cours de philosophie: thème : le travail

Posté par chevet le 13 septembre 2008

 

TRAVAIL ET LIBERTE.

Lewis W. Hine  Mécanicien - 1920.

Lewis W. Hine Mécanicien – 1920

 


Plan du cours

Introduction : le travail, une « valeur » paradoxale…

I Le travail comme nécessité.

 

            A) Le travail compense la faiblesse naturelle de l’homme (le mythe de Prométhée).

            B) Le travail méprisé : des sociétés premières au modèle esclavagiste et aristocratique antique grec.

            C) L’idée chrétienne : le travail comme malédiction.

II  Le travail comme lieu de l’humanisation de la nature et de l’homme.

 

            A) Le travail et  richesse: Adam Smith et la conception économique du travail.

            B) Le travail comme essence de l’homme (Marx).

III Le travail perverti par la logique du profit : le travail aliéné.

 

            A) l’aliénation du travail : l’exploitation de l’homme par l’homme.

            B) Loisir et  liberté : la réduction du temps de travail.

            C) Le loisir comme élément du marché économique.

            D) Pour un « droit à la paresse » ?.

Conclusion.

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Introduction:

            Le travail s’impose à l’homme tout d’abord comme une nécessité (il faut bien gagner sa vie) et il reste, à bien des égards, et en premier lieu, une cause de souffrance (le mot travail dérive du latin « tripalium », terme qui désigne un instrument de torture) et les exemples nombreux de suicides au travail, ou de pathologies liées à la vie professionnelle (stress, troubles musculo-squelettiques), nous le rappellent. Le travail demeure, dans bien des cas, une forme d’aliénation, une servitude, dont la plupart des hommes rêvent de s’émanciper. Pour goûter au bonheur, les sociétés modernes nous ouvrent alors les portes des vacances, du loisir, pour que chacun puisse ne pas réduire sa vie au simple « métro-boulot-dodo », pour que chacun puisse ne pas perdre sa vie à vouloir seulement la gagner. Depuis plus d’un siècle la réduction du temps de travail est alors une formidable conquête sociale qui a permis à toutes les classes sociales d’accéder à un peu plus de liberté. L’homme, qui avait depuis longtemps rêvé d’alléger son antique fardeau, peut enfin constater que le progrès technique permet de nous épargner les tâches les plus pénibles tout en augmentant notre productivité.

            Cependant, notre rapport au travail demeure paradoxal car, dans les sociétés industrielles et capitalistes, où persiste un chômage de masse, tout autant que dans les sociétés émergentes, dont le niveau de croissance est plus fort, le  travail reste, dans le champ de nos représentations, une valeur. L’appel de certains écologistes à la décroissance reste minoritaire et, l’idéal de productivité, qui soumet les individus à la logique du travail (on peut prendre l’exemple de la culture japonaise à ce sujet) n’est globalement pas remis en question. Le chômage apparaît comme un mal social radical et la politique se donne comme but essentiel de sauver l’emploi. Objectifs ultimes, la croissance économique, autant que le plein emploi, sont les finalités de nos gouvernements. Sans doute continuons nous à penser que le travail est ce qui permet la réalisation de soi, qu’il est la forme principal du lien social, qu’il est l’activité essentielle par laquelle l’homme transforme la nature et se transforme lui-même.  Sans doute demeure cette idée que le travail est notre essence. Dans les débats actuels, en France, sur la réduction du temps de travail, les retraites ou les 35h, on entend parfois dire qu’il faut « remettre  les français au travail », « en finir avec la culture du non travail »… La persistance de  ce discours montre, qu’à nos yeux, le travail reste l’activité fondamentale de l’homme, sans laquelle l’homme ne trouve pas sa place dans la vie sociale. Il est vrai que la perte d’emploi engendre un risque d’exclusion qui provoque une souffrance, une culpabilité très forte chez celui qui, privé de cette forme de socialisation, peut se sentir mis de côté, écarté du jeu habituel de la vie collective. Cette souffrance renvoie l’être humain à son angoisse existentielle, celle du « fait-néant ». Celui qui chôme, qui ne fait rien, victime de « l’unemployement », peut alors perdre pied. Il est même accusé de parasiter le système social lorsqu’il bénéficie de la solidarité : on lui demande en contrepartie de travailler gratuitement au motif qu’il est « assisté » ou d’accepter sans discuter des offres d’emplois pourtant moins valorisantes. Le travail étant ainsi considéré comme une forme essentielle du lien social, comme un facteur d’intégration, l’essentiel de notre vie et de notre énergie reste, dans nos sociétés basées sur l’économie de marché, orientée vers la problématique de l’emploi, de l’argent, de la réussite sociale, de la compétition et du culte de la performance. Pourtant, du fait même de la hausse de la productivité, nous aurions pu, à production égale, travailler moins. Mais nous continuons à penser le travail comme le moyen de remédier à l’ennui, de progresser collectivement et d’obtenir richesse, prestige, prospérité.

Dominique Méda, dans Le travail, une valeur en voie de disparition, s’interroge alors sur l’importance que nous accordons toujours au travail. Selon elle, nous pourrions nous libérer davantage du temps consacré à la production mais, le travail reste pour notre société une valeur fascinante, « enchantée », dit-elle, chargée d’espérances et d’utopies. Selon D. Méda, nous devrions d’ailleurs pouvoir réduire l’emprise du travail pour favoriser d’autres formes de sociabilités, pour que chacun puisse s’investir davantage dans l’espace public. Puisque le travail n’est pas la seule forme du lien social, nous devrions nous émanciper de la seule sphère économique pour restaurer l’action collective, pour que l’homme puisse s’épanouir dans des activités libératrices et non plus seulement productrices. Le désormais célèbre  « Travailler plus pour gagner plus » n’est, il est vrai, qu’un slogan politique et la plupart des hommes préfèreront sans doute un « travailler mieux pour vivre mieux », voire un « travailler moins pour vivre mieux ». Ainsi le débat sur la réduction du temps de travail reste donc possible mais, plus largement, la question de la valeur du travail pour nos sociétés doit être posée. Quel travail voulons-nous ? Dans quelles proportions ? Le travail n’est-il qu’une contrainte qu’il faut fuir dès que possible ou un moyen finalement d’épanouissement ? Le travail n’est-il qu’une servitude et l’homme doit-il chercher dans le loisir des modes d’existence plus épanouissants ? Le loisir est-il alors synonyme de liberté ? Bien des questions se posent sur la valeur que nous pouvons ou non accorder au travail et sur les différentes  représentations que nous pouvons pu en avoir à travers l’histoire.  

I  Le travail comme nécessité.

Il est un fait qui ne laisse pas le choix à bien des hommes : il faut travailler pour vivre. Le travail est donc une nécessité. Il apparaît comme la condition même de l’existence humaine, comme le moyen de sa survie. Mais le travail est-il essentiellement servitude pour l’homme ? L’humanité doit-elle viser à se libérer du travail pour s’épanouir dans le loisir ?

A) Le travail compense la faiblesse naturelle de l’homme (Le mythe de prométhée).

Le travail a pour fonction première la satisfaction des besoins. L’homme est obligé de travailler car, à la différence de l’animal, il naît nu, sans défense et doit produire lui-même ce qui est nécessaire à sa conservation. Le mythe de Prométhée, relaté par Platon dans le Protagoras, décrit cette impuissance initiale de l’homme : naturellement il n’a ni plume, ni bec, ni fourrure, ni griffe…. L’homme est au départ dépourvu des moyens qui seraient utiles à sa survie. Mais en compensation d’une telle faiblesse, il reçoit de Prométhée le feu, volé aux Dieux, nécessaire à la création des outils et symbole de l’activité technique. On peut interpréter la signification de ce mythe en disant qu’il montre la nécessité dans laquelle se trouve l’homme d’avoir à inventer lui-même par le travail son mode d’existence. N’étant pas intégralement et immédiatement adapté à la nature comme l’est l’animal, il pourra la transformer en fonction de ses besoins. Le travail semble donc d’abord être la condition dont l’homme (animal laborans) ne peut faire l’économie pour devenir lui-même et développer toutes ses potentialités qui dépassent alors celle de l’animal. Comme le montre Marx, par le travail l’homme change le monde et se change en développant ses facultés propres. Là où l’activité animale reste sans conscience, répétitive et prisonnière de l’instinct, l’homme par sa conscience fait du travail l’expression de sa liberté et de ses projets:

« Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature. L’homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d’une puissance naturelle. Les forces dont son corps est doué, bras et jambes, tête et mains, il les met en mouvement, afin de s’assimiler des matières en leur donnant une forme utile à sa vie. En même temps qu’il agit par ce mouvement sur la nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature, et développe les facultés qui y sommeillent. Nous ne nous arrêterons pas à cet état primordial du travail où il n’ a pas encore dépouillé son mode purement instinctif. Notre point de départ c’est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme. Une araignée effectue des opérations semblables à celle du tisserand, une abeille en remontre à maints architectes humains en construisant ses cellules de cire. Mais ce qui distingue de prime abord et avantage le plus mauvais des architectes par rapport à la meilleure des abeilles, c’est qu’il a construit les cellules dans sa tête avant de les construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. Ce n’est pas qu’il opère seulement un changement de forme dans la matière naturelle ; il réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d’action et auquel il doit subordonner sa volonté. Et cette subordination n’est pas momentanée. L’oeuvre exige pendant toute sa durée, outre l’effort des organes qui agissent, une attention soutenue, laquelle ne peut résulter que d’une tension constante de la volonté». Marx, Le Capital. G.F. p. 139.

Mais si l’homme se distingue de l’animal par le travail, doit-on y voir un principe de libération de la nature? Le travail n’est-il pas d’abord ce qui condamne l’humanité à la servitude par cette nécessité dans laquelle elle se trouve d’être enchaînée aux contraintes matérielles? Nous allons voir que la culture occidentale à l’époque antique et médiévale, a d’abord voulu opposer radicalement l’homme libre, capable de développer sa raison, le citoyen, de l’homme soumis au labeur qu’implique le travail.

B) Le travail méprisé : le modèle aristocratique antique grec et l’esclavage.

L’exemple de la Grèce antique démontre que certaines civilisations (comme aussi les sociétés primitives) ne valorisaient pas le travail, la productivité, mais n’y voyaient qu’une activité dégradante. Pour comprendre ce mépris du travail, il faut analyser la particularité de la culture aristocratique antique. Selon la vision classique des anciens (la Grèce antique), l’idée de justice n’est pas fondée sur l’idée d’une égalité des droits entre les hommes (ou sur l’idée d’une volonté générale) mais sur l’idée qu’il existe une hiérarchie naturelle entre les hommes dans un système global (le cosmos). Leurs inégalités sociales, leurs différences de rang expriment alors une inégalité de nature : les plus doués sont au commande, les moins bons sont en bas de l’échelle sociale. Chaque homme occupe ainsi une place dans l’ordre de l’univers qui lui est naturellement destinée et, de même, chaque homme doit trouver dans la cité, son lieu propre, sa fonction qui lui revient selon ses capacités naturelles. La vision de la société est donc chez les anciens tout à fait verticale : en haut de la société, les meilleurs (les aristoi) détiennent le pouvoir, les êtres inférieurs, occupent les conditions les plus basses. On retrouve exactement cette doctrine chez Platon qui veut diviser la cité en classes sociales distinctes (selon la nature) en trois catégories : les dirigeants, qui font la politique et détiennent le pouvoir, les gardiens qui la protègent et font la guerre, et les artisans et les ouvriers ensuite. Les esclaves se trouvent quant à eux tout en bas de l’échelle sociale. Chaque catégorie a ses vertus propres (intelligence pour les dirigeants, courage pour les guerriers, l’habileté et la tempérance pour les artisans). La vision politique est donc ici indissociable d’une vision cosmique, d’une représentation de l’ordre du monde et l’idée de justice est  fondée sur l’idée d’inégalité. Une société juste n’est pas une société égalitaire mais une société qui donne à chacun sa place selon ses dispositions naturelles. L’ordre du microcosme social est donc sensé exprimer l’ordre du macrocosme cosmique et le juste ici, est donc ce qui est conforme à la nature des choses, et ne consiste pas en un commandement à des principes religieux transcendants ou une conformité à la volonté du peuple (et tout désordre social serait donc une forme d’injustice). La justice est donc la justesse, la mise en harmonie de la cité selon une hiérarchie naturelle. Il existe alors, selon Platon, un organisateur suprême de la cité, le philosophe, qui doit choisir qui est apte à garder ou à diriger (voir la théorie du philosophe-roi chez Platon).

« La justice consiste à ne détenir que les biens qui nous appartiennent en propre et à n’exercer que notre propre fonction. Par contre,, quand un homme que la nature destine à être artisan ou quelque autre emploi lucratif, exalté par sa richesse[…] tente de s’élever au rang de guerrier ou un guerrier au rang de chef et de gardien dont il est indigne […] cette confusion entraîne la ruine de la cité » écrit Platon dans la République.   

C’est dans ce contexte d’une éthique fondée sur une vision cosmologique que les penseurs antiques vont justifier l’esclavage qui est un élément logique de cette vision aristocratique. On peut lire par exemple Aristote qui, sur ce point, dans le Politique (1254a-1255a) justifie l’esclavage :

« L’autorité et la subordination sont non seulement des choses nécessaires, mais encore des choses utiles ; et c’est immédiatement après la naissance qu’une séparation s’établit entre certaines réalités, les unes étant destinées au commandement, les autres à l’obéissance. [ …] Dans les rapports du mâle et de la femelle, le mâle est par nature supérieur, et la femelle par nature inférieure et le premier est l’élément dominateur et la seconde l’élément subordonné. C’est la même règle qu’il convient d’appliquer à l’ensemble de l’espèce humaine ; par suite, quand les hommes diffèrent entre eux, autant qu’une âme diffère d’un corps et un homme d’une brute (et cette condition inférieure est celle de ceux chez qui tout travail consiste dans l’emploi de la force corporelle, et c’est là d’ailleurs le meilleur parti que l’on peut attendre d’eux), ceux-là sont par nature des esclaves pour qui il est préférable de subir l’autorité d’un maître. [ …] Est par nature esclave celui qui est apte à être la chose d’un autre (et c’est pourquoi il l’est en fait), et qui a la raison en partage dans la mesure où elle est impliquée dans la sensation, mais sans la posséder pleinement. [ …] Il est donc des cas où, par nature, certains hommes sont libres et d’autres esclaves, et pour ces derniers, demeurer dans l’esclavage est à la fois bienfaisant et juste ».  

Dans ce contexte, les aristocrates (les meilleurs) peuvent exprimer leurs talents, leur supériorité de naissance donnée par une nature qui fut à leur égard généreuse, et la morale classique les invite alors à viser l’actualisation des dispositions naturelles dont ils disposent dès l’origine. Etre vertueux, en ce sens, consiste à accomplir ses talents, le but de l’éducation étant de les faire passer de la potentialité à la réalité, de la puissance à l’acte. La morale ici n’est pas la conformité à un « devoir être » (suivre une loi morale y compris contre sa propre nature) mais actualiser des potentialités inscrites en soi. C’est pourquoi l’aristocrate est « bien né » : il chasse, pratique l’art de la guerre, s’exerce à des sports, ripaille, fait la fête, joue, médite, étudie…. Bref, il cherche à actualiser ses talents… mais il ne travaille pas. Il s’entraîne sans doute, cherche à s’accomplir, à s’épanouir. Il n’est donc pas question de modifier sa propre nature ou celle du monde extérieur par un travail ou un labeur quelconque. Le travail reste alors une activité inférieure et aliénante pour laquelle on doit disposer d’esclaves de conditions inférieures. L’aristocrate refusera donc toujours, à la différence du bourgeois, le travail, ni pour gagner sa vie (il est déjà riche), ni pour s’éduquer (il est déjà bon par nature). C’est cette philosophie antique et aristocratique qui, dès le départ de la pensée occidentale, justifie le mépris du travail et la valorisation du loisir.

Cependant, si les grecs avaient tendance à dévaloriser le travail, ils faisaient des différences hiérarchiques au sein des activités et des métiers entre les plus pénibles qui exigent un effort brutal et peu intelligent avec les éléments matériels (ponos) et les activités (ergon) par laquelle on peut davantage démontrer son intelligence lorsque l’on donne forme à une matière (par exemple le potier qui façonne sa coupe selon son idée) ou que l’on peut accéder, par son labeur, à une certaine forme d’indépendance économique. La hiérarchie sociale grecque s’ordonne, en effet, selon le degré de dépendance qu’elle implique avec les autres : au plus bas, les esclaves, prisonniers d’une condition servile, qui ne peuvent profiter des richesses qu’ils produisent puis, au-dessus d’eux, les mercenaires, puis les artisans, les mendiants, les commerçants, et au-dessus d’eux les agriculteurs. Cette hiérarchie, qui suppose une différenciation du degré d’autonomie qu’impliquent les activités humaines vis-à-vis d’autrui,  ne signifie pas un mépris pour les activités laborieuses en tant que telles, mais elle indique une classification en fonction du degré de liberté qui est autorisée pour l’individu. L’antiquité grecque considère donc que la liberté commence là où le monde de la nécessité (le monde des tâches matérielles) est dépassé.

Globalement la Grèce antique affirme donc que le travail n’est pas le lien social fondamental d’une société, il n’est pas ce qui fonde l’unité de la communauté humaine, la cité politique car le lien politique est d’une nature différente du lien économique. Seul « le loisir » autorise donc cette existence supérieure qui permet la liberté et la construction de la vie politique. Le loisir grec n’est donc pas l’inaction ou le jeu mais le temps dégagé du travail qui est nécessaire à l’élaboration de la vie politique. Dans la culture antique grecque, le travail, compris comme activité de pure reproduction matérielle de la vie, est pensé comme une activité servile qui nous rattache à la nécessité. Comme le souligne Hannah Arendt, l’institution de l’esclavage de l’antiquité ne s’explique pas simplement par des motifs économiques (de profit) mais par une certaine vision du travail assimilé à quelque chose de dégradant et de dévalorisant :

« Dans l’antiquité grecque, le travail est d’abord réservé aux esclaves : « Les Anciens jugeaient qu’il fallait des esclaves à cause de la nature servile du travail et de toutes les occupations qui pourvoyaient aux besoins de la vie. C’est même par ses motifs que l’on justifiait et défendait l’institution de l’esclavage. Travailler c’était l’asservissement à la nécessité, et cet asservissement était inhérent aux conditions de la vie humaine. Les hommes étaient soumis aux nécessités de la vie et ne pouvaient se libérer qu’en dominant ceux qu’ils soumettaient de force à la nécessité. [...] L’institution de l’esclavage dans l’Antiquité, au début du moins, ne fut ni un moyen de se procurer de la main d’oeuvre à bon marché ni un instrument d’exploitation en vue de faire des bénéfices; ce fut plutôt une tentative pour éliminer des conditions de la vie le travail ». Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne.

Par opposition à l’esclave, l’homme libre (le citoyen), c’est celui qui s’est dégagé de toute besogne servile. On est alors d’autant plus libre que l’on dispose de plus de loisir (schole). Aristote, dans son Ethique à Nicomaque, définit deux sortes d’activités : les activités libres qui ont en elles-mêmes leurs propres fins (que l’on fait pour son propre plaisir) - il les appelle « loisirs »- qui permettent à l’homme de se soustraire à la nécessité et donc d’accomplir son humanité (Aristote ne désigne pas par ce terme la notion de « divertissement » mais l’idée d’activités libres, dégagées de la contrainte du travail, comme la politique ou la philosophie), et les autres activités, moins libres qui ne sont que des moyens (on fait alors une activité pour gagner de l’argent et pour vivre, non parce qu’elle nous fait plaisir). Le travail manuel, le commerce, l’artisanat … ne sont que des moyens, des activités qui poursuivent un but extérieur à elles-mêmes. Inversement, l’activité la plus haute, celle qui exige le plus de loisir et qui est à elle-même sa propre fin, c’est la philosophie, activité la plus spécifiquement humaine qui, selon Aristote, procure à l’homme le plus grand bonheur. Il y a donc une hiérarchie qui est faite entre la vita contemplativa et la vita activa : au sommet de cette hiérarchie, le philosophe, homme libre qui se consacre à la contemplation, à la politique, à l’art… et qui n’est pas soumis aux contraintes du travail, activité dégradante qui oblige au contact avec les éléments matériels.

La véritable vie est donc celle qui permet le développement de nos facultés intellectuelles, celle qui rend les hommes libres en leur donnant la possibilité de devenir des citoyens, des philosophes…  C’est donc le loisir qui libère, non pas au sens de l’amusement, mais au sens d’un temps dégagé de la nécessité, qui permet l’éducation, et finalement la vie collective heureuse. La sphère de la vie économique reste donc ici limitée (la productivité ou l’abondance ne sont pas recherchée en tant que telles et sont même condamnées comme démesure- hubris-) par une certaine idée de la liberté et par un certain mépris pour le travail (peut-être que les grecs avaient compris qu’il y avait un lien entre une humanité écrasée par le travail et la recherche d’une satisfaction illimitée de nos besoins).

C) L’idée chrétienne de travail comme malédiction.

Il semble que ce soit la culture chrétienne qui introduise une modification par rapport à la vision grecque du travail. Au départ pourtant cette idée n’est pas évidente : Le récit biblique la Genèse nous éclaire sur le sens que le christianisme accorde initialement à l’idée de travail et le présente comme une malédiction portée par Dieu sur l’homme en châtiment du péché originel. L’homme après cette faute fondamentale devra gagner son pain à la sueur de son front : 

« Le sol sera maudit à cause de toi. C’est à force de peine que tu en tireras ta nourriture tous les jours de ta vie ; il te produira des épines et des ronces et tu mangeras l’herbe des champs ; c’est à la sueur de ton visage que tu mangera ton pain jusqu’à ce que tu retournes à la terre, d’où tu as été pris car tu es poussière et tu retournera en poussière ». (Genèse. III,9).

En ce sens le loisir est là encore valorisé en distinction des activités profanes et laborieuses comme rapport à la nécessité, alors que la religion invite à l’homme à accéder l’adoration spirituelle de Dieu au-delà de la sphère purement matérielle. D’une manière générale, le christianisme hérite de la pensée grecque et affirme la supériorité de la pensée sur le corps et valorise la vocation spirituelle de l’homme d’accéder à la vie éternelle plus que le temps de l’ici-bas consacré à l’effort de vivre. On retrouve dans la culture chrétienne cette idée que le travail est servitude, oppression fondamentale et métaphysique. En ce sens le travail est encore une nécessité et un asservissement et la condition imparfaite et matérielle de l’homme fait qu’il ne peut échapper au dur labeur que Dieu lui inflige.

Il faut attendre la fin du moyen âge pour que cette interprétation soit modifiée, que l’acte même de la création soit repensé comme un travail par lequel Dieu fait du monde son oeuvre (sur le modèle de l’artiste créateur)  et, qu’avec St Augustin par exemple, le travail monacal soit revalorisé. L’oeuvre divine (opus dei) repensée comme résultat d’un travail, selon une perspective quasiment artisanale et démiurgique, fera de Dieu un grand artisan qui, de ce fait, est comparable au travail humain. Le Dieu créateur (ex nihilo) devient aussi un travailleur. Cette modification théologique de l’idée de création, qui intervient à la fin de la période médiévale, fait que le travail n’est plus simplement considéré comme quelque chose de négatif mais peut se concevoir comme l’élaboration d’une oeuvre à l’image de l’oeuvre divine. Par ailleurs, sur le plan moral, le travail sera alors reconsidéré comme l’instrument privilégié de la lutte contre la paresse et des mauvaises tentations ou comme moyen de pénitence pour l’homme (on pourrait s’attarder sur la place que pouvait occuper le travail manuel dans la vie des moines qui, à travers certains doctrines monacales, comme celle des bénédictins par exemple, lui attribuaient une certaine vertu).

Il y a donc de manière progressive, au sein de la culture chrétienne une revalorisation du travail (que l’on constate également à travers les textes de St Thomas d’Aquin). Cependant cette revalorisation reste relative et globalement on peut dire que la morale chrétienne classique a toujours condamné la volonté d’enrichissement (l’individu qui travaille pour la simple recherche de son profit est condamné par l’Eglise catholique) et considère le travail manuel comme une souffrance pour l’humanité. En fait, comme nous allons maintenant le voir, pour que notre vision du travail change radicalement et que par une extraordinaire mutation intellectuelle nous commencions à penser le travail comme une richesse, et que nous changions par conséquent de modèle de civilisation, il faut attendre l’époque moderne et le grand changement de la révolution industrielle.

II Le travail comme lieu de l’humanisation de la nature et de l’homme.

Selon Dominique Méda, le travail est dans nos sociétés une valeur fascinante, qui est « enchantée » et reste chargée de toutes les attentes. Elle écrit que : « le travail représente pour nos sociétés bien plus qu’un rapport social, bien plus qu’un moyen de distribuer les richesses et d’atteindre une hypothétique abondance. Il est en effet chargé de toute les énergies utopiques qui se sont fixées sur lui au long des deux siècles passés. Il est « enchanté », au sens où il exerce sur nous un « charme » dont nous sommes aujourd’hui prisonniers ». Comment comprendre une telle mutation par rapport à la culture grecque et chrétienne qui globalement condamnait le travail ? Pour comprendre en quoi le travail est aujourd’hui pour nous une valeur il faut revenir à la période de la révolution industrielle qui a opéré à ce sujet une révolution idéologique majeure dans l’histoire de l’humanité pour donner jour à ce que nous pouvons nommer notre conception moderne du travail.

A) travail et richesse (Adam Smith et la conception libérale du travail).

La conception moderne du travail apparaît tout d’abord chez les penseurs économistes du 18è, comme Adam Smith par exemple, avec son ouvrage intitulé Des recherches sur les causes de la richesse des nations (1776) (on pourrait également évoquer d’autres économistes comme Malthus ou bien de J.B. Say chez lesquels se constate le même phénomène). En effet, à lire ces économistes, on assiste à une brutale inversion des valeurs : là ou autrefois le commerce était toléré mais où on critiquait la recherche du profit, se fait jour une nouvelle mentalité qui fait l’apologie de l’opulence et de l’abondance, de la prospérité. On trouve très nettement affirmée, chez Adam Smith, l’idée que c’est le travail, sa quantité, sa qualité, le nombre de travailleurs dont on dispose, qui fait la richesse d’une nation et qui fait la puissance productive d’une société. Adam Smith identifie deux causes essentielles d’accroissement de la richesse des nations (deux facteurs de production) : le capital et le travail. Le capital, c’est-à-dire, d’une part, l’accumulation du capital physique ou du capital humain, et le travail, d’autre part, (c’est-à-dire l’élévation de la productivité du travail liée à la division des tâches). Cette augmentation de la productivité est liée  » premièrement à un accroissement d’habileté de chaque ouvrier individuellement ; deuxièmement, à l’économie de temps, qui se perd quand on passe d’une espèce d’ouvrage à une autre ; et troisième­ment enfin, à l’invention d’un grand nombre de machines qui facilitent et abrègent le travail, et qui permettent à un homme de remplir la tâche de plusieurs « . (Tome I, Livre premier, Chapitre I[1]). Il suggère un schéma explicatif des déterminants de l’innova­tion technologique lié à l’échange et au profit qui peut naître de l’échange. « Cette grande multiplication dans les produits de tous les différents arts et métiers, résultant de la division du travail, est ce qui, dans une société bien gouvernée, donne lieu à cette opulence générale qui se répand jusque dans les dernières classes du peuple » (page 77). La division du travail accroît « cette opulence générale » qui profite donc à tous.

Le travail devient alors une puissance de créer de la richesse et devient donc lui-même un concept purement économique et positif, parce que la richesse devient l’objectif essentiel des sociétés. Il devient aussi un concept abstrait qui permet de mesurer la valeur d’une marchandise (par rapport au temps qu’on a pu y passer et par rapport à l’habileté qu’il fallait pour faire la marchandise) : le travail est ici avant tout considéré dans sa dimension physique comme une quantité d’énergie décomposable mécaniquement qui fonde le prix de vente. Adam Smith nous donne donc une nouvelle définition du travail (qui fait du travail une marchandise et qui définit une marchandise par le fait qu’elle est produite par le travail) qui en fait un instrument de calcul et de mesure qui fonde l’échange économique. Le travail, comme facteur de production, devient un concept économique et instrumental qui est réduit ici à son rôle matériel de vecteur d’échanges : un travail devient surtout une activité marchande qui rajoute de la valeur économique à un objet matériel.

Dans le contexte de la révolution industrielle où l’homme espère pouvoir devenir capable de maîtriser le monde naturel et de produire une société de plus grand bien-être, le travail peut être placé au centre de la construction sociale et devient le principe de la société et de sa croissance. Lien social, fondement de la richesse, rapport social qui structure la société comprise comme marché économique, le travail devient une valeur puisque le productivisme s’empare du monde occidental. Max Weber, en étudiant l’histoire des mentalités et le rapport qui peut exister entre l’économie et la religion, dans l’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme, a d’ailleurs voulu montrer qu’il était possible de comprendre le développement de cette idéologie capitaliste à partir des modifications culturelles qu’introduit le protestantisme qui valorise, bien plus que ne pouvait le faire la culture catholique traditionnelle, l’activité professionnelle, le métier, le principe de l’enrichissement personnel et des échanges économiques.

On peut également montrer que la fin du géocentrisme, à partir du 17ème, a changé considérablement la vision que l’homme avait de la nature qui devient un espace désacralisé, « désenchanté », connaissable et maîtrisable dans lequel nous pouvons désormais agir grâce à la technique. La nature n’est plus un objet de contemplation, un espace cosmique rempli de forces énigmatiques et spirituelles, un ordre que l’homme se doit de respecter sous peine d’avoir le sentiment d’opérer une transgression. La nature devient un espace neutre que la science peut transformer par l’action. Le monde devenant un pur espace matériel manipulable, domesticable, l’homme peut devenir, comme nous le dit Descartes dans le Discours de la méthode, « comme maître et possesseur de la nature ».

« Sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que, commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles peuvent conduire, et combien elles différent des principes dont on s’est servi jusqu’à présent, j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer, autant qu’il est en nous1, le bien général de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices qui feraient qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie; car même l’esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusqu’ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher ».

Descartes, Discours de la méthode (1637), sixième partie.

Dans le cadre de ce nouveau programme d’une maîtrise technique du monde qui suscite l’enthousiasme et l’espérance, le travail entendu comme action technique devient le moyen d’aménager la nature selon nos désirs pour que l’homme accède à une nouvelle existence et « qu’il jouisse sans peine, dit encore Descartes, des fruits de la terre ».  Le travail technique devient ainsi le fondement de l’abondance et de la transformation du monde. Plus profondément encore, la société elle-même n’apparaît plus non plus comme un ordre naturel immuable qui nous est imposé de l’extérieur mais elle deviendra également aux yeux des modernes le produit de la volonté humaine: l’ordre social deviendra le résultat de notre propre liberté et le fruit d’une convention qui doit inventée. Dans la perspective d’un « contrat social », à l’exemple de celui de Rousseau, les règles collectives traditionnelles sont remises en cause et le fondement social naît d’un pacte, ce qui autorise la perspective démocratique révolutionnaire. Reste à trouver le principe de ce contrat, la règle qui doit être le socle sur lequel repose tout l’édifice social.

Pour répondre à cette question, un certain nombre de penseurs du 18ème siècle vont envisager l’idée que les échanges économiques sont au fond le principe de solidification essentiel de la vie sociale, thèse pessimiste s’agissant de la politique qui envisage l’idée que les lois, et donc la seule action publique, ne suffisent pas à cet objectif. Pour une conception économique du contrat social, à l’origine de la théorie libérale, c’est avant tout la recherche égoïste du profit, de l’abondance, le désir individuel de richesse qui fonde le lien social. Ce désir habite les individus, c’est le moteur de leur action, et les échanges économiques, si on n’empêche pas leur développement, peuvent produire de l’ordre, une certaine sociale. La théorie selon laquelle la somme des intérêts privée correspond au bien général, qui est au fondement du libéralisme, apparaît alors et s’accompagne de l’affirmation du caractère prédominant de l’économie dans la structuration de la vie collective. Le travail dans un tel contexte, selon Adam Smith par exemple, devient le rapport social central . Le commerce est alors glorifié, il est sensé rapprocher et souder les hommes, les civiliser, et la société est globalement comprise comme un système d’échanges. L’ordre social devient non plus le résultat planifié d’un projet politique mais davantage le résultat spontané d’un ensemble de processus économiques. On voit ici naître une idéologie qui va devenir celle des temps modernes, selon laquelle le marché économique est un système de régulation de la société et la travail l’élément central de la vie collective. Cette idéologie installe le travail à son fondement, et conduit à rechercher toujours plus de production, de croissance, de prospérité et nous invite donc à vouloir travailler plus. Le travail devient donc le devoir de chacun, notre mode d’appartenance… Il n’est pas encore glorifié, comme cela sera le cas dans les systèmes totalitaires, mais il est devenu une valeur cardinale de la société industrielle.

B) Le travail comme essence de l’homme. (Marx)

Le 19ème siècle va amplifier ce changement idéologique en faisant du travail l’essence de l’homme. Le socialisme notamment va faire du travail, dans l’idéal, une activité hautement positive et créatrice, constructrice du futur, tout en dénonçant les condition concrètes et réel du travail des usines qui dénature ce que devrait être le travail humain. Une pensée de l’aliénation se met en place qui rend possible, paradoxalement, le fait que l’on fasse en même temps la glorification du travail. En effet, pour Marx le travail est ce par quoi l’homme se réalise (d’ailleurs Marx ne définit pas l’homme comme un « animal rationnale » mais comme un « animal laborans »). Le travail est pour lui spécifiquement humain et nous différencie des animaux qui sont seulement soumis à leur instinct et à l’automatisme. L’homme au contraire, par le travail, développe son intelligence et sa conscience, ce qui est le principe de notre hominisation, le principe de l’enfantement de l’humanité et de la manifestation de sa liberté. Le travail est donc l’essence de l’homme parce qu’il est une lutte avec le monde, ce par quoi l’homme se réalise à travers un mélange de souffrance et progrès. Marx fait aussi du travail la forme essentielle du lien social car il permet l’intégration à la vie collective: il règle la vie en société et permet l’accès à autrui, il permet aux individus de dépasser leur vie purement individuelle en comprenant leur utilité pour les autres : je prends alors conscience de mon appartenance à la vie en société par le travail qui est un moyen de vivre ensemble, de mettre sa vie en relation à la collectivité, de créer une communauté. Finalement, l’humanité ne parvient à devenir elle même que par le travail : « l’histoire universelle n’est rien d’autre que la génération de l’homme par le travail » écrit Marx dans Ebauche d’une critique de l’économie politique. Le travail n’est pas ici simplement pour Marx un effort ou un moyen de vivre mais il est la condition d’une identité, ce qui donne à l’homme son existence : l’homme historiquement ne peut pas exister sans travailler (l’homme devient lui-même en dépassant le monde naturel et animal pour devenir lui-même). Le travail entendu au sens large  d’activité consciente, est donc autocréation de soi qui exprime notre appartenance au genre humain.

Le travail est bien un effort, mais il vise surtout la transformation du réel au-delà du simple besoin: le travail nous permet de rendre le monde habitable en lui donnant la forme de nos désirs, comme l’artiste qui travaille donne forme à la matière. Historiquement et collectivement il devient un processus  d’émancipation par rapport à l’ordre de la nature puisqu’il permet la maîtrise du réel et l’instauration du règne de la culture. L’humanité se heurte à la matière, et cette confrontation est toujours un labeur pénible, certes, mais elle est aussi l’effort par lequel les hommes apprennent à maîtriser techniquement leur environnement, à s’organiser, à construire des mondes habitables, à inventer des outils leur donnant plus de puissance. L’homme découvre alors son pouvoir d’organisation et sa dimension véritable par lequel il humanise la nature et réalise son humanité: il n’est pas un être soumis à des instincts purement naturels mais par le travail, au-delà de la peur et du besoin, il accède à son humanité par des techniques qui le libèrent de l’ordre naturel. « Tout travail nous dit Mounier, travaille à faire un homme en même temps qu’une chose ». Le travail, en ce sens, sur le long terme, bien loin d’être une malédiction, est ce par quoi, de génération après génération, il apprend à maîtriser le monde extérieur. Ce qui marque alors la différence entre l’homme et l’animal c’est sa capacité de perfectionnement, de progrès, c’est sa perfectibilité: prisonnier d’activités automatiques l’animal répète de manière identique les mêmes actions, par son inventivité technique l’homme innove et invente de nouvelles manières de vivre.

Le travail fait donc la différence entre l’homme et l’animal. Les outils que l’homme invente ne prolongent pas seulement la main mais ajoute des capacités qu’il peut combiner et modifier à l’infini. La pince, ou les dents pour l’animal ne sont pas vraiment des outils et l’activité animale ne peut être considérée comme un travail. Si Marx écrit que « le travail du plus mauvais architecte est encore supérieur à l’activité de la plus ingénieuse des abeilles » c’est que le travail humain est le résultat d’une inventivité consciente. L’activité animale est entièrement commandée par l’instinct. A l’inverse par son travail, l’homme met en œuvre un projet conscient : l’instrument est conçu avant d’être réalisé et l’homme réinvente sans cesse de nouveaux outils (l’activité humaine est culturelle, l’animal reste prisonnier de la nature). Une transmission des techniques, une éducation, et une efficacité plus grande sont possibles: la rupture entre la nature et la culture est aussi liée à l’invention des outils, des machines qui permettent à l’homme d’inventer un univers qui n’est plus seulement naturel. Le travail humain consiste alors, non pas en une activité soumise à la nature, mais en une activité qui arrache l’objet à la nature pour l’utiliser, le façonner, le construire. L’objet détaché de la nature, permet une certaine objectivation (pour reprendre le vocabulaire de Marx), (un progrès pour l’espèce) c’est-à-dire une réalisation de l’homme qui n’est plus naturelle, et le travail se comprend comme une activité complexe et riche qui permet à l’homme de « faire quelque chose de lui en même temps qu’il transforme le monde grâce à la technique:

« Le moyen de travail est une chose ou un ensemble de choses que l’homme interpose entre lui et l’objet de son travail comme conducteurs de son action. Il se sert des propriétés mécaniques, physiques, chimiques de certaines choses pour les faire agir comme forces sur certaines choses, conformément à son but ». Le travail, par cette idée d’un moyen de production, sera alors essentiellement technique: c’est dans le perfectionnement des moyens de travail qu’apparaît le perfectionnement du travail, et c’est là que l’on voit à quel point l’homme à fait quelque chose de lui-même ». Marx, Le Capital.

Le travail en ce sens est la marque de la liberté humaine, de ses projets ; il se distingue de l’activité animale par sa créativité, ses techniques qui attestent de la rationalité humaine. Le travail permet l’appropriation de la nature sous une forme utilisable pour la vie : travailler c’est transformer une nature et se transformer soi, sortir de sa naturalité par la technique, créer de la richesse, participer à la vie sociale. Kant énonçait déjà au 18ème cette idée d’une humanité qui n’existe pas immédiatement en acte dans son livre intitulé l’Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique. Son idée est que si la nature a bien donné à l’homme la raison, elle a aussi voulu qu’il travaille parce que cette raison n’est pas immédiatement en exercice et demande des efforts pour s’accomplir. Dès lors, pour reprendre l’exemple de Kant dans la 4e Proposition de son livre, une société de « bergers d’Arcadie » qui se satisferait dans le repos, ne pourrait évoluer. Rien ne distinguerait les bergers des animaux. (le problème est que Kant définit ici le loisir par le repos, le délassement total, par «  ne rien faire  ») et amorce alors une critique du loisir. L’homme resterait toujours dans l’état naturel, ne progresserait pas s’il vivait dans un éternel repos.

 » (…) tous les talents resteraient à jamais enfouis en germe, au milieu d’une existence de bergers d’Arcadie, dans une concorde, une satisfaction, et un amour mutuel parfaits; les hommes, doux comme les agneaux qu’ils font paître, ne donneraient à l’existence guère plus de valeur qu’en leur troupeau domestique (…) toutes les dispositions naturelles excellentes de l’humanité seraient étouffées dans un éternel sommeil. (L’homme) veut vivre commodément et à son aise,; mais la nature veut qu’il soit obligé de sortir de son inertie et de sa satisfaction passive, de se jeter dans le travail et dans la peine pour trouver en retour les moyens de s’en libérer sagement ». Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, extraits de la 4e proposition.

Bilan : le travail est donc l’essence de l’homme par quoi il se réalise. Il y trouve tout ce qu’il lui faut pour réaliser ses possibilités et son humanité : c’est ce que Marx nomme « l’objectivation ». Le travail n’est pas seulement une nécessité sociale contingente, n’ayant lieu d’être que pour assurer nos besoins et n’existant par exemple que parce que la nature n’est pas abondante ou pas pourvue d’objets préconstruits. Si la nature a besoin d’être travaillée, c’est afin que l’humanité advienne à elle-même. Dès lors, si le travail est notre essence, notre valeur, pourquoi faudrait-il comme le souhaite Dominique Méda, le désenchanter et le désinvestir et inventer d’autres activités libératrices en dehors? Pour affirmer une telle idée et aborder la question de la remise en cause de la place du travail dans notre société, à travers la question de la réduction du temps de travail notamment, il faut donc montrer en quoi le travail n’est pas notre essence, ni le lien social fondamental mais qu’il peut être la sphère contraignante dont l’homme doit pouvoir s’affranchir s’il veut s’épanouir et développer ses facultés propres, son individualité.

III Le travail perverti par la logique du profit : le travail aliéné.

Il convient tout d’abord de redire que le travail salarié reste basé fondamentalement sur un rapport de subordination et qu’il faut souligner la forme qu’il peut prendre dans les sociétés industrielles pour devenir une activité pénible et dégradante, lorsque les conditions de travail sont inhumaines, lorsque le travail devient une forme d’exploitation, des formes les plus effrayantes d’esclavagisme, en passant par le travail des enfants, jusqu’à l’accroissement du nombre de travailleurs pauvres et précaires dans notre société. Si historiquement, par un lent progrès qui tient autant aux luttes sociales, qu’à l’accroissement de la prospérité, le travail améliore les conditions de vie des hommes, il est évident que dans certaines conditions, lorsque la machine et la société industrielle remplacent les outils et le travail artisanal, lorsque l’économie n’est plus au service de l’homme mais l’inverse, le travail est aliénant. La question n’est donc plus de savoir si le travail est ou non en soi libérateur mais à partir de quelles conditions devient-il aliénant. C’est Marx qui en analysant le système capitaliste au 19è siècle a cherché à déterminer le concept d’exploitation de l’homme par l’homme et définit le principe du travail aliéné.

A) l’aliénation du travail : l’exploitation de l’homme par l’homme.

L’aliénation concerne en premier lieu la condition ouvrière dont Marx souhaite montrer la souffrance et l’asservissement provoqué par le travail à la chaîne selon plusieurs facteurs :

« Or, en quoi consiste l’aliénation du travail ?

D’abord, dans le fait que le travail est extérieur à l’ouvrier, c’est-à-dire qu’il n’appartient pas à son essence, que donc, dans son travail, celui-ci ne s’affirme pas mais se nie, ne se sent pas à l’aise, mais malheureux, ne déploie pas une libre activité physique et intellectuelle, mais mortifie son corps et ruine son esprit. En conséquence, l’ouvrier n’a le sentiment d’être auprès de lui-même qu’en dehors du travail et, dans le travail, il se sent en dehors de soi. Il est comme chez lui. quand il ne travaille pas et, quand il travaille, il ne se sent pas chez lui. Son travail n’est donc pas volontaire, mais contraint, c’est du travail forcé. Il n’est donc pas la satisfaction d’un besoin, mais seulement un moyen de satisfaire des besoins en dehors du travail. Le caractère étranger du travail apparaît nettement dans le fait que, dès qu’il n’existe pas de contrainte physique ou autre, le travail est fui comme la peste. Le travail extérieur, le travail dans lequel l’homme s’aliène, est un travail de sacrifice de soi, de mortification. Enfin, le caractère extérieur à l’ouvrier du travail apparaît dans le fait qu’il n’est pas son bien propre, mais celui d’un autre, qu’il ne lui appartient pas, que dans le travail l’ouvrier ne s’appartient pas lui-même, mais appartient à un autre. De même que, dans la religion, l’activité propre de l’imagination humaine, du cerveau humain et du cœur humain, agit sur l’individu indépendamment de lui, c’est-à-dire comme une activité étrangère divine ou diabolique, de même l’activité de l’ouvrier n’est pas son activité propre. Elle appartient à un autre, elle est la perte de soi-même.

On en vient donc à ce résultat que l’homme (l’ouvrier) ne se sent plus librement actif que dans ses fonctions animales, manger, boire et procréer, tout au plus encore dans l’habitation, qu’animal. Le bestial devient l’humain et l’humain devient le bestial.

Manger, boire et procréer, etc., sont certes aussi des fonctions authentiquement humaines. Mais, séparées abstraitement du reste du champ des activités humaines et devenues ainsi la fin dernière et unique, elles sont bestiales. [...]

Certes, l’animal aussi produit. Il se construit un nid, des habitations, comme l’abeille, le castor, la fourmi, etc. Mais il produit seulement ce dont il a immédiatement besoin pour lui ou pour son petit ; il produit d’une façon unilatérale, tandis que l’homme produit d’une façon universelle ; il ne produit que sous l’empire du besoin physique immédiat, tandis que l’homme produit même libéré du besoin physique et ne produit vraiment que lorsqu’il en est libéré; l’animal ne se produit que lui-même, tandis que l’homme reproduit toute la nature ; le produit de l’animal fait directement partie de son corps physique, tandis que l’homme affronte librement son produit. L’animal ne façonne qu’à la mesure et selon les besoins de l’espèce à laquelle il appartient, tandis que l’homme sait produire à la mesure de toute espèce et sait appliquer partout à l’objet sa nature inhérente; l’homme façonne donc aussi d’après les lois de la beauté.

C’est précisément dans le fait d’élaborer le monde objectif que l’homme commence donc à faire réellement ses preuves d’être générique. Cette production est sa vie générique active. Grâce à cette production, la nature apparaît comme son oeuvre et sa réalité. L’objet du travail est donc l’objectivation de la vie générique de l’homme : car celui-ci ne se double pas lui-même d’une façon seulement intellectuelle, comme c’est le cas dans la conscience, mais activement, réellement, et il se contemple donc lui-même dans un monde qu’il a créé. Donc, tan­dis que le travail aliéné arrache à l’homme l’objet de sa production, il lui arrache sa vie générique, sa véritable objectivité générique, et il transforme l’avantage que l’homme a sur l’animal en ce désavantage que son corps non-organique, la nature, lui est dérobé.

De même, en dégradant au rang de moyen l’activité propre, la libre activité, le travail aliéné fait de la vie générique de l’homme le moyen de son existence physique ».

Karl Marx, Les Manuscrits de 1844. Editions sociales.

Retenons donc quelques critères de ce qui selon Marx fait l’aliénation du travail :

a)      La dépossession des fruits du travail: privé du résultats de ses efforts l’ouvrier n’est plus qu’une marchandise qui ne peut plus se reconnaître dans ses oeuvres. En étant dépossédé du produit de son travail il est dépossédé d’une partie de sa vie : « l’ouvrier devient d’autant plus pauvre qu’il produit plus de richesses » écrit encore Marx dans ses Manuscrits de 1844.

b)      La dépersonnalisation de l’ouvrier qui provient des conditions pénibles dans lesquels les ouvriers ruinent leur corps et se mortifient au travail dans « l’usine du diable » (absence de droit et de protection sociale, rythme d’enfer, effort physique important, pas de congés payées, temps de travail important,… ect).

c)      La déshumanisation: privé du produit de son travail, vidé par la fatigue de sa propre réalité, l’ouvrier devient donc aliéné et séparé par là de sa communauté; replié sur lui il reste surtout soucieux de pouvoir satisfaire ses intérêt personnels. En ce sens l’ouvrier est pensé par Marx comme une victime par rapport aux classes sociales qui jouissent de son travail et qui accumule les profits en concentrant ce capital dans les mains de quelques uns. Au fond la bourgeoisie utilise la classe ouvrière comme un simple outil et cette situation inégale ne permet pas à l’individu de sentir intégré à la société qui devrait être plus égalitaire et plus solidaire alors qu’elle est pensée par l’ouvrier comme antagoniste; l’ouvrier devient donc étranger à lui-même comme être social. Pour Marx l’individu n’est vraiment humain qu’en tant qu’il est un être « générique » c’est-à-dire complet, appartenant au genre humain, relié aux autres et partageant avec eux un certain nombre de liens. La vie individuelle ne trouve au fond de sens que dans le sentiment d’appartenir à une vie sociale et collective (l’homme n’est pas une essence abstraite mais il est fait de relations concrètes avec les autres).

La première espérance de Marx, et dans son sillage, l’espérance de toute la culture sociale actuelle, qui ne veut pas tomber dans l’illusion du travail libéré, c’est donc d’abord d’obtenir la réduction du temps de travail pour libérer l’homme d’avoir seulement à produire des richesses pour accéder au loisir et à l’action collective[2]. Marx pensait que l’industrialisation via les machines pourrait réduire le travail humain et autoriser cette émancipation. Dominique Méda, dans son ouvrage déjà évoqué, reprend d’ailleurs la même espérance en supposant que l’homme puisse devenir un être complet, qu’il s’épanouisse, hors du travail, dans des activités multiples, qui nous donnent accès à la vie associative, à l’action politique, à la beauté, à la culture, bref, à un art de vivre. Bref, elle plaide pour une réduction du temps de travail et une nouvelle appropriation de l’espace public par les citoyens. Faut-il suivre Dominique Méda dans cette voie et relativiser le travail aux profits d’autres types d’activités?

B) Loisir et liberté : la réduction du temps de travail.

Si le travail est aliénant, la liberté peut se concrétiser, se réaliser, en dehors du travail, dans le loisir au sens large, par des activités étrangères à la sphère purement productrice et économique. Il est vrai que le loisir aujourd’hui apparaît comme la forme authentique de la liberté individuelle : il est un moment où l’homme peut choisir ses propres activités, se libérer de la nécessité de travailler, un moment où il devient possible d’accéder à la culture, à la citoyenneté, la vie associative…ect. L’homme obtient ainsi ses possibilités de bonheur à partir du moment où il se livre à des activités (ludiques, culturelles, sportives…) qui lui donne l’occasion de se découvrir lui-même et de s’épanouir. Le loisir libère des fatigues. Il est cette force de récupération qui protège l’individu de la société, cette conquête sociale qui, par la réduction du temps de travail, ouvre à chacun l’univers qui permet d’échapper à l’ennui (Temps de travail limité à IO heures par jour en 1848, 40 heures par semaine en 1936 et 35 heures en 1999). On peut donc faire du loisir la condition de la réalisation de l’homme « total », débarrassé des routines que nous impose le travail.

Certains intellectuels comme Jérémy Rifkin aux Etats-Unis (1995) dans son ouvrage La fin du travail vont alors jusqu’à montrer que la réduction du temps de travail est souhaitable pour remédier à la crise de civilisation que nous traversons. Du fait du développement technique qui détruit les emplois dans beaucoup de secteurs à l’échelle mondiale (agriculture, industrie), nous assistons au développement d’un chômage d’origine technologique qui ne va cesser de s’amplifier puisque l’informatisation réduira aussi l’emploi dans le secteur tertiaire sans que le marché économique ni l’Etat ne puisse remédier à cette situation. Ainsi, selon Rifkin, la baisse du temps de travail est une solution et une nécessité puisqu’elle a permis de compenser les pertes d’emploi et la loi sur les 35 heures votée en France s’inspire de cette même analyse. « Le temps libre est une certitude ; à nous de choisir entre chômage ou loisir » écrit-il. Mais cette démarche n’est pas en soi suffisante. Il ne suffit pas de partager le travail pour éviter le chômage ou pire encore d’inaugurer une société de travailleurs qui seraient privés de travail. Encore faut-il développer le « tiers-secteur » dans lequel les « accords fiduciaires cèdent le pas aux liens communautaires » c’est-à-dire qu’il faut, selon lui, développer par exemple, au-delà de la sphère économique, les activités associatives, le mutualisme, le bénévolat, le travail social, ect…, pour restaurer la solidarité et le lien social. C’est d’ailleurs cette idée que reprend Dominique Méda dans son livre Le travail, une valeur en voie de disparition.

Ainsi la réduction du temps de travail si elle peut être souhaitable pour l’épanouissement individuel ne doit pas d’une part se faire au détriment de la compétitivité économique des entreprises et doit pouvoir s’appliquer selon des méthodes souples qui rendent possibles sa diffusion à l’ensemble des secteurs de la société (service publics compris) mais plus profondément, indépendamment de la facilité économique ou technique de la question, il ne suffit pas que le temps de travail soit simplement réduit mais il faut qu’ensuite chacun puisse faire bon usage du temps libéré qu’il retrouve. Dominique Méda souligne bien les risques inhérents à la réduction du temps de travail en montrant que le temps libre ne doit pas être un facteur négatif nous conduisant à davantage d’individualisme, à des formes de régression sociales (retour de la femme au foyer) ou à un blocage dans le développement du niveau global d’instruction : il ne faudrait pas dit-elle que « l’espace libéré, loin d’être réenchanté, soit l’occasion de multiplier des comportements de surconsommation, de frustration ou de repli sur la sphère individuelle et de favoriser le désintérêt vis-à-vis de l’action collective ». Le temps libre ne suffit pas, le loisir n’est pas en soi une finalité mais il ne trouve sa justification que par rapport aux buts qu’il nous permet de poursuivre. Si le loisir n’est qu’un instrument au service du marché invitant les individus à consommer plus, alors cette réduction du temps de travail n’est pas une libération mais une forme supplémentaire d’aliénation. Le loisir, comme le travail, ne pourrait-il pas être également aliéné ?

Aristote dans l’Ethique à Nicomaque, (Livre X) semble nous indiquer que le bonheur n’est pas possible sans un certain loisir. Mais en même temps, il prend soin de donner deux sens distincts au mot loisir. Tout d’abord Aristote ne dit pas du tout que c’est à travers le loisir au sens de simple divertissement ou de jeu, ayant pour seule fin de nous procurer des plaisirs, que l’homme peut réaliser son humanité (« Ce n’est donc pas dans le jeu que consiste le bonheur. Il serait en effet étrange que la fin de l’homme fût le jeu, et qu’on dût se donner du tracas et du mal pendant toute sa vie afin de pouvoir s’amuser ! », écrit-il). Il distingue alors le loisir au sens courant du terme, qui ne relève que de l’amusement, et le loisir véritable qui correspond au temps libre offrant à l’homme la possibilité de cultiver en lui sa rationalité et sa pensée, ou sa citoyenneté, qui se définit en totale opposition avec le travail. Le loisir ici s’oppose à la définition pascalienne du divertissement (= se perdre soi-même, sortir de soi pour se disperser dans des activités qui font oublier notre angoisse, notre misère et notre fragile condition humaine). L’invitation au loisir en ce sens rejoint la recherche d’une démocratie participative et d’un idéal de l’épanouissement intellectuel de l’homme. On peut donc faire l’apologie du loisir tout en condamnant la paresse, c’est-à-dire en souhaitant que l’homme tire un véritable profit de son temps libéré du travail.

Il ne suffit donc pas qu’il y ait loisir pour qu’il y ait « liberté participative » et investissement de l’individu dans la sphère publique. Comme nous allons le voir, la réduction du temps de travail pose le problème fondamental d’une éducation au loisir dans notre société : comment les individus libérés du travail vont-il faire usage de ce temps s’ils restent idéologiquement soumis à la logique du profit ou aux valeurs, à l’idéologie qui est celle de la sphère productive?

C) Le loisir comme élément du marché économique.

Les formes de loisirs actuels se multiplient; spectacles, voyages, vacances, activités sportives, artistiques, artisanales, culturelles deviennent des impératifs pour tous. Mais les loisirs sont, eux aussi, à compter au nombre des marchandises. Il s’agit d’inciter à tout prix à les acheter, à faire croire par là, que tout s’achète, même la qualité de la vie, même le bonheur. Ce qui revient, et c’est la perversion du système, à faire du loisir un élément du système économique. A priori, la sphère du loisir est indépendante de la sphère productive. Il y aurait d’un côté le monde de la productivité avec ses valeurs et son idéologie (culte de la compétitivité, de la performance, de la concurrence et du profit) et de l’autre, le monde du temps libre (dans lequel peut s’exprimer un idéal d’épanouissement personnel). Mais cette séparation semble illusoire et la frontière entre ces deux univers, relativement poreuse. On peut en effet essayer de montrer que les valeurs, l’idéologie, qui caractérisent au départ le monde du travail tend à modifier progressivement nos manières de pratiquer certains loisirs. En quel sens peut-on dire que la logique du travail envahit la logique même de nos loisirs ?

Tout d’abord parce que le loisir s’achète et qu’il faut, pour se l’offrir, augmenter ses dépenses. Comment y parvenir sinon en travaillant plus? Le système qui engendre désespérément le chômage oblige à vouloir toujours travailler davantage, ce que certains arrivent à faire dans le respect de la légalité en assurant des heures supplémentaires; d’autres, souvent parmi les plus défavorisés, en travaillant au « noir », d’autres encore en utilisant les heures de congés hebdomadaires pour un travail domestique souvent aussi soutenu que le travail proprement dit.

Prenons, par ailleurs,  l’exemple du sport. On peut en effet se demander en quel sens le capitalisme induit une forme d’ascétisme, une instrumentalisation du corps selon une idéologie de la performance au sein même de nos loisirs. On peut constater, comme le souligne Isabelle Queval, dans son ouvrage Le corps aujourd’hui, que dans le sport, l’objectif est désormais de repousser les limites, d’atteindre des performances hors normes (comme on le voit chez le sportif de haut niveau et parfois même chez l’amateur) selon une morale ascétique (valorisation de la discipline, du travail, du sérieux, du contrôle de soi, de l’action, de l’esprit de méthode…) afin d’aboutir à un « corps capital », c’est-à-dire un corps sur lequel on investit ses efforts. Le sport est devenu l’exemple même d’une gestion capitalistique du corps par quoi nous cherchons un gain. La performance sportive est donc l’illustration de la façon dont l’idéologie de la productivité capitalistique influence la pratique de certains de nos loisirs. Le sport se confond alors avec l’idée de compétition, avec l’idée de hiérarchie, avec le culte de la performance pour la performance et la pratique le dopage est la conséquence de cette logique.

La frontière entre loisir et travail semble ici s’estomper : quand s’arrête-t-on vraiment de travailler pour se retrouver soi-même ou se livrer à une occupation quelconque pour le seul plaisir qu’on y trouve sans aucune fin utilitaire et sans souci de la performance ou de la concurrence? On voit en somme que les loisirs n’échappent pas aux lois de la production et ne permettent pas facilement de s’y soustraire. Ils sont souvent soumis à la logique du travail, et intègrent même ce qui en est la règle: l’esprit de compétition. On peut voir avec cet exemple du sport que le goût des loisirs ne met pas en cause ce qu’on pourrait appeler « l’idéologie du travail » qui consiste à faire comme si le travail était une valeur, sans reconnaître qu’il est le moyen d’un profit qui ne revient pas à tout le monde au même titre. Soit le loisir est la récompense du travail, soit il n’est qu’un moment de détente qu’on nous offre pour mieux repartir travailler, soit il intègre les valeurs même du travail. Nous ne sommes pas encore dans une civilisation du loisir parce que nous restons dans une civilisation du travail dont le loisir, toujours subordonné, n’est qu’une composante. La frontière entre travail et loisir s’efface, ce que démontre très bien aussi la notion de « culture d’entreprise » qui cherche à conditionner les salariés en leur transmettant des codes de conduite, des valeurs, des modes de raisonnement, non pas simplement pour leur travail mais aussi pour la vie ordinaire et la sphère privée : l’entreprise peut dans certains cas déborder dans la vie personnelle en conditionnant son identité. Dans ce cadre, les loisirs qui sont offerts par les entreprises participe de cette logique. En Europe, après avoir offert, il y a quelques années, des stages de formation à la réalisation d’exploits sportifs, on propose parfois aujourd’hui aux salariés, une initiation aux œuvres d’art ou même à la création artistique, ou encore une initiation à des techniques spirituelles, souvent d’inspiration orientale. L’entreprise entend par là développer l’imagination, favoriser la maîtrise de soi et permettre de parvenir à une meilleure communication entre les individus. Mais dans quel but? Ce n’est pas pour l’épanouissement des personnes mais avant tout par souci de performance économique.

Ainsi, il est peut-être devenu impossible de tracer une ligne claire actuellement entre travail et loisir ce que dénonçait déjà Jean Baudrillard dans La Société de consommation (1970):

«Le temps est une denrée rare, précieuse, soumise aux lois de la valeur d’échange. Ceci est clair pour le temps de travail, puisqu’il est vendu et acheté. Mais de plus en plus le temps libre lui-même doit être, pour être « consommé », directement ou indirectement acheté. Cette loi du temps comme valeur d’échange et comme force productrice ne s’arrête pas au seuil du loisir, comme si miraculeusement celui-ci échappait à toutes les contraintes qui règlent le temps et le travail. Les lois du système de production ne prennent pas de vacances. Elles reproduisent continuellement et partout, sur les routes, sur les plages, dans les clubs, le temps comme force productrice. L’apparent dédoublement en temps de travail et temps de loisir (ce dernier inaugurant la sphère de la liberté) est un mythe. Le repos, la détente, l’évasion, la distraction sont peut-être des « besoins », mais ils ne définissent pas en eux-mêmes l’exigence propre du loisir, qui est la consommation du temps. Le temps libre c’est peut-être toute l’activité ludique dont on le remplit, mais c’est d’abord la liberté de perdre son temps, de le « tuer » éventuellement, de le dépenser en pure perte. C’est pourquoi dire que le loisir est aliéné parce qu’il n’est que le temps nécessaire à la reconstitution des forces de travail est insuffisant. L’aliénation du loisir est plus profonde : elle ne tient pas à la subordination au temps de travail mais à l’impossibilité même de perdre son temps. Partout, en dépit de la fiction de la liberté dans le loisir, il y a impossibilité logique du temps libre, il ne peut y avoir que du temps contraint. Le temps de la consommation est celui de la production. Il l’est dans la mesure où il n’est qu’une parenthèse évasive dans le cycle de la production. Mais encore une fois, cette complémentarité fonctionnelle (divertissement partagé selon les classes) n’est pas sa détermination essentielle. Le loisir est contraint dans la mesure où derrière sa gratuité apparente il reproduit fidèlement toutes les contraintes mentales et pratiques qui sont celles du temps productif et de la quotidienneté asservie ».

Si « les lois du système de production ne prennent pas de vacances » et qu’il nous est devenu impossible, d’admettre que nous avons intérêt à perdre notre temps, alors le loisir demeure donc souvent aliéné tant que la liberté, l’épanouissement individuel, n’est pas son but, tant que l’homme transforme l’homme lui-même en moyen, lui qui est le seul être capable de se donner à lui-même à ses propres fins. Baudrillard nous invite lui aussi à dépasser l’aliénation du loisir pour accéder à un véritable temps libre qui échappe au cycle de la production et de la consommation.

d)      Le droit à la paresse.

            La paresse est considérée par le christianisme comme un pêché capital …  Pourtant Baudelaire écrivait « la paresse est féconde » et  Yves Robert fait dire à Philippe Noiret dans le film « Alexandre le bienheureux », (Yves Robert, 1968) : « on a le temps, il faut prendre son temps, il faut prendre le temps de prendre son temps »…. Quelle serait donc l’utilité d’un temps complètement libre au-delà du travail? La paresse, qui ne se confond pas forcément avec l’oisiveté, peut-elle nous ouvrir des portes insoupçonnées? Un temps calme et non agité, dégagé de l’emploi, de la sueur de l’effort, peut-il nous rendre plus heureux? Faut-il faire l’éloge du farniente contre le productivisme frénétique (produire toujours plus pour consommer toujours plus)? Faut-il faire, contre la glorification du travail,  l’éloge de la sieste?

Si l’homme veut se donner la possibilité du bonheur, de vivre en dehors de la pure logique du travail et de la consommation, il doit apprendre à prendre son temps, non pas à ne plus travailler pour perdre son temps (l’oisiveté) mais pour vivre mieux, s’épanouir, pouvoir se réconcilier avec lui-même et pour cela, il faut pouvoir prendre le temps de sortir du travail pour accomplir ce qui demande du temps: aimer, éduquer ses enfants, observer la nature, voyager, prendre le temps de discuter et d’être attentif aux autres,  de se promener, de flâner, de rêver, de penser… (L’otium contre le negotium: le temps pour soi et pour les autres et non plus le travail). Ce temps libre  nous ouvre alors à la possibilité d’une autre temporalité. Il ne s’agit pas seulement du temps libre pour se reposer ou récupérer ses forces au-delà du fait que la logique du travail nous épuise, mais de moments à part, propices à la rêverie par exemple, à des activités nouvelles et épanouissantes. La paresse, en ce sens, n’est donc pas l’ennui, ni la déprime, ni l’inertie mais elle peut correspondre à un temps non contraint, qui échappe à la logique du travail, pour se mettre à l’abri du monde, pour se mettre provisoirement hors-jeu, en dehors du tumulte de la vie pour découvrir en nous d’autres possibilités. Certes, le fait de ne rien faire, de « perdre son temps » semble être synonyme de gaspillage, et apparaît comme un défaut par lequel nous ne pourrions plus mettre à profit notre temps (« le temps c’est de l’argent » résume en ce sens la pensée capitaliste). Mais on peut se demander ce que l’on gagne lorsqu’on ne perd plus son temps à vouloir seulement le gagner et montrer tout ce que peut nous apporter le simple de fait de savoir prendre son temps.

Dans son Eloge de la sieste, Thierry Paquot écrit: « Laissez-vous aller, allongez-vous, ne résistez pas à l’appel de la sieste, à ce plongeon voluptueux dans le sommeil diurne ! Dormez, rêvez, rompez les amarres avec la rive du quotidien chronométré ! Décidez de votre temps, siestez ! » Ce n’est pas un ordre, mais un conseil pour résister à la dictature du temps contraint, pour disposer enfin, selon ses désirs, de ce bien si précieux: le temps. Le court essai de Thierry Paquot est un plaidoyer pour une maîtrise de l’emploi du temps de chacun par chacun, pour la reconnaissance d’un temps pour rien, mais un rien d’une valeur inestimable: la sieste.

Le loisir véritable suppose donc  une certaine gratuité, une forme de désintéressement, un temps où il est possible de se libérer de l’impératif d’avoir à consommer, dans lequel on reste libre de ne rien faire, de perdre son temps, d’être improductif pour pouvoir prendre du temps pour soi. Pour trouver une véritable liberté il faudrait donc pouvoir réapprendre ce qu’est le temps libre et ne plus considérer le non-travail, comme une chose infâmante, comme le faisait déjà Paul Lafargue (gendre de Marx) au 19ème, lorsqu’il écrivit  Le droit à la paresse [3],  pamphlet vigoureux qui  invoque « le caractère révolutionnaire de la sieste » et qui critiquait violemment le dogme de la valeur-travail :

« Une étrange folie possède les classes ouvrières des nations où règne la civilisation capitaliste. Cette folie trame à sa suite des misères individuelles et sociales qui, depuis deux siècles, torturent la triste humanité. Cette folie est l’amour du travail, la passion moribonde du travail, poussée jusqu’à l’épuisement des forces vitales de l’individu et de sa progéniture. Au lieu de réagir contre cette aberration mentale, les prêtres, les économistes, les moralistes, ont sacro-sanctifié le travail ».

Reste à penser cette éducation au temps libre et aux loisirs. Il ne suffit pas en effet de libérer les hommes  du travail, encore faut-il les aider à accéder à la richesse d’une spiritualité délivrée de la productivité et de la consommation (la culture). Nous sommes devenus, nous dit Hannah Arendt dans le prologue de son ouvrage Condition de l’homme moderne  une société de travailleurs  mais nous ne savons plus pourquoi nous travaillons autant au point que l’éventuelle libération de cette nécessité nous apparaît comme problématique :  nous sommes « une société de travailleurs que l’on va délivrer des chaînes du travail et cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté ». Le droit à la paresse implique donc aussi le droit à la culture c’est-à-dire à une certaine forme d’éducation au loisir…

Conclusion: contre la glorification du travail.

Contre l’utopie du travail libéré, on peut donc réaffirmer l’ancienne idée antique selon laquelle la liberté véritable ne commence qu’au-delà de la sphère de la nécessité économique et, indépendamment de la question de la possibilité matérielle de son organisation, la réduction du temps de travail, outre le fait qu’elle aille dans le sens de l’histoire, semble souhaitable, comme nous l’indiquait Dominique Méda,  pour l’émancipation individuelle dans une société de surconsommation et de surproduction qui globalement fait toujours l’apologie du travail. Sans vouloir redire que la glorification du travail fut une composante bien inquiétante des sociétés totalitaires, et qu’il est donc peut-être vital de se prémunir de toute survalorisation idéologique du travail, il suffit de redire que la sphère du travail reste simplement de l’ordre de l’activité privée et qu’elle ne peut suffire à la liberté collective (publique) qui suppose la construction de ce qu’Hannah Arendt nomme, dans Condition de l’homme moderne, la sphère de l’action (de l’activité politique et citoyenne), qu’elle distingue donc du travail, (agir ce n’est donc pas la même chose que travailler) qui seule peut fonder le lien social. Ainsi, une démocratie véritable ne peut se construire que si elle donne à chacun un temps dégagé de la logique de la rentabilité marchande. Mais si le loisir lui-même peut être aliéné, il convient en effet d’éduquer les individus à faire bon usage de leur temps libre, là où l’éducation actuelle ne songe qu’à les instruire principalement de la manière dont on doit s’intégrer à l’économie. Une « école politique du loisir », (pléonasme étymologique), reste donc à inventer, pour que notre société de travailleurs pour reprendre la formule d’Arendt parvienne à retrouver, au-delà du travail,  le sens des « activités les plus hautes et les plus enrichissantes » pour lesquelles il vaut la peine de gagner notre liberté.

DOCUMENTS ANNEXES : 

« Le paradoxe de nos sociétés modernes –qu’il soit possible de desserrer la contrainte qu’exerce sur nous le travail, mais que nous ne parvenions pas à nous y résoudre, (ou encore que nous ayons inventé de toutes pièces et conservé une catégorie spécifique, celle de chômage, qui ne signifie rien d’autre sinon que le travail est la norme et l’ordre de notre société – a constitué la première source d’étonnement et le point de départ de ce livre. Il montre que le travail représente pour nos sociétés bien plus qu’un rapport social, bien plus qu’un moyen de distribuer les richesses et d’atteindre une hypothétique abondance. Il est en effet chargé de toute les énergies utopiques qui se sont fixées sur lui au long des deux siècles passés. Il est « enchanté », au sens où il exerce sur nous un « charme » dont nous sommes aujourd’hui prisonniers. Il nous faut maintenant briser ce sortilège, désenchanter le travail. Lorsque Weber utilisait l’expression « désenchantement du monde », il désignait par là le résultat d’un processus historique mais aussi d’une action volontaire : l’élimination de la magie en tant que technique du Salut était à la fois une procédure consciente, entamée par les prophètes juifs et poursuivie par Calvin, et la conséquence des découvertes scientifiques qui, peu à peu, révélaient un monde vide, inhabité, sans âme, un monde à travers lequel Dieu ne faisait plus signe à l’homme, un monde dépourvu de sens. Désenchanter le travail supposerait de notre part une décision, mais qui prendrait acte d’une évolution historique selon laquelle « l’utopie qui se rattache à la société du travail a épuisé sa force de conviction »[4]. Désenchanter le travail  impliquerait de la part de nos sociétés une décision douloureuse et risquée, dont le refus serait néanmoins encore plus grave. [ …] .

Nous devrions cesser d’appeler travail ce « je-ne-sais-quoi » censé être notre essence, et bien plutôt nous demander par quel autre moyen nous pourrions permettre aux individus d’avoir accès à la sociabilité, l’utilité sociale, l’intégration, toutes choses que le travail a pu et pourra encore sans doute donner, mais certainement plus de manière exclusive. Le problème n’est donc pas de donner la forme travail à des activités de plus en plus nombreuses, mais au contrainte de réduire l’emprise du travail pour permettre à des activités aux logiques radicalement différentes, sources d’autonomie et de coopérations véritables, de se développer. Désenchanter le travail, le décharger des attentes trop fortes que nous avons placées en lui, et donc le considérer dans sa vérité, commence par un changement radical de nos représentations et des termes mêmes que nous employons. C’est à cette condition que nous pourrons, d’une part, libérer un espace véritablement public où s’exerceront les capacités humaines dans leur pluralité et, d’autre part, réorganiser le travail.

Contrairement à ce qu’affirment certains auteurs, le travail et ses à-côtés occupent la majeure partie de la vie éveillée (au moins quand on dispose d’un emploi) ou bien empêchent ceux qui n’en disposent pas d’un possible investissement dans une autre sphère, par manque de revenus et de statut. La réduction de la place du travail dans nos vies, qui devrait se traduire par une diminution du temps de travail individuel, est la condition sine qua non pour que se développe, à côté de la production, d’autres modes de sociabilité, d’autres moyens d’expression, d’autres manières pour les individus d’acquérir une identité ou de participer à la gestion collective, bref, un véritable espace public. L’autolimitation  consciente du domaine réservé à la production et au travail doit permettre un rééquilibrage entre les deux sphères de la production et de ce que Habermas appelle l’interaction, et qui est fondamentalement le domaine de la praxis, que celle-ci soit d’ordre individuel ou collectif. Mettre une limite au développement de la rationalité instrumentale et de l’économie, construire les lieux où pourra se développer un véritable apprentissage de la vie publique, invertir dans le choix des modalités concrètes et l’exercice d’une nouvelle citoyenneté, voilà ce que devraient permettre la réduction du temps individuel consacré au travail et l’augmentation du temps social consacré aux activités qui sont, de fait, des activités politiques, les seules qui peuvent vraiment structurer un tissu social, si l’on excepte la parenté et l’amitié. Le défi lancé à l’Etat aujourd’hui n’est donc pas de consacrer plusieurs centaines de milliards de francs à occuper les personnes, à les indemniser ou à leur proposer des stages dont une grande partie sont inefficaces, mis à parvenir à trouver les moyens de susciter des regroupements et des associations capables de prendre en charge certains intérêts et de donner aux individus l’envie de s’y consacrer, de susciter chez eux le désir d’autonomie et de liberté. C’est une solution à la Tocqueville dans la mesure où sa réussite est conditionnée par le développement de la passion de la chose publique.

 […]

Une telle réduction de la place du travail, même contrôlée, comporte à l’évidence des risques. Quatre en particulier doivent être mentionnés. Le premier, c’est que l’espace ainsi libéré soit l’occasion du développement de formes de domination ou de subordination naturelles que l’on croyait disparues, par exemple, que la diminution du temps de travail ne s’opère pas également entre les catégories socioprofesssionnelles ou les sexes, mais soit pas exemple l’occasion d’un retour des femmes au foyer, alors même que celles-ci ont gagné leur émancipation par le travail, et que cette raison n’est sans doute pas étrangère au fait qu’elles y sont plus attachées que quiconque aujourd’hui. L’enjeu est de réussir à dépasser cette étape historique du « tout travail » sans cependant retomber dans des formes régressives dont le travail nous avait en partie libérés. Le second risque, c’est que l’espace libéré, loin d’être réenchanté, soit l’occasion de multiplier des comportements de surconsommation, de frustration ou de repli sur la sphère individuelle et de favoriser le désintérêt vis-à-vis de l’action collective, qui, après tout, seront en effet non marchandes, et donc peu intéressantes pour des individus habitués à la rationalité limitée. Tout l’enjeu est donc bien de parvenir à faire de cet espace un espace public, sans bien évidemment y contraindre quiconque, en suscitant l’envie d’une telle participation, et sans, bien entendu, que les activités individuelles soient condamnées. Il y a évidemment toute une réflexion à mener sur l’articulation des temps privés et des temps sociaux, mais également sur ce que recouvre, en particulier en matière d’activités individuelles ou collectives, le terme de loisir, employé par toute une école de pensée dans les années 60 et 70. La question est ici de savoir si nous sommes prêts à une « société de liberté », si nous sommes disposés à nous passer de cette logique effrénée de développement, si nous serons capables d’investir aussi puissamment nos énergies utopiques, donc notre peur métaphysique, sur d’autres systèmes et si ceux-ci n’entraîneront pas des formes d’aliénation pires que celles que nous avons connues avec le travail.

Le troisième risque c’est qu’un fort désinvestissement du travail aboutisse à ce que l’on ne tienne plus aucun compte des conditions réelles de travail et de production, c’est-à-dire, qu’il n’y ait plus aucune raison d’améliorer les conditions de travail ou de rechercher une toujours plus grande cogestion de l’entreprise, puisque le travail sera considéré plutôt comme une obligation sociale que comme un possible lieu d’épanouissement et l’entreprise comme un simple lieu de production. De la même façon, et c’est le quatrième risque qu’il nous faut prendre en considération, le désenchantement du travail pourrait freiner les incitations à allonger les formations, à élever les niveau de formation d’un pays, et donc son potentiel de compétitivité.[…]

A cet ensemble d’incertitudes bien réelles une seule réponse peut être apportée : notre capacité à enchanter d’autres espaces que celui de la production. En formulant cette réponse, nous n’en appelons ni à une nouvelle utopie ni à un « retour aux sources », et donc à la politique, au rassemblement sur l’agora ou à la démocratie directe. Nous espérons plutôt le développement, à côté du travail, d’autres activités, collectives ou individuelles, de manière à ce que chacun devienne, comme le souhaitait Marx, multiactif. Marx avait parfaitement compris à son époque l’enjeu que recouvre aujourd’hui l’expression de « pleine activité ». Dans l’esprit de ceux qui l’utilisent, elle signifie le plus souvent qu’à côté de la population qui dispose d’un emploi il faut offrir à celle qui en est exclue un possible accès à une activité qui, sans être de l’emploi, y ressemble … Ainsi la pleine activité de la société recouvrira-t-elle des réalités différentes : emplois classiques pour les uns, activités « nouvelles » pour les autres, les deux relevant de la catégorie générale du travail. Nous pensons au contraire avec Marx que la notion de pleine activité doit s’appliquer non pas à la société dans son ensemble, mais à chaque individu, chacun disposant à la fois d’un temps d’emploi et d’un temps consacré à d’autres activités qui ne seraient ni de l’emploi ni du travail, car plus encore que de revenus ou de statut, c’est de temps qu’il s’agit, et Adam Smith n’était sans doute pas si loin de la vérité lorsqu’il assimilait temps et travail. Mais, en contribuant à homogénéiser la notion et à en faire un concept univoque, il a également considérablement gommé, non pas tant la diversité des travaux concrets que le rapport extrêmement diversifié au temps auquel ouvrent les différents types de travail. Chaque type de travail, de statut, de contrat, de position sociale implique un accès propre au temps : rationné pour les uns, totalement dépendant pour les autres, identique au mouvement même de leur vie pour d’autres encore. Parce que son utilisation nous conduit à deux erreurs majeures –croire que le champ du travail est plus large que celui de l’emploi et croire qu’il est perçu de manière identique par chacun- , nous ne devrions plus employer le terme « travail » que de manière très prudente. Désormais, il signifie trop et ne nous est plus utile. Il cache, derrière son apparente unité, des rapports différents au temps, et particulièrement au temps autonome, c’est-à-dire au temps libre, au sens aristotélicien : libre pour de belles actions, source de richesse au même titre que la production. Sans doute est-ce un nouveau rapport au temps, valeur individuelle et collective majeure, que le desserrement de la contrainte du travail devrait permettre pour l’ensemble des individus, un temps dont la maîtrise et l’organisation redeviendraient, après plusieurs siècles d’éclipse, un art essentiel ».

DOMINIQUE MEDA , Le travail, une valeur en voie de disparition, extraits de la conclusion (Désenchanter le travail, page 292 à 310) .


[1] Adam Smith, La Richesse des nations, Garnier Flammarion, 1991, pages 74-75.

[2]  Pour une critique plus récente de l’aliénation par le travail on peut se référer à Herbert Marcuse et à son ouvrage L’homme unidimensionnel qui remet en question l’industrialisation de notre société et le rapport au travail considéré comme aliénant. On peut regarder aussi avec bénéfice le film documentaire de Pierre Carles, Attention danger travail  

[3] Ce type d’ouvrages, comme beaucoup d’autres classiques, est directement accessible sur Internet et peut être téléchargé gratuitement.

[4] Habermas, « La crise de l’Etat-providence », in Ecrits politiques, p. 11O .

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