2000.

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Albert CAMUS : Révolution et révolte.

Posté par chevet le 7 janvier 2009

 camus.jpeg  Albert Camus (1913-1960)

 

« La révolution des principes tue Dieu dans la personne de son représentant. La révolution du XXe siècle tue ce qui reste de Dieu dans les principes eux-mêmes, et consacre le nihilisme historique. Quelles que soient ensuite les voies empruntées par ce nihilisme, dés l’instant où il veut créer dans le siècle, hors de toute règle morale, il bâtit le temple de César. Choisir l’histoire, et elle seule, c’est choisir le nihilisme contre les enseignements de la révolte elle-même. Ceux qui se ruent dans l’histoire au nom de l’irrationnel, criant qu’elle n’a aucun sens, rencontrent la servitude et la terreur et débouchent dans l’univers concentrationnaire. Ceux qui s’y lancent en prêchant sa rationalité absolue rencontrent servitude et terreur, et débouchent dans l’univers concentrationnaire […]. Il n’est pas juste d’identifier les fins du fascisme et du communisme russe. Le premier figure l’exaltation du bourreau par le bourreau lui-même. Le second, plus dramatique, l’exaltation du bourreau par les victimes. Le premier n’a jamais rêvé de libérer tout l’homme, mais seulement d’en libérer quelques-uns en subjuguant les autres. Le second, dans son principe le plus profond, vise à libérer tous les hommes en les asservissant tous, provisoirement. Il faut lui reconnaître la grandeur de l’intention. Mais il est juste, au contraire, d’identifier leurs moyens avec le cynisme politique qu’ils ont puisé tous deux à la même source, le nihilisme moral.[…]

La révolution, obéissant au nihilisme, s’est retournée en effet contre ses origines révoltées. L’homme qui haïssait la mort et le dieu de la mort, qui désespérait de la survivance personnelle, a voulu se délivrer dans l’immortalité de l’espèce. Mais tant que le groupe ne domine pas le monde, tant que l’espèce n’y règne pas, il faut encore mourir. Le temps presse alors, la persuasion demande le loisir, l’amitié une construction sans fin : la terreur reste dans le plus court chemin de l’immortalité. Mais ces extrêmes perversions crient, en même temps, la nostalgie de la valeur révoltée primitive. La révolution contemporaine qui prétend nier toute valeur est déjà, en elle-même, un jugement de valeur. L’homme, par elle, veut régner. Mais pourquoi régner si rien n’a de sens ? Pourquoi l’immortalité, si la face de la vie est affreuse ? Il n’y a pas de pensée absolument nihiliste sinon, peut-être, dans le suicide, pas plus qu’il n’y a de matérialisme absolu. La destruction de l’homme affirme encore l’homme. La terreur et les camps de concentration sont les moyens extrêmes que l’homme utilise pour échapper à la solitude. La soif d’unité doit se réaliser, même dans la fosse commune. S’ils tuent des hommes, c’est qu’ils refusent la condition mortelle et veulent l’immortalité pour tous. Ils se tuent alors d’une certaine manière. Mais ils prouvent en même temps qu’ils ne peuvent se passer de l’homme, ils assouvissent une affreuse faim de fraternité .  » La créature doit avoir une joie et, quand elle n’a pas de joie, il lui faut une créature.  » Ceux qui refusent la souffrance d’être et de mourir veulent alors dominer. «  La solitude, c’est le pouvoir  », dit Sade. Le pouvoir, aujourd’hui, pour des milliers de solitaires, parce qu’il signifie la souffrance de l’autre, avoue le besoin de l’autre. La terreur est l’hommage que de haineux solitaires finissent par rendre à la fraternité des hommes.

Mais le nihilisme, s’il n’est pas, essaie d’être et cela suffit à déserter le monde. Cette fureur a donné à notre temps son visage repoussant. La terre de l’humanisme est devenue cette Europe, terre inhumaine. Mais ce temps est le nôtre, et comment le renier ? Si notre histoire est notre enfer, nous ne saurions en détourner la face. Cette horreur ne peut être éludée, mais assumée pour être dépassée, par ceux-là mêmes qui l’ont vécue dans la lucidité, non par ceux qui, l’ayant provoquée, se croient en droit de prononcer le jugement. Une telle plante n’a pu jaillir en effet que sur un épais terreau d’iniquités accumulées. Dans l’extrémité d’une lutte à mort où la folie du siècle mêle indistinctement les hommes, l’ennemi reste le frère ennemi. Même dénoncé dans ses erreurs, il ne peut être ni méprisé, ni haï : le malheur est aujourd’hui la patrie commune, le seul royaume terrestre qui ait répondu à la promesse.[…]

Il ne nous reste plus d’ailleurs qu’à renaître ou à mourir. Si nous sommes à ce moment où la révolte parvient à sa contradiction la plus extrême en se niant elle-même, elle est alors contrainte de périr avec le monde qu’elle a suscité ou de retrouver une fidélité et un nouvel élan. Avant d’aller plus loin, il faut au moins mettre au clair cette contradiction. Elle n’est pas bien définie lorsqu’on dit, comme nos existentialistes par exemple, qu’il y a progrès de la révolte à la révolution et que le révolté n’est rien s’il n’est pas révolutionnaire. La contradiction est, en réalité, plus serrée. Le révolutionnaire est en même temps révolté ou alors il n’est plus révolutionnaire, mais policier et fonctionnaire qui se tourne contre la révolte. Mais s’il est révolté, il finit par se dresser contre la révolution. Si bien qu’il n’y a pas progrès d’une attitude à l’autre, mais simultanéité et contradiction sans cesse croissante. Tout révolutionnaire finit en oppresseur ou en hérétique. Dans l’univers purement historique qu’elles ont choisi, révolte et révolution débouchent dans le même dilemme : ou la police ou la folie.

A ce niveau, la seule histoire n’offre donc aucune fécondité. Elle n’est pas source de valeur, mais encore de nihilisme. Peut-on créer du moins la valeur contre l’histoire sur le seul plan de la réflexion éternelle ? Cela revient à ratifier l’injustice historique et la misère des hommes. La calomnie de ce monde ramène au nihilisme que Nietzsche a défini. La pensée qui se forme avec la seule histoire, comme celle qui se tourne contre toute histoire, enlèvent à l’homme le moyen ou la raison de vivre. La première le pousse à l’extrême déchéance du «  pourquoi vivre  » ; la seconde au «  comment vivre  ». L’histoire nécessaire, non suffisante, n’est donc qu’une cause occasionnelle. Elle n’est pas absence de valeur, ni la valeur elle-même, ni même le matériau de la valeur. Elle est l’occasion, parmi d’autres, où l’homme peut éprouver l’existence encore confuse d’une valeur qui lui sert à juger l’histoire. La révolte elle-même nous en fait la promesse.

La révolution absolue supposait en effet l’absolue plasticité de la nature humaine, sa réduction possible à l’état de force historique. Mais la révolte est, dans l’homme, le refus d’être traité en chose et d’être réduit à la simple histoire. Elle est l’affirmation d’une nature commune à tous les hommes, qui échappe au monde de la puissance. L’histoire, certainement, est l’une des limites de l’homme ; en ce sens le révolutionnaire a raison. Mais l’homme, dans sa révolte, pose à son tour une limite à l’histoire. A cette limite naît la promesse d’une valeur. C’est la naissance de cette valeur que la révolution césarienne combat aujourd’hui implacablement, parce qu’elle figure sa vraie défaite et l’obligation pour elle de renoncer à ses principes. En 1950, et provisoirement, le sort du monde ne se joue pas, comme il paraît, dans la lutte entre la production bourgeoise et la production révolutionnaire ; leurs fins seront les mêmes. Elle se joue entre les forces de la révolte et celles de la révolution césarienne. La révolution triomphante doit faire la preuve, par ses polices, ses procès et ses excommunications, qu’il n’y a pas de nature humaine. La révolte humiliée, par ses contradictions, ses souffrances, ses défaites renouvelées et sa fierté inlassable, doit donner son contenu de douleur et d’espoir à cette nature.

«  Je me révolte, donc nous sommes  », disait l’esclave. La révolte métaphysique ajoutait alors le «  nous sommes seuls  », dont nous vivons encore aujourd’hui. Mais si nous sommes seuls sous le ciel vide, si donc il faut mourir à jamais, comment pouvons-nous être réellement ? La révolte métaphysique tentait alors de faire de l’être avec du paraître. Après quoi les pensées purement historiques sont venues dire qu’être, c’était faire. Nous n’étions pas, mais devions être par tous les moyens. Notre révolution est une tentative pour conquérir un être neuf, par le faire, hors de toute règle morale. C’est pourquoi elle se condamne à ne vivre que pour l’histoire, et dans la terreur. L’homme n’est rien, selon elle, s’il n’obtient pas dans l’histoire, de gré ou de force, le consentement unanime. A ce point précis, la limite est dépassée, la révolte est trahie, d’abord, et logiquement assassinée, ensuite, car elle n’a jamais affirmé dans son mouvement le plus pur que l’existence d’une limite, justement, et l’être divisé que nous sommes ; elle n’est pas à l’origine la négation totale de tout être. Au contraire, elle dit en même temps oui et non. Elle est le refus d’une part de l’existence au nom d’une autre part qu’elle exalte. Plus cette exaltation est profonde, plus implacable est le refus. Ensuite, lorsque, dans le vertige et la fureur, la révolte passe au tout ou rien, à la négation de tout être et de toute nature humaine, elle se renie à cet endroit. La négation totale justifie seule le projet d’une totalité à conquérir. Mais l’affirmation d’une limite, d’une dignité et d’une beauté communes aux hommes, n’entraîne que la nécessité d’étendre cette valeur à tous et à tout et de marcher vers l’unité sans renier les origines. En ce sens la révolte, dans son authenticité première, ne justifie aucune pensée purement historique. La revendication de la révolte est l’unité, la revendication de la révolution historique la totalité. La première part du non appuyé sur un oui, la seconde part de la négation absolue et se condamne à toutes les servitudes pour fabriquer un oui rejeté à l’extrémité des temps. L’une est créatrice, l’autre est nihiliste. La première est vouée à créer pour être de plus en plus, la seconde forcée de produire pour nier de mieux en mieux. La révolution historique s’oblige à faire toujours dans l’espoir, sans cesse déçu, d’être un jour.[….] Pour échapper à cet absurde destin, la révolution est et sera condamnée à renoncer à ses propres principes, au nihilisme et à la valeur purement historique, pour retrouver la source créatrice de la révolte. La révolution pour être créatrice ne peut se passer d’une règle, morale ou métaphysique, qui équilibre le délire historique. Elle n’a sans doute qu’un mépris justifié pour la morale formelle et mystificatrice qu’elle trouve dans la société bourgeoise. Mais sa folie a été d’étendre ce mépris à toute revendication morale. A ses origines mêmes, et dans ses élans les plus profonds, se trouve une règle qui n’est pas formelle et qui, pourtant, peut lui servir de guide. La révolte, en effet, lui dit et lui dira de plus en plus haut qu’il faut essayer de faire, non pour commencer d’être un jour, aux yeux d’un monde réduit au consentement, mais en fonction de cet être obscur qui se découvre déjà dans le mouvement d’insurrection. Cette règle n’est ni formelle ni soumise à l’histoire, c’est ce que nous pourrons préciser en la découvrant à l’état pur, dans la création artistique. Notons seulement, auparavant, qu’au «  Je me révolte donc nous sommes  », au  » Nous sommes seuls  » de la révolte métaphysique, la révolte aux prises avec l’histoire ajoute qu’au lieu de tuer et mourir pour produire l’être que nous ne sommes pas, nous avons à vivre et faire vivre pour créer ce que nous sommes ».

 

Albert Camus, L’homme Révolté.

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Approche philosophique de la loi Léonetti et du problème de l’euthanasie.

Posté par chevet le 7 janvier 2009

 

Réflexion sur la loi du 22 avril 2005 relative aux droits des malades et à la fin de vie.

 

(Conférence faite pour l’AUB en Mars 2008).

 

 

Plan :

 

Introduction.

 

 

1) Le débat sur l’euthanasie : un clivage idéologique.

 

2) La loi léonetti : la recherche d’une «  troisième voie  ».

 

3) Le refus de la légalisation de l’euthanasie : la sacralisation de la vie ?

 

4) Les deux sens du mot dignité : le respectable et le convenable.

 

5) Liberté et humanité : le principe de l’indisponibilité du corps.

 

6) Le refus d’une médecine toute puissante.

 

           a) Le refus de l’acharnement thérapeutique et du maintien artificiel de la vie.

 

           b) la lutte contre la souffrance et le problème du principe des actes à double effet.

 

7) Temps social et temps juridique.

 

8) Les problèmes à venir….. ?

 

9) Ethique de conviction et éthique de responsabilité.

 

 

Conclusion.

 

 

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Introduction : Le but de cette analyse n’est pas vouloir trancher le débat sur l’euthanasie mais d’essayer d’éclairer les principes philosophiques de la loi actuelle et de voir les enjeux conceptuels. Globalement la loi déçoit évidemment les partisans de l’euthanasie mais il est vrai qu’elle comporte des avancées. D’abord elle est le résultat d’un travail parlementaire important qui démontre qu’une démocratie peut conduire une réflexion philosophique collective de qualité au-delà des clivages idéologiques. Ensuite elle atténue de manière importante ce qu’on appelle le «  paternalisme médical  » en accordant plus de droits aux malades. Cela montre sans doute que, de plus en plus, la relation médicale devient une relation contractuelle plus reconnaissante de l’autonomie des patients.

 

1) Le débat sur l’euthanasie : un clivage idéologique.

 

L’euthanasie (note 1) est un défi pour l’éthique, un problème majeur de la philosophie qui met en jeu la notion d’humanité. Il est complexe parce qu’il fait surgir des conflits de valeurs, entre liberté individuelle et respect de la vie : il nous demande en effet si l’interdit du meurtre, qui est au fondement de notre civilisation, peut admettre des exceptions et peut se concilier avec la liberté individuelle, le respect de la dignité de la personne. C’est la problématique de «  l’exception d’euthanasie  » telle que l’envisage le Comité consultatif national d’éthique (CCNE)  (note 2) : si l’interdit du meurtre n’est pas un absolu (il connaît des exceptions, comme dans la légitime défense) faut-il, au nom de la compassion, de la liberté du patient, accepter l’euthanasie ? Le débat oppose alors ceux qui optent pour le droit de l’homme à disposer de soi, de son propre corps, du droit de décider soi-même des conditions par lesquelles la vie peut apparaître ou non supportable (on valorise avant tout l’indépendance du sujet et son autonomie ) et ceux qui estiment qu’une telle acceptation d’un «  droit à la mort  », (droit à la mort non pas simplement au sens de pouvoir refuser des traitements prolongeant artificiellement la vie, mais au sens d’un droit à exiger d’un tiers qu’il mette fin à notre propre vie au nom de la dignité humaine), serait contradictoire avec la vocation du médecin qui ne peut accepter de devenir un pourvoyeur de la mort, même à la demande du malade. Les arguments d’un côté comme de l’autre sont souvent pertinents : on peut insister sur «  le droit à mourir dans la dignité  », sur la dimension compassionnelle pour montrer que dans des cas exceptionnels, face à l’insupportable, il serait inhumain de maintenir la vie de celui qui ne la souhaite plus et qui traverse de grande souffrances. Il faudrait donc reconnaître la liberté de chacun de disposer de soi, de son propre corps, dans cette situation.

 

A l’inverse, on peut insister sur l’idée que la dignité humaine n’est pas compatible avec l’acte de mettre un terme à l’existence de cette dignité et qu’il convient d’accompagner au mieux le patient (soins palliatifs), de le laisser mourir plutôt que de le faire mourir. Le débat, que vous est donc bipolaire, idéologique, polémique : il nous demande de choisir notre camp et de savoir si notre corps nous appartient ou non intégralement.

 

2) La loi léonetti : la recherche d’une «  troisième voie  » ?

 

La question est alors de savoir quelle est la position de la loi Léonetti sur ce débat, comment ce texte éclaire la problématique de l’euthanasie, et quels sont ses présupposés, ses principes philosophiques explicites ou implicites. Sujet complexe, qu’il faudrait beaucoup de temps pour traiter. On peut cependant commencer à interroger cette loi pour savoir si elle est idéologiquement marquée, ou bien si elle a pu réussir à ouvrir une «  troisième voie  », comme le dit le rapport parlementaire, entre l’idée d’une sacralisation de la vie et celle d’un droit à mourir dans la dignité. Loi idéologique ou plutôt loi pragmatique ? La question n’est pas simple tant il est vrai que la loi est relativement silencieuse sur ses principes sous-jacents dans la mesure où elle reste relativement brève (15 articles) et tente surtout de codifier des procédures, de réglementer des actes (le rapport du parlement précise que cette loi n’a pas d’autres ambitions que de «  codifier de bonnes pratiques  ») (note 3) et d’aboutir à une approche consensuelle. Le rapporteur Léonetti la présente d’ailleurs lui-même comme une loi équilibrée, «  une loi de doute  » plutôt qu’une loi de conviction. Elle apparaît d’abord comme en retrait sur les questions philosophiques auxquelles elle ne s’attarde pas directement mais souhaite réglementer des situations qui jusqu’alors n’étaient pas forcément codifiées par le droit. La loi semble même relever plutôt d’une certaine casuistique (étude de cas) plutôt que d’une théorisation des principes (lorsqu’elle fait par exemple la différence entre le cas où un patient est conscient et le cas inverse, le cas où un patient est conscient et en fin de vie, et le cas inverse et ainsi de suite). Cela fait de la loi davantage un code de procédure qu’une exposition de principes philosophiques. Aussi, ses principes sont-ils implicites où repris ailleurs, dans l’exposé des motifs de la loi, qui nous donne quelques indications, où le rapport du Sénat sur la philosophie sous-jacente du texte. Comme nous allons le voir, la loi du 22 avril 2005 reste inscrite dans la continuité du droit français mais elle comporte des évolutions, des avancées. Elle n’a pas voulu rester prisonnière d’une approche purement binaire : «  statu quo  » ou législation sur l’euthanasie, mais a voulu explorer une voie médiane. Certes, elle refuse le principe de l’euthanasie et fait le choix non pas de «  faire mourir mais de laisser mourir  », mais elle renforce aussi, nous allons le voir, le droit des patients en général et le droit des malades en fin de vie en particulier.

 

3) – Le refus de la légalisation de l’euthanasie : la sacralisation de la vie ?

 

La loi reste bien évidemment classique, du point de vue de la philosophie morale et juridique, dans le sens où elle reste dans l’axe traditionnel du droit français et refuse de dépénaliser et de modifier les textes d’incriminations du code pénal. Notre culture, qui reste fondamentalement d’inspiration judéo-chrétienne, «  sacralise  » la vie humaine. Notre système juridique a ainsi toujours pénalisé l’euthanasie qui reste aux yeux de la loi un crime ou un délit (et appartient à la rubrique d’homicide volontaire, d’empoisonnement ou d’assassinat). La loi Léonetti n’a clairement pas remis en question la valeur fondamentale de l’interdit du meurtre qui demeure fondateur pour notre représentation du monde : l’interdit d’homicide est bien par là maintenu par le droit français. Implicitement, pour la loi, la vie doit rester «  sacrée  », inviolable, ou en tous les cas une valeur suprême au sens où rien n’est plus important que le respect de cette vie. A la question «  toute vie humaine mérite-t-elle d’être vécue ?  », le député Léonetti répondait «  oui, car la vie est la valeur suprême et n’y a pas de dignitomètre qui permettrait de mesurer la dignité d’une personne humaine  ». En ce sens la vie est reconnue comme la valeur la plus haute que nous pouvons nous représenter. Ce type d’affirmation pose le problème de savoir si la vie est un bien digne d’être toujours désirée : on pourrait sur ce point opposer à la perspective de la sacralité de la vie, celle de la qualité de la vie. Contre le principe d’une sacralisation de la vie, on peut affirmer qu’il n’est pas moralement justifiable de prolonger par tous les moyens la vie d’un agonisant au motif que chaque instant d’une vie a une valeur infinie. Nous allons voir que la loi est une réponse à l’articulation de ces deux perspectives entre qualité et valeur de la vie et qu’elle opte pour une philosophie modérée de la sacralité de la vie.

 

Mais sur le fond, l’état actuel de la législation française, refuse l’idée d’un «  droit à mourir  », d’un droit à disposer de sa vie, qui obligerait l’Etat à cautionner des actes visant à interrompre la vie : le droit reste encore ici un instrument d’organisation de la vie sociale, un système qui cherche à assurer le maximum de cohésion, qui cherche à protéger la vie, la dignité humaine et non à y mettre un terme. Il y a là, bien évidemment toute une philosophie sous-jacente qui repose sur une certaine idée de la dignité de la personne comme valeur absolue, qui vient de notre tradition culturelle : l’autonomie de la personne est moins importante que la valeur de la vie humaine.

 

4) Les deux sens du mot dignité : le respectable et le convenable.

 

S’il n’y a pas de mesure de la dignité, pour reprendre l’idée du député Léonetti, c’est qu’elle est au fond un concept ontologique, c’est-à-dire une dimension substantielle de la personne qui accompagne toutes les façons d’exister de cette personne et non un accident que l’on pourrait gagner ou perdre (la dignité ici est la seule chose qui nous reste quand nous avons tout perdu). Classiquement, la dignité c’est la valeur absolue de la personne qui fonde le respect, c’est la dimension de notre être dont on ne peut se déposséder, ce que l’homme ne peut jamais perdre (son humanité inaltérable) et qui nous différencie des animaux. En un sens kantien, la dignité c’est ainsi la capacité d’être une personne morale : «  la moralité, ainsi que l’humanité en tant qu’elle est capable de moralité, c’est là donc ce qui seul a de la dignité  » (Kant). Une telle définition de la dignité rend impossible une légitimation de l’euthanasie car l’homme ainsi détenteur d’une valeur spécifique ne peut moralement vouloir la nier. Kant admet donc l’idée qu’il existe des devoirs envers soi-même qui ont pour conséquence le fait que nous ne pouvons pas légitimement faire tout ce que nous voulons de nous-mêmes, de notre corps et de notre vie. Seule une morale minimaliste qui se réduirait à l’idée qu’être moral consisterait simplement à ne pas nuire aux autres, pourrait ne pas considérer comme immoral le suicide ou l’euthanasie (en me tuant je ne fais de mal à personne donc ce ne serait pas immoral  dans cette optique minimale). Mais l’idée d’un devoir envers soi (idée propre aux morales maximalistes) ne peut admettre que l’homme ait toute liberté de disposer de soi, de son propre corps et de sa vie, comme il l’entend, même si par là on ne commet aucun tord direct à autrui. Prenant l’exemple du suicide, Kant écrit que notre humanité en nous est inviolable, qu’elle revêt un caractère sacré et qui nous est confiée  » (note 4) . Nous serions donc les détenteurs d’une dignité qui nous est «  confiée  » sans pouvoir en être les propriétaires agissant à cet égard arbitrairement (note 5).

 

Mais il existe une autre conception de la dignité conçue comme image de soi non dégradée. C’est davantage ce que nous pourrions nommer la décence. La loi est d’ailleurs problématique sur ce point car elle parle (article 1111-10) du médecin qui «  sauvegarde la dignité du mourant  ». Introduire dans la loi l’idée que le médecin doit sauvegarder la dignité, c’est présupposer aussi que le patient pourrait la perdre. C’est là un point regrettable car le concept juridique de dignité est juridiquement ontologique : selon le préambule et l’article premier de La Déclaration universelle de droits de l’homme de 1948, la dignité est une valeur absolue accordée à chaque homme quelle que soit sa situation ou l’idée qu’il se fait de lui-même (note 6) . Il y a là une imprécision du concept même de dignité qui pose problème car on ne sait pas si on parle alors de la décence, comme lorsque l’on parle du droit à «  mourir dans la dignité  » ou d’humanité comme valeur inaliénable (note 7) . Un médecin réanimateur, interrogé sur le problème de la fin de vie dans son service, disait, lors d’un reportage télévisuel : «  nous nous concertons et quand nous constatons que le malade n’a plus sa dignité, nous débranchons  ». La dignité ici ne signifie plus du tout son humanité intrinsèque inaliénable, mais elle correspond à un indice de déchéance, de dégradation de l’image de soi vis à vis des autres (et donc quelque chose de tout à fait relatif). La loi ne fait pas toute la lumière sur la polysémie de ce terme alors même qu’elle en fait usage. Lorsque le rapport du parlement dit que «  le premier impératif de la loi est de respecter la dignité du patient  », on ne sait pas exactement en quel sens ce terme est utilisé. Il y a donc deux sens différents donnés au mot dignité : dans un sens fondamental la dignité renvoie à la notion de respect que nous devons à tout être humain (traiter dignement une personne c’est la respecter), et dans un autre sens, rester digne aux yeux des autres c’est conserver sa décence c’est-à-dire la capacité d’être convenable pour soi et pour les autres (ce qui est relatif à la représentation que chacun se fait de sa décence). Parler de dignité c’est soit parler du respectable en nous ou bien du convenable en nous, mais ce n’est pas la même chose. Voilà pourquoi les adversaires comme les partisans de l’euthanasie revendiquent ce même concept de « dignité » comme argument, mais en des sens différents. La question serait alors de savoir si l’on peut renoncer à sa dignité au sens ontologique au nom de sa décence.

 

Le droit français reste attaché à la reconnaissance de cette dignité ontologique qui l’emporterait sur l’autonomie du sujet au sens où les droits et libertés individuelles ne sont donc pas à la simple disposition de l’individu. L’Etat aurait intérêt à préserver des valeurs, y compris contre la volonté de l’individu à qui le «  bénéfice  » d’une telle préservation de la vie est imposée. La mort donnée, volontaire, programmée, resterait, à partir de là, quelles que soient les circonstances, pensée comme une transgression. Est-ce une forme de paternalisme (ou de moralisme) par lequel on veut malgré tout, dans leur propre intérêt, contre leur propre volonté, priver les personnes de la possibilité de choisir de mettre une terme à leur souffrance ? Un tel principe, qui peut se justifier par la nécessité de protéger les personnes vulnérables contre les pressions, égarements ou abus, conduit inévitablement à priver l’individu du droit de disposer de lui-même (enfin plus précisément, d’exiger d’un tiers qu’il l’aide à mourir). Refuser la dépénalisation (ou la légalisation) de l’euthanasie cela serait alors selon certains, une limitation de l’autonomie de la personne au nom d’une valeur que l’on estime supérieure à cette autonomie. Peut-on refuser à un être la possibilité de disposer de sa propre vie ? Le débat philosophique oppose donc ici deux valeurs conflictuelles : le droit à la liberté sur soi-même ou le respect de la vie, la compassion conduisant à abréger la vie ou l’accompagnement du malade en fin de vie (note 8) . La question ici est de savoir si le droit à la vie implique également le droit à la mort au sens où la liberté de l’individu pourrait s’opposer à sa vie… ( ce débat est similaire à celui du droit au suicide assisté, que le droit français a toujours rejeté).

 

5) – Liberté et humanité : le principe de l’indisponibilité du corps.

 

La loi se fonde donc sur l’idée que le droit doit préserver la dignité de l’homme y compris contre sa propre liberté. Du point de vue de la loi, je n’ai pas le droit de porter atteinte volontairement à mon humanité, à ma propre dignité, si par là je me dégrade en tant qu’être humain. Je n’ai pas le droit par exemple de disposer de mon corps comme je l’entends, comme s’il n’était qu’une marchandise ou un objet d’échange consommable que l’on pourrait cloner, vendre .. (voir les lois de bioéthique). Le consentement ne vaut pas légitimation (comme dans le cas des mères porteuses). Le droit français refuse par exemple, la commercialisation des organes ce qui présuppose que notre corps ne nous appartient pas intégralement. Je peux donc réclamer à titre de liberté le fait de vendre mes organes, mais non à titre de droit. De la même façon à propos de l’euthanasie, la loi est fondée sur l’idée que le respect de la dignité d’un être humain ne consiste pas toujours à reconnaître toutes ses libertés comme des droits car l’humain qui est en moi ne m’appartient pas intégralement (le suicide est une liberté mais pas un droit). Ma liberté s’arrête ici à notre humanité, c’est-à-dire à notre dignité que nous ne pouvons aliéner. Ainsi le principe de la loi c’est de dire que le droit ne peux pas reconnaître à l’homme le droit d’aliéner son corps et donc a fortiori sa propre vie. La loi est donc fondée aussi sur le principe d’indisponibilité du corps humain. Du point de vue du droit le corps humain n’est pas totalement disponible à l’usage de ma propre liberté, les êtres humains n’ont pas la jouissance absolue de leur propre vie. Il faut donc réfléchir au concept de dignité dans son rapport à la liberté car c’est à partir de là que tout se joue : certains philosophes contemporains favorables à l’euthanasie préfèrent parler de la dignité non plus comme valeur intrinsèque mais plutôt comme compétence : elle désigne alors le fait d’être capable, dans certaines limites de pouvoir contrôler les aspects majeurs de sa vie : » celui qui n’est plus capable de se contrôler de soi ne peut vivre dignement  » écrit par exemple le philosophe américain Kolh.

 

6 ) Le refus d’une médecine toute puissante.

 

a) Le refus de l’acharnement thérapeutique et du maintien artificiel de la vie.

 

En ce qui concerne les malades en général et les malades en fin de vie en particulier, (quelle que soit leur situation), la loi permet d’éviter les pratiques «  d’obstination déraisonnable  » en matières de soin : lorsqu’un acte apparaît comme «  inutile, disproportionné ou n’ayant d’autre effet que le seul maintien artificiel de la vie  » (note 9) il doit être suspendu ou ne pas être effectué (refus de l’acharnement thérapeutique). On légitime l’abstention thérapeutique (note 10) (ce que l’on nomme parfois une «  euthanasie passive  » selon le critère de la proportionnalité du soin, bien que ce terme soit discutable puisqu’il s’agit non de faire mourir mais d’une omission qui accepte que la mort survienne sans chercher à la donner). Le médecin ne doit pas forcément toujours lutter contre le processus de la mort. Problème : l’acte par lequel on peut maintenir «  artificiellement  » la vie n’est pas forcément un acte d’obstination déraisonnable comme le montre la dialyse. Que veut donc dire exactement la formule «  maintien artificiel de la vie  » ? Le rapporteur de la loi précise qu’il s’agit de la vie au sens purement biologique en distinction de la vie humaine. On pourrait donc comprendre par là que le maintien de la vie est artificiel lorsque la vie n’est plus que végétative. Mais comment tracer alors la frontière entre une vie réduit à du biologique et une vie encore humaine ?

 

Le patient est aussi reconnu dans son droit de refuser un traitement même si ce traitement implique un risque vital, à condition que sa demande soit réitérée (art. 4). Si le malade est inconscient (art.5) , la décision d’un arrêt de traitement est collégiale. La difficulté ici est que rien n’est précisé sur le degré de lucidité et de consentement des patients qui demandent un arrêt de traitement. Comment savoir en effet qu’une décision est libre et éclairée ? Que veut dire exactement qu’une décision est consciente ? Une personne dépressive, handicapée, ou découragée par son grand âge qui s’estiment être un fardeau pour son entourage peuvent demander un arrêt de traitement mais quand peut-on dire que leur décision est éclairée ?

 

On peut donc arrêter un traitement à la demande du patient ou sans que cela soit assimilable à une non assistance à personne en danger. Le but de la loi est donc bien de protéger le corps médical lorsqu’il décide de mettre un terme à un traitement médical jugé déraisonnable ou disproportionné mais surtout de reconnaître à chacun le droit de ne pas subir contre son gré un traitement. Il faut éviter aux malades d’être soumis à une activité médicale qui n’aurait plus de sens. La loi présuppose très clairement le principe selon lequel tout ce qui est techniquement possible d’un point de vue médical n’est pas nécessairement souhaitable d’un point de vue humain. Ce point est fondamental dans la loi car on reconnaît ici la souveraineté de l’individu sur lui-même au sens où l’entendait déjà autrefois le philosophe J. S. Mill lorsqu’il affirmait l’indépendance absolue de l’individu sur sa propre existence (note 11). La médecine est dénoncée ici lorsqu’elle se veut être une toute puissance technique, soit au sens où elle chercherait à prolonger inutilement (artificiellement) la vie, soit qu’elle chercherait à anticiper la mort (la loi veut donc que la médecine puisse «  respecter la vie mais accepter la mort  » pour reprendre la formule de Léonetti) ou à imposer un traitement à un malade qui ne le souhaite pas.

 

L’autonomie du malade est donc renforcée : sa volonté doit être écoutée et respectée par le corps médical. On affirme donc un principe fort selon lequel il existe un droit pour les patients de ne pas subir d’acharnement thérapeutique : j’ai le droit de refuser les traitements qu’on me propose (cure) autant que j’ai le droit de réclamer des soins (care) (et c’est donc un devoir pour les médecins de ne pas pratiquer une obstination déraisonnable). La médecine doit donc reconnaître l’intégrité du corps du malade sur lequel on ne peut agir sans son consentement ; Le corps médical ne dispose pas du corps des autres et la loi permet à chacun de refuser toute intervention sur soi. Le devoir du soignant est donc d’abord de s’incliner devant la volonté du patient . Sans aller jusqu’à la dépénalisation, on reconnaît la dimension intime de la mort que le pouvoir politique ne peut prétendre intégralement gérer. On introduit la possibilité des directives anticipées qui permet d’exprimer sa volonté concernant les actes de fin de vie, on reconnaît le rôle de la personne de confiance. On relativise ainsi la puissance technique de la médecine au nom même du libre choix individuel, au nom de la volonté souveraine du malade. La loi ne franchit pas la limite de l’autorisation de l’acte létal (pistolet chimique) et ne répond pas à la demande de mort volontaire (euthanasie active) mais sans le dire légalise «  l’euthanasie passive  » (à condition qu’on s’accorde à dire que le fait d’arrêter un traitement puisse être considéré comme un acte euthanasique).

 

b) la lutte contre la souffrance et le problème du principe des actes à double effet. (PADE).

 

L’article 2 est important puisqu’il autorise le médecin à recourir à des traitements antalgiques qui présentent des dangers, qui  » peuvent avoir pour effet secondaire d’abréger la vie « , lorsqu’il n’y a pas d’autres moyens de soulager la souffrance d’une personne en fin de vie. Cet effet secondaire ne doit pas être recherché, il doit même être évité mais il est admis comme risque possible (théorie du double effet). Le principe d’une théorie du double effet est de dire qu’il est parfois légitime de faire le bien même si on ne peut pas empêcher de faire le mal (le mal est compensé par le bien). Ainsi une obligation donnée (éviter la souffrance) peut nous conduire à violer une autre obligation (ne pas risquer la vie du patient). La loi souligne donc la priorité de la lutte contre la souffrance même si cela implique des risques et un danger vital : en fin de vie c’est la qualité de la vie qui est prioritaire sur la durée de la vie. Tout le problème est évidemment que la frontière entre donner la mort et ne pas l’empêcher peut être floue et c’est un des points qui risque à l’avenir de poser le plus de problèmes. L’application de la doctrine du double effet peut-être pervertie si l’effet secondaire devient la fin première de certaines décisions sous couvert d’antalgique (prescription morphinique permettant dans certains cas d’accélérer la mort). Comment faire la différence ? On sait que de fait, il reste toujours possible d’utiliser de tels traitements dans le but d’abréger la vie. Cela représente des pratiques d’euthanasies masquées par un objectif apparemment antalgique. La loi ne précise pas comment faire pour que l’objectif antalgique reste premier et que le fait d’abréger la vie reste second (la loi est sans oute impuissante à codifier ces pratiques).

 

7) Temps social et temps juridique.

 

Au-delà, même du débat entre euthanasie passive ou active, l’étude de cette loi nous conduit à une réflexion sur le pouvoir de l’Etat par rapport à l’individu, à une réflexion sur la sphère du pouvoir politique dans sa relation avec la société civile. Face à la mort cette relation se dévoile dans sa complexité et dans la difficulté de rendre cohérents les principes qui régissent la sphère privée et la sphère publique dans leur limites respectives. On peut bien sûr être tenté d’éviter d’avoir à répondre à cette question philosophique majeure en cherchant des demi-mesures consensuelles (euthanasie passive contre euthanasie active) ou en contournant le problème par le développement des soins palliatifs, mais la société occidentale actuelle est confrontée au problème du déplacement progressif de la ligne de partage de pouvoir entre l’Etat et celui de la personne humaine. Le pouvoir a toujours été, depuis ses origines, selon la formule de Michel Foucault, un «  biopouvoir  » (exigence de maintenir en vie jusqu’à l’extrémité de la vie) et un «  thanatopouvoir  » (pouvoir faire mourir, de mettre à mort). Mais ce pouvoir n’a cessé de reculer à l’âge de la modernité : légalisation de l’avortement, abolition de la peine de mort… On peut comprendre que de telles évolutions démontrent un déplacement de la frontière entre la puissance de l’Etat et celle de l’individu. Force est de reconnaître que ce déplacement est sensible et constant dans notre société post-moderne et individualiste. On peut s’attendre à l’avenir à d’autres évolutions de nos mentalités sur ce plan. Il y a peut-être aujourd’hui une distorsion entre le temps social (celui des mentalités) et le temps juridique (note 12). Philosophiquement ici, le problème est de savoir comment le fait peut ou non, doit ou non faire évoluer le droit, mais nul ne pourra faire l’économie d’une réflexion de l’impact d’une «  privatisation de la mort  » souhaitée par l’Etat puisqu’il reconnaît que la mort est notre affaire personnelle, qu’elle relève de l’autonomie de chacun et non seulement de la compétence médicale. La médecine ici devient, bien malgré elle, le relais d’une injonction sociale qui exige de la part de chacun davantage d’individualisation («  la mort intime  » (note 13) ), tout comme elle obtient, bien malgré elle également le rôle quasiment exclusif d’avoir, dans notre société, à accueillir la mort. Face à cette médicalisation de la mort, face à cette mise à l’écart des mourants par rapport à la vie sociale, face à cette «  solitude des mourants (note 14)   » pour reprendre le titre du livre du sociologue Norbert Elias, face à l’idée que c’est désormais d’abord à l’individu lui-même d’avoir à gérer, assumer, prévoir et décider des conditions de sa propre mort dans un contexte de déritualisation (note 15) , la loi Léonetti, apparaît être une validation ou plutôt une traduction d’un processus social profond et inachevé, qui s’intègre à la longue histoire des représentations de la mort décrite par Philippe Ariès dans son livre sur l’évolution de notre image de la mort en occident (note 16) , mais dont elle n’est qu’un épisode. Cette loi ne mettra sans doute pas un terme à cette évolution sociale qui exige de nous que nous fassions de la mort une réalité de plus en plus individualisée et que l’individu doit assumer à travers ses propres choix. On peut supposer que la loi Léonetti, même si elle reflète un travail très approfondi, qui dans le débat actuel, semble être une disposition raisonnable et mesurée comportant des avancées, est une loi qui ne permettra sans doute pas de combler le décalage qui existe sur ce sujet entre le «  temps social  » et le «  temps juridique  ».

 

Quoiqu’il en soit, c’est à travers l’impact de cette loi sur les pratiques médicales et les situations particulières à venir que nous saurons si la loi doit se compléter de dispositions nouvelles. La Loi Léonetti ne prétend pas pouvoir régler tous les problèmes a priori (ce n’est d’ailleurs sans doute pas la vocation d’une loi qui reste générale par principe). Elle correspond à une avancée sur le plan de la collégialité (le médecin n’est plus tout seul à décider dans le secret de sa conscience) car elle autorise une discussion collective plus importante dans des circonstances douloureuses, et autorise une certaine libération de la parole pour les familles, les malades et les équipes soignantes. Elle permet une meilleure anticipation de la mort, ainsi qu’une meilleure prévention des deuils pathologiques pour les proches autant qu’elle détermine un cadre méthodologique et juridique plus clair et plus sécurisant pour le médecin et les patients. Si autrefois certains médecins maintenaient en vie le plus longtemps possible, pour ne pas être inquiétés juridiquement, la loi permet de mettre fin à cette pratique.

 

8) Les problèmes à venir….. ?

 

Un des points aujourd’hui problématique de la loi est qu’elle ne définie jamais la notion de traitement. Or la question se pose de savoir s’il est nécessaire ou non de distinguer la notion de traitement de la notion de soins ordinaires (soins de base). Ne pas prodiguer à un malade des soins de base peut être considéré comme une forme de maltraitance. Or l’alimentation artificielle semble être, dans l’exposé des motifs, considéré comme un traitement et non comme un soin de base. Dans ce cas Vincent Humbert, donc, dans le cas où une personne consciente qui n’est pas en fin de vie, demande l’arrêt d’un traitement, (une personne non mourante maintenue en vie par un traitement), arrêt entraînant inéluctablement la mort, la loi autorise le refus de la sonde gastrique, ce qui laisse la possibilité de laisser la mort venir du fait de la dénutrition. Le problème ici est que la durée de fin de vie dans ces circonstances est variable et n’est pas nécessairement la garantie d’une fin de vie confortable ou sans souffrance. Le «  laissez mourir  » peut rester une terrible épreuve pour la personne qui fait ce choix. On voit par là qu’une telle situation particulière pose de nouveaux problèmes que la loi ne règle pas : quel est donc le statut de l’alimentation artificielle ? Est-ce un traitement médical qui peut dès lors rentrer dans le dispositif de la loi (et faire l’objet d’une «  obstination déraisonnable  » point de vue de la jurisprudence anglaise) ou un soin de base qui, s’il n’était plus prodigué, impliquerait une transgression de l’interdit du meurtre ? Le mérite de la loi est alors d’opérer des distinctions et de ne pas tout mettre sur le même plan : la question de l’alimentation artificielle reste encore ici posée, notamment pour les personnes inconscientes. Maintenir en vie une personne inconsciente relève-t-il d’une obstination déraisonnable ?

 

9) – Ethique de conviction, éthique de responsabilité.

 

Pour terminer nous pourrions dire que la loi tente de dépasser une contradiction : elle affirme l’autonomie du malade, lui donne le droit de «  refuser tout traitement  », autorise le médecin à soulager la douleur au risque d’abréger la vie, refuse l’obstination déraisonnable, mais de l’autre, elle prône toujours le laisser mourir en refusant clairement l’euthanasie. Pour reprendre une célèbre distinction appartenant au vocabulaire de Max Weber, on pourrait dire que la loi est donc la recherche d’une synthèse entre l’éthique de conviction (qui se préoccupe avant tout des principes) et une éthique de la responsabilité (qui est plus soucieuse des conséquences de nos actions, qui tente d’articuler les fins aux moyens). Sans préjuger de sa viabilité future, on peut donc dire que c’est une loi moderne au sens où elle cherche à conjuguer responsabilité et conviction, ce qui permet de nous faire comprendre à la fois que nous devons avoir pour repère des principes généraux qui nourrissent notre action, mais que nous devons comprendre aussi qu’un acte effectué par pure conviction peut avoir des effets fâcheux, et que la conviction de faire le bien n’est jamais la garantie de le réaliser vraiment (note 17)

 

Conclusion :

 

On peut dire pour finir que la loi Léonetti constitue un progrès important sur le plan du droit et de l’éthique pour les malades. Elle reste certes décevante pour les partisans de la légalisation de l’euthanasie, pour tous ceux qui revendiquent le droit à l’autodétermination sur leur propre fin de vie mais elle comporte une reconnaissance essentielle du droit des malades. La loi ne règle pas toutes les difficultés et il est impossible de prédire sa viabilité, mais elle contribue aussi à changer le regard que la société porte sur la question de la fin de la vie car la mort reste encore une question trop occultée dans notre société et ce dispositif invite chacun d’entre nous à se confronter à ce sujet. On peut donc espérer que la loi permette à chacun une approche plus sereine et moins angoissée de la question de la fin de vie.

 

Eric Chevet, Rennes, le 13 mars 2008.

 

note 1Euthanasie : une mort sera considérée comme une euthanasie si cette mort est intentionnellement visée par au moins une autre personne, laquelle contribue par son action à la causer et si la personne qui meurt est affligée de souffrances intenses, soit plongée dans un coma irréversible. L’euthanasie «  est le fait de donner volontairement et scientifiquement la mort ; est euthanasique le geste ou l’omission qui provoque délibérément la mort du patient dans le but de mettre fin à ses souffrances  ». Patrick Verspieren , face à celui qui meurt, Desclée de Brouwer, 1994.

 

 

note 2 Voir l’avis n° 63 du comité consultatif national d’éthique pour les sciences de la vie et de la santé intitulé  » Fin de vie, arrêt de vie, euthanasie  » (Mars 2000).

 

 

note 3 L’exposé des motifs de la loi précise que « estimant que la dépénalisation de l’euthanasie remettrait en cause le principe de l’interdit de tuer, limite dont le franchissement n’a été revendiqué au demeurant par aucun professionnel de santé ni aucun juriste au cours de ses huit mois de travaux, la mission s’est attachée pour l’essentiel à codifier les bonnes pratiques. Si elle a refusé la dépenalisation de l’euthanasie, elle ne s’est pas accommodée du statu quo  ».

 

 

note 4 Kant, Leçons d’Ethique, Trad Luc Langlois, livre de poche page 299-300.

 

 

note 5 Pour refuser une telle morale il faut donc affirmer que nous avons le droit moral de faire ce que nous voulons de notre vie du moment que cela ne cause aucun tort à autrui, point de vue plus libéral, affirmé par exemple par le philosophe J. S. Mill.

 

 

note 6 «  Considérant que la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix [ …] l’assemblée générale proclame […] : – article premier : tous les hommes naissent libres et égaux en dignité et en droits  ».

 

 

note 7  Sur ce concept de dignité et sa polysémie, voir le livre de Jacques Ricot, «  Philosophie et fin de vie  », Editions Ensp, 2003.

 

 

note 8 Henri Caillavet, Comment mourir dans la dignité ? Ed. Pleins Feux, 2003.

 

 

note 9 La disproportion désigne un rapport défavorable au patient entre les préjudices ou contraintes liés au traitement et les bénéfices que l’on peut raisonnablement en attendre (ou une disproportion entre la fin poursuivie et les moyens mis en oeuvre).

 

 

note 10 Reste donc à bien distinguer l’abstention de traitements disproportionnés de l’euthanasie par omission d’actes proportionnés : la différence entre les deux ne tient pas à l’acte pratiqué lui-même mais à la proportion entre l’acte pratiqué et l’état du malade. Ainsi éviter un acte disproportionné permet d’éviter un acharnement thérapeutique mais omettre un acte proportionné est une euthanasie par omission, laquelle n’est pas légale.

 

 

Note 11″ Le seul aspect de la conduite d’un individu qui soit du ressort de la société est celui qui concerne autrui. Quant à l’aspect qui le concerne simplement lui-même son indépendance est, en droit, absolue. L’individu est souverain sur lui-même, son propre corps et son propre esprit  ». J.S. Mill, De la liberté, Presse Pocket, 1990, p. 40.

 

 

Note 12 Voir sur ce point Sarah Botrelle, «  Du droit à la fin de vie au droit à disposer de sa vie  », Revue générale de droit médical, N°, 2006.

 

 

note 13 M. de Hennezel, La mort intime, Laffont, 1995.

 

 

note 14 Norbert Elias, La solitude des mourants, coll. Agora, Christian Bourgeois, 1988.

 

 

note 15 Voir sur ce point le très bel article de Robert William Higgins, L’invention du mourant, Esprit, Janvier 2003

 

 

Note 16 P. Ariès, Essai sur la mort en Occident. Seuil, 1975

 

 

note 17 « Il est indispensable que nous nous rendions clairement compte du fait suivant: toute activité orientée selon l’éthique peut être subordonnée à deux maximes totalement différentes et irréductiblement opposées. Elle peut s’orienter selon l’éthique de la responsabilité ou selon l’éthique de la  conviction. Cela ne veut pas dire que l’éthique de conviction est identique à l’absence de responsabilité et l’éthique de responsabilité à l’absence de conviction. Il n’en est évidemment pas question. Toutefois il y a une opposition abyssale’ entre l’attitude de celui qui agit selon les maximes de l’éthique de conviction – dans un langage religieux nous dirions :  » Le chrétien fait son devoir et en ce qui concerne le résultat de l’action il s’en remet à Dieu » – et l’attitude de celui qui agit selon l’éthique de responsabilité qui dit:  » Nous devons répondre des conséquences prévisibles de nos actes.  » Vous perdrez votre temps à exposer, de la façon la plus persuasive possible, à un syndicaliste convaincu de la vérité de l’éthique de conviction que son action n’aura d’autre effet que celui d’accroître les chances de la réaction, de retarder l’ascension de sa classe et de l’asservir davantage, il ne vous croira pas. Lorsque les conséquences d’un acte fait par pure conviction sont fâcheuses, le partisan de cette éthique n’attribuera pas la responsabilité à l’agent, mais au monde, à la sottise des hommes ou encore à la volonté de Dieu qui a créé les hommes ainsi. Au contraire le partisan de l’éthique de responsabilité comptera justement avec les défaillances communes de l’homme (car, comme le disait fort justement Fichte ( 1 , on n’a pas le droit de présupposer la bonté et la perfection de l’homme) et il estimera ne pas pouvoir se décharger sur les autres des conséquences de sa propre action pour autant qu’il aura pu les prévoir.

 

 

Max Weber, Le Savant et le Politique (1919).

 

 

 

DOCUMENTS ANNEXES: La loi Léonetti.

 

LOI n° 2005-370 du 22 avril 2005 relative aux droits des malades et à la fin de vie

 

L’Assemblée nationale et le Sénat ont adopté,

 

Le Président de la République promulgue la loi dont la teneur suit :

 

Article 1

 

Après le premier alinéa de l’article L. 1110-5 du code de la santé publique, il est inséré un alinéa ainsi rédigé :

 

 » Ces actes ne doivent pas être poursuivis par une obstination déraisonnable. Lorsqu’ils apparaissent inutiles, disproportionnés ou n’ayant d’autre effet que le seul maintien artificiel de la vie, ils peuvent être suspendus ou ne pas être entrepris. Dans ce cas, le médecin sauvegarde la dignité du mourant et assure la qualité de sa vie en dispensant les soins visés à l’article L. 1110-10. « 

 

Article 2

 

Le dernier alinéa de l’article L. 1110-5 du code de la santé publique est complété par deux phrases ainsi rédigées :

 

 » Si le médecin constate qu’il ne peut soulager la souffrance d’une personne, en phase avancée ou terminale d’une affection grave et incurable, quelle qu’en soit la cause, qu’en lui appliquant un traitement qui peut avoir pour effet secondaire d’abréger sa vie, il doit en informer le malade, sans préjudice des dispositions du quatrième alinéa de l’article L. 1111-2, la personne de confiance visée à l’article L. 1111-6, la famille ou, à défaut, un des proches. La procédure suivie est inscrite dans le dossier médical. « 

 

Article 3

 

Dans la deuxième phrase du deuxième alinéa de l’article L. 1111-4 du code de la santé publique, les mots :  » un traitement  » sont remplacés par les mots :  » tout traitement « .

 

Article 4

 

Le deuxième alinéa de l’article L. 1111-4 du code de la santé publique est complété par quatre phrases ainsi rédigées :

 

 » Il peut faire appel à un autre membre du corps médical. Dans tous les cas, le malade doit réitérer sa décision après un délai raisonnable. Celle-ci est inscrite dans son dossier médical.

 

 » Le médecin sauvegarde la dignité du mourant et assure la qualité de sa fin de vie en dispensant les soins visés à l’article L. 1110-10. « 

 

Article 5

 

Après le quatrième alinéa de l’article L. 1111-4 du code de la santé publique, il est inséré un alinéa ainsi rédigé :

 

 » Lorsque la personne est hors d’état d’exprimer sa volonté, la limitation ou l’arrêt de traitement susceptible de mettre sa vie en danger ne peut être réalisé sans avoir respecté la procédure collégiale définie par le code de déontologie médicale et sans que la personne de confiance prévue à l’article L. 1111-6 ou la famille ou, à défaut, un de ses proches et, le cas échéant, les directives anticipées de la personne, aient été consultés. La décision motivée de limitation ou d’arrêt de traitement est inscrite dans le dossier médical. »

 

Article 6

 

Après l’article L. 1111-9 du code de la santé publique, il est inséré un article L. 1111-10 ainsi rédigé :

 

 » Art. L. 1111-10. – Lorsqu’une personne, en phase avancée ou terminale d’une affection grave et incurable, quelle qu’en soit la cause, décide de limiter ou d’arrêter tout traitement, le médecin respecte sa volonté après l’avoir informée des conséquences de son choix. La décision du malade est inscrite dans son dossier médical.

 

 » Le médecin sauvegarde la dignité du mourant et assure la qualité de sa fin de vie en dispensant les soins visés à l’article L. 1110-10. « 

 

Article 7

 

Après l’article L. 1111-9 du code de la santé publique, il est inséré un article L. 1111-11 ainsi rédigé :

 

 » Art. L. 1111-11. – Toute personne majeure peut rédiger des directives anticipées pour le cas où elle serait un jour hors d’état d’exprimer sa volonté. Ces directives anticipées indiquent les souhaits de la personne relatifs à sa fin de vie concernant les conditions de la limitation ou l’arrêt de traitement. Elles sont révocables à tout moment.

 

 » A condition qu’elles aient été établies moins de trois ans avant l’état d’inconscience de la personne, le médecin en tient compte pour toute décision d’investigation, d’intervention ou de traitement la concernant.

 

 » Un décret en Conseil d’Etat définit les conditions de validité, de confidentialité et de conservation des directives anticipées. « 

 

Article 8

 

Après l’article L. 1111-9 du code de la santé publique, il est inséré un article L. 1111-12 ainsi rédigé :

 

 » Art. L. 1111-12. – Lorsqu’une personne, en phase avancée ou terminale d’une affection grave et incurable, quelle qu’en soit la cause et hors d’état d’exprimer sa volonté, a désigné une personne de confiance en application de l’article L. 1111-6, l’avis de cette dernière, sauf urgence ou impossibilité, prévaut sur tout autre avis non médical, à l’exclusion des directives anticipées, dans les décisions d’investigation, d’intervention ou de traitement prises par le médecin. « 

 

Article 9

 

Après l’article L. 1111-9 du code de la santé publique, il est inséré un article L. 1111-13 ainsi rédigé :

 

 » Art. L. 1111-13. – Lorsqu’une personne, en phase avancée ou terminale d’une affection grave et incurable, quelle qu’en soit la cause, est hors d’état d’exprimer sa volonté, le médecin peut décider de limiter ou d’arrêter un traitement inutile, disproportionné ou n’ayant d’autre objet que la seule prolongation artificielle de la vie de cette personne, après avoir respecté la procédure collégiale définie par le code de déontologie médicale et consulté la personne de confiance visée à l’article L. 1111-6, la famille ou, à défaut, un de ses proches et, le cas échéant, les directives anticipées de la personne. Sa décision, motivée, est inscrite dans le dossier médical.

 

 » Le médecin sauvegarde la dignité du mourant et assure la qualité de sa fin de vie en dispensant les soins visés à l’article L. 1110-10. « 

 

Article 10

 

I. – Après l’article L. 1111-9 du code de la santé publique, il est inséré une division ainsi rédigée :  » Section 2. – Expression de la volonté des malades en fin de vie « .

 

II. – Avant l’article L. 1111-1 du même code, il est inséré une division ainsi rédigée :  » Section 1. – Principes généraux « .

 

III. – Dans la première phrase de l’article L. 1111-9, les mots :  » du présent chapitre  » sont remplacés par les mots :  » de la présente section « .

 

Article 11

 

Après le premier alinéa de l’article L. 6114-2 du code de la santé publique, il est inséré un alinéa ainsi rédigé :

 

 » Ils identifient les services au sein desquels sont dispensés des soins palliatifs et définissent, pour chacun d’entre eux, le nombre de référents en soins palliatifs qu’il convient de former ainsi que le nombre de lits qui doivent être identifiés comme des lits de soins palliatifs. « 

 

Article 12

 

Après l’article L. 6143-2-1 du code de la santé publique, il est inséré un article L. 6143-2-2 ainsi rédigé :

 

 » Art. L.

 

6143-2-2. – Le projet médical comprend un volet « activité palliative des services. Celui-ci identifie les services de l’établissement au sein desquels sont dispensés des soins palliatifs. Il précise les mesures qui doivent être prises en application des dispositions du contrat pluriannuel mentionné aux articles L. 6114-1 et L. 6114-2.

 

 » Les modalités d’application du présent article sont définies par décret. « 

 

Article 13

 

I. – Après la première phrase de l’article L. 311-8 du code de l’action sociale et des familles, il est inséré une phrase ainsi rédigée :

 

 » Le cas échéant, ce projet identifie les services de l’établissement ou du service social ou médico-social au sein desquels sont dispensés des soins palliatifs et précise les mesures qui doivent être prises en application des dispositions des conventions pluriannuelles visées à l’article L. 313-12. « 

 

II. – Les modalités d’application du présent article sont définies par décret.

 

Article 14

 

Le I de l’article L. 313-12 du code de l’action sociale et des familles est complété par une phrase ainsi rédigée :

 

 » La convention pluriannuelle identifie, le cas échéant, les services au sein desquels sont dispensés des soins palliatifs et définit, pour chacun d’entre eux, le nombre de référents en soins palliatifs qu’il convient de former ainsi que le nombre de lits qui doivent être identifiés comme des lits de soins palliatifs. « 

 

Article 15

 

En application du 7° de l’article 51 de la loi organique no 2001-692 du 1er août 2001 relative aux lois de finances, une annexe générale jointe au projet de loi de finances de l’année présente tous les deux ans la politique suivie en matière de soins palliatifs et d’accompagnement à domicile, dans les établissements de santé et dans les établissements médico-sociaux.

 

La présente loi sera exécutée comme loi de l’Etat.

 

Fait à Paris, le 22 avril 2005.

 

 

 

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Explication d’un texte de Freud sur l’inconscient, extrait de « l’Abrégé de psychanalyse » (1938).

Posté par chevet le 5 janvier 2009

 sigmundfreud.jpg Freud

TEXTE:

« Et voici, chose étrange, que tous ou presque s’accordent à trouver à tout ce qui est psychique un caractère commun, un caractère qui traduit son essence même. C’est le caractère unique, indescriptible et qui d’ailleurs n’a pas besoin d’être décrit, de la conscience. Tout ce qui est conscient est psychique, et inversement, tout ce qui est psychique est conscient. Comment nier pareille évidence? Toutefois, reconnaissons que cette manière de voir n’a guère éclairé l’essence du psychisme car l’investigation scientifique, ici, se trouve devant un mur. Elle ne découvre aucune voie qui puisse la mener au-delà. (…) Comment méconnaître, en effet que les phénomènes psychiques dépendent à un haut degré des phénomènes somatiques et que inversement, ils agissent très fortement sur eux? Si jamais l’esprit humain se trouva dans une impasse, ce fut bien à cette occasion. (…) La psychanalyse sortit de ces difficultés en niant énergiquement l’assimilation du psychique au conscient.

Est-ce alors seulement par l’effet du hasard que l’on est parvenu à donner du psychisme une théorie d’ensemble cohérente qu’après en avoir modifié la définition?

Gardons nous de croire que c’est la psychanalyse qui a innové cette théorie du psychisme. (…) Le concept d’inconscient frappait depuis longtemps aux porte de la psychologie, et la philosophie comme la littérature flirtaient avec lui, mais la science ne savait comment l’utiliser. La psychanalyse a fait sienne cette idée, l’a sérieusement considérée et l’a remplie d’un nouveau contenu. Les recherches psychanalytiques ont retrouvé certains caractères jusque-là insoupçonnés du psychisme inconscient et découvert quelques unes des lois qui le régissent. Nous ne voulons pas dire par là que la conscience ait perdu de sa valeur à nos yeux. Elle reste la seule lumière qui brille pour nous et nous guide dans les ténèbres de la vie psychique. Par suite, la nature particulière de notre connaissance, notre tâche scientifique dans le domaine de la psychologie consistera à traduire les processus inconscients en processus conscients pour combler ainsi les lacunes de notre perception consciente ».

Freud, extrait de son Abrégé de psychanalyse.

ANALYSE 

I Mise à jour de l’idée essentielle du texte.

Freud, dans cet extrait de son Abrégé de psychanalyse, se donne pour but d’exposer et d’affirmer la théorie selon laquelle on ne peut entièrement assimiler le psychisme au conscient, au sens où il convient d’affirmer l’existence et le pouvoir d’un inconscient psychique. Il s’agit donc ici de s’opposer à la thèse classique de l’identité de la pensée et de la conscience (thèse au fondement de la psychologie traditionnelle), opposition essentielle pour Freud puisqu’elle constitue la prémisse essentielle de la psychanalyse, comme il l’affirmait lui-même dans son Essai de psychanalyse. L’intention de Freud est donc bien de nier dans ce texte, cette théorie répandue (qui était celle de Descartes par exemple, d’Alain, de Sartre et de la tradition humaniste en général) selon laquelle on ne peut parler de la pensée qu’en lui attribuant le caractère de la conscience, caractère commun à tous les phénomènes psychiques par opposition au biologique, ce qui revient à lui conférer un statut privilégié et autonome. Il convient donc selon Freud d’opposer à cette psychologie une nouvelle théorie qui permet de rentrer dans une compréhension scientifique de l’esprit humain (Freud écrit cela en 1938).

II Analyse de la démarche générale du texte (4 parties).

A) Une fausse évidence partagée par tous.

L. 1 à 7: Le texte proposé est de nature réfutative et polémique. En effet, Freud ne se contente pas d’affirmer une théorie, mais il évoque tout d’abord les insuffisances des conceptions psychologiques antérieures. « Tous ou presque s’accordent  »: Freud vise ici en effet la philosophie classique dans son ensemble autant que l’opinion commune. Il reprend donc pour commencer la thèse classique de l’identité de la conscience et de la pensée (théorie selon laquelle « tout ce qui est psychique est conscient« ) et évoque ironiquement à ce sujet l’illusion d’une fausse évidence à laquelle succombe la plupart des hommes. La conscience, dans cette perspective classique est alors une chose « indescriptible«  ? Pourquoi Freud utilise-t-il cet adjectif parler de la conscience? Si l’esprit est entièrement conscience, il peut donc se connaître lui-même pleinement ; rien ne demeure en lui ignoré, obscur, puisqu’il est transparent à soi. La pensée comme conscience coïncide donc parfaitement avec elle-même et se connaît directement par retour sur soi. La conscience est alors une pensée intuitive et personnelle, immédiate, qui se comprend dans l’instant même sans avoir besoin de rentrer dans un processus de description ou d’étude. En somme, nous savons ce que nous pensons au moment même où nous le pensons et cela n’a pas besoin de faire l’objet d’une description. Penser que la pensée n’est que conscience, c’est en effet penser que l’esprit a la capacité de s’observer soi, de se connaître entièrement à travers une intuition directe et introspective.

B) Un obstacle pour la psychologie.

L.7 à 16: Cette conception de la pensée est un obstacle pour la science du psychisme, selon Freud, et relève d’une théorie psychologique que nous pourrions qualifier de « préscientifique ». L’idée de Freud est d’affirmer ici que cette conception est une « impasse » et ne permet pas de mener une investigation qui puisse rendre compte de qu’est l’esprit humain: « L’investigation scientifique se retrouve ici devant un mur« .. Bref, avec cette idée cartésienne, il est impossible de comprendre en fait ce qu’est l’esprit et d’en rendre compte scientifiquement. La psychanalyse pourra remédier aux déficiences de cette vue préscientifique de l’esprit en niant l’assimilation du psychique au conscient et en posant l’idée d’un inconscient psychique. La psychologie peut alors selon Freud rentrer dans un processus de compréhension de certains phénomènes mentaux : la science de l’esprit ne peut commencer que si l’on présuppose des processus en lui inconscients. On peut alors éclairer les phénomènes psychosomatiques, les relations de l’esprit au corps (voir les observations faites à propos de l’hystérie par exemple).

C) La psychanalyse n’a fait que théoriser une idée qui existait déjà.

L. 16 à 28. Cette affirmation d’un psychique inconscient est certes formulé de manière cohérente pour la première fois par la psychanalyse, mais cette idée n’est pas neuve: la psychanalyse n’a fait que formuler de manière plus précise une idée qui déjà s’exprimait à travers la littérature et la philosophie : « le concept d’inconscient frappait depuis longtemps aux portes de la psychologie et la littérature flirtaient avec lui » (on pourrait prendre à ce sujet Balzac ou Proust). Cette reprise d’une idée déjà existante a donc permit la mise à jour des lois qui gouvernent le psychisme humain selon par exemple l’idée des «  topiques  » et selon la théorie du refoulement.

D) La conscience est « la seule lumière qui brille ».

L. 28 à 39. A l’aide d’une métaphore, Freud réaffirme enfin une idée importante: la découverte d’un inconscient psychique ne dévalorise en rien le rôle de la conscience, car celle-ci demeure « la seule lumière qui brille« . Cette image signifie que la conscience est la seule chose qui est offerte à l’homme et que c’est par elle qu’il peut comprendre ce qu’il y a d’obscur en lui. Il convient donc de dire que la conscience conserve toute sa valeur: le rôle du psychanalyste n’est d’ailleurs donc pas d’affirmer la suprématie de l’inconscient que la conscience se contenterait de subir mais au contraire de « traduire les processus inconscients en processus conscients », ce qui paradoxalement et en définitive peut se concevoir comme une victoire de la conscience sur l’inconscient. Freud souligne ici implicitement le rôle éthique de la psychanalyse : il ne s’agit pas de proclamer la victoire de ses instincts sur la raison mais le traitement psychanalytique cherche à accroître la maîtrise de soi et l’accroissement de sa propre conscience. Le désir est bien plus fort lorsqu’il baigne dans l’inconscient… il peut être davantage maîtrisé en devenant conscient. La cure cherche donc à répondre aux ambitions morales de l’homme.

Bilan: Texte essentiel car récapitulatif de la théorie de Freud et surtout le texte souligne le renversement moral en jeu. Si la conscience peut essayer de découvrir et de prendre en charge, « de traduire les processus inconscients », cela montre qu’en définitive, la conscience semble susceptible de s’émanciper de la domination de l’inconscient, ce que l’on constate aussi à travers la guérison de pathologie mentales par la cure. La psychanalyse serait donc une invitation à la libération de l’homme par la connaissance des motifs cachés qui nous orientent malgré nous pour que ces motifs deviennent conscients et donc pour qu’ils cessent d’avoir sur notre comportement la même influence.

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