Introduction au cours de philosophie.

Posté par chevet le 18 septembre 2008

Introduction au cours de philosophie : l’héritage des lumières en question.Cette introduction s’inspire du livre de Robert Legros : « L’idée d’humanité ».

 

A) La servitude volontaire et l’idée d’humanité.

 

La philosophie des Lumières (18è) a pour principe essentiel que l’homme est libre par nature. On trouve cette idée chez Kant dans son livre de 1784 Qu’est-ce que les Lumières ?. Selon Kant l’homme est naturellement « majeur » et historiquement « mineur » : cela veut dire que si la nature a donné à l’homme tous les moyens pour être libre (agir et penser par soi-même, ne pas être soumis à des normes ou une autorité extérieure), la plupart du temps, les hommes ont du mal à se conduire eux-mêmes et préfèrent la soumission, la servitude volontaire, le fait de suivre des croyances, des normes, des préjugés, des institutions, des dogmes… Autrement dit la soumission est l’attitude historique la plus fréquente des hommes: on suit un modèle tout fait à l’avance, ce qui est parfois plus facile, plus simple (la liberté qui implique que l’on fasse ses propres choix est plus difficile à assumer car elle implique la responsabilité). Le problème est justement que la dépendance nous apparaît comme plus « normale » : elle est pour nous comme une seconde nature : on admet des normes imposées (une religion, des traditions, une culture…) et cela s’impose à nous comme évident, indiscutable par habitude. Le paradoxe est que l’homme est donc libre (par nature selon Kant) mais qu’il préfère nier sa liberté en suivant une autorité supérieure qui le guide, un système culturel, politique, ce qui lui semble normal (on peut suivre une institution, un pouvoir, une autorité…). Qu’est-ce alors que le message de la philosophie des Lumières ? C’est le fait d’inviter l’homme à sortir de sa minorité, dans laquelle il s’est lui-même placé historiquement, pour devenir majeur politiquement et intellectuellement. C’est alors concevoir la liberté comme un arrachement. Si l’homme est libre contrairement à l’animal (thèse rousseauiste sur la liberté et la perfectibilité humaine ; voir texte 2 extrait du Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes), il possède en lui une capacité d’être autonome ; mais cette possibilité est en quelque sorte reniée, oubliée puisqu’il se soumet à des normes extérieures (une culture, des traditions, un pouvoir despotique…). Nos conditionnement masquent en somme la liberté qui les fonde et la soumission reste aveugle à la liberté qui l’autorise : les hommes naissent libres mais oublient qu’ils le sont (comme le dit Rousseau dès le début du Contrat Social : « l’homme est né libre mais partout il est dans les fers »). Il faut donc leur réapprendre à être libre, ce qui veut dire, pour la philosophie du 18è, se libérer des « tuteurs », ceux qui nous dominent, conditionnent nos propres préjugés : la liberté perdue doit être reconquise. C’est le projet de Rousseau dans le Contrat social, qui invite les hommes à devenir libres par la démocratie, c’est encore le projet de Rousseau dans l’Emile quand il souhaite fonder une éducation libre. Il faut alors se libérer, on pourrait dire se « dénaturaliser ». Si l’attitude de l’homme est d’abord une « naturalisation » par laquelle on s’impose une certaine forme de pensée et de conduite comme nous apparaissant comme naturelle (processus par lequel on fait de l’obéissance une seconde nature), si la première attitude humaine est d’épouser des normes qui par habitude nous deviennent familières, allant de soi, il s’agit ensuite de s’en libérer.

 

La servitude volontaire comporte un triple aspect :

 

- elle nous conduit à suivre spontanément  des croyances, des rites, une culture bref une tradition.
- Elle tend à nous présenter ces croyances comme renvoyant à un ordre de réalités supérieures à l’homme (réalité supra-humaine, transcendante, sacrée comme dans la religion).
- Elle tend à imposer des croyances comme indiscutables, évidentes, véritables.

 

Pour la philosophie des Lumières : cette attitude comporte alors trois illusions :

 

- La soumission des hommes, loin d’être spontanée est le résultat d’un processus de domination qui s’impose aux individus progressivement à travers l’histoire (par ex. religieux).
- Loin d’être « supérieure » aux hommes, les réalités auxquelles ont veut nous faire croire sont d’abord le fruit de l’homme lui-même et de son imagination : les hommes se soumettent à des puissances qui leur semblent sacrées (roi ou dieu) mais ces puissances n’existent peut-être que parce qu’il les imagine telles…
- Loin d’être évidentes, les croyances qui s’imposent aux hommes par la tradition n’est pas une vérité indiscutable mais est toujours contestable : ce qui apparaît comme évident ne l’est que par acceptation de préjugés historiques. Les croyances humaines peuvent toujours être remises en question.  (Alain : « le vrai ce n’est pas ce qu’il faut croire c’est ce qu’il faut examiner toujours » ou « penser, c’est nier ce que l’on croit »).

 

Il faut donc rompre avec cette triple illusion et mettre en question sa propre culture, ses croyances : « ose savoir » dit Kant, cela veut dire, « ose penser par toi-même » au lieu de suivre des chemins tous faits. Il faut avoir le courage de s’arracher à ce qui nous semble évident, naturel, rompre avec ses propres préjugés.
Certes, il est sans doute inévitable que les hommes aient des croyances, des coutumes, des traditions (une culture) mais au moins doivent-ils apprendre à les relativiser, à les questionner, car s’ils s’enferment dans une humanité particulière (une seule vision du monde), dans des manières d’être qui leurs paraissent légitimes, le risque est que les autres formes d’humanités particulières c’est-à-dire les autres formes de culture, nous apparaissent comme anormales, inhumaines, non acceptables : en somme le risque de la « naturalisation » (l’absence de questionnement sur sa propre culture) c’est donc l’ethnocentrisme (le rejet des autres cultures, des autres civilisations, estimées inférieures comme dans le colonialisme : voir toute la relation de l’Occident avec les peuples dit « primitifs »). Bref, une humanité particularisée, enfermée dans ses traditions, rend plus difficile à penser l’idée d’une humanité commune, universelle : pour pouvoir reconnaître les autres et leur culture, il a en effet fallu s’arracher à « l’attitude naturelle » et relativiser la valeur de notre propre culture. Pour devenir tolérant, il a faut en effet s’arracher à sa propre identité culturelle particulière, ne pas penser l’homme simplement comme étant enraciné dans telle ou telle culture, mais comme étant un être universel, c’est-à-dire possédant une identité identique aux autres (par la raison). Si les peuples sont enfermés dans leur culture, s’ils ne sont pas capables de la relativiser, de prendre de la distance par rapport à elle, ils ne parviennent pas à accepter la culture des autres, et d’une manière générale, la différence. Pour résumer, on peut dire que la liberté (par laquelle nous pouvons mettre en question notre culture) c’est-à-dire l’arrachement à l’attitude naturelle, nous ouvre à l’idée d’une humanité commune et donc à l’acceptation des autres (tolérance). Pour les philosophes des Lumières, notre identité n’est donc plus tant notre culture particulière (qui nous distingue des autres), mais ce qui nous rend communs à tous, c’est-à-dire notre liberté (notre capacité de penser d’être des êtres doués de raison). Le risque de la naturalisation c’est l’enfermement sur soi, le conflit interculturel (par ex. les guerres de religion) : là où les coutumes sont naturalisées, sont érigées en lois suprêmes (comme dans les sociétés religieuses par exemple), alors l’idée d’humanité a du mal à apparaître et l’humanité reste inscrite dans le principe de la séparation. Pour voir que l’autre appartient comme moi au genre humain, il fallait donc « dénaturaliser » les coutumes.
Cela veut dire que notre humanité ne se réduit pas à notre communauté et à notre manière d’être culturelle : au-delà de nos différences culturelles, les hommes ont un principe commun que veut affirmer la philosophie des Lumières : ce principe c’est notre faculté d’arrachement, notre liberté. Si la liberté est notre identité alors l’homme n’est plus obligé de suivre un modèle tout fait, il peut s’autonomiser quelle que soit sa culture d’origine : c’est là précisément le projet des Droits de l’homme qui apparaissent au 18è grâce à la philosophie des Lumières et qui affirme aussi l’idée que tous les hommes naturellement naissent libres (cf. article 1).

 

B) La philosophie comme arrachement.

 

Sans doute l’idée d’une humanité universelle apparaît-elle déjà, en partie, avec le christianisme : tous les hommes viennent d’Adam et Eve, qui forment une seule humanité, avec un seul Dieu, une seule loi morale. L’universalisme est déjà présent dans le monothéisme juif. Mais, avec la religion, l’idée d’humanité n’est que partiellement révélée car elle reste encore trop enfermée, prisonnière d’une seule tradition particulière, d’un dogme, d’une culture qui ne parvient pas toujours à accepter celles des autres et qui a du mal à se relativiser.
En Grèce aussi, l’idée d’humanité apparaît car les athéniens ont inventé une vie politique capable de mettre en cause les traditions, d’inventer un pouvoir où les hommes se donnent à eux-mêmes leurs propres normes : la démocratie. Mais cette démocratie grecque, même si elle comprend bien que le pouvoir est simplement une convention humaine, un artifice, un accord collectif (et non l’expression de la volonté d’un dieu), même si elle permet de ne plus suivre un modèle tout fait, et invite au débat sur la cité idéale, la démocratie grecque reste partielle : elle n’intègre pas tous les hommes : elle reconnaît que certains hommes naissent esclaves, les femmes n’ont pas le droit de vote…. Bref, ce n’est qu’une minorité qui vote.  La nature ici reste encore une norme qui accorde à chacun sa place dans la société…

 

C’est surtout par l’invention de la philosophie que les grecs réussissent à s’arracher aux coutumes. Parce que la philosophie est d’essence critique, elle porte en elle une interrogation sur la valeur des traditions. La philosophie par définition est suspicieuse à l’égard des croyances (à l’époque grecque : la mythologie par exemple), elle oppose la raison (logos) au mythe (muthos) et ouvre un questionnement qui est infini où chaque question est susceptible d’engendrer de nouvelles questions, bref où les choses ne sont pas closes, figées, sans discussion possible. La rationalité philosophique est ouverte là où d’autres visions du monde enferment l’esprit dans des vérités que l’on pensent définitives.

 

La philosophie par principe est ouverte sur la nouveauté au lieu d’être la continuité d’une modèle de pensée (tout comme l’esprit scientifique en somme). Socrate symbolise ce moment de l’invention de la pensée critique dans la Grèce antique : non pas que Socrate nous apporte des vérités extraordinaires car l’enseignement de Socrate est plutôt un enseignement au questionnement et à la remise en question. S’il utilise souvent la méthode de l’ironie dans ses dialogues avec les athéniens pour les conduire à interroger leur croyances, il fait preuve aussi de modestie en matière de savoir, il apporte un esprit critique (voir les dialogues dits aporetiques), il apporte une ouverture de la pensée à elle-même en montrant qu’il y a toujours de l’obscur dans ce qui semble évident, des incertitudes dans nos principes, des doutes dans nos croyances, des imprécisions dans nos explications, des préjugés au cœur de nos jugements. Bref, il invente le travail critique de la pensée. La philosophie devient par là un travail d’interrogation perpétuel, non pas un simple savoir positif, c’est-à-dire un corps de doctrines à apprendre et qui se ferme sur des certitudes, des évidences, des vérités définitives et ultimes, mais un mode de pensée toujours en question, un travail sans fin de l’esprit. La philosophie n’est pas un ensemble de connaissances à apprendre mais plutôt la démarche par laquelle on tend à interroger nos croyances pour accéder à l’autonomie intellectuelle, à l’exercice réfléchi du jugement par dépassement de la « doxa » c’est-à-dire de l’opinion commune.
Donc si la Grèce antique invente bien la philosophie, la démocratie (partiellement), ce qu’on a pu nommer le « miracle grec », faut-il penser que la Grèce a pu réussir sa dénaturalisation c’est à dire la relativisation de sa propre culture ? Il est possible de montrer que la Grèce n’a pas su accéder à l’idée d’une humanité universelle car elle n’a pas su penser la liberté individuelle. Pour les Grecs, l’homme n’est pas complètement libre car il reste soumis à un ordre naturel, à l’ordre du monde (cosmos) . On va le voir, la philosophie antique grecque reste soumise à une culture « naturaliste » :

 

En effet, globalement, la philosophie antique grecque pense que l’homme est soumis à des forces extérieures, des puissances immuables : la force du Cosmos, l’ordre des choses, l’ordre du monde contre lequel on ne peut rien puisqu’il est assimilé à la puissance du Destin. Comme on le voit avec les Tragédies grecques (où les hommes sont les jouets de la fatalité), la philosophie grecque est assez fataliste (voir les stoïciens). La nature (l’ordre du monde) pèse sur notre vie et nous assigne notre place dans le monde, nous donne notre identité. On peut par exemple dire, ce que les philosophes grecs admettent, qu’il y a entre les hommes des inégalités fondées en nature (l’esclavage : certains hommes naissent esclaves). C’est donc cette nature qui nous détermine, qui pèse sur nous. On voit ainsi que la Grèce reste prisonnière d’un certain « naturalisme » : malgré l’invention de sa rationalité critique par laquelle on invite l’homme à la liberté intellectuelle (la philosophie), la culture grecque a tendance à affirmer l’existence d’une nature (cosmos –ordre naturel) qui détermine l’homme et sa place dans la société. Il y a donc une contradiction au sein de la culture grecque. D’un côté on affirme la possibilité d’une liberté intérieure (on peut penser librement) mais l’existence reste soumise à une loi extérieure. Pour résumer on peut dire que la culture grecque est contradictoire car elle invite l’homme à l’arrachement (Socrate) mais de l’autre, au lieu de penser l’homme comme libre par rapport à la nature elle l’invite à se conformer à une norme qui reste naturelle (naturalisme).
Certes, pour les grecs, la philosophie est souvent perçue comme une conversion existentielle : l’homme doit par elle trouver sa vraie nature, pour pouvoir atteindre la sagesse et être heureux. L’homme doit s’arracher à une situation première pour accéder à sa vraie nature qui est seconde (voir sur ce sujet le très bon livre de Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?).

 

Deux exemples de philosophies grecques permettent d’illustrer cela :

 

1) La métaphysique de Platon : monde sensible et monde intelligible.

 

Dans cette philosophie, l’idée  d’arrachement (et donc de libération) est essentielle.  Au Livre 7 de La République de Platon on trouve la fameuse « allégorie de la caverne » : Platon cherche dans ce texte à utiliser une métaphore pour décrire la condition humaine : il imagine des hommes vivant dans une caverne. Il y sont prisonniers et dans une semi obscurité, ils ne peuvent voir sur les parois de la caverne que des ombres, des jeux de lumières, des reflets. Au-dehors de cette caverne, brille un soleil éblouissant dans un ciel pur. (Voir dans le manuel scolaire le texte sur ce sujet). Sans décrire davantage cette métaphore, voici sa signification : cette allégorie veut dire que les hommes vivent dans l’illusion et qu’ils sont au départ enfermés dans des opinions fausses car les hommes ne voient du monde que les apparences, ce que leur perception leur indique, le témoignage des sens. Mais pour Platon, le monde sensible qui est donné immédiatement (le monde perçu) n’est pas le vrai monde (celui de la vérité), il n’est que celui de l’illusion. L’homme confond d’abord le réel avec ce qu’il en perçoit et reste prisonnier d’une vision immédiate des choses. Il faut donc s’arracher à cette emprise immédiate du monde sensible pour accéder à des vérités supérieures qui sont intelligibles (accessibles par la pensée et non par la sensation). Il faut sortir de la Caverne c’est-à-dire pour Platon passer du monde sensible à celui de la pensée, passer de l’ombre au soleil qui symbolise la vérité, le monde intelligible. Si l’homme est attiré, fasciné par ce qu’il perçoit, cela le détourne des vérité intelligibles. Il faut donc trouver le courage de s’arracher à l’univers de ce que nous percevons (monde sensible immédiat, le concret) pour accéder à des choses abstraites, à un ordre de réalités qui est au-delà, à une nature transcendante, (le ciel pur des Idées) purement intellectuelle. La philosophie ici est une tentative de dépassement du sensible vers l’intelligible, une conversion vers une vérité supérieure, vers une nature conçue comme un idéal transcendant (supérieur). En somme la démarche de Platon est celle de la métaphysique (comme pour la religion), qui cherche à aller au-delà de la réalité matérielle (méta : au-delà).  On part d’un monde fini (celui auquel nous condamne le corps) pour accéder au monde des « vérités pures » (à supposer qu’un tel monde existe), supra humain (celui que seul l’esprit peut rejoindre). La « sortie de la caverne » est alors un arrachement de l’esprit qui conduit l’homme (selon Platon) à la vérité, à la contemplation du vrai au-delà de sa condition corporelle. Le philosophe se détourne pour atteindre la perfection intellectuelle de l’esprit qui a su se dépasser et atteindre une vérité supérieure qui est déjà là mais invisible au premier abord (un monde qui le dépasse et qu’il doit tenter de rejoindre).

 

2): Le conventionalisme antique : Epicure et Calliclès.

 

Epicure et Calliclès (deux penseurs antiques) ont un point commun (bien qu’ils soient très différents par ailleurs) : c’est que selon eux la vie sociale, la relation avec les autres, nous impose des conventions, des normes, des contraintes qui sont artificielles et nous éloignent donc de notre vraie nature. Les contraintes que la société nous impose, nous empêchent de nous accomplir vraiment, d’exprimer nos désirs, nos passions, nos envies. Selon Calliclès, par exemple, une vie authentique est celle qui suit les lois de la nature et non les lois sociales. Il faut donc avoir le courage de s’arracher aux conventions pour laisser s’accomplir notre vraie nature : laissons s’accomplir nos désirs qui existent en nous naturellement. Bref, il faut satisfaire ses désirs (hédonisme), laisser libre cours à ses passions et se défaire des vertus sociales qui nous imposent tempérance, mesure, entente, amitié), avoir le courage de laisser parler la nature là où les autres laissent parler en eux la société.
La philosophie d’Epicure, quoique très différentes de celle de Calliclès, possède un schéma similaire (voir la Lettre à Ménécée). Il a pour devise « vivre en accord avec la nature ». Cela veut dire que selon Epicure, que la société nous impose des désirs artificiels qui ne nous rendent pas vraiment heureux. Il faut donc en revenir aux plaisirs naturels les plus simples et se détourner des conventions pour laisser parler en nous notre nature corporelle, privilégier les plaisirs du corps. C’est pourquoi il procède à une sorte de classification des désirs et cherche à purifier l’homme de ses mauvais désirs pour valoriser les désirs naturels.

 

En résumé, que la nature soit  conçue comme un modèle transcendant (Platon), ou bien que la nature soit conçue comme une donnée immédiate matérielle qui sert de norme (Epicure, Calliclès), dans les deux cas, la philosophie ici est un arrachement à nos habitudes mais pour nous permettre de retrouver notre vraie nature (qu’elle soit sensible ou intelligible) : la philosophie grecque reste donc « naturaliste » c’est-à-dire prisonnière d’une certaine conception de l’idée de « nature » que l’homme doit rejoindre, à laquelle il doit se conformer. La philosophie n’est donc pas encore ici un complet arrachement mais la recherche d’une conformité à une norme pensée comme naturelle. Dans tous les cas l’homme doit se conformer à une norme extérieure à lui. La différence avec la philosophie des Lumières est donc que pour cette dernière l’homme doit s’affranchir de toute référence à l’idée de nature : l’homme doit se soustraire à la domination des normes qui lui sont présentées comme naturelles, déjà là. L’arrachement n’est pas ce qui doit alors nous conduire d’une nature première à une nature seconde (Grèce) mais d’une situation de soumission volontaire à une indépendance individuelle, à notre autonomie pour être non plus conforme à un modèle (sensible ou intelligible), mais libre de tout modèle. C’est à partir de cette rupture avec le naturalisme qu’il devient possible de penser l’idée d’une liberté individuelle qui va apparaître dans l’histoire avec les Droits de l’homme. Etre humain ce n’est plus accomplir un modèle préalable, mais exister par soi-même, juger par soi-même (être libre, et Sartre le dira plus tard avec sa formule « l’existence précède l’essence », c’est exister d’abord et se définir ensuite…). C’est pourquoi la philosophie des Lumières, à la suite de l’humanisme, récuse donc tout argument d’autorité et rejoint le combat contre le dogmatisme (contre l’intolérance religieuse par ex.) au nom de la libre pensée. Non seulement la philosophie des Lumières reprend le travail de l’humanisme qui avait commencé dès la renaissance (avec Montaigne par exemple) mais ne se contente pas d’affirmer l’existence d’une liberté de conscience, intérieure, personnelle : elle veut aussi que cette liberté devienne sociale et exige le passage à la démocratie.

 

C) La liberté comme identité (droit, morale et religion).

 

Il faut donc attendre le 18è pour que l’humanité ne soit plus conçue comme une nature à réaliser ou à retrouver mais comme une liberté c’est-à-dire une « dénaturalisation ». Pour l’homme moderne, la liberté devient notre identité. Ce qui démontre cette idée c’est la conception que la philosophie des Lumières se fait, par exemple, de la religion, de la morale, et des droits de l’homme :

 

- la religion : Pour la philosophie des Lumières, la religion naturalise les attitudes : elle fait passer pour naturelles des pratiques qui sont en fait culturelles. Elle oblitère en ce sens l’universalité humaine et impose des réponses définitives (dogmatisme). C’est pourquoi les philosophes des Lumières vont souvent faire une critique radicale de la religion, soit en disant que la « naturalisation » est inévitablement liée à toute religion, soit qu’elle n’est pas forcément impliquée par l’idée de religion mais seulement par des préjugés qui accompagnent certaines religions. Ils se demandent alors si une religion peut-être délivrée de tous préjugés et donc de superstition. C’est là qu’apparaît par exemple l’idée d’une « religion naturelle » au 18ème siècle, c’est-à-dire d’une croyance en Dieu qui refuse les croyances classiques, sans rite, sans cérémonie : Dieu devient simplement une idée rationnelle, une théorie fondée en raison et non sur une « révélation ». On peut alors comme Voltaire penser que Dieu existe comme cause du monde mais sans adhérer pour autant à toutes les croyances au surnaturel, à la pensée magique, au « fétichisme » qui accompagne la foi. Il n’y a ici alors plus de rituel mais simplement l’idée de dieu au cœur de l’homme, et l’idée d’une loi morale qui l’accompagne (Voir sur ce sujet les philosophies de Fiche et de Lessing). La religion se réduit ici à une morale, d’où la formule de Fichte selon laquelle « religion et moralité sont absolument une seule et même chose ».

 

- Qu’est-ce alors que la morale ? Ce n’est plus tellement la simple soumission à des commandements divins mais cela devient une forme du respect de la liberté individuelle, où la loi n’est pas imposée mais produite par l’homme lui-même, par sa propre rationalité. De là, la philosophie morale de Kant (18ème), qui insiste sur l’idée d’autonomie (capacité à se donner à soi-même sa propre loi) ce qui signifie que l’homme est lui-même producteur de sa propre loi. La morale n’est plus alors un contenu de règles préalables, un code à respecter. Chez Kant, en effet, la loi morale n’est pas mon bon plaisir, mon désir arbitraire, mon bon vouloir individuel : elle n’est une loi que dans la mesure où elle est universalisable (voir la théorie de l’impératif catégorique). Cela veut dire qu’agir moralement c’est chercher à savoir si le principe de mon action peut être admis par tous, s’il peut valoir comme norme pour tous (si je peux l’universaliser : le critère de la moralité c’est l’universalité du principe de mon action). Autrement dit, la morale, ne propose plus une moralité ayant un contenu prélablement définit par une religion (qui impliquerait une forme d’hétéronomie), elle n’impose pas de croyance en des manifestations surnaturelles, des révélations, des miracles… ect, elle tend seulement à dévoiler l’autonomie humaine, l’autonomie de la raison humaine capable de rationaliser sa conduite (d’où la formule de Lessing : « la seule éducation humaine est l’auto-éducation »).

 

- Les droits de l’homme : Ce droit présuppose aussi que notre humanité réside dans un arrachement : le droit est essentiellement conçu comme un droit à l’autonomie, droit de juger par soi-même, qui met en avant la possibilité d’être indépendant de tout modèle préalable. Avoir des droits ce n’est plus se conformer à une norme préalable, imiter un schéma, suivre un commandement (religieux) mais agir par soi-même. L’idéal des Lumières ne se définit pas positivement comme obligeant à suivre telle culture mais comme négativement comme acceptant la pluralité des croyances (libéralisme), exigeant la tolérance, le dialogue, la critique du dogmatisme. L’homme des droits de l’homme est indéterminé car toute détermination de ce qu’est son humanité risque de supprimer son universalité au profit de particularismes culturels.  Il n’y a donc plus de « nature humaine » au sens d’un modèle ou d’une nature immédiate : l’homme est surtout faculté d’être ou ne pas être ceci, ou cela, il est indéterminé, la nature n’ayant pas fixé ce qu’il devait être. Au fond, la nature de l’homme consiste dans le fait de ne pas en avoir. L’homme peut toujours être autre chose que ce qu’il est. Bien sûr cette liberté est constamment menacée par la référence à un modèle (une culture particulière) mais l’enseignement de la philosophie des Lumières nous rappelle qu’une société démocratique doit autoriser précisément les individus à ne pas suivre un modèle préalable puisque chacun est libre de se choisir… La philosophie en ce sens est bien sur le plan culturel une invitation à la liberté, conquête des modernes.

 

Conclusion : L’homme accède à son humanité (sa liberté) par une mise à distance de son appartenance aux traditions, à sa propre culture. Une telle relativisation de ses propres croyances lui permet alors de mieux tolérer celles des autres. La pratique de la philosophie est alors la condition par laquelle advient cette prise de conscience progressive de la liberté humaine contre le poids des traditions. La philosophe est bien alors par essence critique et nous invite à l’interrogation sur nos croyances, à une forme d’arrachement. Ainsi, il apparaît que la philosophie n’est pas une liste de connaissances que l’on devait apprendre puis réciter, mais qu’elle était toute entière une quête personnelle, un éveil de sa propre conscience à la liberté de penser au-delà des préjugés et des conformismes. Philosopher c’est vouloir penser par soi-même, c’est-à-dire ne pas reprendre servilement les croyances et les idées reçues mais faire un usage libre de sa raison. Comme le dit kant : « Sapere aude »! (Ose savoir). En bref, on n’apprend pas la philosophie mais on n’apprend qu’à philosopher. D’où la difficulté d’être un professeur de philosophie puisqu’il ne s’agit pas tant de bien faire apprendre une leçon à des élèves que de les conduire à l’instauration de l’humanité en eux-mêmes par la méditation de leur propre existence. On ne peut pas enseigner « la philosophie » (c’est anti-philosophique) car la philosophie doit renvoyer le sujet à lui-même pour qu’il philosophe lui-même… L’invitation à la philosophie n’est donc rien d’autre qu’une invitation à notre liberté. Elle est l’usage personnel que chacun fait de sa propre raison pour se conduire dans la vie. Reste donc pour finir cette introduction au cours de philosophie à vous souhaiter une bonne année… Que les cours soient pour vous l’occasion d’un coup d’envoi de vos réflexions. Que cette discipline vous aide à ne pas tenir pour évidence l’apparence des choses, regardant toute chose par l’envers du décor avec le courage de ne pas rester insensible à la misère des hommes. Qu’elle vous exerce à discerner ce qui est juste et vrai et vous rende supportable les inévitables épreuves. Qu’elle soit pour vous non pas simplement une étude livresque mais aussi la recherche d’un véritable art de vivre. Qu’elle vous permette enfin de penser en homme d’action etd’agir en homme de pensée, pour, suivant l’expression de Jaurès, « aller vers l’idéal et comprendre le réel ». .

 

TEXTES :

 

 

 

Texte 1/ Kant, extrait de Qu’est-ce que les Lumières ?

 

 

 

«  Qu’est-ce que les Lumières ? La sortie de l’homme de sa Minorité, dont il est lui-même responsable. Minorité, c’est-à-dire incapacité de se servir de son entendement sans la direction d’autrui, minorité dont il est lui-même responsable, puisque la cause réside non dans un défaut de l’entendement, mais dans un manque de décision et de courage. «  Sapere aude !  » (ose savoir). Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières.

 

 

 

La paresse et la lâcheté sont les causes qui font qu’une si grande partie des hommes, après avoir été depuis longtemps affranchis par la nature de toute direction étrangère, restent volontiers mineurs toute leur vie, et qu’il est si facile aux autres de s’ériger en tuteurs. Il est si commode d’être mineur! J’ai un livre qui a de l’esprit pour moi, un directeur qui a de la conscience pour moi, un médecin qui juge pour moi du régime qui me convient, etc…: pourquoi me donnerais-je de la peine? Je n’ai pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer; d’autres se chargeront pour moi de cette ennuyeuse occupation. Que la plus grande partie des hommes tienne pour difficile, même pour dangereuse, le passage de la minorité à la majorité, c’est à quoi visent surtout ces tuteurs qui se sont chargés avec tant de bonté de la haute surveillance de leurs semblables. Après les avoir d’abord abêtis en les traitant comme des animaux domestiques, et avoir pris toutes les précautions pour que ces paisibles créatures ne puissent tenter un seul pas hors de la charrette où ils les tiennent enfermés, ils leur montrent ensuite le danger qui les menace s’ils essayent de marcher seuls. Or, ce danger n’est pas sans doute aussi grand qu’ils veulent bien le dire, car, au prix de quelques chutes, on finirait bien par apprendre à marcher; mais un exemple de ce genre rend timide et dégoûte ordinairement de toute tentative ultérieure ».

 

 

 

Emmanuel Kant. (1724-1804). Extrait de Qu’est-ce que les Lumières ? (1784).

 

 

 

Texte 2: «   Je ne vois dans tout animal qu’une machine ingénieuse, à qui la nature a donné des sens pour se remonter elle-même, et pour se garantir jusqu’à une certain point de tout ce qui tend à la détruire ou à la déranger. J’aperçois précisément les mêmes choses dans la machine humaine ; avec cette différence que la nature seule fait dans les opérations de la bête, au lieu que l’homme concourt aux siennes en qualité d’agent libre. L’une choisit ou rejette par instinct, et l’autre par un acte de liberté : ce qui fait que la bête ne peut s’écarter de la règle qui lui est prescrite, même quand il lui serait avantageux de le faire, et que l’homme s’en écarte souvent à son préjudice. C’est ainsi qu’un pigeon mourrait de faim près d’un bassin rempli des meilleures viandes, et un chat sur une tas de fruits ou de grains, quoique l’un ou l’autre pût très bien se nourrir de l’aliment qu’il dédaigne, s’il s’était avisé de l’essayer. C’est ainsi que les hommes dissolus se livrent à des excès qui leur causent la fièvre et la mort parce que l’esprit déprave les sens, et que la volonté parle encore quand la nature se tait.

 

 

 

Mais quand les difficultés qui environnent toutes ces questions laisseraient quelque lieu de disputer sur cette différence de l’homme et de l’animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation : c’est la faculté de se perfectionner, faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres et réside parmi nous tant dans l’espèce que dans l’individu ; au lieu qu’au animal est au bout de quelques mois ce qu’il sera toute sa vie, et son espèce au bout de mille ans ce qu’elle était la première année de ces milles ans. Pourquoi l’homme est-il sujet à devenir imbécile ? N’est-ce point qu’il retourne ainsi dans son état primitif et que, tandis que la bête, qui n’a rien acquis et n’a rien non plus à perdre, reste toujours avec son instinct., l’homme reperdant par la vieillesse ou d’autres accidents tout ce que la perfectibilité lui avait fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la bête même ?  ».

 

 

 

J.J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes.

 

 

 

Texte 3 : l’Allégorie de la caverne, Platon, La République Livre 7.

 

 

 

«  Eh bien, après cela, dis-je, représente-toi ainsi la manière dont est affectée notre nature par l’éducation et le manque d’éducation. Figure-toi donc les hommes comme dans une demeure souterraine en forme de caverne, la caverne ayant l’entrée ouverte à la lumière sur toute sa longueur, dans laquelle ils sont depuis l’enfance, les jambes et le cou dans des chaînes pour qu’ils restent en place et [514b] voient seulement devant eux, incapables donc de tourner la tête du fait des chaînes ; et encore la lumière sur eux, venant d’en haut et de loin, d’un feu brûlant derrière eux ; et encore, entre le feu et les enchaînés, une route sur la hauteur, le long de laquelle figure-toi qu’est construit un mur, semblable aux palissades placées devant les hommes par les faiseurs de prodiges, par dessus lesquels ils font voir leurs prodiges.

 

 

 

Je vois, dit-il

 

 

 

Eh bien vois maintenant le long de ce mur des hommes portant [514c] en outre des ustensiles de toutes sortes dépassant du mur, ainsi que des statues d’hommes [515a] et d’autres animaux de pierre et de bois et des ouvrages variés ; comme il se doit, certains des porteurs font entendre des sons tandis que d’autres sont silencieux.

 

 

 

Étrange, dit-il, l’image que tu décris, et étranges enchaînés !

 

 

 

Semblables à nous, repris-je ; ceux-ci en effet, pour commencer, d’eux-mêmes et les uns des autres, penses-tu qu’ils aient pu voir autre chose que les ombres projetées par le feu sur la partie de la caverne qui leur fait face ?
Comment donc, dit-il, s’il est vrai qu’ils sont contraints de garder la tête immobile [515b] toute leur vie ?

 

 

 

Et qu’en est-il des objets transporté ? N’en est-il pas pour eux ainsi ?

 

 

 

Quoi donc ?

 

 

 

Eh bien ! sans doute, s’ils étaient capables de dialoguer entre eux, ne crois-tu pas qu’à cause de cela, ils prendraient pour les êtres proprement dits cela même qu’ils voient ?

 

 

 

Nécessairement.
Et quoi encore si de plus la prison produisait un écho en provenance de la partie leur faisant face ? Chaque fois qu’un des passants ferait entendre un son, penses-tu qu’ils pourraient croire que le son entendu vient d’ailleurs que de l’ombre qui passe ?

 

 

 

Par Zeus, certes non !

 

 

 

[515c] Très certainement, repris-je, ceux-là ne pourraient penser que le vrai est autre chose que les ombres des objets confectionnés.

 

 

 

De toute nécessité, dit-il.
Examine maintenant, repris-je, leur délivrance et leur guérison des chaînes et de l’ignorance : qu’en serait-il, si par nature il leur arrivait ce que voici ? Pour peu que l’un d’entre eux soit délivré et contraint subitement à se lever et aussi à tourner le cou et à marcher et à lever les yeux vers la lumière, et qu’alors même qu’il fait cela, il éprouve de la douleur et soit en outre incapable, du fait des scintillements de la lumière, de contempler ce dont [515d] auparavant il voyait les ombres, que penses-tu qu’il dirait si quelqu’un lui disait qu’auparavant il voyait des balivernes alors que maintenant, un peu plus proche de ce qui est et tourné vers des choses qui ont plus d’existence, il voit plus juste, et si de plus, lui montrant chacune des choses qui passent devant lui, on le contraignait en le questionnant à répondre en disant ce que c’est ? Ne penses-tu pas qu’il serait dans l’embarras et qu’il croirait les choses qu’il voyait auparavant plus vraies que celles qu’on lui montre maintenant ?

 

 

 

Et même de beaucoup ! dit-il.

 

 

 

[515e] Et si donc en outre on le contraignait à regarder vers la lumière elle-même, que ses yeux lui feraient mal et qu’il se déroberait en se retournant vers ce qu’il est capable de contempler, et qu’il prendrait cela pour réellement plus clair que ce qu’on lui montre ?

 

 

 

C’est ça, dit-il.

 

 

 

Si alors, repris-je, quelqu’un le tirait de là de force à travers la montée rocailleuse et escarpée, et ne le lâchait pas avant de l’avoir tiré dehors à la lumière du soleil, est-ce qu’il ne s’affligerait pas [516a] et ne s’indignerait pas d’être violenté, et, quand il serait arrivé à la lumière, ayant les yeux pleins de l’éclat du soleil, ne pourrait rien voir de ce que nous appelons maintenant vrai ?

 

 

 

Probablement pas, dit-il, du moins pas tout de suite.

 

 

 

C’est donc l’habitude, je pense, qu’il lui faudrait pour en arriver à voir éventuellement les choses d’en haut. Et tout d’abord ce sont sans doute les ombres qu’il contemplerait le plus facilement, puis après cela les images dans l’eau des hommes et des autres chose, puis enfin cela même ; à partir de là, ce qui est dans le ciel et le ciel lui-même, il pourrait les observer, plus facilement sans doute de nuit, regardant en face la [516b] lumière des astres et de la lune, que de jour le soleil et celle du soleil.

 

 

 

Comment donc en serait-il autrement ?

 

 

 

A la fin certes, je pense, c’est le soleil, non pas ses images sans consistance dans l’eau ou en quelque autre place, mais lui-même tel qu’en lui-même dans son espace propre, qu’il pourrait contempler et examiner tel qu’il est.

 

 

 

Nécessairement, dit-il.

 

 

 

Et après cela, il en conclurait bientôt à son sujet que c’est lui qui produit les saisons et les années et qu’il gouverne tout [516c] ce qui est dans le domaine visible, et de tout ce qu’eux-mêmes voyaient en quelque sorte cause.

 

 

 

C’est évident, dit-il, qu’après cela, il en viendrait à ces conclusions !

 

 

 

Et quoi encore ? Se ressouvenant de sa première demeure et de la sagesse de là-bas et de ses compagnons de chaînes d’alors, ne penses-tu pas que, pour lui, il serait heureux du changement et qu’eux par contre, il les prendrait en pitié ?

 

 

 

Tout à fait !

 

 

 

Et puis, les marques d’honneur et les louanges, si certaines avaient cours alors entre eux, et les prérogatives accordées au plus pénétrant dans l’examen de ce qui défilait, et se souvenant le mieux de ce qui avait coutume de passer en premier, ou en dernier, [516d] ou ensemble, et donc pour cela le plus capable de prédire ce qui allait arriver, crois-tu qu’il en aurait encore le désir et qu’il envierait ceux d’entre eux qui étaient honorés et investis du pouvoir, ou qu’il éprouverait le même sentiment que dans Homère et préférerait mille fois « être un cultivateur au service d’un autre homme sans ressources » et souffrirait n’importe quoi plutôt que cette manière de penser et cette vie là ?

 

 

 

[516e] C’est ça., dit-il, je le pense moi aussi : tout souffrir plutôt que de se résigner à cette vie là !

 

 

 

Et maintenant, réfléchis à ceci, repris-je. Si celui-ci redescendait pour reprendre sa place sur son siège, est-ce qu’il n’aurait pas les yeux souillés par les ténèbres, venant tout à coup du soleil ?

 

 

 

Tout à fait certes, dit-il.

 

 

 

Et alors ces ombres, si de nouveau il lui fallait lutter ardemment dans ses opinions sur elles avec ceux qui ont toujours été enchaînés, au moment où il a la vue faible, [517a] avant que ses yeux ne soient rétablis –et le temps de se réhabituer ne serait pas bref, tant s’en faut ! –ne prêterait-il pas à rire et ne dirait-on pas de lui que, pour être monté là-haut, il en revient les yeux endommagés, et que ça ne vaut vraiment pas la peine d’essayer d’aller là-haut ? Et celui qui entreprendrait de les délivrer et de les faire monter, si tant est qu’ils puissent le tenir en leurs mains et le tuer, ne le tueraient-ils pas ?

 

 

 

Et comment donc ! dit-il. »

 

 

 

Platon, République 7

 

 

 

Texte 4 : La lettre à Ménécée d’EPICURE.

 

 

 

Jeune, on ne doit pas hésiter à philosopher. Ni, même au seuil de la vieillesse, se fatiguer de l’exercice philosophique. Il n’est jamais trop tôt, qui que l’on soit, ni trop tard pour l’assainissement de l’âme. Tel, qui dit que l’heure de philosopher n’est pas venue ou qu’elle est déjà passée, ressemble à qui dirait que pour le bonheur, l’heure n’est pas venue ou qu’elle n’est plus. Sont donc appelés à philosopher le jeune comme le vieux. Le second pour que, vieillissant, il reste jeune ou bien par esprit de gratitude à l’égard du passé. Le premier pour que jeune, il soit aussi un ancien par son sang-froid à l’égard de l’avenir. En définitive, on doit donc se préoccuper de ce qui crée le bonheur, s’il est vrai qu’avec lui nous possédons tout, et que sans lui nous faisons tout pour l’obtenir.

 

 

 

Ces conceptions, dont je t’ai constamment entretenu, garde-les en tête. Ne les perds pas de vue quand tu agis, en connaissant clairement qu’elles sont les principes de base du bien vivre. D’abord, tenant le dieu pour un vivant immortel et bienheureux, selon la notion du dieu communément pressentie, ne lui attribue rien d’étranger à son immortalité ni rien d’incompatible avec sa béatitude. Crédite-le, en revanche, de tout ce qui est susceptible de lui conserver, avec l’immortalité, cette béatitude. Car les dieux existent : évidente est la connaissance que nous avons d’eux.

 

 

 

Mais tels que la foule les imagine communément, ils n’existent pas : les gens ne prennent pas garde à la cohérence de ce qu’ils imaginent. N’est pas impie qui refuse des dieux populaires, mais qui, sur les dieux, projette les superstitions populaires. Les explications des gens à propos des dieux ne sont pas des notions établies à travers nos sens, mais des suppositions sans fondement. A cause de quoi les dieux nous envoient les plus grands malheurs, et faveurs : n’ayant affaire en permanence qu’à leurs propres vertus, ils font bonne figure à qui leur ressemble, et ne se sentent aucunement concernés par tout ce qui n’est pas comme eux.

 

 

 

Familiarise-toi avec l’idée que la mort n’est rien pour nous, puisque tout bien et tout mal résident dans la sensation, et que la mort est l’éradication de nos sensations. Dès lors, la juste prise de conscience que la mort ne nous est rien autorise à jouir du caractère mortel de la vie : non pas en lui conférant une durée infinie, mais en l’amputant du désir d’immortalité. Il s’ensuit qu’il n’y a rien d’effrayant dans le fait de vivre, pour qui est radicalement conscient qu’il n’existe rien d’effrayant non plus dans le fait de ne pas vivre. Stupide est donc celui qui dit avoir peur de la mort non parce qu’il souffrira en mourant, mais parce qu’il souffre à l’idée qu’elle approche. Ce dont l’existence ne gêne point, c’est vraiment pour rien qu’on souffre de l’attendre !

 

 

 

Le plus effrayant des maux, la mort ne nous est rien, disais-je : quand nous sommes, la mort n’est pas là, et quand la mort est là, c’est nous qui ne sommes pas ! Elle ne concerne donc ni les vivants ni les trépassés, étant donné que pour les uns, elle n’est point, et que les autres ne sont plus. Beaucoup de gens pourtant fuient la mort, soit en tant que plus grand des malheurs, soit en tant que point final des choses de la vie. Le philosophe, lui, ne craint pas le fait de n’être pas en vie : vivre ne lui convulse pas l’estomac, sans qu’il estime être mauvais de ne pas vivre. De même qu’il ne choisit jamais la nourriture la plus plantureuse, mais la plus goûteuse, ainsi n’est-ce point le temps le plus long, mais le plus fruité qu’il butine ? Celui qui incite d’un côté le jeune à bien vivre, de l’autre le vieillard à bien mourir est un niais, non tant parce que la vie a de l’agrément, mais surtout parce que bien vivre et bien mourir constituent un seul et même exercice.. Plus stupide encore celui qui dit beau de n’être pas né, ou sitôt né, de franchir les portes de l’Hadès. S’il est persuadé de ce qu’il dit, que ne quitte-t-il la vie sur-le-champ ? Il en a l’immédiate possibilité, pour peu qu’il le veuille vraiment. S’il veut seulement jouer les provocateurs, sa désinvolture en la matière est déplacée. Souvenons-nous d’ailleurs que l’avenir, ni ne nous appartient, ni ne nous échappe absolument, afin de ne pas tout à fait l’attendre comme devant exister, et de n’en point désespérer comme devant certainement ne pas exister.

 

 

 

Il est également à considérer que certains d’entre les désirs sont naturels, d’autres vains, et si certains des désirs naturels sont contraignants, d’autres ne sont… que naturels. Parmi les désirs contraignants, certains sont nécessaires au bonheur, d’autres à la tranquillité durable du corps, d’autres à la vie même. Or, une réflexion irréprochable à ce propos sait rapporter tout choix et rejet à la santé du corps et à la sérénité de l’âme, puisque tel est le but de la vie bienheureuse. C’est sous son influence que nous faisons toute chose, dans la perspective d’éviter la souffrance et l’angoisse. Quand une bonne fois cette influence a établi sur nous son empire, toute tempête de l’âme se dissipe, le vivant n’ayant plus à courir comme après l’objet d’un manque, ni à rechercher cet autre par quoi le bien, de l’âme et du corps serait comblé. C’est alors que nous avons besoin de plaisir : quand le plaisir nous torture par sa non-présence. Autrement, nous ne sommes plus sous la dépendance du plaisir.
Voilà pourquoi nous disons que le plaisir est le principe et le but de la vie bienheureuse. C’est lui que nous avons reconnu comme bien premier, né avec la vie. C’est de lui que nous recevons le signal de tout choix et rejet. C’est à lui que nous aboutissons comme règle, en jugeant tout bien d’après son impact sur notre sensibilité. Justement parce qu’il est le bien premier et né avec notre nature, nous ne bondissons pas sur n’importe quel plaisir : il existe beaucoup de plaisirs auxquels nous ne nous arrêtons pas, lorsqu’ils impliquent pour nous une avalanche de difficultés. Nous considérons bien des douleurs comme préférables à des plaisirs, dès lors qu’un plaisir pour nous plus grand doit suivre des souffrances longtemps endurées. Ainsi tout plaisir, par nature, a le bien pour intime parent, sans pour autant devoir être cueilli. Symétriquement, toute espèce de douleur est un mal, sans que toutes les douleurs soient à fuir obligatoirement.

 

 

 

C’est à travers la confrontation et l’analyse des avantages et désavantages qu’il convient de se décider à ce propos. Provisoirement, nous réagissons au bien selon les cas comme à un mal, ou inversement au mal comme à un bien.

 

 

 

Ainsi, nous considérons l’autosuffisance comme un grand bien : non pour satisfaire à une obsession gratuite de frugalité, mais pour que le minimum, au cas où la profusion ferait défaut, nous satisfasse. Car nous sommes intimement convaincus qu’on trouve d’autant plus d’agréments à l’abondance qu’on y est moins attaché, et que si tout ce qui est naturel est plutôt facile à se procurer, ne l’est pas tout ce qui est vain. Les nourritures savoureusement simples vous régalent aussi bien qu’un ordinaire fastueux, sitôt éradiquée toute la douleur du manque : galette d’orge et eau dispensent un plaisir extrême, dès lors qu’en manque on les porte à sa bouche. L’accoutumance à des régimes simples et sans faste est un facteur de santé, pousse l’être humain au dynamisme dans les activités nécessaires à la vie, nous rend plus aptes à apprécier, à l’occasion, les repas luxueux et, face au sort, nous immunise contre l’inquiétude.

 

 

 

Quand nous parlons du plaisir comme d’un but essentiel, nous ne parlons pas des plaisirs du noceur irrécupérable ou de celui qui a la jouissance pour résidence permanente – comme se l’imaginent certaines personnes peu au courant et réticentes, ou victimes d’une fausse interprétation – mais d’en arriver au stade oµ l’on ne souffre pas du corps et ou l’on n’est pas perturbé de l’âme. Car ni les beuveries, ni les festins continuels, ni les jeunes garçons ou les femmes dont on jouit, ni la délectation des poissons et de tout ce que peut porter une table fastueuse ne sont à la source de la vie heureuse : c’est ce qui fait la différence avec le raisonnement sobre, lucide, recherchant minutieusement les motifs sur lesquels fonder tout choix et tout rejet, et chassant les croyances à la faveur desquelles la plus grande confusion s’empare de l’âme.

 

 

 

 

 

 

 

Au principe de tout cela, comme plus grand bien : la prudence. Or donc, la prudence, d’où sont issues toutes les autres vertus, se révèle en définitive plus précieuse que la philosophie : elle nous enseigne qu’on en saurait vivre agréablement sans prudence, sans honnêteté et sans justice, ni avec ces trois vertus vivre sans plaisir. Les vertus en effet participent de la même nature que vivre avec plaisir, et vivre avec plaisir en est indissociable.
D’après toi, quel homme surpasse en force celui qui sur les dieux nourrit des convictions conformes à leurs lois ? Qui face à la mort est désormais sans crainte ? Qui a percé à jour le but de la nature, en discernant à la fois comme il est aisé d’obtenir et d’atteindre le  » summum  » des biens, et comme celui des maux est bref en durée ou en intensité ; s’amusant de ce que certains mettent en scène comme la maîtresse de tous les événements – les uns advenant certes par nécessité, mais d’autres par hasard, d’autres encore par notre initiative -, parce qu’il voit bien que la nécessité n’a de comptes à rendre à personne, que le hasard est versatile, mais que ce qui vient par notre initiative est sans maître, et que c’est chose naturelle si le blâme et son contraire la suivent de près (en ce sens, mieux vaudrait consentir à souscrire au mythe concernant les dieux, que de s’asservir aux lois du destin des physiciens naturalistes : la première option laisse entrevoir un espoir, par des prières, de fléchir les dieux en les honorant, tandis que l’autre affiche une nécessité inflexible).

 

 

 

Qui témoigne, disais-je, de plus de force que l’homme qui ne prend le hasard ni pour un dieu, comme le fait la masse des gens (un dieu ne fait rien de désordonné), ni pour une cause fluctuante (il ne présume pas que le bien ou le mal, artisans de la vie bienheureuse, sont distribués aux hommes par le hasard, mais pense que, pourtant, c’est le hasard qui nourrit les principes de grands biens ou de grands maux) ; l’homme convaincu qu’il est meilleur d’être dépourvu de chance particulière tout en raisonnant bien que d’être chanceux en déraisonnant, l’idéal étant évidemment, en ce qui concerne nos actions, que ce qu’on a jugé  » bien  » soit entériné par le hasard.

 

 

 

A ces questions, et à toutes celles qui s’y rattachent, réfléchis jour et nuit pour toi-même et pour qui est semblable à toi, et veillant ou rêvant jamais rien ne viendra te troubler gravement : ainsi vivras-tu comme un dieu parmi les humains. Car il n’a rien de commun avec un vivant mortel, l’homme vivant parmi des biens immortels.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Une Réponse à “Introduction au cours de philosophie.”

  1. Taunya Lettinga dit :

    Well it is great to get someone else’s perspective on things isn’t it? Causes you to start to think properly and openly, and so i appreciate your slant on things, although I may not go along with all you say.

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