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PLAN DU COURS SUR LA LIBERTE (première partie)

Posté par chevet le 25 novembre 2008

Cours de philosophie.

 

 LA LIBERTE ENTRE MORALE ET POLITIQUE

(Autres notions traitées : conscience -inconscient-devoir-Etat-société-droit-justice).

michaelcollins1996.jpg  « Michael Collins », (1997).

« Michael Collins », film de Neil Jordan, qui décrit l’épopée de la lutte pour l’indépendance de l’Irlande au début du siècle. La puissante Angleterre a toujours connu la contestation de la part de sa plus proche colonie, l’Irlande. Pendant 700 ans, les révoltes ont été jugulées. Mais en 1916, une rébellion éclate à Dublin, qui changera le cours de l’histoire. L’artisan de cette révolte, un homme de l’ombre voué à son pays, s’appelait Michael Collins.

 libertesmall.jpg   Eugène Delacroix. « La liberté guidant le peuple ». 1830

Introduction : une notion a double sens :

1)Le problème politique de la liberté : l’obéissance aux lois supprime-t-elle la liberté ?

2) Le problème métaphysique de la liberté : la liberté de choix n’est-elle qu’une illusion de la conscience ?

PREMIERE PARTIE : LE PROBLEME DU LIBRE ARBITRE (liberté et volonté).

I Déterminisme et fatalisme (définition et distinction)

- Le déterminisme comme hypothèse scientifique ; le fatalisme comme théorie philosophique. (Texte de Spinoza, extrait de l’Ethique).

- Introduction à la morale stoïcienne. La théorie du cosmos. «  Vivre en accord avec la nature  ». Bonheur et ataraxie. (Texte d’Epictète) ;

- Texte de Nietzsche sur l’illusion du libre-arbitre. (extrait de Humain trop humain).

- Critique du fatalisme : le problème de la responsabilité morale (Epictète : «  le mal n’existe pas  » ; la critique des Mégariques et l’argument paresseux).

II Les indices de la liberté : peut-on «  démontrer  » son existence ?

1) Conscience et liberté :

- Bergson : action automatiques et action conscientes : «  Conscience est synonyme de choix  » : texte extrait de l’Energie spirituelle.

- Descartes : Le doute hyperbolique comme expérience de la liberté : Les Principes de la philosophie : «  la liberté se connaît sans preuve par la seule expérience que nous en avons  ».

2) Choix et contingence :

- La théorie des actes gratuits (André Gide) ; la liberté d’indifférence chez Descartes.

- La théorie sartrienne de l’angoisse comme expression de la liberté (référence à l’Existentialisme est un humanisme). La conscience comme intentionnalité. 

 Jean Paul Sartre

 sartre500500.jpg

III La liberté à l’épreuve de l’inconscient : introduction à la théorie psychanalytique de Freud.

Sigmund Freud (1856 -1939)

sigmundfreud.jpg

Introduction :

- la thèse cartésienne de l’identité de la conscience et de la pensée et la théorie psychanalytique (Opposition).

- Les idées principales du freudisme : La théorie de l’inconscient ; la méthode thérapeutique ; la sexualité infantile (le problème du rapport au passé) ; la question de la liberté.

- Etude d’un extrait de Abrégé de psychanalyse  de Freud .

 charcot2.jpeg  Les cours de Charcot à la Salpêtrière à la fin du 19è siècle (Paris).

 

  1. Aspects historiques : la naissance de la psychanalyse.

- Des études de l’hypnose, des névroses au «  talking-cure  »).

 

2) La structure du psychisme et la théorie du refoulement.

- Approche topique et dynamique ; l’interprétation des rêves et le symbolisme.

3) Les apports philosophiques de la psychanalyse.

- Humiliation ou libération ? Les trois blessures narcissiques ; étude d’un extrait de l’Introduction à la psychanalyse.

- La religion selon Freud ; texte extrait de l’Avenir d’une illusion.

- La sexualité selon Freud.

4) La critique de la psychanalyse.

- Critique philosophique  (Etude du texte d’Alain, extrait des Eléments de philosophie).

- Critique épistémologique : Karl Popper et la falsifiablité (référence à Conjectures et réfutations) ; La question de la limite entre science et non science.

IV Liberté et raison.

1) Liberté et devoir : la morale est-elle la condition ou un obstacle pour la liberté ?

- La moralité comme fondement de la liberté : Kant et l’autonomie de la volonté. Texte extrait des Fondements de la métaphysique des mœurs. Autonomie et hétéronomie.

- Le problème de l’origine de la conscience morale. Rousseau ou Freud ? Nietzsche et la «  Généalogie de la morale  » : «  la morale est le danger par excellence  » : faut-il s’émanciper de la morale pour être libre ?

2) La liberté manifestée par le déterminisme : la liberté en situation..

- Critique du concept de toute puissance- Hanz Jonas : Le concept de Dieu après Auschwitz (critique du concept traditionnel de Dieu, la puissance comme concept relationnel) . W. Jankéléwitch, extrait de La mort : la liberté se révèle par le déterminisme .

- Sartre, extrait de l’Etre et le Néant.

Conclusion : Sur quoi fonder l’affirmation de la liberté ?

 

Textes de la première partie du cours sur la liberté.

 

1 ) « Toute chose qui est finie et a une existence déterminée ne peut exister ni être déterminée à agir si elle n’est pas déterminée à exister et à agir par une autre cause qui est aussi finie et a une existence déterminée; à son tour cette cause ne peut non plus exister ni être déterminée à agir si ce n’est par une autre qui est aussi finie et a une existence déterminée; et ainsi à l’infini. Il suit de là qu’il n’y a dans l’homme aucune volonté libre ou absolue mais notre esprit est déterminé à vouloir par une cause qui est aussi déterminée par une autre et ainsi à l’infini. Par conséquent, les hommes se trompent en ce qu’ils se croient libres; et cette opinion consiste en cela seul qu’ils ont conscience de leurs actions et qu’ils sont ignorants des causes par lesquelles ils sont déterminés; ce qui constitue donc leur idée de la liberté c’est qu’ils ne connaissent aucune cause de leurs actions » .

Spinoza L’Ethique, III, scolie de la proposition 2 .

2) «  A tout ce que je veux et ce que je fais, il doit y avoir une cause, qu’elle soit consciente ou inconsciente, interne ou externe, réfléchie comme une raison ou purement aveuglément subie. Pourquoi je fais ce que je fais : à cause de ce que je veux ; et pourquoi je veux ce que je veux : à cause de ce que je suis ; et pourquoi je suis ce que je suis : parce que la vie, l’ordre des événements que j’ai subis, avant de faire m’ont fait être ce que je suis. La vie a fait ma vie :   » l’on est fait, toujours avant de se faire  » nous dit André Compte-Sponville, dans Vivre  » .

Jean-luc Guichet, La liberté, ED. Quintette, p. 16.

3) «  Puisque l’homme libre est celui à qui tout arrive comme il le désire, me dit un fou, je veux aussi que tout m’arrive comme il me plaît. Eh ! mon ami, la folie et la liberté ne se trouve jamais ensemble. La liberté est une chose non seulement très belle mais très raisonnable, et il n’y a rien de plus absurde ni de plus déraisonnable que de former des désirs téméraires et de vouloir que les choses arrivent comme nous les avons pensées. [...] La liberté consiste à vouloir que les choses arrivent, non comme il te plaît, mais comme elles arrivent  ».

Epictète, Entretiens, I, 35.

4) «  Aussi longtemps que nous ne nous sentons pas dépendre de quelqu’un ou de quelque chose, nous nous estimons indépendants : sophisme qui montre combien l’homme est orgueilleux et despotique. Car il admet ainsi qu’en toutes circonstances, il remarquerait et reconnaîtrait sa dépendance dès qu’il la subirait, son postulat étant qu’il vit habituellement dans l’indépendance et qu’il éprouverait aussitôt une contradiction dans ses sentiments s’il venait exceptionnellement à la perdre.

Mais si l’inverse était vrai, s’il était vrai que l’homme vit constamment dans une dépendance multiforme, mais s’estime libre quand il cesse de sentir la pression de ses chaînes du fait d’une longue accoutumance ? S’il souffre encore, ce n’est plus que de ses chaînes nouvelles : le «  libre-arbitre  » ne veut proprement rien dire d’autre que ne pas sentir ses nouvelles chaînes  ».

Nietzsche, Humain trop humain, II, 2è. p. § 10.

5) « La conscience, originellement immanente à tout ce qui vit, s’endort la où il n’y a plus de mouvement spontané, et s’exalte quand la vie appuie vers l’activité libre. Chacun de nous a d’ailleurs pu vérifier cette loi sur lui-même. Qu’arrive-t-il quand une de nos actions cesse d’être spontanée pour devenir automatique? La conscience s’en retire. Dans l’apprentissage d’un exercice, par exemple, nous commençons par être conscients de chacun des mouvements que nous exécutons, parce qu’il vient de nous, parce qu’il résulte d’une décision et implique un choix; puis, à mesure que ces mouvements s’enchaînent davantage entre eux et se déterminent plus mécaniquement les uns les autres, nous dispensant ainsi de nous décider et de choisir, la conscience que nous en avons diminue et disparaît. Quels sont, d’autre part, les moments où notre conscience atteint le plus de vivacité? Ne sont-ce pas les moments de crise intérieure, où nous hésitons entre deux ou plusieurs partis à prendre, où nous sentons que notre avenir sera ce que nous l’aurons fait. Les variations d’intensité de notre conscience semblent donc bien correspondre à la somme plus ou moins considérable de choix ou, si vous voulez, de création, que nous distribuons sur notre conduite. Tout porte à croire qu’il en est ainsi de la conscience en général. Si conscience signifie mémoire et anticipation, c’est que conscience est synonyme de choix » .

Bergson: « La conscience et la vie » (1911) in L’Energie spirituelle. P.U.F.

6) « Que la liberté de notre volonté se connaît sans preuve par la seule expérience que nous en avons.

Au reste, il est si évident que nous avons une volonté libre, qui peut donner son consentement ou ne le pas donner quand bon lui semble, que cela peut être compté pour une de nos plus communes notions. Nous en avons eu ci-devant une preuve bien claire: car en même temps que nous doutions de tout et que nous supposions même que celui qui nous a créés employait son pouvoir à nous tromper en toutes façons, nous apercevions en nous une liberté si grande que nous ne pouvions nous empêcher d’y croire. Ce que nous apercevions alors distinctement et dont nous ne pouvions douter pendant une suspension si générale est aussi certain qu’aucune autre chose que nous puissions jamais connaître » .

Descartes, Les Méditations Métaphysiques .

7) «  Cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point porté vers un coté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté et fait plutôt apparaître un défaut dans la connaissance qu’une perfection dans la volonté car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire et je serais entièrement libre sans jamais être indifférent  ».

Descartes. Les principes de la philosophie I § 39

8) « La volonté est une sorte de causalité des êtres vivants en tant qu’ils sont raisonnables et la liberté serait la propriété qu’aurait cette volonté d’agir indépendamment de causes étrangères qui la déterminent; de même que la nécessité naturelle est la propriété qu’à la causalité de tous les êtres dépourvus de raison d’être déterminés à agir par l’influence de causes étrangères. La définition qui vient d’être donnée ici de la liberté est négative et pour en saisir l’essence inféconde; mais il en découle le concept positif de la liberté: Comme le concept d’une causalité implique en lui celui de lois, d’après lesquelles quelque chose que nous nommons effet doit être posé par quelque autre chose qui est la cause, la liberté bien qu’elle ne soit pas une propriété de la volonté se conformant à des lois de la nature n’est pas cependant en dehors de toute loi: au contraire elle doit être une causalité agissant selon des lois mais d’une espèce particulière. En quoi donc peut bien consister la liberté de la volonté sinon dans une autonomie c’est-à-dire dans la propriété qu’elle a d’être à elle-même sa propre loi? Or la proposition; la volonté dans ses actions doit être à elle-même sa loi n’est qu’une autre formule de ce principe: il ne faut agir que d’après une maxime qui puisse aussi se prendre elle-même pour objet à titre de loi universelle. Mais c’est précisément la formule de l’impératif catégorique et le principe de la moralité. Une volonté libre et une volonté soumise à des lois morales sont une seules et même chose » .

Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs. 3ème section.

9) «  Il découle du simple concept de puissance que la toute-puissance, justement, est une notion en soi contradictoire, vouée à s’abolir elle-même, voire dépourvue de sens. IL en va d’elle comme de la liberté dans le domaine humain. Loin que celle-ci commence là où finit la nécessité, elle existe et s’anime en se mesurant à cette nécessité. Séparer la liberté du règne de la nécessité, c’est lui enlever son objet, elle devient aussi nulle, hors de cet empire, qu’une force ne rencontrant pas de résistance. La liberté absolue serait une liberté vide, qui se supprime elle-même. Semblablement une puissance vide, et ce serait le cas pour la toute puissance absolue. La puissance absolue, totale, signifie une puissance qui n’est limitée par rien, pas même par l’existence de quelque chose d’autre en soi, de quelque chose d’extérieur à elle qui soit différent d’elle. Car la simple existence d’un tel autre représente déjà une limitation, et l’unique puissance devrait forcément anéantir cette autre afin de préserver son absoluité. La puissance absolue, dès lors, n’a dans sa solitude, aucun objet sur lequel agir. Puissance dépourvue d’objet, c’est alors une puissance dépourvue de pouvoir, qui s’abolit elle-même. «  Tout  », ici, équivaut à rien. Pour qu’elle puisse agir, il faut qu’il existe quelque chose d’autre, et aussitôt que c’est là, elle n’est plus toute puissante, bien que sa puissance, comparée au reste, puisse se montrer aussi supérieure qu’on le veut. Tolérée, l’existence per se d’un autre objet limite, en tant que condition de l’activité, la puissance de la force d’action de la puissance, cela lui permettant simultanément d’être une force active. Bref, la puissance est un concept relationnel et exige une relation à plusieurs pôles. Même alors, la puissance qui ne rencontre aucune résistance chez son partenaire de référence équivaut en soi à une non-puissance  ».

Hans Jonaz, Le concept de Dieu après Auschwitz.

10) «  La résistance de la matière est l’instrument de la forme qu’une main artiste arrache au marbre rebelle ; car on ne sculpte pas des nuages ! La poésie et la musique, à leur tour, inventent mille problèmes difficiles, s’imposent des règles gratuites du sonnet et les interdits de la fugue ou du contrepoint, s’enferme dans l’étroitesse d’un jeu très strict pour trouver une raison d’être. C’est que ce Nietzsche appelle danser dans les chaînes. Car l’artiste a besoin d’être entravé par ses anagrammes et ses calligrammes pour se sentir libre. C’est la pesanteur qui conditionne, en les contrariant, la grâce des danseuses et l’effort victorieux des alpinistes. Et de même les triomphes du virtuose sont des victoires sur la fatigue et la lenteur, sur l’inertie musculaire et la paresse des organes…  ».

Vladimir Jankélévitch, La mort, p. 99, coll. Champs, ed. Flammarion

11) « L’argument décisif utilisé par le bon sens contre la liberté consiste à nous rappeler notre impuissance… Loin que nous puissions modifier notre situation, il semble que nous ne puissions pas nous changer nous-mêmes. Je ne suis libre ni d’échapper au sort de ma classe, de ma nation, de ma famille, ni même d’édifier ma puissance ou ma fortune, ni de vaincre mes appétits les plus insignifiants ou mes habitudes. Je nais ouvrier, Français, tuberculeux… etc. Bien plus qu’il ne paraît « se faire », l’homme semble « être fait » par le climat et la terre, la race et la classe, la langue, l’histoire de la collectivité dont il fait partie, l’hérédité, les circonstances individuelles de son enfance, les habitudes acquises, les grands et les petits événements de sa vie…

Cet argument n’a jamais profondément troublé les partisans de la liberté humaine: Descartes, le premier, reconnaissait à la fois que la volonté est infinie et qu’il faut « tâcher de nous vaincre plutôt que la fortune ». C’est qu’il convient de faire des distinctions: beaucoup des faits énoncés par les déterministes ne sauraient être pris en considération. Le coefficient d’adversité des choses, en particulier, ne saurait être un argument contre notre liberté, car c’est par nous, c’est-à-dire par la position préalable d’une fin que surgit ce coefficient d’adversité. Tel rocher qui manifeste une résistance profonde si je veux le déplacer, sera, au contraire, une aide précieuse si je veux l’escalader pour contempler le paysage… Ainsi, bien que les choses brutes paraissent limiter notre liberté d’action, c’est notre liberté elle-même qui constitue le cadre, la technique et les fins par rapport auxquelles elles se manifesteront comme des limites. C’est notre liberté elle-même qui constitue les limites qu’elle rencontrera par la suite. En sorte que les résistances que la liberté dévoile dans l’existant, loin d’être un danger pour la liberté, ne font que lui permettre de surgir comme liberté. Il ne peut y avoir de sujet libre que comme engagé dans un monde résistant. En dehors de cet engagement, les notions de liberté ou de nécessité perdent jusqu’à leur sens ».

 Jean-Paul Sartre, L’Etre et le Néant.

« Qu’est-ce donc que la liberté? Naître, c’est à la fois naître du monde et naître au monde. Le monde est déjà constitué mais aussi jamais complètement constitué. Sous le premier rapport, nous sommes sollicités, sous le second, nous sommes ouverts à une infinité de possibles. Mais cette analyse est encore abstraite car nous existons sous les deux rapports à la fois. Il n’y a donc jamais déterminisme et jamais choix absolu: jamais je ne suis chose et jamais conscience nue. Dans l’échange entre la situation et celui qui l’assume, il est impossible de délimiter la part de la situation et la part de la liberté. On torture un homme pour le faire parler. S’il refuse de donner les noms et les adresses qu’on veut lui arracher, ce n’est pas par une décision solitaire et sans appuis: il se sentait encore avec ses camarades, et, encore engagé dans la lutte commune, il était encore incapable de parler, ou bien, depuis des mois ou des années, il a affronté en pensée cette épreuve et misé toute sa vie sur elle; ou enfin, il veut prouver en la surmontant ce qu’il a toujours pensé et dit de la liberté. Ce n’est pas finalement une conscience nue qui résiste à la douleur, mais le prisonnier avec ses camarades ou avec ceux qu’il aime sous le regard de qui il vit. Et sans doute, c’est l’individu, dans sa prison, qui ranime chaque jour ces fantômes mais réciproquement, s’il s’est engagé dans cette action, s’il s’est lié avec ces camarades ou attaché à cette morale, c’est parce que la situation historique, ses camarades, le monde autour de lui paraissent attendre de lui cette conduite là. On pourrait ainsi continuer l’analyse sans fin. Nous choisissons le monde et le monde nous choisit » .

Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception.

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Marcel Gauchet : le religieux après la religion (extrait).

Posté par chevet le 25 novembre 2008

 

«  Il est nécessaire de comprendre la spécificité du phénomène religieux en même temps que son omniprésence dans la quasi-totalité de l’histoire humaine. La religion n’est pas seulement dans la tête des acteurs de cette histoire pour leur cacher la réalité de leur monde. Elle organise leur monde. Que représente la religion dans ces conditions ? Que signifie son rôle structurant? Pourquoi, en un mot, y a-t-il eu religion ? Des énigmes d’autant plus opaques qu’on ne s’en tire pas avec l’idée d’une nécessité d’un invariant de la conscience collective ou de la constitution du social. Car si les religions ont tenu une place déterminante dans la majeure partie des sociétés du passé, il faut constater dans l’autre sens qu’elles ont perdu cette place, progressivement, depuis quelques siècles dans l’histoire européenne moderne. Autant la religion est à prendre au sérieux dans les sociétés anciennes, autant la sortie de la religion est à prendre au sérieux dans les sociétés modernes. La réflexion doit se déployer sur les deux fronts. Il s’agit de saisir au passé les ressorts de cette efficacité structurante de la religion. Et il s’agit en regard de relire le mode de structuration de la société qui se déprend d’une compréhension religieuse de son ordre. Les sociétés ont fonctionné massivement à la religion. Que se passe-t-il lorsqu’une société se met à fonctionner en dehors de la religion ? C’est cela l’enjeu du «  désenchantement du monde  ». Le constat est en lui-même banal. Encore reste-t-il, une fois qu’on l’a formulé, à élucider les formes qu’emprunte le processus de désenchantement et les conséquences auxquelles il conduit. L’interprétation suppose d’avoir mesuré au préalable ce que voulait dire l’enchantement du monde.

Voilà très sommairement, pour les données primordiales du problème et pour la manière de le prendre.

L’un des premiers bénéfices de l’approche est de permettre d’échapper au faux débat entre mort de Dieu et retour des religions dont les oscillations périodiques rythment depuis deux siècles la discussion autour de l’avenir religieux de l’humanité occidentale. Le mécanisme est simple.

D’un côté, sur la base d’un fait indiscutable, le recul de l’emprise organisatrice du religieux sur la vie des sociétés, on conclut à la perte de fonction de la religion et donc à sa disparition inévitable (qui ne serait qu’une affaire de temps).

De l’autre côté, on part de deux faits tout aussi indiscutables, d’abord la permanence de la foi, ensuite la reviviscence périodique de cette foi pour des motifs tantôt conjoncturels (la Libération), tantôt liés à des mouvements profonds de la culture (le romantisme et le néo-romantisme). A partir de ces deux faits, on annonce le retour imminent du religieux, en procédant à une même extrapolation prophétique. La sortie moderne de la religion n’aurait été qu’une éclipse temporaire superficielle.

Ni l’un ni l’autre interprétation ne sont tenables : ce à quoi nous assistons c’est aux deux processus simultanément, à une sortie de la religion entendue comme sortie de la capacité du religieux à structurer la politique et la société, et à une permanence du religieux dans l’ordre de la conviction ultime des individus, avec sur ce terrain un spectre de variations, selon les expériences historiques et nationales, très large. Dans le cas américain, on aura une société encore très largement imprégnée de religiosité. Semblablement, dans certaines contrées d’Europe, comme par exemple, l’Irlande, la Pologne et la Grèce, pour prendre les trois cas classiques, où les Eglises se sont trouvées dépositaires de l’identité nationale, pour des motifs historiques, on verra subsister une forte insertion du religieux dans l’espace public. En Europe de l’Ouest, en revanche, on observe globalement une débandade des Eglises établies et une chute impressionnante des croyances avouées. Peu importe : ferveur américaine ou débandade ouest-européenne, ce sont des phénomènes qui ne touchent pas le point central, la sortie de la structuration religieuse des sociétés. Sortie qui n’empêche pas le maintien d’une vie religieuse à l’échelle des personnes. Là même en effet où le recul de la religion, y compris dans le registre de la conviction privée, est le plus avancé en Europe de l’ouest, il n’implique pas la disparition pure et simple de la préoccupation spirituelle, sans chercher trop à définir celle-ci pour l’instant. Entendons la préoccupation pour les questions ultimes, les questions portant sur la destinée humaine, sur la signification des expériences fondamentales de la vie humaine, et sur l’orientation éthique globale de l’existence.

C’est sur cette deuxième part que nous avons à réfléchir. Le problème qui se pose est celui de savoir ce qui subsiste de cette religiosité au-delà du déclin social de la religion, que cette religiosité soit explicitement encadrée par des dogmes traditionnels, ou qu’elle soit spontanée, plus ou moins personnelle, plus ou moins bricolée, plus ou moins sauvage, voire inconsciente de ses attaches religieuses.

Je ne peux pas l’aborder sans commencer par reconnaître qu’elle échappe à ce dont j’ai eu l’occasion de traiter jusqu’à présent. […] Existe-t-il une disposition naturelle de l’esprit humain à la métaphysique ? J’admettrais bien volontiers l’existence de quelque chose de cet ordre. […]

Même si l’on repousse l’idée d’une nature religieuse de l’homme, ou d’une disposition naturelle à la métaphysique, il faut bien qu’il y ait quelque chose comme un substrat anthropologique à partir duquel l’expérience humaine est susceptible de s’instituer et de se définir sous le signe de la religion. Aucune logique politique et sociale ne peut rendre compte de ce avec quoi va se déployer la religion, à savoir l’investissement humain sur l’invisible. Qu’est-ce qui dans l’homme donne sens à ce détour par l’autre ? C’est en cela que réside le phénomène cardinal : il réside dans ces dimensions d’invisibilité et d’altérité qui nous habitent constitutivement. L’homme est un être qui, en tout état de cause, est tourné vers l’invisible ou requis par l’altérité. Ce sont des axes dont il a originairement et irréductiblement l’expérience. Il n’y est pas aminé par le besoin de connaissance ou de compréhension rationnelle des phénomènes de la nature, comme le voulait une certaine explication éclairée de la religion. Ce n’est pas l’effet de la recherche en causalité qui engagerait l’esprit à remonter vers des causes premières au-delà des causes visibles. C’est une «  donnée  » immédiate de la conscience, si j’ose dire. L’homme parle, et il rencontre l’invisible dans ses mots. Il s’éprouve lui même sous le signe de l’invisible. Il ne peut pas ne pas penser qu’il y a autre chose en lui que ce qu’il voit, touche et sent. Il imagine et d’emblée sa pensée se projette au-delà de ce qui lui est accessible et se présente à elle. Qui plus est, il se rapporte à lui-même et c’est pour découvrir qu’il peut disposer de lui-même en vue d’autre chose que lui-même. C’est avec ce matériau primordial que s’édifient les religions. Elles n’en sortent pas de façon automatique et linéaire. Il faut tout autre chose pour les définir. Mais ce matériau les rend possible.

Il y a, autrement dit, une structure anthropologique qui fait que l’homme peut-être un être de religion. Il ne l’est pas nécessairement. Il a pu l’être historiquement sur la longue durée de son parcours. Il peut cesser de l’être, mais même en pareil cas, ce potentiel de religiosité est destiné à demeurer. Ce qui veut dire en pratique qu’il y a aura toujours plus ou moins d’esprits pour se reconnaître dans le passé religieux de l’humanité  ».

 

Marcel Gauchet, Le religieux après la religion, entretien avec Luc Ferry, Ed. Grasset, 2004.

 

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La valeur d’une civilisation se reconnait-elle au développement de sa technique? (Jessica dorel- TS1- 2008)

Posté par chevet le 21 novembre 2008

Le sujet nous invite à nous interroger sur la valeur de la technique. En effet, le progrès technique fait la fierté de nos sociétés. Dans une certaine mesure, cela nous rassure de croire que le réel n’est qu’un ensemble de forces maîtrisables. De plus, il est vrai que l’on ne peut nier les bienfaits dont elle est à l’origine ainsi que la capacité de puissance, de maîtrise du monde, qu’elle a donné à l’homme, comme l’évoquait déjà en son temps, le mythe de Prométhée. Cependant, il semblerait que l’on ne voit que les gains que nous apporte ce développement. La technique pourtant paraît devenir de plus en plus menaçante ; les déforestations nécessaires à l’implantation d’usines ne sont-elles pas un exemple de risques d’autodestruction de l’homme ? Peut-être faudrait-il alors mesurer les pertes qu’apporte ce type de travail (dévastation de la nature) pour en estimer sa juste valeur ? Toutefois, le sujet pose le problème plus global de l’estimation d’une civilisation. Peut-on suggérer qu’une civilisation est inférieure à une autre sous prétexte qu’elle ne présente pas d’essor spectaculaire au niveau technologique, et surtout, qu’elle n’ait pas l’air de s’ en préoccuper ? Alors, le développement de la technique est-il le moyen, pour une civilisation, d’être estimable ou au contraire, l’obstacle qui l’empêche de l’être ? Il est indéniable que toutes les civilisation poursuivent le même but : donner aux hommes le plus de bonheur possible. Ainsi, au départ, si une civilisation a développé sa technique, c’était dans le but que les machines remplacent l’homme dans ses travaux pénibles et fatigants. Cependant les sociétés modernes se sont lancées dans une course au rendement (qui permet de gagner du temps) et dans une compétition (on veut être le premier à aller sur la lune). Ces civilisations là gagnent, grâce à ce progrès, de plus en plus d’argent, ce qui leur permet de mettre au point de nouveaux appareils à l’origine de certaines connaissances (le microscope par exemple, permet de visualiser des molécules invisibles à l’oeil nu). Elles pensent donc pouvoir maîtriser de plus en plus de choses, ce qui contribue à leur bonheur. Mais ne pouvons-nous pas craindre qu’un jour ce soit les machines qui contrôlent les hommes ? De plus, ces civilisations croient surtout être capables de réaliser et de connaître plus de choses que les autres civilisations, ce qui peut expliquer leur domination planétaire. Toutefois, les civilisations qui utilisent peu la technique semblent trouver leur bonheur en restant au premier stade de leur développement. Nous pourrons donc dans un premier temps comparer ces deux modèles de civilisation et nous demander ce qu’apporte la technique à une culture. Ensuite, la quête du bonheur fera l’objet d’un second point : le développement de la technique rend-t-il réellement les hommes plus heureux ? Enfin, nous verrons que ces deux sortes de civilisation s’accordent à dire que le développement de la technique est nécessaire car elle améliore les conditions de vie, mais qu’il faut aussi savoir reconnaître ses limites telles que des conséquences environnementales.

 

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Considérons l’état d’esprit d’un homme appartenant à une civilisation qui développe sa technique. On remarque que plus il découvre de choses, plus il est satisfait. En effet, il y a de la concurrence et son objectif est d’être le meilleur, donc il veut produire plus et maîtriser un maximum de choses concrètes ou abstraites (le savoir). Il se sent puissant, supérieur et pense avoir le droit d’exploiter les autres et de leurs imposer sa culture (comme le démontre l’exemple de la colonisation). Maintenant, attardons-nous sur l’exemple des hommes appartenant à une civilisation dont le développement de la technique est moins rapide. Ne se sentent-ils pas plus libres? Effectivement cette hypothèse peut paraître absurde mais, dans ce sens, des hommes qui échappent à l’influence de la compétition technique échappe à ses contraintes. Ils ne subissent pas, par exemple, l’influence de la télévision ou d’internet. Comme le dit Claude Zylberberg «  l’ordinateur, s’il facilite et accélère la recherche des informations, a indexé, fiché, numéroté l’individu, a somme toute restreint la liberté individuelle  » ( Le Monde, octobre 1979). La technique ne crée-t-elle pas une dépendance? Si c’est le cas, alors l’homme qui la développe met en place une forme d’aliénation, d’esclavage : que serait-il si on lui enlevait tout le matériel qui lui permet d’écrire, de calculer, de communiquer? On peut également ajouter que, pour qu’une civilisation connaisse un développement de sa technique, il faut que « ses membres » travaillent davantage pour continuer à l’accroître. Donc si on reprend l’idée que le développement de la technique rend plus estimable une civilisation, il ne faut pas oublier que cela se fait au prix d’une soumission plus importante de l’homme au travail et à l’effort qu’implique le développement matériel. D’après Rousseau, celui qui ne connaît pas la technique  » se porte tout entier avec soi « . Il est très simple de visualiser ce point de vue. Imaginez un combat entre un homme de chaque type de civilisation. Et bien, ce combat est inégal, mais dans quel sens ? En effet, s’ils combattent avec des armes, alors c’est l’homme de la civilisation exploitant sa technique qui gagne puisqu’il a en sa possession un matériel plus puissant. Cependant si le combat se fait à mains nues, c’est l’autre qui détiendra la victoire. Cette théorie met donc en évidence le fait que l’homme utilisant la technique se dépossède de ses facultés et de ses forces, qu’il transporte hors de lui (en laissant la machine faire pour lui).

 

Dans Le Meilleur des mondes Aldous Huxley, évoque l’idée selon laquelle le libre arbitre a été donné aux êtres humains afin qu’il puisse choisir entre la démence et la folie. A ce sujet le livre montre que la technique est utilisée comme si l’homme devait être adapté et asservi à elle. Il analyse donc les conséquences négatives du progrès technique lorsqu’il affecte les individus. Les fécondations in-vitro mises en scène sont à l’origine de naissances programmées qui provoquent une perte d’identité. La personne est conditionnée pour réaliser quelque chose de précis, c’est donc une déshumanisation. Dans ses conditions, ne peut-on pas comparer l’homme à une machine? Sans doute, on peut opposer à cette idée d’une déshumanisation par la technique, l’idée selon laquelle les techniciens souhaitent exploiter au maximum les ressources de la planète, apprendre à les maîtriser et à les utiliser dans le but d’améliorer notre manière de vivre. L’homme connaissant le développement de la technique s’adapte facilement à la vie moderne qui semble lui apporter une vie meilleure. Les médicaments par exemple, le soulagent ou le guérissent; le radiateur le réchauffe quand il a froid ; l’avion lui permet de voyager quand il veut. D’ailleurs, le développement de la technique peut apparaître comme un devoir pour une civilisation. Selon Auguste Comte  » la civilisation semble d’abord devoir concentrer de plus en plus notre attention vers les soins de notre seule existence matérielle «  (cours de philosophie positive, 1839-42). L’homme de cette civilisation là veut connaître ses limites (s’il en a), il a une soif de connaissances et de satisfactions. Mais on peut voir cette exigence comme un risque. Alexandre Dumas illustre parfaitement cette idée dans Le Comte de Monte-Cristo (1846), selon lui, la civilisation nous a donné des « besoins », des  » vices « , des « appétits factices » qui ont parfois pour effet de nous faire étouffer nos bons instincts et de favoriser ceux qui nous conduisent au mal.

On peut en effet se demander s’il est vraiment souhaitable de réaliser tout ce qui est techniquement possible. Mauriac, poète et romancier français du XIX/XXème siècle dont les engagements politiques sont guidés vers un idéal chrétien socialisant, nous expose une autre théorie selon laquelle  » une civilisation ne se mesure pas à la rapidité des voyages ni au confort de la vie matérielle, mais, comme le royaume de Dieu, elle réside au-dedans de nous et se rattache à une certaine vertu de l’âme « . Ce principe définit donc l’idée qu’une communauté ne doit pas seulement avoir foi dans le développement de sa technique, mais surtout en chacune des personnes qui la constitue. On peut encore voir les choses sous un autre angle : lorsqu’on vit en harmonie avec la nature, c’est à dire lorsqu’on la respecte et qu’on ne l’épuise pas, on est alors dans l’optique d’une complémentarité avec elle. En effet des échanges se font entre l’homme et la nature ; celle-ci absorbe du dioxyde de carbone et rejette du dioxygène tandis que l’homme fait l’inverse, par exemple. La nature apparaît donc comme nécessaire à la survie de l’homme et inversement, la nature dépend de l’homme. On aboutit donc à une hypothèse selon laquelle la civilisation sans technique (ou peu) fait davantage preuve d’intelligence que l’autre, dans la mesure où elle réfléchie d’abord sur ses besoins vitaux plutôt que sur ses besoins matériels. D’après Gabriel Marcel,  » plus les techniques progressent, plus la réflexion est en recul  » ( Les Hommes contre l’humain (1951)).

 

Enfin, plutôt que de rester opposées, ces deux types de civilisation semblent essayer de combler le fossé qui les sépare en faisant une sorte d’alliage. En effet, la société sans technique prend conscience que les progrès techniques auraient une fonction libératrice  » si chaque instrument était capable, sur une simple injonction, ou même pressentant ce qu’on va lui demander, d’accomplir le travail qui lui est propre (…) alors, ni les chefs d’artisans n’auraient besoin d’ouvriers, ni les maîtres d’esclaves « , Aristote La Politique (384-322 avant J.C.). Cette citation montre un côté bénéfique de la technique ; elle permettrait de rendre la liberté aux esclaves. Mais en même temps, dans cette conception on s’aperçoit que s’il en était ainsi, on n’aurait plus besoin ni des uns, ni des autres ; on serait autonome, mais on vit en communauté dans les deux cas : ce n’est donc pas une valeur. De plus, les pays connaissant le progrès technique ne peuvent plus régresser, c’est à dire faire marche-arrière. Pourtant peut-être qu’un jour ils regretteront, par exemples s’ils en vienne à être esclaves de leurs propres objets de maîtrise du monde en devenant incapables de s’interroger sur les fins qu’ils poursuivent, et, s’ils prennent conscience qu’ils créent leurs propres moyens d’autodestructions (bombe atomique, camps d’extermination, déforestations…).

 

D’un autre côté, si au début certaines civilisations n’ont pas développé la technique c’est peut-être par manque de moyens financiers. Cette hypothèse semble se confirmer dans la mesure où aujourd’hui certaines civilisations voudraient connaître cet essor, mais les autres civilisations les en empêchent car elles ont pris conscience des conséquences planétaires que cela implique. Une vague écologique naît. Pour certains, ce n’est pas l’emploi de la technique qui est dangereux mais la technique elle-même :  » ce n’est pas seulement son utilisation, c’est bien la technique elle-même qui est déjà domination (sur la nature et sur les hommes), une domination méthodique, scientifique, calculée et calculante  » ( Culture et Société (1965), Marcuse). On peut donc dire en somme que la technique produit alors autant de possibilités de destruction et de régression que de progrès.  » La civilisation ne mérite pas son nom si elle ne répare pas le mal qu’elle cause, si elle ne donne pas le remède aux maux qu’elle engendre « , A. de Valon Les Prisons de la France sous le régime républicain, (dans Revues des deux mondes le 1er Juin 1848). On remarque ici que, même si la technique semble exercer une influence bénéfique au sein des civilisations ( on ne peut nier le fait qu’elle est à l’origine de bienfaits), elle devient maléfique si l’on considère que l’homme est soif de savoir et qu’il est possible que sa curiosité prenne plus d’ampleur que sa conscience de destruction du monde.

 

 

En définitive,  » plus le niveau de la technique est élevé, plus les avantages que peuvent apporter des progrès nouveaux diminuent par rapport aux inconvénients « , d’après Simone Weil Oppression et liberté (1955). La technique est une forme de domination qui introduit une hiérarchie très forte entre les groupes sociaux. D’ailleurs, certaines sociétés qui ne se reposent pas sur la maîtrise de la technique sont renvoyées à leur état primitif.  » Il semble que la diversité des cultures soit rarement apparue aux hommes pour ce qu’elle est : un phénomène naturel, résultant des rapports directs ou indirects entre les sociétés ; ils y ont plutôt vu une sorte de monstruosité ou de scandale  » Levis Strauss, Races et histoire (1968). Il faut donc accepter de dire que chaque société marche selon les finalités qui sont les siennes, qu’il n’y a donc pas à examiner ces différents parcours comme étant « bons » ou « mauvais », « méritoires » ou « insuffisants ». Il ne faut pas avoir une foi aveugle dans la technique qui n’est pas seule facteur de progrès. Et oui, n’existe-t-il pas d’autres formes de pouvoir et/ou de valeur ? Les progrès de la technique sont apparents mais les risques sont réels. Elle est donc à la fois une menace et un progrès. Du coup, la valeur de la technique dépend de l’intention de ceux qui l’utilisent et, d’après Durkheim  » par elle-même la civilisation n’a pas de valeur ; ce qui en fait le prix, c’est qu’elle correspond à certains besoins « , De la division du travail social (1893). Alors peut-être faudrait-il envisager d’éviter les utopies et de retourner à une société non utopique, moins parfaite, et plus libre ?

 

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« La valeur d’une civilisation se reconnaît-elle au développement de sa technique ? » (TS).

Posté par chevet le 17 novembre 2008

Introduction:

La notion même de civilisation peut se définir en s’opposant à celle de barbarie ou de sauvagerie : c’est parce qu’une société témoigne d’un certain progrès matériel et humain qu’elle peut être considérée comme plus civilisée que d’autres, notamment parce que ses mœurs sont plus pacifiées, parce que le droit démocratique y est instauré, parce la science et la technologie y sont plus avancées. Ainsi existerait-t-il des sociétés plus décentes à l’égard des plus faibles, plus humaines, plus justes et plus libres, moins humiliantes, plus «  modernes  » en somme, en comparaison d’autres cultures moins respectueuses de la personne humaine, et d’autres sociétés moins évoluées sur le plan du savoir et des découvertes scientifiques, moins avancées techniquement. Mais une telle hiérarchisation des sociétés humaines dans l’espace ou dans le temps est-elle vraiment possible ? Existe-t-il des critères nous permettant de dire qu’une société vaut plus qu’une autre ? Le développement technique, par exemple, peut être considérée comme un indice du développement humain. C’est en ce sens que l’on considère souvent que la valeur d’une civilisation se reconnaît au développement de sa technique. Mais est-il le seul critère ? Là où l’homme primitif ne possède que quelques outils, l’homme moderne lui, dispose, certes, de la puissance technologique, de l’automation, de la maîtrise de la nature, de l’intelligence et donc d’un plus grand pouvoir sur le monde. Ses performances sont incomparables. Pour autant faut-il faire du progrès technique le critère essentiel qui permet de mesurer la valeur d’une civilisation ? On peut craindre en effet que le progrès technologique implique des risques, des menaces nouvelles qui viennent précisément de son développement sans fin et il n’est pas certain qu’il soit toujours libérateur. Le problème sera donc de savoir si le progrès humain a pour principe essentiel le développement matériel et technique ou bien s’il existe pas des critères plus fondamentaux qui permettent de définir la notion même de civilisation. A quelles conditions pouvons nous dire qu’une société est «  civilisée  » ? Est-ce par ses incroyables prouesses techniques que notre société s’éloigne de la barbarie ? Nous pourrons voir dans un premier temps ce que l’homme peut gagner grâce au progrès technologique. Ainsi nous essayerons de savoir si le développement technique est le fondement essentiel du progrès humain en tant que projet d’une domination de la nature. Mais nous chercherons ensuite à interroger cette tentative de domination pour savoir si la liberté humaine n’est pas paradoxalement menacée par la démesure technologique et les risques qu’elle implique. Enfin nous essayerons de répondre à la question de savoir comment est-il possible de définir l’idée de société civilisée.

I La technique comme progrès libérateur (projet d’une maitrise technique du monde)

On pouvait commencer par montrer que la technique donne à une société humaine une puissance et une supériorité par rapport à d’autres sociétés moins développées sur le plan des savoirs faire et des inventions. La technique en ce sens, par la maîtrise qu’elle rend possible, reste le point fondamental du développement matériel et économique de nos sociétés. Beaucoup d’exemples peuvent le montrer, sur le plan artisanal, agricole, architectural, scientifique, industriel… Chaque étape des grands développements historiques de l’humanité coïncide souvent avec l’apparition d’une innovation technique qui propulse une civilisation vers un stade différent d’évolution (charrue, boussole, imprimerie, machine à vapeur par ex.). On pouvait alors reprendre dans le polycopié distribué certains éléments du passage intitulé «  la technique comme projet d’une humanisation parle moyen d’une maîtrise de la nature  ». Vous aviez là un certain nombre d’indications pour vous aider à développer cette vision positive du développement technique interprété comme base du «  progrès  ». Vous pouviez par exemple développer l’idée marxiste selon laquelle la clé de l’évolution des sociétés est donnée par le développement des techniques et des conditions de production (voir cours).

On pouvait donc repartir de l’idée «  prométhéenne  » selon laquelle la technique donne à l’homme, puissance, bonheur, progrès puisqu’elle est au fondement de ses capacités à agir dans le monde et de son développement économique, puisqu’elle permet à l’homme de s’affranchir de la nature autant que d’accomplir ses rêves les plus fous : aller sur la lune, bâtir des grattes ciels, communiquer instantanément d’un bout à l’autre de la planète, lutter contre la maladie… etc. Une société qui posséderait un développement technique plus important permettrait aux hommes de se délivrer des travaux les plus pénibles pour accomplir ses propres buts et d’avancer plus rapidement vers la «  modernité  ». La technique serait alors un marqueur de la vitesse d’évolution des sociétés : entre une société primitive qui reste au stade de la chasse et de la pêche et une société moderne ultra informatisée, la différence est énorme. Il suffit de faire la liste impressionnante, de l’outil rudimentaire, jusqu’à l’intelligence artificielle, des inventions humaines et de voir, à chaque fois, les conséquences qu’elles impliquent (vous pouviez prendre les exemples qui vous intéressaient le plus : informatique, médecine, robotique, nanotechnologies, biométrie, aéronautique, chimie…etc). L’importance historique des civilisations s’estime donc nécessairement par rapport à leur puissance technologique. Dans une première partie il n’était pas très difficile de montrer que le développement technique d’une société lui donne une supériorité. On le voit très bien avec la course aux armement (la nation technologiquement la plus avancée domine les autres) ou avec la recherche scientifique (la nation dont la recherche est la plus avancée se développe davantage sur le plan économique). Ainsi, si la technique est un signe important du développement des sociétés, on peut hiérarchiser ce niveau de développement en fonction du niveau de maîtrise technologique : entre d’un côté une société très évoluée techniquement et une société «  primitive  », on aura tendance à penser que la civilisation évoluée aura plus de «  valeur  » que la seconde. Donc les inventions techniques ont donné plus de valeur aux civilisations en permettant leur développement, leur richesse, leur puissance. La technique est donc ce qui fonde «  le progrès  », par de nouveaux moyens matériels.

Cependant réduire le progrès humain au seul progrès technique, n’est-ce pas oublier les autres valeurs essentielles qui font la grandeur d’une civilisation ? Le développement technique ne peut pas être à lui seul un critère d’évaluation d’une société car la technique ne vise que l’efficacité, mais l’efficacité ne vise en soi aucune fin et ne comporte aucune valeur, elle n’est qu’une série de moyens qui parfois peuvent mis au service du pire. On pourrait en effet imaginer, comme le fait souvent la science-fiction, des univers technologiques extrêmement développés mais profondément inhumains. Il suffit de reprendre l’exemple Du meilleur des mondes d’Aldous Huxley (écrit en 1931) pour comprendre qu’une société peut être techniquement avancée mais terrifiante s’agissant du respect de la liberté et des personnes dans leur humanité. Ne faut-il pas alors montrer que la technique comporte autant de risques que de progrès ?

II La technique comme dépossession.

On peut donc montrer que l’efficacité peut être utilisée pour le pire (les camps de concentration sont des usines qui fabriquent une mort industrielle techniquement programmée). Le développement technique engendre inévitablement des menaces considérables. Sur ce plan, vous pouviez reprendre également les analyses du cours qui cherchent à montrer en quoi la technique est tout autant pour l’homme un ensemble de bienfaits qu’un ensemble de risques potentiels. Vous pouviez donner libre cours à vos réflexions pour montrer ce qu’il y a pour vous d’inquiétant dans les progrès techniques d’aujourd’hui, qu’il s’agisse du nucléaire et des armements en général, des manipulations génétiques, des risques écologiques, de la circulation des informations, de …ect). Certes, certains veulent préciser que la technique en soi n’est que neutre et qu’elle n’est par elle-même ni bonne ni mauvaise (voir le cours sur cette question du rapport entre moyen et fin) mais peut-on vraiment soutenir cette thèse et se contenter de dire que la technique est neutre puisque tout dépend de ce qu’on en fait ? La technique n’est-elle qu’un ensemble de moyens qui ne nous influencent en rien sur le choix de nos fins ?

Le projet de maîtrise de la nature et de l’histoire caractérise le monde moderne. C’est d’ailleurs cela qui donne sens à l’idée démocratique : un peuple décide se construire par lui-même son histoire et de se donner les moyens de son propre progrès. Le développement technique a souvent été pensé alors comme un élément libérateur essentiel, un des fondements de ce progrès auquel les sociétés démocratiques ont adhéré idéologiquement dès leur naissance. On pourrait cependant imaginer que par le développement de la technique, l’effet inverse se produit. Il est possible d’imaginer aujourd’hui que si la démocratie au départ nous donnait les moyens de construire un monde plus juste et plus libre, nous perdons aujourd’hui, du fait du développement technique, une bonne partie du contrôle sur notre propre histoire.

Au point de départ de l’époque moderne, nous assistons à la naissance des sciences de la nature. Par elles, apparaît le projet d’une domination de la terre. En comprenant les lois du monde naturel, la science va permettre à l’homme de devenir, pour reprendre la célèbre formule de Descartes, «  comme maître et possesseur de la nature  ». La domination scientifique du monde suppose tout d’abord sa connaissance, que l’on envisage comme possible en tous domaines  (tout peut s’expliquer, rien n’arrive sans raison, tout est alors potentiellement compréhensible). Puis de là, se déduit naturellement l’idée d’une domination pratique des choses. Si la nature n’est plus une énigme mystérieuse ou sacrée, elle devient alors un monde utilisable. La nature cesse d’être un cosmos harmonieux et respecté, comme se le représentaient les anciens, pour se transformer en un stock d’objets manipulables. Bref, par la science puis par la technique,  le monde devient une réalité neutre et désacralisé que l’on peut utiliser à notre guise sans scrupule pour réaliser les fins qui sont les nôtres. Tout devient exploitable, utilisable, transformable : la forêt cesse d’être cet univers enchanté qui peuple nos récit littéraires mais elle devient du bois à couper pour nous chauffer, le fleuve n’est plus poétiquement le symbole du temps qui passe mais un moyen de faire des barrages hydrauliques… Par la science et la technique, la nature perd sa poésie pour devenir une réserve à exploiter…

Tant que nous en restons à ce stade, la science reste encore à notre service. Le projet de la science est encore de poursuivre certaines finalités que l’homme se donne préalablement à leurs réalisations. On ne s’intéresse aux moyens (techniques et scientifiques) qu’en vue de certaines fins qu’on estime libératrices. On ne vise pas encore «  la maîtrise pour la maîtrise  », la domination pour la pure et unique fascination pour notre propre puissance, mais on agit encore pour viser au moins deux objectifs fondamentaux : la liberté et le bonheur collectif du plus grand nombre. Bref, au sens traditionnel, la science n’est pas encore devenue un pur « système technicien » mais elle reste liée à un rêve d’émancipation, à une certaine idée du progrès. Par la science, l’humanité devenue optimiste, pense qu’elle va pouvoir faire reculer les obscurantismes, se libérer des servitudes naturelles, améliorer ses conditions de vie, vaincre la maladie, éviter les catastrophes, ect.. C’est par ce développement des connaissances scientifiques que l’on pourrait alors reconnaître la valeur d’une civilisation, par la capacité qu’elle a d’inventer les moyens de mieux maîtriser le réel. Ici, la volonté de maîtrise du monde s’articule encore ici à des finalités humaines extérieures à la science elle-même et supérieures à elle (le bonheur, la liberté). Dans ce cadre la technique n’est pas encore une pure « raison instrumentale » qui ne prend en compte que les moyens et non plus les fins…

Mais la technique contemporaine change cette situation. En effet beaucoup de penseurs et de philosophes de la technique ont souligné un point essentiel : si la technique est à l’origine un moyen qui tend vers des fins, elle devient désormais un processus par lequel les moyens tendent à remplacer les fins. Autrement dit «  le progrès  », au lieu de tendre vers des fins humaines extérieures à lui (le bonheur, la liberté), devient un processus de développement basé sur la performance technologique, la compétition entre les sociétés, et un mouvement concurrentiel  qui ne peut plus s’arrêter et ne vise en fait que sa propre croissance. Entre chaque entreprise, entre chaque laboratoire, une course à la performance, à l’innovation, est lancée, et pour survivre dans un tel univers, il faut toujours faire mieux que les autres.

De là vient ce développement sans fin de la technique qui conduit nos sociétés vers toujours plus de puissance. On le voit sur le plan militaire : nos armes ne cessent de se perfectionner sans que l’on sache vraiment si une telle puissance de destruction a encore un sens. Chaque pays cherche à dépasser l’autre en terme de puissance militaire, de productivité, d’innovation techniques. Dans le cadre de cet univers de la compétition universalisée, la consommation devient l’objectif principal de la vie sociale, et l’idéologie dominante est celle la recherche toujours plus grande d’une croissance devenue fin en soi. Le «  progrès  » dans ce système devient son propre but…

Cet incessant développement de la technique se transforme donc en un processus automatique incontrôlable et même aveugle puisqu’il dépasse les intentions conscientes, les volontés, le sens de ce que les individus peuvent en saisir. La technique mondialisée, mise en réseau, peu à peu, fait de notre système un processus définalisé entièrement orienté vers son autodéveloppement. Par conséquent, si la techno-science se développe sans vraiment que l’homme puisse savoir, à plus ou moins long terme, quelles seront les conséquences de ses propres inventions, si plus personne ne sait «  où va le monde  » s’ il est mécaniquement dirigé par la compétition technologique et économique et non par la volonté des hommes regroupés autour d’un projet politique clair, alors il est effectivement possible de dire que la technique dépossède l’homme de sa liberté.

La technique n’est donc plus une série d’instruments neutres à notre disposition, comme on le croit souvent, mais un phénomène aujourd’hui sans limite, un système planétaire par lequel il ne s’agit plus de dominer la nature mais de dominer pour dominer, de maîtriser pour plus de maîtrise et ceci sans que l’on puisse s’arrêter, ralentir, faire autrement, changer les cours des choses. La «  raison instrumentale  » cesse donc de viser des buts extérieurs à elle pour devenir fin en soi. Voilà donc le principe de la dépossession de l’homme moderne par ses propres inventions : l’accroissement perpétuel des moyens devenant la fin, le progrès serait donc un processus automatique. «  On n’arrête pas le progrès !  ». Non seulement pour la première fois dans l’histoire une espèce vivante est capable, par son génie propre, de s’autodétruire (arme atomique) mais en plus elle fabrique une quantité toujours plus nombreuses d’inventions dont elle ne mesure pas les effets à long terme et ne sait donc plus vraiment où elle va.

Si la technique est donc aussi risque et dépossession, elle ne peut donc pas être le critère principal de la valeur d’une civilisation : peut-être une civilisation vaut-elle véritablement pour l’histoire si elle reste capable de maîtriser son propre destin et de se fixer pour elle-même des valeurs humaines sans lesquelles la notion de « progrès » n’a aucun sens. C’est donc par sa capacité à ses donner des fins, donc par ses valeurs morales, par sa culture et sa richesse spirituelle qu’on peut estimer la valeur d’une civilisation et non simplement par son développement matériel.

III Technique, éthique et politique.

Si la technique est un gigantesque processus de développement qui tend à se définaliser, il lui faut donc un système de contrôle. Les sociétés modernes réussissent-elles à mettre parfois un frein à leur course technologique et à se donner leurs propres fins? Le débat sur les OGM est à ce sujet intéressant car il montre bien le problème de cette situation qui oppose d’un côté ceux qui, au nom de la performance et de la compétitivité économique, veulent faire ce qui est techniquement possible et ceux qui signalent, au nom du principe de précaution, les incertitudes s’agissant des risques possibles. Un tel exemple montre qu’il faut encadrer et surveiller par la loi, au niveau le plus élevé possible, nos activités techniques. Mais une telle exigence n’est plus simplement à penser à l’échelle nationale mais à un niveau mondial. Beaucoup le soulignent aujourd’hui, à commencer par les écologistes. Si nous prenons l’exemple du réchauffement climatique, de la disparition de certaines espèces animales, des dégradations de notre environnement, on voit bien que notre civilisation prouvera sa valeur non pas dans la course illimitée à la croissance mais dans sa capacité à concilier respect de la nature et équilibre écologique en trouvant un modèle de développement soutenable et durable si cela est possible. Mais la résolution de ces difficultés ne pourra se faire que si tous les peuples de la terre acceptent d’inventer de nouveaux modes de vie non polluants. Le progrès de la civilisation passera donc par la capacité des peuples à s’entendre, à se mettre d’accord sur des politiques communes et à agir de concert à un niveau supra étatique. Faute de politique mondiale pour lutter contre les problèmes mondialisés rien ne sera possible, comme le démontre aujourd’hui avec netteté la crise économique dont le traitement implique des décisions internationales. La valeur d’une civilisation peut ainsi se reconnaître à sa capacité de dépasser son propre point de vue purement local pour «  penser global  » et agir de concert avec les autres nations, ce qui suppose l’absence de guerre, de conflit : une société est vraiment civilisée par sa capacité à construire un monde pacifié.

A l’intérieur de ce cadre international nouveau imposé par l’histoire, on comprend qu’une civilisation doit pouvoir principalement s’évaluer par sa capacité à inventer des valeurs, à respecter les personnes humaines, et donc à produire une culture capable de proposer d’autres exigences que celles du simple développement matériel. En effet une société peut être considérée comme civilisée à partir du moment où elle oppose au pur développement économique des critères éthiques et politiques supérieurs. Une société civilisée doit bien évidemment ne pas tolérer la cruauté physique, les châtiments corporels, comme elle ne doit pas voir dans la guerre un simple moyen efficace de l’action politique. En ce sens une société esclavagiste ne peut être véritablement civilisée, ni celle qui ne développe pas la recherche d’une entente internationale entre les nations pour sauver la paix. Une société n’est pas vraiment civilisée si elle n’est pas décente, c’est-à-dire si elle ne préserve pas les droits fondamentaux et la dignité des personnes humaines et si elle évite de pratiquer à l’égard des minorités ou de tout individu, une forme d’humiliation et de ségrégation (comme on pouvait le voir en Afrique du Sud avec l’apartheid ou aux Etats-Unis avec la population noire autrefois). Une société civilisée doit aussi fondamentalement rester juste à l’égard des plus faibles auxquels elle doit assistance et protection : une société «  avancée  » en ce sens n’est pas celle qui a le plus de moyens techniques mais celle qui sait se soucier des plus pauvres, se préoccuper de justice sociale, de solidarité. Ainsi, dignité, égalité, solidarité sont les valeurs cardinales qui permettent d’être des critères pertinents nous montrant la valeur d’une civilisation dans sa capacité à être «  humaine  », juste, tolérante et non pas simplement puissante. Liberté, égalité, fraternité sont les valeurs de la république. Il n’est pas inscrit sur les frontons de nos mairies «  efficacité, performance et croissance  » parce qu’en République les valeurs essentielles ne sont pas techniques ou économiques mais doivent d’abord avant tout être éthiques.

Conclusion :

La valeur d’une civilisation n’est pas simplement relative à sa capacité à se développer matériellement mais elle peut s’estimer par rapport à sa culture, son niveau de pensée, sa capacité éthique à se donner à elle-même ses propres fins selon des objectifs raisonnables et respectueux de la personne humaine, et donc sa capacité de contrôler sa propre histoire. La technique n’est que la puissance, la force, mais ce ne sont que des moyens : ce qui fait l’essentiel, ce sont les fins, et donc la sagesse de l’homme, qui seule peut rendre une société plus humaine, plus démocratique, plus libre. La grandeur des hommes ne tient donc pas seulement à leurs prouesses matérielles mais à leur capacité à produire de la beauté, du bonheur, de la justice, de la solidarité, c’est-à-dire d’autres valeurs sans lesquelles la technique n’a aucun sens. La valeur d’une civilisation doit se reconnaître dans cette capacité à ne pas seulement proposer une pure course à la performance mais dans sa capacité à être décente et équitable, à refuser l’humiliation et l’aliénation, dans sa capacité, par exemple, à s’occuper des plus fragiles et des plus démunis. C’est sans doute ce que voulait dire Simone de Beauvoir lorsqu’elle écrivait dans La vieillesse qu’  » on reconnaît le degré de la civilisation d’une société à la place qu’elle accorde à ses personnes âgées « . La domination de la nature n’est donc pas une fin en soi mais seulement une condition d’amélioration de notre confort. Le confort ne fait pas le bonheur puisque le bonheur collectif exige un sens, des valeurs, une culture, que la technique comme la science sont à elles seules sont incapables de nous donner.

 

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Sujets 2007-2008

Posté par chevet le 15 novembre 2008

Devoir de philosophie

Terminale L 

Mercredi 21 mai 08

- Sujet 1 : Peut-on être indifférent à autrui ?

- Sujet 2 : La valeur d’une civilisation se reconnaît-elle au développement de sa technique ? 

Sujet 3 : Expliquez le texte suivant : (la connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question ) :

«  Tant qu’on désire on peut se passer d’être heureux ; on s’attend à le devenir : si le bonheur ne vient point, l’espoir se prolonge, et le charme de l’illusion dure autant que la passion qui le cause. Ainsi cet état se suffit à lui-même, et l’inquiétude qu’il donne est une sorte de jouissance qui supplée à la réalité, qui vaut mieux peut-être. Malheur à qui n’a plus rien à désirer ! Il perd pour ainsi dire tout ce qu’il possède. On jouit moins de ce qu’on obtient que de ce qu’on espère et l’on n’est heureux qu’avant d’être heureux. En effet, l’homme, avide et borné, fait pour tout vouloir et peu obtenir, a reçu du ciel [de Dieu] une force consolante qui rapproche de lui tout ce qu’il désire, qui le soumet à son imagination, qui le lui rend présent et sensible, qui le lui livre en quelque sorte, et, pour lui rendre cette imaginaire propriété plus douce, le modifie au gré de sa passion. Mais tout ce prestige disparaît devant l’objet même ; rien n’embellit plus cet objet aux yeux du possesseur ; on ne se figure point ce qu’on voit ; l’imagination ne pare plus rien de ce qu’on possède, l’illusion cesse où commence la jouissance. Le pays des chimères est en ce monde le seul digne d’être habité, et tel est le néant des choses humaines, qu’hors l’Etre existant par lui-même [Dieu] il n’y a rien de beau que ce qui n’est pas.

Si cet effet n’a pas toujours lieu sur les objets particuliers de nos passions, il est infaillible dans le sentiment commun qui les comprend toutes. Vivre sans peine n’est pas un état d’homme ; vivre ainsi c’est être mort. Celui qui pourrait tout sans être Dieu serait une misérable créature ; il serait privé du plaisir de désirer ; toute autre privation serait plus supportable.

Jean-Jacques Rousseau, Julie ou La Nouvelle Héloïse (1761), 6e partie, Lettre VIII, Flammarion, « coll. GF », 1967.

*************

Lycée Anita Conti

DS – Janvier 08.

Classe terminale S1.

EPREUVE DE PHILOSOPHIE.

Vous traiterez au choix:

- Sujet 1: Reconnaître l’existence de l’inconscient, est-ce renoncer à l’idée même de liberté?

- Sujet 2 : La valeur d’une civilisation se reconnaît-elle au développement de sa technique ? 

- Sujet 3: Expliquez le texte suivant  (la connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question ) :

« L’argument décisif utilisé par le bon sens contre la liberté consiste à nous rappeler notre impuissance… Loin que nous puissions modifier notre situation, il semble que nous ne puissions pas nous changer nous-mêmes. Je ne suis libre ni d’échapper au sort de ma classe, de ma nation, de ma famille, ni même d’édifier ma puissance ou ma fortune, ni de vaincre mes appétits les plus insignifiants ou mes habitudes. Je nais ouvrier, Français, tuberculeux… etc. Bien plus qu’il ne paraît « se faire », l’homme semble « être fait » par le climat et la terre, la race et la classe, la langue, l’histoire de la collectivité dont il fait partie, l’hérédité, les circonstances individuelles de son enfance, les habitudes acquises, les grands et les petits événements de sa vie…

Cet argument n’a jamais profondément troublé les partisans de la liberté humaine. Le coefficient d’adversité des choses, en particulier, ne saurait être un argument contre notre liberté, car c’est par nous, c’est-à-dire par la position préalable d’une fin que surgit ce coefficient d’adversité. Tel rocher qui manifeste une résistance profonde si je veux le déplacer, sera, au contraire, une aide précieuse si je veux l’escalader pour contempler le paysage… Ainsi, bien que les choses brutes paraissent limiter notre liberté d’action, c’est notre liberté elle-même qui constitue le cadre, la technique et les fins par rapport auxquelles elles se manifesteront comme des limites. C’est notre liberté elle-même qui constitue les limites qu’elle rencontrera par la suite. En sorte que les résistances que la liberté dévoile dans l’existant, loin d’être un danger pour la liberté, ne font que lui permettre de surgir comme liberté. Il ne peut y avoir de sujet libre que comme engagé dans un monde résistant. En dehors de cet engagement, les notions de liberté ou de nécessité perdent jusqu’à leur sens ».

J.P. Sartre. L’Etre et le Néant.

 

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Sujets de 2008-2009.

Posté par chevet le 15 novembre 2008

DISSERTATION:

- La valeur d’une civilisation se reconnait-elle au développement de sa technique?

- Dans quelle mesure les hommes maîtrisent-ils leur histoire?

EXPLICATION DE TEXTES :

texte 1:

Ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l’ordre du monde ; et généralement de m’accoutumer à croire qu’il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées, en sorte qu’après que nous avons fait notre mieux touchant les choses qui nous sont extérieures, tout ce qui manque de nous réussir est au regard de nous absolument impossible.

Et ceci seul me semblait être suffisant pour m’empêcher de rien désirer à l’avenir que je n’acquisse, et ainsi pour me rendre content : car notre volonté ne se portant naturellement à désirer que les choses que notre entendement lui représente en quelque façon comme possibles, il est certain que si nous considérons tous les biens qui sont hors de nous comme également éloignés de notre pouvoir, nous n’aurons pas plus de regret de manquer de ceux qui semblent être dus à notre naissance, lorsque nous en serons privés sans notre faute, que nous avons de ne posséder pas les royaumes de la Chine ou de Mexique ; et que faisant, comme on dit, de nécessité vertu, nous ne désirerons pas davantage d’être sains étant malades, ou d’être libres étant en prison, que nous faisons maintenant d’avoir des corps d’une matière aussi peu corruptible que les diamants, ou des ailes pour voler comme les oiseaux.

Mais j’avoue qu’il est besoin d’un long exercice et d’une méditation souvent réitérée pour s’accoutumer à regarder de ce biais toutes les choses ; et je crois que c’est principalement en ceci que consistait le secret de ces philosophes, qui ont pu autrefois se soustraire à l’empire de la fortune, et, malgré les douleurs et la pauvreté, disputer de la félicité avec leurs dieux. Car, s’occupant sans cesse à considérer les bornes qui leur étaient prescrites par la nature, ils se persuadaient si parfaitement que rien n’était en leur pouvoir que leurs pensées, que cela seul était suffisant pour les empêcher d’avoir aucune affection pour d’autres choses ; et ils disposaient d’elles si absolument, qu’ils avaient en cela quelque raison de s’estimer plus riches, et plus puissants, et plus libres, et plus heureux qu’aucun des autres hommes, qui, n’ayant point cette philosophie, tant favorisés de la nature et de la fortune qu’ils puissent être, ne disposent jamais ainsi de tout ce qu’ils veulent.

Descartes, Discours de la Méthode (1637), III, Garnier T. I, p. 595 596.

texte 2 :

 » J’entends dire que la tragédie mène à la pitié par la terreur ; soit, mais quelle est cette pitié ? Une émotion passagère et vaine qui ne dure pas plus que l’illusion qui l’a produite ; un reste de sentiment naturel étouffé bientôt par les passions, une pitié stérile qui se repaît de quelques larmes et n’a jamais produit le moindre acte d’humanité. Ainsi pleurait le sanguinaire Sylla au récit des maux qu’il n’avait pas faits lui-même. [...]

Si, comme le pense Diogène Laërce, le cœur s’attendrit plus volontiers à des maux feints qu’à des maux véritables, si les imitations du théâtre nous arrachent quelquefois plus de pleurs que ne le ferait la présence même des objets imités, c’est moins, comme le pense l’Abbé Du Boss, parce que les émotions sont plus faibles et ne vont pas jusqu’à la douleur que parce qu’elles sont pures et sans mélange d’inquiétude pour nous-mêmes. En donnant des pleurs à ces fictions, nous avons satisfait à tous les droits de l’humanité, sans avoir plus rien à mettre du nôtre ; au lieu que les infortunés en personne exigeraient de nous des soins, des soulagements, des consolations, des travaux qui pourraient nous associer à leurs peines, qui coûteraient du moins à notre indolence et dont nous sommes bien aises d’être exemptés.

Au fond, quand un homme est allé admirer de belles actions dans les fables, et pleurer des malheurs imaginaires, qu’a-t-on encore à exiger de lui ? N’est-il pas content de lui-même ?Ne s’applaudit-il pas de sa belle âme ? Ne s’est-il pas acquitté de tout ce qu’il doit à la vertu par l’hommage qu’il vient de lui rendre ? [...] Plus j’y réfléchis et plus je trouve que tout ce qu ‘on met en représentation au théâtre, on ne l’approche pas de nous, on l’éloigne. [...] Ainsi, la plus avantageuse impression des meilleures tragédies est de réduire à quelques affections passagères, stériles et sans effet tous les devoirs de l’homme, à nous faire applaudir de notre courage en louant celui des autres, de notre humanité en plaignant les maux que nous aurions pu guérir de notre charité en disant au pauvre : Dieu vous assiste « .

J.J. Rousseau, Lettre à d’Alembert.

 

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Emile Durkheim : « Je ne vois dans la divinité que la société transfiguée et pensée symboliquement ».

Posté par chevet le 7 novembre 2008

« Je ne vois dans la divinité que la société transfigurée et pensée symboliquement. »

Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912).

durkheim.jpeg 
                       Emile Durkheim - 1858-1917

 

Durkheim a reconnu au fait religieux une importance sociale majeure car la religion modèle les catégories essentielles de notre entendement, elle conditionne notre rapport au temps, à l’espace, tout comme elle modèle notre personnalité. La religion n’est pas simplement une croyance individuelle mais un ensemble de règles qui commandent la vie collective et forment le lien social. Toute société a besoin de se structurer par des règles et des croyances collectives. La religion historiquement a alors pour fonction de permettre un « vivre ensemble  » par l’affirmation de valeurs communes nécessaires à toute société. Durkheim veut alors dévoiler l’origine sociale de la religion dont le rôle est de fabriquer une conscience collective sur laquelle peut s’établir l’identité d’une société. Durkheim considère que la religion est une forme d’  » absolutisation  » de valeurs auxquelles on accorde le statut d’obligations indiscutables et elle est donc, dans son principe, étroitement liée à la vie sociale. A travers la religion, c’est à la société, composée d’individus qui,  » en s’unissant, forment un être psychique d’une espèce nouvelle qui, par conséquent, a sa manière propre d’agir et de penser « , que l’être humain voue un culte. En d’autres termes, le divin c’est  » la société transfigurée et pensée symboliquement  » selon Durkheim. Cela veut dire que le Dieu qu’adorent les hommes n’est rien d’autre que la société imagée, symbolisée, unifiée, à travers la figure du divin. Le dieu tant adoré par les hommes n’est rien d’autre que la société. Ces représentations imaginaires ne font que traduire en l’homme le besoin de se sentir appartenir à un groupe unifié socialement. Pour aboutir à cette idée, Durkheim part du principe que la société a besoin de croyances communes, sauf à courir le risque de l’anomie (absence de règles collectives qui conduit à la désagrégation sociale). Un des problèmes essentiels des sociétés modernes, qui ont fait reculer l’importance de la religion, est précisément d’avoir à trouver un principe sur lequel on peut faire reposer l’ordre social pour éviter sa dissolution. Ce que la sociologie peut donc montrer c’est que la religion n’est donc que la transfiguration de la société et, sous des formes diverses (totémisme, polythéisme, monothéisme,… ), c’est toujours la structure même de l’ordre social que les hommes ont adoré, la réalité ultime de la société qu’il vénèrent :  » les intérêts religieux ne sont que la forme symbolique d’intérêts sociaux et moraux  » dit Durkheim. Durkheim note que le propre de la religion est de poser une force extérieure, séparée, impersonnelle, prescriptive et contraignante qui n’est rien d’autre que la transfiguration de la société. Autrement dit la loi divine est une traduction de la loi sociale, son renforcement, l’accroissement de son autorité. C’est donc de l’essence même de la société que dérive la religion.

On peut alors penser que la société moderne pourra, comme les autres, mais sous des formes renouvelées, s’inventer les dieux et les règles dont elle a besoin, règles que seuls les systèmes de croyances collectives peuvent générer avec une force contraignante suffisante et que la raison ou la science ne parviennent pas à reproduire. Le point central de la religion n’est pas l’idée de Dieu mais la séparation du monde entre sacré et profane (les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent, les choses profanes devant rester à distance de ces premières). Or, les choses sacrées se manifestent par des rites et des prescriptions qui conditionnent nos actes et structurent la vie collective : le sentiment du sacré fait croire à l’homme que quelque chose lui est supérieur, la société qui, par un processus d’automystification, éveille en l’homme ce sentiment. La société est donc cette entité qui dépasse l’individu et qui exige de lui parfois le sacrifice pour défendre des intérêts qui le dépassent et permet d’instaurer un ordre. D’autre part, la société a la capacité de créer du divin par la fête : par le déchaînement collectif et l’enthousiasme, la fête projette l’individu hors de lui-même et produit le sentiment d’une expérience inhabituelle qu’il peut associer dans certains cas au sacré: c’est l’intensité de l’exaltation du groupe qui joue ainsi le rôle de transformateur de la vie sociale en phénomène religieux; d’ailleurs cette force qui émane des rituels festifs n’a pas disparue des sociétés modernes et toutes les sociétés doivent en recréer pour produire une sacralité utile au bon fonctionnement du régime (fête révolutionnaires, liturgies païennes de l’Allemagne nazie…). Toutes les sociétés ont besoin à intervalles régulier d’affirmer leur unité. Voilà la fonction même de la cérémonie -(religieuse ou non)- (réunion, assemblée, fêtes, congrégations…) dans laquelle les individus se sentent unis et affirment leur liens. Si, pour le résumer, on peut dire avec Durkheim que Dieu, c’est la société, on peut alors en effet se demander si une société sans religion est possible : la question demeure d’actualité : sur quel principe faire reposer l’ordre social et le sentiment d’appartenance quand la rationalité a fait reculer les religions et que la société est devenue individualiste?

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