Peut-on justifier l’athéisme?

Posté par chevet le 13 septembre 2008

Peut-on justifier l’athéisme ?

«  Si les triangles faisaient un dieu, ils lui feraient trois côtés  », Montesquieu, Lettres persannes.

L’athéisme est la doctrine philosophique qui veut nier l’existence de Dieu. Cette théorie ne se contente donc pas de procéder à un constat d’ignorance sur le sujet (agnosticisme) puisqu’elle affirme, non pas seulement une incroyance, mais elle prend clairement partie en faveur de l’idée que la croyance en dieu n’est qu’une illusion et une erreur. Cette doctrine se développe de plus en plus dans les sociétés modernes du fait de la perte d’influence de la religion, du fait de ce que Max Weber appelait «  le désenchantement du monde  », de la laïcité et de la rationalité scientifique et des incertitudes qui pèsent sur les croyances religieuses (même si nous connaissons actuellement un certain «  retour  » de la religion). Mais sur quoi repose une telle doctrine et quels sont les arguments qu’elle a à opposer aux dogmes qui fondent les croyances religieuses ? Autrement dit, peut-on justifier l’athéisme ? Cette question proposée ne pose pas le problème de savoir si l’homme peut vivre sans religion, ou bien si on peut fonder une morale sans référence religieuse, si la vie humaine peut globalement trouver un sens sans la croyance en Dieu. Certains vivent très bien sans Dieu et de manière très vertueuse, là n’est pas le problème. Il s’agit plutôt de s’interroger sur l’idée même de l’existence de Dieu (et non pas sur la religion en tant que pratique pour en évaluer les effets négatifs ou positifs). Quelles raisons avons nous donc de croire ou bien de ne pas croire ? Si la théologie traditionnelle avait cherché à produire des arguments en faveur de l’existence de Dieu, est-il possible a contrario d’exposer les raisons qui semblent nous inciter à penser que Dieu n’existe pas et de telles raisons existent-elles ? Ce débat métaphysique dépasse évidemment le cadre de la science et s’il n’y a pas alors de «  preuve  » au sens scientifique ou juridique du terme qui pourraient procéder à une vérification de telle ou telle théorie sur Dieu. Mais pour autant, ce n’est pas parce que les hypothèses relatives à l’existence ou à l’inexistence de Dieu ne sont pas scientifiques qu’elles ne peuvent pas chercher des justifications ou des argumentations par raisonnements philosophiques. Ainsi, si le débat sur l’existence ou l’inexistence de Dieu est éternel et ne sera jamais tranché ni terminé, il est aussi possible de nous interroger sur les raisons que nous avons de croire ou de ne pas croire. Faute de preuve l’homme ne sait pas… il est toujours alors possible de raisonner sur nos croyances et de nous demander quelle justification (et non preuve) nous pouvons leur apporter. La justification ici ne veut donc pas dire démonstration au sens de vérification mais au sens d’une argumentation philosophique. En d’autres termes, avons nous des raisons de supposer que Dieu n’existe pas ? Nous suivrons un plan simple ; dans un premier temps nous nous interrogerons sur les raisons que nous pourrions avoir de croire en Dieu (en examinant la question des «  preuves de l’existence de dieu  ») et dans un second temps nous nous demanderons si inversement nous avons de bonnes raisons de ne pas croire.

Le débat sur l’existence ou l’inexistence de Dieu est un sujet métaphysique. Il s’agit en effet d’une réalité transcendante, qui n’est pas directement perceptible par le témoignage des sens, que notre esprit peut essayer de penser mais sans avoir le connaître c’est-à-dire d’avoir la possibilité d’en faire l’expérience directement et de manière tangible. Au fond si Dieu existe, il est au-delà du monde perçu, au-delà du monde physique et son existence éventuelle échappe au monde de l’expérience humainement possible. L’existence de Dieu appartient donc non au monde de la connaissance et du savoir rationnel et vérifiable mais au monde de la croyance, de la foi : je peux en ce sens théoriser Dieu mais pas obtenir un savoir sur lui : comme être transcendant, il est situé en dehors du champ de l’expérience et donc personne ne sait si Dieu existe(ce qui n’empêche pas de se faire à ce sujet des croyances). Cela signifie que, par définition, la science, qui peut simplement tenter de valider des théories à partir d’un processus de vérification expérimentale, ne peut pas trancher ce débat, ni dans un sens, ni dans un autre : il n’y a pas de preuves matérielles, de faits objectifs, qui pourraient venir nous permettre de trancher définitivement la question de l’existence ou de l’inexistence de Dieu… Voilà pourquoi, depuis des millénaires, la religion est bien une affaire de croyance et non de connaissance, elle est bien une affaire d’espérance ou de conviction personnelle et non une affaire de certitude. Il n’y aura sans doute jamais de preuve directe et indiscutable de l’existence de Dieu…. Sans doute certaines religions affirment-elles qu’il existe des éléments objectifs nous permettant de croire en Dieu : miracles, révélations, apparitions, existence de textes sacrés… ect. Mais ces éléments sont-ils vraiment de preuves de l’existence de Dieu ? Les miracles ne sont pas en réalité des faits objectifs qui attestent rationnellement de l’existence de Dieu car ils ne valent que pour ceux qui y croient: sans doute peut-il y avoir des cas de guérisons soudaines et inexpliquées, mais d’une part jamais ces guérisons ne sont «  miraculeuses  » au sens où elles seraient totalement contraires aux lois de la science (quelque chose de radicalement impossible selon les lois même de la nature) et d’autre part, on ne peut jamais induire d’une soudaine modification d’un état biologique l’existence même d’une chose qui n’est pas biologique : en ce sens les «  miracles  » n’en sont que pour ceux qui y croient (comme les «  révélations  ») car on peut être surpris par une guérison inexplicable, certes, mais de là à dire que cette guérison est produite par un acte divin, voilà qui relève encore de la croyance. Quant nous pensons à Dieu nous ne savons donc rien, nous supposons, nous imaginons, nous croyons, mais nous n’affirmons aucune connaissance. L’illusion (que les religions oublient alors souvent), que Kant qualifie de «  transcendantale  », consiste alors à parler de nos croyances (hypothèses invérifiables) comme s’il s’agissait de connaissances : la tentation est forte alors de prendre ce qui n’est qu’une foi pour une vérité établie qu’on voudrait imposer aux autres. S’interroger sur l’existence de Dieu cela consiste d’abord à admettre les limites de la connaissance humaine sur ces sujets pour comprendre qu’on ne peut rien savoir si on entend par savoir le résultat contrôlable d’une expérience.

Ainsi, il apparaît évident que nous n’aurons jamais de preuve objective (au sens d’une validation de notre hypothèse par une expérience) de l’existence de Dieu. Cependant, on peut tenter de démontrer et donc de justifier des idées de plusieurs façons : on peut entendre par «  démonstration  », soit la validation d’une théorie par des expériences (comme c’est le cas dans les sciences de la nature), soit une justification par raisonnement et arguments, comme c’est le cas en philosophie. Autrement dit, je n’ai peut-être pas de preuve (de savoir) mais j’ai des raisons (de croire ou non à Dieu) ce qui justifie mes convictions. Il ne faut pas confondre en effet mes opinions (mes croyances personnelles) et mes connaissances (qui tentent à une certaine objectivité par un processus de vérification). Mais ce n’est pas parce que mes convictions ne sont pas des savoirs que je ne dispose pas d’arguments en leur faveur et l’incertitude ne supprime pas le choix, la pensée, la prise de risque. Etre athée en l’occurrence, ce serait bien sûr non pas savoir que Dieu n’existe pas, mais le croire (reste ensuite à ne pas oublier que cette croyance n’est pas un savoir). On peut bien sûr faire le choix de la neutralité et opter pour une suspension du jugement à la manière du sceptique en disant qu’on ne peut se prononcer, qu’il n’y a pas moyen de pencher d’un côté ou de l’autre, que sur les dieux on ne peut rien dire : sans opinion, voilà le point de vue de l’agnostique qui viendrait nous dire qu’on ne peut justifier ni l’athéisme ni l’hypothèse inverse. Mais encore faut-il alors instruire la discussion et montrer que les arguments des uns et des autres sont à renvoyer dos-à-dos. C’est ce que nous pouvons essayer de nous demander en instruisant la question de l’existence de Dieu pour savoir si nous pourrions avoir des raisons de croire ou de ne pas croire en l’existence de Dieu.

La théologie traditionnelle tente de démontrer par toute une série de raisonnements que Dieu existe. Ces «  preuves  » sont en fait simplement des arguments (et non des vérifications) qui tentent de nous convaincre : ce ne sont pas des preuves au sens scientifiques, pas des preuves au sens d’une vérification d’une hypothèse ; il s’agit d’un ensemble de raisonnements qui tentent de démontrer l’existence de Dieu. Il y a dans la théologie traditionnelle, trois grandes séries d’arguments en faveur de l’existence de Dieu : la preuve ontologique, la preuve cosmologique, la preuve physico-théologique.

La première est vraiment très surprenante et semble obscure, mais elle aura étonnamment un vif succès et on la retrouvera dans des formes différentes chez Descartes, Spinoza, Leibniz ou Hegel … Son inventeur se nomme St Anselme (XIème siècle) qui cherche à montrer grosso modo que le simple fait que nous ayons l’idée de Dieu est déjà une preuve de son existence au sens où la définition implique son existence. Il s’agit alors de se livrer à une sorte de raisonnement logique (un artifice logique pourrait-on dire) pour dire que Dieu existe «  par définition  »… Il s’agit alors de commencer par définir Dieu comme étant l’être suprême, de telle sorte de rien de plus grand que lui n’est concevable («  un être tel que rien de plus grand ne peut être pensé  » disait St Anselme ), comme étant l’être infini, parfait. Si on admet cette définition, on peut alors en déduire selon St Anselme que si Dieu n’existait pas, il ne serait ni le plus grand ni le plus parfait, ni le plus infini, ce qui est contraire à sa définition. Dieu existe donc «  par définition  ». Comme le dit Descartes qui reprend l’argument ontologique dans La 5ème partie des Méditations métaphysiques : «  je ne puis concevoir Dieu sans existence, il s’ensuit que l’existence est inséparable de lui, et partant qu’il existe véritablement: non pas que ma pensée puisse faire que cela soit de la sorte, et qu’elle impose aux choses aucune nécessité ; mais, au contraire, parce que la nécessité de la chose même, à savoir de l’existence de Dieu, détermine ma pensée à le concevoir de cette façon ». Il serait donc en somme impossible selon Descartes de penser Dieu autrement que comme existant… Preuve étonnante qui ne brille pas par sa force de persuasion.

Autre exemple : la preuve cosmologique que l’on trouve exposée chez Leibniz (ou preuve par la contingence du monde) : il s’agit là de partir du fait que le monde existe et qu’il faut donc lui trouver une explication, une cause (principe de raison suffisante : rien n’existe sans cause). Donc le monde n’est pas cause de lui-même car il est contingent (il n’est pas nécessaire au sens où il aurait pu ne pas être. Il faut donc qu’il trouve sa cause (sa raison suffisante) dans autre chose que lui-même. Mais cette cause elle-même, si elle était contingente, devrait être expliquée par une cause qui devrait être à son tour expliquée par une autre et ainsi de suite à l’infini, ce qui finalement n’explique pas l’existence du monde. Pour l’expliquer, il faut donc imaginer une première cause c’est-à-dire arriver à une raison suffisante du monde, à un être qui n’ait pas besoin d’être expliqué par une autre cause autrement dit un être absolument nécessaire (qui ne peut pas ne pas exister). En somme on ne peut expliquer l’existence du monde contingent que par la référence à un être extérieur au monde qui est nécessaire. Dieu s’impose alors comme la cause de toute choses. «  Si l’univers est compréhensible, alors tout a une cause, la cause a elle-même une cause et ainsi de suite. Si la suite est infinie, alors l’univers n’est pas compréhensible, dans le cas contraire, il existe une cause ultime qui n’est causée par rien qui est appelée Dieu  ». St Thomas d’Aquin.

Et encore : la preuve physico-théologique que l’on trouve chez Voltaire (l’analogie de l’horloge est restée célèbre «  L’univers m’embarrasse, et je ne puis songer que cette horloge existe et n’ait point d’horloger  ») ou Rousseau, preuve «  populaire  » car plus simple, plus facile à comprendre et plus «  parlante  »… et qui est fondée sur l’idée d’ordre et de finalité. Il s’agit de constater que le monde est un ordre d’une complexité et d’une beauté extraordinaire ; on veut alors en déduire l’idée qu’une telle structure n’a été possible que par l’intervention d’une intelligence ordonnatrice : le pur hasard à lui seul n’aurait jamais pu arriver à faire aussi bien. C’est la théorie du «  dessein intelligent  » ou «  cosmique  » qui souligne que le monde est trop bien, fait trop beau pour ne pas être l’œuvre d’une intention. Une telle organisation complexe et harmonieuse ne pourrait donc pas venir d’un mécanisme aveugle mais seulement d’une volonté éclairée…

Voilà donc les principales «  preuves  » les plus évoquées, celles qui se veulent des raisons sérieuses de croire en Dieu. Mais que faut-il penser de ces raisons de croire en dieu et de ces théories justificatrices de l’existence de dieu ? Il y a bien sûr pour la philosophie athée une multitude d’arguments contre la religion et l’idée de l’existence de Dieu. Nous examinerons ici non pas les critiques de la religion en général, critiques qui peuvent lui reprocher d’avoir fait obstacle au progrès scientifique, critiques qui peuvent lui reprocher sa dangerosité en termes historiques et politiques (guerre de religions, fanatisme…) ou qui peuvent lui reprocher d’être un «  opium du peuple (Marx) ou un «  délire collectif  », une névrose infantilisante (Freud). On peut certes reprocher bien des choses aux religions et aux Eglises mais tel n’est pas le sujet ici : il s’agit surtout de rentrer dans l’examen théorique de l’existence de Dieu (quelles raisons avons nous d’y croire ou non ?).

On peut alors commencer par des raisons négatives, c’est à dire non pas des raisons d’être athée que des raisons de n’être pas croyant. On peut pour cela commencer par faire la critique des preuves de l’existence de Dieu et dire que ces preuves ne sont pas véritablement «  efficaces  » et emportent surtout l’adhésion de ceux qui sont … déjà croyants… On peut refuser systématiquement, en effet, par mauvaise volonté en somme, d’entrer dans la problématique de ces preuves, en n’acceptant jamais d’accepter l’existence de dieu et donc ces preuves peuvent n’apparaître que comme un jeu verbal, un jeu sophistique à celui qui ne croit pas en Dieu et pourtant qui est celui à qui ces preuves sont destinées : l’objectif des preuves et bien de convaincre l’incroyant mais les preuves ne peuvent pas se substituer à la croyance : on pourrait presque dire que ces preuves présuppose peut-être la croyance et servent surtout au croyant à raffermir sa foi, à la solidifier, à réconcilier la foi et la raison en lui. Mais un homme qui fondamentalement athée, persuadé que l’existence du mal est incompatible avec l’existence de dieu et qui refuse d’emblée que Dieu soit, ne pas entendre ces preuves qu’il ne peut voir que comme une escroquerie intellectuelle, une sorte de prétention mensongère de l’esprit à démontrer ce qui est indémontrable par des arguments peu convaincants. Un simple raisonnement pourra-t-il faire basculer un incroyant dans la croyance ? Difficile … à croire.

D’ailleurs la philosophie démontrera la faiblesse de cette tentative de démontrer rationnellement l’existence de Dieu. Kant en fera le procès pour dire qu’il semble étrange de vouloir déduire l’existence d’une chose simplement à partir de son concept ou de pures théorisations. Dans la Critique de la Raison pure, Kant fera la critique de la preuve ontologique notamment, en soulignant que l’existence de Dieu ne peut être déduite de son seul concept et que vouloir démontrer l’existence d’une chose par de simples raisonnements, c’est confondre une idée (le contenu conceptuel) et l’existence (le prédicat existentiel) d’une chose. L’argument ontologique est donc invalide parce qu’il ne suffit pas de concevoir une chose pour qu’elle existe vraiment. D’une manière générale Kant cherche à montrer la vanité de tout raisonnement

On peut donc retenir que ces «  preuves  » de l’existence de Dieu n’en sont pas et qu’il est d’ailleurs impossible de prouver Dieu (la métaphysique n’est pas une science encore une fois): elles sont plutôt des démonstrations, des arguments, certes rationnels qui démontrent sans doute que l’idée de Dieu n’est pas absurde, qu’il est possible qu’il existe, mais qui comme telles ne peuvent nous aider à vérifier objectivement son existence. Autrement dit, on peut dire que les preuves de l’existence de Dieu démontrent la possibilité de son existence mais non de son existence réelle. La multiplicité des preuves est d’ailleurs le signe même de leur faiblesse : si nous pouvions prouver Dieu, une seule suffirait et nous n’aurions pas besoin d’en produire d’autre. Donc les raisons de croire ne sont pas concluantes parce la religion implique une adhésion qui est de l’ordre de la croyance et non une démonstration qui est de l’ordre de la raison. Comme le disait Pascal, la foi est différente de la preuve et Dieu est sans doute «  sensible au cœur  » plutôt qu’une affaire de raisonnement : «  c’est le coeur qui sent dieu et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi: dieu sensible au cœur non à la raison » nous dit-il dans Les Pensées (1670). Ainsi s’il faut distinguer les vérités de raison et les vérités de cœur, c’est aussi pour reconnaître les limites de l’esprit humain et son incapacité à démontrer dieu : si la croyance n’est pas une affaire de raison, (mais une question de sentiment ou de foi, d’intuition), il faut donc peut-être qu’il n’y a pas de raisons de croire en Dieu. Mais alors cela veut-il dire qu’il y aurait des raisons de ne pas croire en Dieu, des raisons nous permettant de justifier l’athéisme ?

Bien évidemment, il n’y a pas de preuve que Dieu n’existe pas, mais cela reste moins problématique pour l’athéisme qui, puisqu’il n’affirme pas l’existence de Dieu, ne sent pas dans l’obligation de prouver son inexistence (pourquoi en effet se sentir obligé de démontrer l’inexistence d’une chose dont on pense qu’elle n’existe pas et n’est-il pas quelque part absurde de vouloir démontrer une inexistence ? Si on raisonnait de la même façon, il faudrait prouver que le Père Noel n’existe pas, ou les fantômes, les extra-terrestres, les fées… ect. Ce qui semble évidemment impossible. Disons que l’athéisme n’a en ce sens peut-être pas autant de nécessité à être justifié que l’affirmation religieuse de l’existence de dieu. Ceci étant dit, s’interroger sur la possibilité d’une justification de l’athéisme c’est aussi se demander quelle raison sérieuse nous pourrions avoir de ne pas croire en dieu.

Sans doute peut-on tout simplement dire que nous avons des raisons douter que dieu existe puisqu’il nous interdit d’en avoir une expérience. Si dieu existait, ne pourrait-il pas se rendre plus visible, se faire davantage sentir, ne plus tant se cacher derrière son silence et son invisibilité ? Ne serait-il pas simple pour Dieu de se manifester au lieu de nous laisser dans l’ignorance et la solitude de notre condition ? Parfois, lorsque la détresse et la souffrance des hommes est à son comble, on s’interroge sur cette absence de dieu et son «  indifférence  » apparente qui peut à la longue apparaître comme le signe même de son inexistence. L’athéisme naît au fond de cette expérience même du vide, de ce sentiment que l’absence est révélatrice de l’inexistence. L’incapacité humaine à saisir dieu, à le définir, à expliquer son mystère est alors plutôt un argument contre la religion : si l’absolu est inconnaissable, pourquoi faut-il penser qu’il s’agit de dieu ? Et de quel dieu même peut-il s’agir ? Celui des chrétiens, des musulmans, des hindous, des grecs ou des romains ? On peut trouver des raisons de ne pas croire dans cette expérience de la pluralité religieuse qui révèle l’illusion qui l’accompagne : trop de dieux différents, trop de foi pour des Dieux incertains et différents fabriqués à l’image de l’homme, trop de superstitions. Certes, cela ne prouve pas l’inexistence de dieu, mais l’incapacité humaine à le saisir, à dire ce qu’il est, peut constituer une raison de ne pas y croire (athéisme négatif qui consiste à ne pas croire en dieu).

Mais il existe peut-être des raisons plus fortes d’être athées qui peuvent nous conduire à croire à son inexistence (athéisme positif qui affirme son inexistence). Une de ces raisons de croire en l’inexistence de Dieu est l’existence du mal et notamment l’existence du mal radical, c’est-à-dire un mal dont l’ampleur (démesuré, terrible, atroce) est tel qu’il n’est plus justifiable d’aucune façon, qu’il ne peut être considéré comme un moment permettant un bien ultérieur. Voici le raisonnement tenu par Epicure (rapporté par Lactance) pour poser le problème :

«  Ou dieu veut éliminer le mal et ne le peut, ou il le peut et ne le veut ; ou il ne le veut ni le peut ; ou il le veut et le peut ; S’il le veut et ne le peut, il est impuissant, ce quine convient pas à dieu ; s’il ne le peut et ne le veut, il est méchant, ce qui es étranger à dieu, s’il ne le peut ni le veut il est à la fois impuissant et méchant , il n’est donc pas dieu. S’il le veut et le peut, ce qui convient à dieu, d’où vient donc le mal et pourquoi dieu ne le supprime-t-il pas?  ».

Autrement dit l’existence même du mal semble invalider la représentation classique de la figure divine providentielle : à supposer que dieu existe, il faudrait donc supposer qu’il ne s’occupe pas de nous et n’intervient pas dans notre monde (hypothèse de Voltaire illustrée dans Candide). Mais comment alors expliquer cette omniprésence du mal, de la souffrance, du malheur, dans un monde crée par un dieu bon et tout puissant ? Est-ce que cela est tout simplement la conséquence inévitable de l’imperfection même du monde comme le suppose Leibniz dans son Essai de théodicée ? Est-ce la conséquence inévitable du fait que dieu nous a donné une liberté ? Sans doute peut-on admettre que le monde n’est pas parfait et que l’homme est souvent directement responsable du mal sur terre. Mais il reste qu’il existe des maux dont l’homme n’est pas responsable : victimes innocentes des catastrophes, victimes des maladies… comment dieu peut-il accepter tout cela ? Il est vrai, comme le souligne Hans Jonaz dans son ouvrage intitulé Le concept de dieu après Auschwitz, qu’il semble difficile de concilier la shoah et l’idée d’un dieu tout puissant (voir le document distribué en cours sur la préface du livre de Marcel Conche intitulé Orientations philosophiques sur ce sujet).

Ainsi même s’il n’y a pas de preuve de l’existence ou de l’inexistence de dieu, on peut comprendre que cette croyance n’est pas nécessairement irrationnelle, comme n’est pas non plus irrationnelle la croyance en l’inexistence de dieu. Nous avons en effet des raisons de croire ou de ne pas croire en dieu et la philosophie et la théologie s’emparent de ces raisons pour leur éternel débat. Il est donc possible en effet de «  justifier  » l’athéisme si l’on entend par là de l’argumenter par une série de raisons qui ne sont pas réductibles à des preuves et des démonstrations scientifiques : la démonstration n’est pas ici la vérification, ce qui conduit Pascal à faire du choix pour ou contre dieu un pari philosophique. On peut voir dans la religion une immense illusion née de nos désirs, un ensemble de chimères que l’homme invente pour se rassurer sur sa propre mort et sur le malheur des hommes ou bien une «  vérité  » indépassable… mais si l’athéisme trouve sa justification théorique, il gagne en dignité et légitimité, au même titre que les autres croyances. Face au dogmatisme des religions, l’athéisme affirme donc aussi qu’il existe un droit de ne pas croire, droit trop longtemps refusé dans l’histoire. Cette position n’est certes pas prouvable (pas plus que l’hypothèse inverse) et ne cherche donc pas à s’imposer aux autres, mais elle doit pouvoir publiquement s’énoncer dans toute société et être discutée. Contre le fanatisme par lequel certains confondent leur foi avec un savoir, l’irréligion doit pouvoir être protégée comme doit l’être également la foi. Un tel scénario n’est possible que dans une société laïque, seul système préservant pour tous la liberté.

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