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Texte de Paul Ricoeur, extrait de Histoire et Vérité, sur le problème de l’objectivité en histoire.

Posté par chevet le 30 septembre 2008

 

 paulricoeur.jpeg Paul Ricoeur, 1913-2005.

« L’historien va aux hommes du passé avec son expérience humaine propre. Le moment où la subjectivité de l’historien prend un relief saisissant, c’est celui où par-delà toute chronologie critique, l’historien fait surgir les valeurs de vie des hommes d’autrefois. Cette évocation des hommes qui nous soit accessible, faute de pouvoir revivre ce qu’ils ont vécu, n’est pas possible sans que l’historien soit véritablement « intéressé » à ces valeurs et n’ait avec elles une affinité en profondeur; non que l’historien doive partager la foi de ses héros, il ferait alors rarement de l’histoire mais de l’apologétique voire de l’hagiographie ; mais il doit être capable d’admettre par hypothèse leur foi, ce qui est une manière d’entrer dans la problématique de cette foi en la « suspendant », tout en la « neutralisant » comme foi actuellement professée. Cette adoption suspendue, neutralisée de la croyance des hommes d’autrefois est la sympathie propre à l’historien. (…) L’histoire est donc une des manières dont les hommes « répètent » leur appartenance à la même humanité; elle est un secteur de la communication des consciences, un secteur scindé par l’étape méthodologique de la trace et du document, dont un secteur distinct du dialogue où l’autre « répond », mais non un secteur entièrement scindé de l’intersubjectivité totale, laquelle reste toujours ouverte et en débat. (…) La subjectivité mise en jeu n’est pas une subjectivité « quelconque », mais précisément la subjectivité « de » l’historien: le jugement d’importance, -le complexe des schèmes de causalité, -le transfert dans un autre présent imaginé,-la sympathie pour d’autres hommes, pour d’autres valeurs, et finalement cette capacité de rencontrer un autrui de jadis,- tout cela confère à la subjectivité de l’historien une plus grande richesse d’harmoniques que n’en comporte par exemple la subjectivité du physicien ».

Paul Ricoeur. Histoire et vérité. (1955).

Explication :

Le problème de l’objectivité de la connaissance est posé par la nature même du travail de l’historien. En effet, est-il possible aux hommes qui veulent faire revivre le passé de le restituer dans sa vérité, sans le travestir, le déformer, tel qu’il s’est vraiment déroulé? L’historien, en effet, ne semble pas pouvoir prétendre à la même objectivité que celle d’un physicien étudiant la nature puisqu’il doit ressusciter un passé absent et que, pour y parvenir, il doit faire des choix, interpréter personnellement des documents. Ainsi, le récit de l’histoire risque-t-il toujours d’être subjectif, voire de manquer d’impartialité. On pourrait croire alors qu’il faudrait que l’historien soit « neutre » devant les faits qu’il examine, qu’il les analyse en toute froideur, sans idéologie, sans parti pris ni passion. « Un bon historien n’est d’aucun temps ni d’aucun pays » disait alors Fénelon en espérant que l’historien soit totalement objectif. Mais ce texte de P. Ricoeur, qui nous est ici proposé, va montrer à l’inverse qu’une totale neutralité de la part de l’historien vis-à-vis du passé est impossible (illusoire) et d’autre part que la subjectivité de l’historien n’est pas forcément un obstacle à la connaissance du passé mais au contraire sa condition mortice et positive: l’historien doit être « intéressé » par la vie des hommes d’autrefois pour en faire un récit, il doit rentrer en relation avec eux tout en essayant de rester, autant que possible, impartial. Parce que l’historien doit rentrer en « sympathie » avec les hommes du passé, il s’agira de comprendre que la subjectivité de l’historien est l’élément à partir duquel se construit le récit de l’histoire. Il s’agit donc de savoir si l’on peut connaître le passé en toute objectivité : la subjectivité de l’historien ne déforme-t-elle pas les faits ?

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L’historien se rapporte au passé mais toujours à partir de ce qu’il est dans le présent, toujours à partir de son propre vécu. Ainsi l’historien n’a-t-il pas accès à une vérité sur le passé qui serait définitive et stable, à des faits  » bruts  » qui préexisteraient à ses recherches, mais seulement à des représentations du passé, des reconstructions provisoires de ce qui s’est produit, et qui peuvent changer d’un historien à un autre, même si elles visent une certaine forme de vérité. L’histoire n’est donc pas une science exacte mais une construction interprétative. Selon Ricoeur en effet, « l’historien va aux hommes du passé avec son expérience humaine propre » et voit donc le passé à partir de sa mentalité présente, de sa subjectivité. L’histoire est inséparable de l’historien et relève d’interprétations et de méthodes multiples. L’activité du sujet, de l’observateur, du chercheur, est essentielle dans le processus d’élaboration de la connaissance : l’historien ne se contente pas de recevoir et d’enregistrer passivement des faits comme le pense le positivisme . Ainsi, n’est-il jamais totalement neutre (totalement objectif) puisqu’il observe les choses d’un point de vue particulier peut-être éloigné des mentalités qu’il veut étudier (d’où le problème de la distance temporelle). Le récit de l’histoire comporte ainsi inévitablement une part de subjectivité qu’il est impossible d’éliminer et le passé n’est donc jamais appréhendé en soi mais toujours à travers les catégories mentales du chercheur, de ses hypothèses, de ses questions ( » toute conscience de l’histoire est une conscience dans l’histoire  » disait Raymond Aron). Sans doute y a-t-il des faits indiscutables (dire l’inverse serait la porte ouverte à tous les révisionismes!), mais leur signification peut être considérée différemment. Il n’y a donc pas de vérité unique en histoire. Faut-il alors voir en cela une marque négative? Cela veut-il dire que l’histoire ne peut être une science rigoureuse? L’historien, malgré tout ne peut-il être impartial ?

Le but de l’historien, selon l’auteur, est de faire « surgir la valeur de vie des hommes d’autrefois ». Cela semble signifier qu’il doit comprendre leur principe d’action, ce qui les motive, les croyances qui les animent psychologiquement. Pour cela, il faut essayer de se mettre à leur place, essayer d’être en affinité avec leur mode de pensée . Autrement dit la connaissance historique est semblable à un dialogue engagé avec les hommes du passé, par le biais des documents dont nous disposons, par lequel nous essayons de les comprendre. Cette connaissance n’est donc pas une simple reproduction de documents bruts mais une élaboration imaginative du passé, une sélection et une réorganisation par l’esprit des éléments documentaires, par lesquelles des subjectivités se rencontrent. La subjectivité de l’historien n’apparaît donc pas comme un obstacle à la connaissance du passé, mais bien plus comme sa condition sans laquelle l’histoire ne serait pas pensable. Par ailleurs, le récit élaboré par l’historien, dépassant le cadre d’une simple chronologie ou compilation de faits, n’est possible que si l’historien s’intéresse à son sujet, et seulement s’il est subjectivement motivé par ce qu’il étudie. La subjectivité de l’historien est donc triplement présente dans son récit, parce que l’histoire est toujours une vision subjective du passé, parce que l’historien doit rentrer en « affinité » avec les hommes dont il raconte l’histoire, et parce qu’il est subjectivement attiré par son objet d’étude .

Malgré tout, si l’histoire n’est pas une science « exacte » , elle doit rester une description raisonnée du réel dans sa complexité et doit faire preuve de rigueur, avoir des exigences de méthodes et de critiques: elle doit rechercher le maximum d’objectivité possible . Si l’historien doit apprendre à exprimer « les croyances des hommes d’autrefois » comme le dit l’auteur, cela ne veut pas dire qu’il doit se laisser influencer par elles: l’historien ne doit pas forcément partager la foi de ses héros pour l’étudier et doit même se mettre à distance. Par prudence et pour préserver la rigueur de son jugement, l’historien doit admettre par hypothèse des croyances mais tout en les « neutralisant », tout en les « suspendant ». Cette adoption suspendue des idées des hommes du passé l’auteur l’appelle « la sympathie propre à l’historien », ouverture à l’autre par laquelle je reste malgré tout impartial. La neutralité absolue en histoire est donc impossible puisque l’historien est subjectivement impliqué dans son récit (surtout si le thème abordé le concerne personnellement par exemple), mais il doit s’efforcer d’atteindre malgré tout une certaine objectivité de la connaissance élaborée par des méthodes qui pour autant ne sera jamais celle des sciences physiques ou biologiques. En histoire, il semble donc que la neutralité soit impossible mais qu’il faille toujours rechercher l’impartialité. La science de l’histoire vise d’abord la restitution d’une certaine vérité, même relative, et doit rester vigilante sur son indépendance idéologique. L’impartialité n’est donc pas l’absolue neutralité.

Ainsi, l’historien ne peut pas faire disparaître sa subjectivité dans ce dialogue avec les hommes du passé puisqu’elle est en partie fondatrice du récit: le fait que l’historien doive sélectionner et hiérarchiser les faits qu’il analyse, qu’il ait pour but de restituer certains rapports de causalité entre les événements, qu’il doive imaginer en partie le passé et se mettre à la place de ceux qu’il étudie, tout cela confère à la subjectivité de l’historien une dimension fondatrice. Contrairement aux sciences exactes où la part d’interprétation personnelle est moins importante, cette science humaine suppose une lecture toujours singulière de l’objet à étudier. Pour autant, on ne pourra pas admettre que toutes les opinions sur l’histoire se valent: cette discipline reste une science rigoureuse qui se donne pour but d’approcher la réalité du passé.

 

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Texte de Nietzsche (extrait des Considérations inactuelles) sur l’histoire et l’oubli.

Posté par chevet le 23 septembre 2008

images.jpeg  Nietzsche.

Texte : « Dans le plus petit comme dans le plus grand bonheur, il y a quelque chose qui fait que le bonheur est un bonheur: la possibilité d’oublier, ou pour le dire en termes plus savants, la faculté de sentir les choses, aussi longtemps que dure le bonheur, en dehors de toute perspective historique. L’homme qui est incapable de s’asseoir au seuil de l’instant en oubliant tous les événements du passé, celui qui ne peut pas, sans vertige et sans peur, se dresser un instant tout debout, comme une victoire, ne saura jamais ce qu’est un bonheur et, ce qui est pire, il ne fera jamais rien pour donner du bonheur aux autres. Imaginez l’exemple extrême: un homme qui serait incapable de ne rien oublier et qui serait condamné à ne voir partout qu’un devenir; celui-là ne croirait pas à sa propre existence, il ne croirait plus en soi, il verrait tout se dissoudre en une infinité de points mouvants et finirait par se perdre dans ce torrent du devenir. Finalement, en vrai disciple d’Héraclite, il n’oserait même plus bouger un doigt. Tout action exige l’oubli, comme la vie des êtres organiques exige non seulement la lumière mais aussi l’obscurité. Un homme qui ne voudrait sentir les choses qu’historiquement serait pareil à celui qu’on forcerait à s’abstenir de sommeil ou à l’animal qui ne devrait vivre que de ruminer et de ruminer sans fin. Donc, il est possible de vivre presque sans souvenir et de vivre heureux, comme le démontre l’animal, mais il est encore impossible de vivre sans oubli. Ou plus simplement encore, il y a un degré d’insomnie, de rumination, de sens, historique qui nuit au vivant et qui finit par le détruire, qu’il s’agisse d’un homme, d’une peuple ou d’une civilisation « .

Nietzsche Considérations inactuelles. 1874

TEXTE DE NIETZSCHE. (explication).

Intro: La Seconde Considération Intempestive de Nietzsche, publiée en 1872, a pour sous-titre « de l’utilité et des inconvénients de l’histoire  pour la vie » et pose la question de la valeur de la culture historique des sociétés modernes. Nietzsche se demande en effet si l’oubli n’est pas nécessaire au bonheur, à l’action, et si, l’homme ne peut être victime d’un excès de mémoire: « trop d’histoire tue l’homme » nous dit-il dans ce livre; cette thèse est discutable, il faut l’examiner. Dans cet extrait ici proposé, l’auteur ne dit pas qu’il ne faut pas étudier le passé, mais il cherche à montrer qu’un excès de mémoire nuit à l’être vivant: il y a pour tout homme (ou pour toute société, pour toute civilisation) un besoin d’histoire (pour se référer à la grandeur du passé, pour s’en inspirer, on peut trouver dans les traditions une certaine utilité … ect), mais il s’agit aussi de penser les limites de cette utilité et de trouver le juste rapport au passé: entre d’un côté un manque de mémoire (amnésie et refoulement de certaines périodes de l’histoire, survalorisation du présent ou du futur), et de l’autre une exacerbation de la mémoire, une vénération du passé (nostalgie trop forte) il doit y avoir un équilibre : « quant à savoir jusqu’à quel point la vie a besoin des services de l’histoire, c’est là une des questions les plus graves concernant la santé d’un peuple ou d’un individu car trop d’histoire fait dégénérer la vie» dit Nietzsche aussi dans le même ouvrage. La vie ici est prise au sens de puissance créatrice, de force vitale, de capacité d’action. On peut supposer alors qu’un excès d’histoire nous accable au lieu de nous stimuler : l’homme a besoin du passé mais pour le dépasser, pour le digérer, pour construire un présent dans sa nouveauté et se projeter vers l’avenir, non pour en rester dépendant. Nietzsche va alors chercher à dénoncer les sociétés modernes qui sont « rongées de fièvre historienne » car pour lui il existe une maladie historique qui provoque une saturation, un écoeurement puisque l’homme reste accroché au passé en le ruminant sans cesse. Nietzsche va donc utiliser dans ce texte un vocabulaire médical pour dénoncer une hypertrophie de la mémoire qui empêche la culture de se tourner vers l’avenir, ce qu’il appelle une mémoire archaïsante qui nous rend prisonniers et passifs de notre temps: ce que Nietzsche veut dénoncer c’est une sorte de dépendance à l’égard du passé qui peut agir comme un spectre, un sortilège qui nous hante et dérange la quiétude du présent: « l’homme reste sans cesse accroché au passé, quoiqu’il fasse, qu’il s’en aille courir au loin, qu’il hâte le pas, toujours la chaîne court avec lui ». Pour le bonheur nous allons le voir, il y a donc une nécessité, une vertu de l’oubli qui est une force permettant à l’homme de se détacher de ce qui l’encombre.

 

Analyse: On définit trop souvent l’oubli comme une défaillance, comme un manque, une perte, un affaiblissement. L’intérêt du texte de Nietzsche c’est qu’il tente de montrer que l’oubli, qu’il définit comme « la faculté de sentir les choses en dehors de toute perspective historique », c’est-à-dire la capacité de voir les choses uniquement dans leur immédiate présence sans se les représenter dans la perspective du temps, n’est pas seulement un manque mais aussi une force par laquelle l’homme peut se libérer de sa mémoire pour vire au présent et peut-être le savourer davantage. L’oubli serait donc nécessaire au bonheur, à une certaine forme de sérénité ou une forme de repos par lequel pour pouvons nous consacrer à la situation actuelle, à l’instant, aux choses qui nous arrivent dans le présent. L’auteur oppose alors deux images: l’une qui est l’image de l’homme du présent « debout et victorieux » qui est sans crainte et qui affirme sa propre existence, et l’autre qui est celle de l’homme qui « voit en toute chose un devenir » où tout est mouvant, et qui se laisse submerger par le fleuve de l’histoire (comparé ici à un torrent) et qui finalement perd pied, ne peut plus agir. Cette série de métaphores tend à illustrer l’idée que l’affirmation de soi dans le présent suppose une perspective sur le réel qui ne soit pas seulement historique: une rumination excessive du passé (que Nietzsche compare ici à une privation de sommeil) correspond à un degré d’insomnie néfaste à la vie. Le sommeil est réparateur; de même l’oubli sans lequel on ne peut vivre: il est au fond constitutif de la conscience et de la mémoire). Ingrédient du bonheur, ingrédient également de l’action (« toute action exige l’oubli »), l’oubli s’impose comme une nécessité à celui qui souhaite vivre pleinement sa vie, sans quoi on reste prisonnier du passé ou on se projette vers des espérances futures qui peuvent être illusoires. Celui qui veut vivre heureux doit savoir goûter l’instant présent c’est-à-dire qu’il dit savoir s’installer « au seuil de l’instant » sans se placer dans la perpective du temps. Tant que dure notre bonheur nous devons apprendre à le savourer pour lui-même, à le sentir vraiment tant qu’il dure sans nous perdre dans la conscience du passé ou du futur, sans quoi on passe à côté des bons moments, à côté de ce qu’il y a d’unique dans l’instant. Ainsi on voit avec ce texte que le bonheur suppose une sorte d’ « art de vivre » au présent, sans quoi le souvenir nous dévore et nous empêche d’acceuillir le présent dans sa nouveauté. L’auteur prend alors l’exemple de l’animal qui selon lui illustre à l’extrême cette idée que le bonheur est possible sans la conscience du temps: « il est possible de vivre heureux presque sans aucune mémoire, comme le montre l’animal » alors que par opposition, il est impossible de vivre sans oubli sauf à se condamner à une « rumination » permanente, une « insomnie ». On peut donc dire qu’un certain degré d’oubli est nécessaire non seulement pour un individu mais aussi pour « un peuple ou une civilisation ».

Ce dernier terme de « civilisation » utilisé par l’auteur déplace alors le problème de la mémoire au niveau collectif. Les sociétés aussi ont une mémoire (et non seulement les individus). L’intérêt de ce texte est alors de nous permettre de penser l’idée d’une pathologie de la mémoire collective : de la même façon qu’un individu peut rester obsédé par le passé, une société peut rester focalisée sur un événement (traumatisant) qui la hante (qu’elle refoule ou qui l’obsède). Les sociétés aussi ont besoin aussi de se délivrer de leur passé, de leur histoire. Le rôle de la mémoire devait être alors de permettre aux sociétés de se tourner vers l’avenir en conservant le passé: on doit conserver le passé mais tout en se détachant de lui. Une certaine forme d’oubli est donc nécessaire aussi aux peuples, mais au sens désormais précisé d’une conscience sélective du passé, pour remédier à une forme pathologique de la mémoire qui nous enchaînerait à l’histoire, au passé. L’oubli est donc nécessaire, peut nous libérer du poids de notre propre passé. Cela est vrai pour un individu mais aussi pour un peuple. L’oubli (qui n’est pas la simple ignorance) est donc utile pour la liberté d’action et de création, par quoi nous pouvons répondre présent au présent, pour en épouser les possibilités nouvelles.

 

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Vocabulaire : le scepticisme

Posté par chevet le 22 septembre 2008

Vocabulaire philosophique : Le Scepticisme.

«  Ce n’est pas le doute qui rend fou, c’est la certitude  » Nietzsche.

Le terme de scepticisme a fini par désigner dans la langue commune une attitude négative de la pensée : le sceptique passe pour être un esprit indécis, hésitant, ne se prononçant sur rien. En fait, par son étymologie («  Skepsis  » qui signifie en grec «  examen  »), le scepticisme c’est le refus d’adopter une position trop tranchée, c’est une suspension de son jugement (ce que les grecs nomment l’époché): le sceptique commence par avouer son ignorance, son embarras et il pratique le doute non pour renoncer à penser mais pour rechercher la vérité, ou pour constater qu’on ne peut l’atteindre (toute la question est bien de savoir si le doute est seulement une étape provisoire ou une chose définitive de laquelle on ne peut sortir).

Le fondateur du scepticisme est Pyrrhon (Grèce, fin du IVè av J.C.) : il n’a laissé aucun écrit mais il fonda une école philosophique réputée. Puis d’autres philosophes appartiendront à cette école de pensée composée de courants multiples : par ex. Sextus Empiricus (Grèce, IIè Ap . J.C.) puis plus tard Montaigne ou David hume. Les sceptiques de l’Antiquité affirment en général qu’on ne peut rien connaître avec certitude et que l’homme ne peut trouver la vérité, qu’il est condamné au doute perpétuel. Nos idées étant relatives, notre perception du monde l’est aussi et l’on ne peut accéder à des vérités définitives et absolues. Le sceptique est donc celui qui cherche à montrer qu’on peut toujours contester et critiquer une croyance et qu’en définitive il n’existe pas de fondement ultime à notre savoir. En conséquence, le sceptique est celui qui demeure sans opinion (ce qui ne veut pas dire non plus qu’il soit indifférent à tout ou qu’il n’agisse pas, mais globalement il adopte dans la vie une attitude de réserve). Le scepticisme, c’est le refus du dogmatisme, de la certitude, de la ferme conviction. C’est au fond l’expérience du doute conceptualisé qui présente la recherche de la vérité comme une quête qui ne peut aboutir. Pour beaucoup d’auteurs, par exemple pour Descartes, le doute est seulement un moment initial de la pensée, un commencement de la réflexion : il joue le rôle de moteur à partir duquel la vérité doit surgir (le chrétien peut d’abord douter avant de trouver la vraie foi, traverser les ténèbres avant de trouver la lumière). Mais pour le sceptique le doute n’est pas passager : il est définitif, omniprésent et accompagne toute pensée. La religion a donc tendance a considérer le doute comme un danger, comme une faiblesse (parfois comme un péché) qu’il faut surmonter sous peine d’égarement dans l’erreur: il est une sorte d’humiliation de l’intelligence qu’il faut ensuite surmonter. Beaucoup de philosophes considèreront le doute comme une maladie qu’il faut combattre. Le scepticisme est donc aussi un relativisme : l’homme ne voit le monde qu’à partir d’un point de vue subjectif, qu’à partir de ses impressions personnelles : il est alors impossible de dépasser cela pour adopter un point de vue universel, absolu, dogmatique. Kant, dans la Critique de la Raison Pure note que le scepticisme se détruit lui-même, qu’il est contradictoire, impossible à défendre vraiment. Les succès de la science moderne ont réduit les prétentions d’un scepticisme radical, total, et le scepticisme se conçoit davantage aujourd’hui comme modéré. Il peut se limiter à un certain degré puisque s’il existe bien des connaissances que la science peut démontrer, mêlme si par ailleurs, il existe aussi des sujets que notre esprit est impuissant à trancher, les questions métaphysiques qui ne relèvent que de la croyance et non de la connaissance (Par ex., Dieu existe-t-il ? Y a-t-il une vie après la mort ? L’homme peut-il être libre ? … etc). Sur ces sujets métaphysiques beaucoup de philosophes affirment leur scepticisme en montrant les limites de la connaissance humaine. On peut donc être modérément sceptique en soulignant les limites du savoir humain (cf. le criticisme) sans pour autant penser que l’homme ne peut accéder à aucune vérité du fait du progrès du savoir scientifique. Le scepticisme se raproche alors ici du positivisme. Ceci dit, on peut aussi continuer à défendre une thèse relativiste à propos du savoir scientifique en soulignant que la science ne nous délivre pas des connaissances définitives ou des « vérités » mais seulement des théories provisoires qui doivent se modifier en permanence en fonction des processus expérimentaux (voir à ce sujet la théorie de Karl Popper sur la falsifiabilité des théories scientifiques ou l’ouvrage de Thomas Khun sur la structure des révolutions scientifiques). 

En somme la limite du scepticimse n’est sans doute pas théorique mais morale et politique. Sur le plan des valeurs, le scepticisme nous protège sans doute de l’intolérance et du fanatisme qui risque toujours de découler du dogmatisme : il nous permet de mieux accepter les croyances des autres et nous protège de la violence. Le scepticisme ne nous réduit pas au silence ni ne nous conduit au désespoir, à l’inaction (puisqu’il se veut « examen perpétuel »), il refuse simplement de croire qu’on puisse (comme le font les religions) apporter à l’homme une explication sur le monde qui soit totale et définitive et donc intransigeante. Comme le disait Nietzsche, «  ce n’est pas le doute qui rend fou, c’est la certitude  ». Reste que face à la manipulation idéologique, le sceptique ne peut pas rester sur la réserve: on peut certes en théorie douter de tout (l’esprit peut rationnellement « s’amuser » à tout mettre en cause), mais en pratique que dire à un révisioniste qui conteste l’existence des chambres à gaz? Contre une telle manipulation de l’histoire il reste de notre devoir d’affirmer l’existence de certaines vérités historiques dont la négation n’est pas seulement illégale mais aussi immorale.

(on pourra lire sur ce thème l’article de l’Encyclopédia Universalis pour plus de précisions).

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Pouvons nous savoir avec certitude que nous sommes libres? (Nadia Humbert TL 2008)

Posté par chevet le 22 septembre 2008

Pouvons-nous savoir avec certitude que nous sommes libres ?

Le sujet nous amène à nous interroger sur l’existence de la liberté. En effet, nous nous considérons souvent comme relativement libres et, dans une certaine mesure, maîtres de nos actions et de nos choix. Le monde nous impose tout de même des contraintes. Il y a des contraintes naturelles : nous avons un corps et des besoins, le temps s’écoule sans que nous puissions le contrôler et la mort nous attend. Nous avons aussi des obligations envers la société, il nous faut respecter les lois et les autres. Mais cela nous laisse, à défaut d’une liberté absolue, une liberté relative. Nous essayons de surmonter ces contraintes et les progrès de l’humanité permettent désormais de réaliser ce qui, il n’y a pas si longtemps, paraissait impossible. L’homme marchant sur la Lune n’est-il pas un exemple de sa liberté ? Cependant, le sujet pose la question de la certitude. Peut-on être sûr de l’existence de la liberté ? Peut-on en trouver des preuves ? Ou seulement des indices ? Et comment pourrait-on arriver à une telle incertitude ? Dans un premier temps, nous pourrons tenter de rassembler des indices de cette liberté qui nous assurerait son existence. Mais cette liberté pourrait bien être une illusion. Alors, nous serions dirigés par des forces qui nous dépassent. Cependant, cette théorie pourrait bien être limitée, et si elle se révélait telle, nous pourrions peut-être affirmer que la liberté existe.

Si nous sommes entourés de contraintes et que nous nous considérons comme libres, alors la liberté n’est pas l’absence de toute contrainte. Quand est-on libre, alors, si ce n’est pas lorsque nous sommes libérés d’une contrainte ? La liberté s’expérimente à travers le choix. En effet, quand je dois choisir entre ce chemin-ci ou celui-là, je suis libre d’emprunter l’un ou l’autre, de prendre ma décision de l’un ou l’autre côté. Si j’ai pris le premier, rien ne m’y a contraint et j’aurais aussi bien pu prendre le second. J’ai donc décidé d’abandonner tout ce qui aurait pu arriver si je l’avais pris, tous les événements qui en seraient découlés. C’est pourquoi nous ressentons parfois de la culpabilité ou de l’angoisse après un choix. Ces sentiments montrent l’existence de la liberté. Si j’avais dû faire ce choix-là plutôt que l’autre, si quelque chose ou quelqu’un m’y avait obligé, ce ne serait pas à moi de me sentir coupable des conséquences. Je ne les aurais pas provoquées. Ce serait à cette autre chose ou à cette autre personne de s’inquiéter. L’angoisse est donc un signe de liberté. C’est ce qu’affirme Sartre dans L’existentialisme est un humanisme par lequel il veut montrer que l’homme est libre et donc responsable de ce qu’il est, de ce qu’il deviendra. Ce qui le rend libre, ce sont ses choix d’être de telle ou telle manière, de se comporter de telle façon, d’agir ou de ne pas agir.

L’expérience de la culpabilité se rapproche de celle de la moralité. La morale juge ce qui ne se fait pas. Prenons un exemple. Un vol se fait souvent contre la morale. Voler, c’est mal, c’est priver quelqu’un de ce qui lui appartient. Mais si la morale le considère, c’est qu’il est possible de l’éviter, donc qu’on a le choix. La morale présuppose donc la liberté. Si j’étais obligé de voler, qu’il était impossible de faire autrement, alors comment pourrait-on me considérer coupable de mon acte, alors que je n’en suis pas à l’origine ?

Descartes avait aussi remis en cause la liberté et tenté d’en trouver des preuves. Selon lui, la liberté s’expérimente travers le doute et la conscience. Pour lui, le doute existe bel et bien. S’il le remet en cause, alors il doute qu’il doute. Il est donc bien en train de penser. Pour lui, la conscience et la pensée sont une seule et même chose. Tout ce dont il a conscience est pensée et le reste est corps. Or, il contrôle sa conscience, c’est-à-dire qu’il en fait ce qu’il veut, il pense par lui-même. Il est donc libre de penser, libre de douter. C’est sa capacité à suspendre son jugement qui fait sa liberté, la connaissance de ce pourquoi il agit (car il connaît sa pensée).

Cependant, les travaux des psychanalystes, Freud en particulier, contredisent cette théorie. En effet, ils affirment l’existence d’un inconscient. La pensée ne serait pas alors simplement la conscience, mais celle-ci serait doublée d’un inconscient qui agirait aussi sur notre corps, contrôlerait certains de nos actes. Une expérience, celle de l’hypnose, le montre, au travers des ordres post-hypnotiques. En effet, quand l’hypnotiseur demande au patient de faire quelque chose, un acte incongru, après son réveil, celui-ci obéit, alors qu’il est conscient. Et lorsqu’on lui demande pourquoi il réalise cet acte, le patient se trouve une excuse toute autre. Cela signifierait donc que certaines causes, dont nous n’avons pas conscience, comme l’inconscient, nous font agir au mépris de nos propres choix. Alors, on peut se demander si ce n’est pas le cas en permanence et si toutes nos décisions viennent de nous ou d’une autre puissance. Dans ce cas, comment affirmer l’existence de la liberté ?

De nombreux philosophes comme Spinoza ou les stoïciens pensaient que tout était déterminé. Ainsi, les hommes n’étaient pas maîtres de leurs actions et de leurs conséquences. Pour eux, il existe une stricte relation de cause à effet. Si quelque chose arrive elle est la conséquence d’une autre chose, qui est elle-même la conséquence d’une autre chose, qui a elle-même une cause, etc. De la même manière, la conséquence va devenir la cause d’une autre chose, qui va elle aussi avoir des effets. Selon eux, tout est donc programmé à l’avance et l’homme ne peut rien y changer. Certains affirment cela suite aux observations de tels phénomènes dans la nature. Les animaux sont conditionnés par leurs instincts, les cycles se succèdent toujours de la même manière, etc. En partant du principe qu’il n’y a pas d’effet sans cause et que la suite de causalité s’enchaîne, comme les maillons d’une chaînette ou des dominos qui tombent les uns sur les autres, l’avenir est donc tracé à l’avance et les hommes font partie de cette chaîne de causalité. Ils doivent accomplir leur destin.

Cette théorie supprime alors toute liberté pour eux. En effet, tous leurs choix, et même toutes leurs pensées, sont conditionnés par les séries de causalité antérieures. Or, si l’homme ne choisit pas par lui-même, il n’est plus libre. De même, l’existence d’une destinée inéluctable ne lui laisse aucune marge de manœuvre. Pour les stoïciens, il lui reste la liberté d’accepter et de se réjouir de son destin. Mais en suivant cette logique, par lequel il n’y aurait pas d’effet sans cause, théorie plus fataliste que stoïcienne, s’il accepte son destin, il y aurait également une cause à cet effet, et de même s’il se réjouit. Cette théorie est incompatible avec l’idée de liberté en affirmant qu’elle n’existe absolument pas. Pourquoi alors aurions-nous cru être libres, jusque là ?  » La sensation de liberté est l’ignorance des causes qui nous poussent à agir  » répond Spinoza. On ignore les causes, certes, mais, si nous n’en avons aucune preuve, comment pouvons-nous affirmer leur existence ? Peut-être y en a-t-il, comme dans l’ordre de la nature, et alors nous ne sommes pas libres, nous ne choisissons pas par nous-mêmes. Mais il est également possible qu’il n’y en ait pas et dans ce cas-là, la liberté existerait bel et bien. Cela ne suffit pas à prouver son existence. Mais que faire alors de tous ces indices de notre liberté ? Si nous parvenons à montrer les failles de cette théorie déterministe, peut-être pourrons-nous alors prouver que la liberté existe.

La théorie déterministe part du principe qu’il n’y a pas d’effet sans cause, car ainsi va la nature. Cependant, cette théorie date de plusieurs siècles et depuis, la science a fait des progrès… qui nous montrent que le hasard existe bien dans la nature. Un effet sans cause, cela peut paraître impossible jusqu’aux découvertes de la physique quantique, qui prouve l’influence des probabilités dans la nature. Cette feuille pourrait soudainement disparaître et réapparaître de l’autre côté de la Terre. Cependant, c’est hautement improbable. C’est une question atomique très complexe, mais elle prouve donc que tout n’est pas déterminé et que le hasard existe.

Il y a deux manières de répondre à ce problème. Le hasard dont on parle là, cet événement sans cause, vient des atomes, et pas de la conscience d’un homme. Si un événement comme cela peut bien se produire, elle tient du hasard et non d’une volonté. Cela peut bien sûr rompre avec l’ancienne causalité, mais elle risque d’en créer une nouvelle, ne laissant pas plus de choix à l’homme. L’avenir ne serait plus tout tracé à l’avance, mais l’homme ne serait pas moins soumis à une causalité ; cela ne prouve donc rien. S’il existe des événements dans la nature, il en existe peut-être dans l’esprit des hommes, dont ils sont la cause, mais peut-être pas. C’est quelque chose que l’on ne peut pas affirmer.

La deuxième façon de répondre est que le hasard en question n’est donc pas déterminé par la nature. Mais elle n’est pas forcément celle par qui tout arrive. En effet, on peut parfaitement considérer le déterminisme, la fatalité comme venant d’une puissance divine. Et alors, le hasard ne serait que la conséquence de sa volonté, et ce ne serait plus un hasard. Comme personne n’a jamais réussi à prouver qu’une telle puissance n’existait pas et ne pouvait pas tout diriger ainsi, on ne peut pas affirmer que cet événement est vraiment une rupture dans la chaîne de causalité.

On peut aussi faire la critique du déterminisme par le biais de l’idée de responsabilité évoquée plus haut, et dont l’existence semblait prouver la liberté. A quoi pourrait bien servir la justice, si les coupables n’avaient pas choisi leurs actes, n’en étaient pas à l’origine ?

La justice (ou la morale par le biais de la culpabilité) impose un châtiment pour ceux qui agissent mal. La peur du châtiment n’est-elle pas bien souvent la cause, la raison pour laquelle nous ne faisons pas cet acte, pour laquelle nous respectons les lois ? La justice ferait alors entièrement partie du déterminisme, étant une cause, et l’idée de responsabilité, de culpabilité agirait de la même manière. Cela ne prouve donc pas que le déterminisme serait absurde. Il paraît être une théorie solide, qui remet en cause la liberté.

Ainsi, même s’il y a beaucoup d’indices qui tendraient à prouver l’existence de la liberté, on ne peut pas l’affirmer avec certitude à cause de la possibilité amenée par la thèse que tout arrive par une cause. Cependant, on est aussi en droit de se demander s’il est possible de savoir quelque chose avec certitude. Peut-on réellement être sûr de la réalité qui nous entoure, comme se le demandait Descartes avec son doute hyperbolique ?

 

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L’artiste sait-il ce qu’il fait? (copie de Nadia Humbert- terminale L- 2008)

Posté par chevet le 22 septembre 2008

L’artiste sait-il ce qu’il fait ?

Le sujet nous amène à nous poser des questions sur le statut de l’artiste, ainsi que sur le mode de création des œuvres d’art. Il nous invite à supposer que les artistes n’ont pas entièrement conscience des mécanismes de cette création. Pourtant, ce sont d’eux que viennent leurs œuvres, et ils doivent bien comprendre ce qu’ils font. Ils devraient avoir une raison de peindre, d’écrire ou de composer de la musique comme ils le font, dans un point de vue esthétique, ou pour provoquer une réaction chez le spectateur. Pourtant, les artistes semblent différents de tous ceux qui créent de simples objets techniques. Ce qui rendrait leurs œuvres singulières ne serait pas, justement, le fait qu’elles ne soient pas prévues à l’avance ? Qu’elles n’auraient pas de but précis pour exister mais qu’elles arrivent, à travers l’artiste mais d’elles-mêmes, sans que l’on sache d’où ? Cependant, les artistes semblent suivre des techniques bien définies pour donner vie à leurs œuvres et les plus reconnus sont ceux qui les appliquent le mieux ou savent les dépasser. Cela signifierait qu’ils savent comment faire pour réussir. Toutefois, la perception qu’ils ont lors de la création ne semble pas ressembler à celle qu’un ouvrier peut avoir de l’objet qu’il fabrique. Il aurait comme un émerveillement, il semble y avoir pour lui une part d’imprévu. D’un autre côté, faut-il pour autant considérer les artistes comme des gens d’exception par la particularité qu’ils auraient de ne pas savoir ce qu’ils font ? Faut-il en faire une caractéristique générale ?

Rimbaud, Mozart, Proust, Van Gogh, tous ces artistes sont reconnus et, si tout le monde n’admire pas leurs œuvres, on ne peut nier leur talent. C’est le talent des artistes qui nous étonne et nous frappe, comment en quelques mots ils parviennent à faire passer des sentiments, en quelques traits de crayon, évoquer la vie sur une feuille ou faire d’un bloc de marbre une déesse d’un autre temps. On se demande par quels moyens ils obtiennent un tel résultat. On découvre en eux une réelle maîtrise des outils mis à leur disposition. Or, cette maîtrise n’est pas innée. Elle découle d’une pratique de ces outils, d’une acquisition, au fil du temps, d’une certaine technique. Pourtant, pourtant, l’art est différent de la technique, à ce qu’il semblerait. Alors, dans ce cas, que serait l’art sans la technique ? Il serait ce qu’il était s’il n’avait pas évolué. Prenons un exemple simple. Un enfant devant un piano, n’ayant aucune leçon de solfège, même avec une âme d’artiste, ne fera certainement pas un morceau plus beau qu’un ordinateur créant un morceau au hasard en suivant des règles strictes de symphonie, ou bien un adulte dénué de tout talent en appliquant les conseils de ces mêmes règles. L’art demande l’apprentissage d’une technique. Celle-ci correspond aux progrès et aux découvertes des artistes au fil du temps. Un jour, un poète a découvert la métaphore et à quel point elle pouvait embellir un récit et depuis, les poètes en usent. Il est difficile d’affirmer que cela s’est déroulé ainsi dans ce cas précis, mais il est évident qu’il y a eu des situations analogues pour d’autres règles des arts. Par l’évolution de l’art, on peut voir l’évolution des techniques, des règles des artistes.

Où cela nous mène-t-il ? C’est bien simple. Si les artistes utilisent ces techniques, il faut bien qu’ils en aient conscience. Ainsi, quand ils créent, ils doivent suivre des règles en sachant que tel ou tel procédé permettra de produire tel ou tel effet. Ils savent donc bien où cela va les amener et à quoi va ressembler ce qu’ils créent.

Mais alors, si les règles de l’art sont préétablies et qu’il suffit de les agencer selon certains principes, d’où vient-il qu’il y ait des artistes qui surpassent tous les autres ? Cela peut découler d’une plus grande maîtrise de ces techniques, mais de telles différences semblent tout de même difficiles à contenter par cette simple explication.

Kant en avance une autre. Selon lui, les artistes seraient dotés d’une caractéristique qui les distinguerait des autres. Ils possèderaient une sorte de don, de génie qui les inspirerait. Ce génie serait à l’origine de leur talent et de la beauté, du succès de leurs œuvres. Dans ce cas, ils ne sont pas vraiment auteurs de leurs œuvres mais c’est ce génie qui leur donne leurs idées et leur permet de créer de telles œuvres. Ils ne sont pas maîtres de leur création et, étant simplement inspirés, ils ne savent pas réellement où ils vont et ce qu’ils font. On retrouve une théorie analogue chez Platon. Dans son dialogue Ion, le personnage de Socrate explique que les artistes, en l’occurrence les poètes, sont possédés par les dieux quand ils composent de beaux poèmes. De même pour les acteurs, c’est la Muse qui les fait jouer si bien. Lors de cet  » enthousiasme « , ils ne savent pas ce qu’ils font, ou du moins pas pourquoi. Ils n’ont, en quelque sorte, plus toute leur raison puisqu’ils sont agis par une puissance divine. Ils se contentent de suivre les commandements inconscients de la Muse et leur talent ne leur incombe pas.

Cette théorie qui affirme que les artistes sont inspirés et qui voient leurs œuvres se créer devant eux semble fondée. En effet, certains artistes le décrivent eux-mêmes. Ils ne parviennent pas à expliquer d’où leur viennent toutes leurs idées et l’œuvre semble jaillir d’elle-même. Certains auteurs de romans ne savent pas comment l’intrique se dénouera et découvrent le fil de l’histoire à mesure qu’ils l’écrivent. Parfois, les vers d’un poème se contentent d’apparaître dans l’esprit du poète. Ce processus semble venir du plus profond de l’inconscient de l’auteur qu’il ne contrôle pas. Ainsi, il peut s’étonner de sa propre œuvre qui apparaît comme détachée de lui. Au moment où il crée, il ne sait pas ce qu’il fait. Cela est souvent représenté comme une caractéristique propre à l’artiste, qui le distinguerait de l’artisan. L’artisan sait ce qu’il fait, il connaît son objectif et toutes les étapes qui constituent la réalisation de son projet. L’artiste, lui, ignore cela. Son esprit est plus éthéré et c’est la raison pour laquelle il peut atteindre, à son insu, un degré de beauté bien supérieur.

Cette conception de l’artiste semble en faire une créature hors norme, non seulement dotée de particularités quasi-divinatoires mais également capable de sombrer dans la folie pour créer. Pourtant, les artistes sont bien des êtres humains et si certains sont dotés d’une grande sensibilité (ce qui est aussi le cas d’hommes et de femmes qui n’ont aucun talent particulier), ce n’est pas une généralité. Puisque les artistes eux-mêmes l’affirment, on doit reconnaître que, dans certains cas, ils ne savent pas ce qu’ils font et que tout leur vient sans avoir à y prêter attention. Cependant, cela ne doit pas non plus être considéré comme une généralité. C’est vrai, il doit être difficile de savoir à l’avance tous les détails de l’œuvre avant sa réalisation, mais cela ne veut pas dire que tous les artistes décident de cela par leur simple humeur du moment. Il est bien évident que la réflexion ne peut qu’améliorer leurs œuvres. Ainsi, ils peuvent conserver le meilleur mais aussi déceler les éventuelles erreurs qu’un manque d’attention a pu faire naître, ou améliorer des détails pour les rendre plus pertinents. Cette réflexion demande un certain degré de conscience. Les plus belles œuvres sont souvent les plus travaillées, dans le sens où une œuvre sera plus belle si elle est plus réfléchie. Ainsi, les plus grands artistes doivent donc savoir ce qu’ils font mieux que les débutants.

Cela n’est d’ailleurs pas propre à l’art. On peut faire de même dans des domaines beaucoup plus techniques. De la même façon qu’un écrivain n’a au début qu’une vague idée de ce qu’il va faire, qu’il affine au fur et à mesure, celui qui a construit la première fusée, par exemple, est parti lui aussi d’une idée avant de rajouter des détails au fur et à mesure. Ainsi, non seulement tous les artistes n’ignorent pas ce qu’ils font, mais leur façon de procéder ne leur est pas propre.

Il faut reconnaître que parfois, l’œuvre vient seule à l’artiste, comme certains poèmes, par exemple. Cependant, il peut aussi être parfaitement conscient, dans d’autres cas, du processus de création. Cela dépend de l’œuvre, des conditions dans laquelle elle se crée et, surtout de l’auteur. Il ne faut pas croire que tous procèdent de la même manière. Un artiste se définit surtout par sa liberté et ils se distinguent tous les uns des autres dans leur manière de créer. Cependant, ce n’est peut-être pas aux philosophes mais aux artistes eux-mêmes, qui ont une expérience de ce processus, de débattre de ce sujet.

 

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Plan du cours sur la religion

Posté par chevet le 21 septembre 2008

Cours de philosophie

Thème  : La religion

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La Création d’Adam est une fresque sur la voûte de la chapelle Sixtine, peinte par Michel-Ange de 1508-1512. Elle illustre l’histoire biblique tirée du Livre de la Genèse dans laquelle Dieu donne la vie à Adam, le premier homme. Chronologiquement c’est le quatrième panneau de la série illustrant les épisodes de la Genèse sur le plafond de la chapelle.

Introduction:  » La mort de Dieu « , une victoire de l’athéisme ?

I Déclin ou renouveau de la religion ?.

A) La religion comme lien social..

L’Emprise traditionnelle de la religion sur la société. Tocqueville et la religion.

B) Le processus de sécularisation :  » le désenchantement du monde « ..

Le déclin des pratiques religieuses et de la foi. La critique philosophique (Marx et Freud): la religion comme aliénation (les philosophies du soupçon). Science et religion (les conflits).

C) Le retour du religieux.

Le besoin de croire reste présent– les nouvelles formes de croyance- la religion comme réponse aux mutations du monde moderne.

II Philosophie et religion : le conflit de la foi et de la raison.

A) L’opposition rationalité- croyance religieuse (séparation foi-raison).

Science et religion : deux conceptions de la vérité (dogmatisme et scepticisme). Les conflits historiques. Le problème du fondement de la connaissance.

Théologie et philosophie : St Thomas, Pascal.

B) La rationalisation du concept de Dieu.

La question des  » preuves  » de l’existence de Dieu. (Les  » voies de ST Thomas).

La religion naturelle (Voltaire).

Le problème du mal (texte de A. Compte Sponville à propos de Marcel Conche).

Conclusion.

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 » Le jugement dernier  » : fresque biblique représentant le Jugement dernier, peinte par Michel-Ange sur le mur de l’autel de la chapelle Sixtine au Vatican au XVe siècle (Renaissance) sur la commande du pape Clément VII (Il est alors âgé de soixante ans et réalise cette œuvre en six ans).

Textes :

- Texte 1 : « Le fondement de la critique irreligieuse est: c’est l’homme qui fait la religion et non l’inverse. La religion est la conscience de soi qu’a l’homme qui ne s’est pas encore trouvé lui-même. Et l’homme, ce n’est pas un être abstrait blotti quelque part hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, la société, l’Etat. Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde à l’envers. La religion est la théorie générale de ce monde. ]…[ Elle est la réalisation fantastique de l'être humain...]…[ Lutter contre la religion c’est donc aussi lutter contre ce monde là dont la religion est l’arôme spirituel.

La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans coeur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclut. Elle est l’opium du peuple.

L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu’il renonce à une situation illusoire, c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions.

La critique de la religion est donc dans son germe, la critique de la vallée des larmes, dont l’auréole est la religion. La critique de la religion détruit les illusions de l’homme pour qu’il pense, agisse et façonne sa réalité comme un homme sans illusions parvenu à l’âge de raison, pour qu’il gravite autour de lui-même, c’est à dire autour de son soleil réel. La religion n’est que le soleil illusoire qui gravite autour de l’homme tant que l’homme ne gravite pas autour de de lui-même ». Marx. Critique de la philosophie du droit de Hegel. 1843.

Texte 2 : « Les idées religieuses, qui professent d’être des dogmes, ne sont pas le résidu de l’expérience ou le résultat final de la réflexion : elles sont des illusions, la réalisation des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus pressants de l’humanité ; le secret de leur force est la force de ces désirs. Nous le savons déjà, l’impression terrifiante de la détresse infantile avait éveillé le besoin d’être protégé, protégé en étant aimé, besoin auquel le père a satisfait ; la reconnaissance du fait que cette détresse dure toute la vie a fait que l’homme s’est cramponné à un père, à un père cette fois plus puissant. L’angoisse humaine en face des dangers de la vie s’apaise à la pensée du règne bienveillant de la Providence divine, l’institution d’un ordre moral de l’univers assure la réalisation des exigences de la justice, si souvent demeurées non réalisées dans les civilisations humaines, et la prolongation de l’existence terrestre par une existence future fournit les cadres du temps et le lieu où les désirs se réaliseront. Des réponses aux questions que se pose la curiosité humaine touchant ces énigmes : la genèse de l’univers, le rapporte entre le corporel et le spirituel, s’élaborent suivant les prémisses du système religieux. Et c’est un énorme allégement pour l’âme individuelle de voir les conflits de l’enfance, conflits qui ne sont jamais entièrement résolus, lui être pour ainsi dire enlevés et recevoir une solution acceptée de tous ».

Freud. L’avenir d’une illusion. (1927)

Texte 3:  » Entre la Foi ou la Théologie et la Philosophie il n’y a nul commerce, nulle parenté… Le but de la Philosophie est uniquement la vérité ; celui de la Foi, uniquement l’obéissance et la piété. Les fondements de la Philosophie sont les notions communes et doivent être tirés de la Nature seule ; ceux de la Foi sont l’histoire et la philologie et doivent être tirés de l’Ecriture seule et de la révélation. La Foi donc reconnaît à chacun une souveraine liberté de philosopher ; de telle sorte qu’il peut sans crime penser ce qu’il veut de toutes choses ; elle condamne seulement comme hérétiques et schismatiques ceux qui enseignent des opinions propres à répandre parmi les hommes l’insoumission, la haine, l’esprit combatif et la colère ; elle tient pour fidèles, au contraire, ceux-là seulement qui, dans la mesure où leur Raison et leurs facultés le leur permettent, répandent la Justice et la Charité… Ni la Théologie ne doit être la servante de la Raison, ni la Raison celle de la Théologie, mais l’une et l’autre ont leur royaume propre : la Raison, celui de la vérité et de la sagesse, la Théologie, celui de la piété et de l’obéissance.

Spinoza, Traité Théologico-Politique (1670), Ch. 14, 15.

Texte 4 :  » Que Dieu existe, on peut prendre cinq voies pour le prouver « .

- Preuve par le mouvement (il faut un premier  » moteur « ):

 » La première et la plus manifeste est celle qui se prend du mouvement. Il est évident, nos sens nous l’attestent, que dans ce monde certaines choses se meuvent. Or, tout ce qui se meut est mû par un autre (…) Donc il est nécessaire de parvenir à un moteur premier qui ne soit lui-même mû par aucun autre, et un tel être, tout le monde comprend que c’est Dieu.

- Il faut une cause première :

« La seconde voie part de la notion de cause efficiente. Nous constatons, à observer les choses sensibles, qu’il y a un ordre entre les causes efficientes ; mais ce qui ne se trouve pas et qui n’est pas possible, c’est qu’une chose soit la cause efficiente d’elle-même, ce qui la supposerait antérieure à elle-même, chose impossible (…). D’autre part, supprimez la cause, vous supprimez aussi l’effet. Donc, s’il n’y a pas de premier, dans l’ordre des causes efficientes, il n’y aura ni dernier ni intermédiaire. Mais si l’on devait monter à l’infini dans la série des causes efficientes, il n’y aurait ni effet dernier, ni cause efficiente intermédiaire, ce qui est évidemment faux. Il faut donc nécessairement affirmer qu’il existe une cause efficiente première, que tous appellent Dieu.

- Preuve par la contingence :

- » La troisième voie se prend du possible et du nécessaire, et la voici. Parmi les choses, nous en trouvons qui peuvent être et ne pas être ; la preuve, c’est que certaines choses naissent et disparaissent, et par conséquent ont la possibilité d’exister et de ne pas exister. Mais il est impossible que tout ce qui est de telle nature existe toujours ; car ce qui peut ne pas exister n’existe pas à un certain moment. Si donc tout peut ne pas exister, à un moment donné, rien n’a existé. Or, si c’était vrai, maintenant encore rien n’existerait ; car ce qui n’existe pas ne commence à exister que par quelque chose qui existe (…). On est donc contraint d’affirmer l’existence d’un Etre nécessaire par lui-même, qui ne tire pas d’ailleurs sa nécessité, mais qui est cause de la nécessité que l’on trouve hors de lui, et que tous appellent Dieu « . – Le relatif suppose l’absolu :

 » La quatrième voie procède des degrés que l’on trouve dans les choses. On voit en effet dans les choses du plus ou moins bon, du plus ou moins vrai, du plus ou moins noble, etc. Or, une qualité est attribuée en plus ou en moins à des choses diverses selon leur proximité différente à l’égard de la chose en laquelle cette qualité est réalisée au suprême degré. Il y a donc quelque chose qui est souverainement vrai, souverainement bon, souverainement noble, et par conséquent aussi souverainement être, car, comme le fait voir Aristote dans la Métaphysique, le plus haut degré du vrai coïncide avec le plus haut degré de l’être.

- La finalité dans la nature suppose une cause intelligente:

 » La cinquième voie est tirée du gouvernement des choses. Nous voyons que des êtres privés de connaissance, comme les corps naturels, agissent en vue d’une fin, ce qui nous est manifesté par le fait que, toujours ou le plus souvent, ils agissent de la même manière, de façon à réaliser le meilleur ; il est donc clair que ce n’est pas par hasard, mais en vertu d’une intention qu’ils parviennent à leur fin. Or, ce qui est privé de connaissance ne peut tendre à une fin que dirigé par un être connaissant et intelligent, comme la flèche par l’archer. Il y a donc un être intelligent par lequel toutes choses naturelles sont ordonnées à leur fin… « .

St Thomas, Somme Théologique (Ouvrage inachevé commencé en 1266) – I, Q. 2, a 3. –

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Le prophète du malheur et le principe de précaution

Posté par chevet le 19 septembre 2008

 

Résumé d’un texte de Jean Pierre Dupuy, extrait de Petite métaphysique des tsunamis, Ed. du Seuil, 2005. (p. 11à 16).

Texte :

 » Le prophète du malheur n’est pas entendu parce que sa parole, même si elle apporte un savoir ou une information, n’entre pas dans le système des croyances de ceux à qui elle s’adresse. Il ne suffit pas de savoir pour accepter ce que l’on sait et agir en conséquence. Cette vérité de base, les promoteurs du principe de précaution ne l’ont toujours pas comprise, eux qui pensent que l’on n’agit pas devant la catastrophe parce qu’on n’est pas sûr de son savoir. Or, même lorsque nous savons de source certaine, nous n’arrivons pas à croire ce que nous savons. Sur l’existence et les conséquences dramatiques du réchauffement climatique, il y a plus d’un quart de siècle que les scientifiques savent à quoi s’en tenir et le font connaître. Ils prêchent dans un désert. Certes, leurs prévisions sont entachées d’une grande incertitude : à échéance de la fin du siècle, on ne sait dire où se situera l’augmentation de la température moyenne du globe à l’intérieur d’une fourchette comprise entre 1,5 et 6 degrés centigrades. Mais a-t-on conscience du fait que la moitié de cette incertitude est le résultat de l’incertitude sur le type d’action qui sera mené pour réduire l’émission de gaz à effet de serre ? Est-ce vraiment parce que nous ne savons pas comment nous allons réagir à l’annonce de la catastrophe que nous n’agissons pas ? Cette suggestion est absurde. De plus, il y a ce dont nous sommes absolument certains ; si la Chine, l’Inde et le Brésil s’engagent, comme ils le font déjà allègrement, sur la voie de développement que nous leur avons donnés comme modèle à imiter, on entrera dans un monde paradoxal où la surprise (climatique) deviendra chose certaine, l’exception deviendra la règle et notre capacité d’agir dans et sur le monde sera devenue puissance de destruction.

Pour tenter d’expliquer le fait que de nombreux juifs d’Europe aient refusé jusqu’à l’extrême fin, même sur le quai d’Auschwitz-Birkenau, de croire à la réalité de l’extermination industrielle, Primo Levi citait le vieil adage allemand :  » Les choses dont l’existence paraît moralement impossible ne peuvent exister « . Notre capacité à nous aveugler nous-mêmes face à l’évidence de la souffrance et de l’atroce est l’obstacle principal que le prophète de malheur doit sinon franchir du moins contourner.

L’invocation du  » principe de précaution  » ne se contente pas de conclure rituellement qu’il faut plus de savoir, donc plus de recherche, elle s’accompagne d’un appel à l’éthique. Mais l’éthique est-elle d’un quelconque secours ? Il faut mettre en question l’idée trop facilement reçue, et qui est devenue un cliché, que c’est devant les générations futures que nous avons à répondre de nos actes.

Le recours au langage des droits, des devoirs et de la responsabilité pour traiter de notre  » solidarité avec les générations futures  » soulève des problèmes conceptuels considérables, que la philosophie occidentale s’est révélée pour l’essentiel incapable d’éclairer. En témoignent éloquemment les embarras du philosophe américain John Rawls, dont la somme, Théorie de la Justice, se présente comme la synthèse-dépassement de toute la philosophie morale et politique moderne. Ayant fondé et établi rigoureusement les principes de justice qui doivent gérer les institutions de base d’une société démocratique, Rawls est obligé de conclure que ces principes ne s’appliquent pas à la justice entre les générations. A cette question, il n’offre qu’une réponse floue et non fondée. La source de la difficulté est l’irréversibilité du temps. Une théorie de la justice qui repose sur le contrat incarne l’idéal de réciprocité. Mais il ne peut y avoir de réciprocité entre générations différentes. La plus tardive reçoit quelque chose de la précédente, mais elle ne peut rien lui donner en retour. Il y a plus grave. Dans la perspective d’un temps linéaire qui est celle de l’Occident, la perspective du progrès hérité des Lumières, il était présupposé que les générations futures seraient plus heureuses et plus sages que les générations antérieures. Or la théorie de la justice incarne l’intuition morale fondamentale qui nous amène à donner la priorité aux plus faibles. L’aporie est alors en place : entre les générations, ce sont les premières qui sont moins bien loties et pourtant ce sont les seules qui peuvent donner aux autres ! Kant, qui raisonnait dans ce cadre, trouvait inconcevable que la marche de l’humanité pût ressembler à la construction d’une demeure que seule la dernière génération aurait le loisir d’habiter. Et, cependant, il ne crut pas pouvoir écarter ce qui se présente en effet comme une ruse de la nature ou de l’histoire accomplissant le chef-d’œuvre de la rationalité instrumentale : les générations futures antérieures se sacrifient pour les générations terminales.

Notre situation est aujourd’hui très différente, puisque notre problème essentiel est d’éviter la catastrophe majeure. Est-ce à dire qu’il nous faut substituer à la pensée du progrès une pensée de la régression et du déclin ? Une démarche complexe est requise. Progrès ou déclin ? Ce débat n’a pas le moindre intérêt. On peut dire les choses les plus opposés au sujet de l’époque que nous vivons, et elles sont également vraies. C’est la plus exaltante et la plus effrayante. Il nous faut penser à la fois l’éventualité de la catastrophe et la responsabilité peut-être cosmique qui échoit à l’humanité pour l’éviter. A la table du contrat social selon Rawls, toutes les générations sont égales. Il n’y a aucune génération dont les revendications aient plus de poids que celles des autres. Eh bien non, les générations ne sont pas égales du point de vue moral. La nôtre et celles qui suivront ont un statut moral considérablement plus élevé que les générations anciennes, dont on peut dire aujourd’hui, par contraste avec nous, qu’elles ne savaient pas ce qu’elles faisaient. Nous vivons à présent l’émergence de l’humanité comme quasi-sujet ; la compréhension inchoative que son destin est l’autodestruction ; la naissance d’une exigence absolue : éviter cette autodestruction.

Non, notre responsabilité ne s’adresse pas aux  » générations futures « , ces êtres anonymes et à l’existence purement virtuelle, au bien-être desquels on ne nous fera jamais croire que nous avons une quelconque raison de nous intéresser. Penser notre responsabilité comme exigence d’assurer la justice distributive entre générations mène à une impasse philosophique. C’est par rapport au destin de l’humanité que nous avons des comptes à rendre, donc par rapport à nous-mêmes, ici et maintenant […].

C’est la sagesse amérindienne qui nous a légué la très belle maxime :  » la terre nous est prêtée par nos enfants « . Certes, elle se réfère à une conception du temps cyclique, qui n’est plus la nôtre. Je pense cependant, quelle prend encore plus de force dans la temporalité linéaire, au prix d’un travail de re-conceptualisation qu’il s’agit d’accomplir. Nos  » enfants  » -comprendre les enfants de nos enfants à l’infini- n’ont d’existence ni physique ni juridique, et pourtant, la maxime nous enjoint de penser au prix d’une inversion temporelle, que ce sont eux qui nous apportent  » la terre « , ce à quoi nous tenons. Nous ne sommes pas les  » propriétaires de la nature « , nous n’en avons que l’usufruit. De qui l’avons nous reçu ? De l’avenir ! Que l’on réponde  » mais il n’a pas de réalité ! », et l’on ne fera que pointer la pierre d’achoppement de toute philosophie de la catastrophe future : nous n’arrivons pas à donner un poids de réalité suffisant à l’avenir.

Or la maxime ne se limite pas à inverser le temps, elle le met en boucle. Nos enfants, ce sont en effet nous qui les faisons, biologiquement et surtout moralement. La maxime nous invite donc à nous projeter dans l’avenir et à voir notre présent avec l’exigence d’un regard que nous aurons nous même engendré. C’est par ce dédoublement, qui a la forme de la conscience, que nous pourrons peut-être établir la réciprocité entre le présent et l’avenir. Il se peut que l’avenir n’ait pas besoin de nous, mais nous, nous avons besoin de l’avenir car c’est lui qui donne sens à tout ce que nous faisons […]

Mais les malheurs du prophète de malheur ne sont pas encore terminés. Ou bien ses prévisions se révèlent justes, et on ne lui en sait aucun gré, quand on ne l’accuse pas d’être la cause du malheur annoncé. Ou bien elles ne se réalisent, la catastrophe ne se produit pas, et l’on raille après coup son attitude de Cassandre. Mais Cassandre avait été condamné par le Dieu à ce que ses propos ne fussent pas entendus. Jamais donc on n’envisage que, si la catastrophe ne s’est pas produite, c’est précisément parce que l’annonce en a été faite et entendue. Comme l’écrit Jonas,  » la prophétie du malheur est faite pour éviter qu’elle ne se réalise ; et se gausser ultérieurement d’éventuelle sonneurs d’alarme en leur rappelant que le pire ne s’est pas réalisé serait le comble de l’injustice ; il se peut que leur impair soit leur mérite « .

 

Jean Pierre Dupuy, Petite métaphysique des tsunamis, Ed. du Seuil, 2005. (p. 11à 16).

 

 

I Résumé.

 

Ceux qui annoncent les catastrophes futures ne sont pas écoutés, non parce que les risques sont incertains, mais parce que nous avons du mal à y croire. L’usage du principe de précaution ne règle pas cette difficulté. L’exemple du réchauffement climatique le souligne : si nos modes de vie s’universalisent, nous savons que nous détruirons la planète, mais nous refusons d’y croire, comme autrefois le peuple juif ne parvenait pas à croire à la solution finale.

Suffit-il alors d’en appeler à l’éthique et à la responsabilité à l’égard des générations futures ? Cette attitude pose des problèmes conceptuels que la philosophie moderne ne parvient pas à résoudre : certes, une vision classique du progrès considère que les générations antérieures doivent se sacrifier pour les générations futures. Mais aujourd’hui, la situation n’est plus la même : le problème est d’éviter que la catastrophe ne survienne, ce qui nous oblige non à nous sentir responsables des générations futures, mais avant tout de la réalité présente.

Ainsi, nous devons donner une réalité suffisante à l’avenir pour anticiper les catastrophes futures, inverser le rapport du temps entre présent et futur pour agir. On comprend alors que le but du prophète du malheur est précisément d’annoncer un péril pour éviter qu’il ne se produise.

218 mots.

 

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Introduction à la lecture de l’Apologie de Socrate de Platon

Posté par chevet le 19 septembre 2008

 

INTRODUCTION A LA LECTURE DE L’APOLOGIE DE SOCRATE

DE PLATON (-428-348).

socrate11.jpeg  David. La mort de Socrate (1787) Metropolitan museum of art. 

INTRODUCTION

Socrate n’a rien écrit et son enseignement fut dans la cité Athénienne, purement oral. Nous le connaissons surtout par les textes de Platon, qui fut son  » disciple « , textes comme La République, Le Gorgias, Le Phédon, Le Banquet, ect…, qui mettent en scène un Socrate questionnant, interrogeant ses concitoyens sur des sujets de toutes sortes et donnant naissance ainsi à la rationalité philosophique en Occident. En effet, Socrate dans ses discours, s’oppose à la méthode relativiste des sophistes, professeurs d’éloquence, beaux parleurs et habiles à raisonner, qui prétendent enseigner, contre rémunération, l’art de bien discourir, l’art de persuader, par tous les moyens, une assemblée, quelle que soit la théorie défendue : les sophistes n’ont donc pas d’abord le souci de la vérité mais se préoccupent surtout du pouvoir des mots, de l’art de persuader autrui, de l’efficacité d’un discours. Socrate au contraire, prétend ne rien savoir, et cherche avant tout la vérité et la justice, par un travail critique des opinions, en examinant le manque de solidité des croyances des hommes de son temps. Dès le premier paragraphe de l’Apologie, Socrate veut d’ailleurs redire qu’il n’est pas comme les sophistes un habile discoureur :  » je suis un orateur mais pas à leur manière  » (17a). Socrate se pense en effet investi d’une  » mission divine « , l’oracle de Delphes ayant déclaré qu’il était le plus sage des hommes (voir en 21a). En quoi consiste cette sagesse ? C’est que la plupart des hommes pensent posséder des connaissances bien établies alors qu’ils sont surtout enfermés dans leur certitude et leur préjugés qui se révèlent discutables après examen. L’ignorance se présente comme sûre d’elle même alors que la reconnaissance de son ignorance marque le début de la sagesse… Se savoir ignorant c’est au fond la condition qui nous permet de nous rendre disponible au travail critique de la pensée et donc à la recherche de la vérité, du bien, de la vertu, de la justice. Socrate reste un philo-sophe (philia-sophia), un amoureux de la vérité, plus qu’un propriétaire de cette vérité, dont la pensée ne s’est pas figée dans une doctrine mais qui reste une quête permanente. Socrate nie être un maître penseur(23c et 33a). À cela deux raisons : d’une part il ne fait jamais payer son enseignement (19d-e, 33a-b) et d’autre part, il ne dispose d’aucun savoir positif, d’aucune doctrine, qu’il serait susceptible d’enseigner (19d, et surtout 20b). Il insiste : « Moi qui ne sais rien, je ne vais pas m’imaginer que je sais quelque chose. » (21d) – phrase qui a souvent été reformulée par les commentateurs de cette façon : « Tout ce que je sais, c’est que je ne sais rien. »

C’est ce travail critique et philosophique de remise en cause des croyances que Socrate inaugure avec les Athéniens. D’où la méthode socratique qui est fondée sur l’ironie et qui vise par interrogations successives, à amener un interlocuteur, par le jeu des questions réponses, tout en faisant semblant au départ d’admettre son point de vue, à ses propres contradictions, pour lui faire reconnaître son ignorance c’est-à-dire l’insuffisance de ses réponses sur tel ou tel sujet , ce qui lui attire bien entendu souvent l’antipathie de ceux sur lesquels il se livre à cet exercice et qui n’apprécient guère qu’on démontre la faiblesse de leur pensée en public. C’est pourquoi la plupart des dialogues écrits par Platon sont des textes qui posent la question de l’essence d’une chose (qu’est-ce que le beau, le courage, la vertu ?… ect) sans forcément d’ailleurs trouver de réponse (dialogue aporetique). Une des discussions de Socrate est ainsi rapportée par Platon dans un dialogue, le Lachès, lequel voit Socrate aux prises avec le célèbre général athénien Lachès. Lors de cette discussion, les protagonistes tentent de définir le courage. Lachès, pourtant bien placé pour savoir ce que désigne ce mot, propose plusieurs définitions successives qui, toutes, sont détruites par les questions de Socrate et les distinctions conceptuelles qu’elles entraînent. Le dialogue s’achève sur un échec : les interlocuteurs se quittent sans avoir réussi à apporter une définition satisfaisante.

Cependant une telle pratique critique à l’égard des croyances de son temps dérange, inquiète les athéniens. L’enseignement de Socrate est en effet bien singulier puisqu’il ne défend pas de doctrine mais suscite l’embarras, le doute, l’étonnement en face des choses. Il perturbe les croyances par ses interrogations et s’attire des inimitiés de ceux dont il tente pourtant d’éveiller les consciences en leur faisant accéder à la pensée philosophique, de là l’agressivité des hommes politiques (21b-e), des poètes (21e–22C), des hommes de métiers (22C-e). Le personnage est inclassable et on le prend parfois pour un sophiste ou bien pour un cosmologue parlant du ciel et de la terre à la manière d’Anaxagore. Ainsi Socrate est-il accusé  » d’impiété  » (de ne pas respecter les dieux de la cité) et de  » corruption de la jeunesse  » par les athéniens. Ces accusations, sans véritable fondement, font surtout émerger le problème du rapport de la cité grecque avec la philosophie naissante. Et c’est donc injustement, après un procès expédié (une journée : Socrate à plusieurs reprises regrette cette rapidité par exemple en 19a, 24a et 37b), qu’en –399 Socrate fut condamné à mort (à boire la cigüe) par les athéniens qui en firent un martyr (il faut rappeler qu’une loi athénienne datant de –430 condamnait ceux qui ne croyaient pas aux dieux ou qui enseignaient des doctrines relatives aux phénomènes célestes (astronomie).

C’est donc dans l’Apologie de Socrate que Platon prend la défense de son maître pour le faire connaître (le texte est rédigé une dizaine d’années après le procès) et même si on peut supposer qu’il ne reproduit pas exactement les paroles de Socrate, on peut supposer qu’il retrace l’essentiel de ce qui s’y est passé en nous donnant une image aussi exacte que possible de Socrate. Socrate a 7O ans lorsqu’il est accusé par Mélétos, jeune poète (qui représente les artistes), Anytos, chef de file du parti démocrate, qui lutta contre la tyrannie des Trentes et joua un rôle important dans le rétablissement de la démocratie en 403 (qui représente donc les politiques) et Lycon (un orateur) qui ont porté plainte contre lui (Socrate est jugé au tribunal populaire de l’Héliée devant 500 citoyens ordinaires qui sont ses juges, les héliastes : le tribunal fonctionne du lever jusqu’au coucher du soleil d’où son nom venant du grec  » hélios « =soleil). L’ouvrage de Platon retrace le déroulement du procès (les procès sont choses très courantes à cette époque et beaucoup de litiges qui opposent des citoyens se règlent de cette façon): la coutume athénienne voulait que l’accusé prenne lui-même sa défense et c’est donc la parole de Socrate que nous entendons… A la fois document historique, évocation biographique, plaidoyer pour la philosophie, ce texte est d’abord une affaire judiciaire qui évoque la difficile reconnaissance de la libre pensée au moment de son apparition dans la Grèce antique ; la philosophie ici s’expose au jugement de l’opinion commune qui ne la comprends pas et la voit comme une menace, un risque de mise en cause des valeurs et de l’ordre de la cité.

LES TROIS PARTIES DU LIVRE.

Le livre se divise en trois parties d’inégales longueurs .

Premier discours : 17 A –35d : Socrate tente de réfuter ses accusations par une défense : il dénonce l’habileté, les mensonges et les faussetés des discours de ses accusateurs et analyse les raisons des anciennes calomnies que l’on faisait circuler à son propos. Il explique le sens de  » sa mission  » reçue du dieu : réveiller les consciences de ses contemporains, (d’où la fameuse image du taon (en 30 e) et démontre qu’il y a consacré toute sa vie. Toute la première partie s’occupe de convaincre les juges athéniens de l’innocence de Socrate. Cette défense semble s’ordonner de manière cohérente : Socrate examine les reproches qu’on lui adresse, l’un après l’autre, et y répond point par point, montrant leur invraisemblance et finissant par mettre Mélétos devant ses propres contradictions à l’issue d’un contre-interrogatoire assez ironique. Cependant, cette défense présente plusieurs aspects atypiques : son caractère improvisé induit une structure d’apparence décousue, pendant que le refus systématique de recourir à des témoignages décrédibilise le propos. Peu convaincus, les juges rendront une sentence mitigée où la condamnation l’emporte à une faible majorité.

Premier motif d’accusation : la corruption de la jeunesse : Si Mélétos accuse Socrate de corrompre la jeunesse, alors il sait qui rend les jeunes gens mauvais ; donc, raisonne Socrate, si Mélétos sait qui rend les jeunes gens mauvais, il doit aussi savoir qui les rend meilleurs (24d) ; qu’il désigne, alors, demande Socrate, celui qui rend les jeunes gens meilleurs. Mélétos, embarrassé par ce raisonnement a contrario, répond par une esquive : « les lois » (24e). Socrate, raffermi par cette première réponse, poursuit son argument : oui, bon, d’accord, mais qui connaît bien les lois ? Mélétos fait alors preuve d’à-propos et il répond : les juges d’Athènes ici rassemblés pour se prononcer sur la culpabilité de l’accusé. Socrate se trouve soudain empêtré dans une position fort désagréable : à lancer l’affrontement sur ce terrain, il se contraint à montrer que les juges ne sont pas aptes à améliorer les jeunes gens – ce qui risque fort d’irriter les magistrats ! Dans un sens, Socrate n’a plus le choix : il pousse effectivement l’argument jusqu’à son terme et s’exclame ironiquement : « Par Héra, tu nous a trouvé un grand nombre de bons précepteurs » (24e) sous-entendu : parmi les juges ici assemblés, certains n’améliorent pas la jeunesse. Pour atténuer cependant la violence de cet argument, Socrate étend la portée du propos : et le public ? et les sénateurs ? et les simples citoyens ? Tous, confirme Mélétos, rendent les jeunes gens meilleurs (25a). Ce passage entre en résonance avec le Ménon (92e), où Anytos (autre accusateur de Socrate dans l’Apologie) déclare que n’importe quel citoyen d’Athènes améliore la jeunesse. A ce stade, Socrate a beau jeu d’accuser Mélétos d’invraisemblance : à l’en croire, tous les citoyens d’Athènes rendraient les jeunes gens meilleurs, et Socrate seul les rendrait pires ; mais évidemment, tel n’est pas le cas. Par analogie avec les dresseurs de chevaux, Socrate montre que les bons éducateurs sont l’exception et non le cas général ; il conclut que Mélétos, contrairement à ce qu’il prétend, ne s’est jamais préoccupé de l’éducation (25b-c).La corruption de la Cité : Ce chef ne figure pas littéralement dans l’acte d’accusation, mais Socrate l’introduit dans un double but : d’abord, pour élargir l’argument précédent et montrer que personne n’a jamais intérêt à corrompre quiconque (il n’est donc pas dans l’intérêt de Socrate de corrompre les jeunes) ; ensuite, pour ouvrir vers la question de l’impiété (que Socrate redéfinira comme la corruption de la Cité entière par l’introduction de nouveaux dieux). Socrate entame cet examen par une définition comportementale des méchantes gens par opposition aux gens de bien : on reconnaît facilement les uns des autres puisque les premiers causent du tort à leurs proches, alors que les seconds procurent du bien à leurs proches (25c). Cette définition, opératoire, paraît conforme à l’expérience commune. Ceci posé, Socrate pose deux questions à son accusateur : existe-t-il des personnes qui préfèrent recevoir du mal que du bien ? Evidemment non, répond Mélétos. Par ailleurs, Mélétos accuse-t-il Socrate de corrompre la jeunesse à dessein ou sans le vouloir ? Conforme à son accusation, Mélétos répond : « à dessein » (25d). Par ces deux réponses, Mélétos se précipite dans une contradiction insoluble. Il paraît en effet évident qu’on ne peut corrompre qu’une personne avec qui l’on se trouve en relations, c’est-à-dire un « proche » ; or, à le corrompre, on le rend moins bon, donc plus méchant ; dans ce cas, une personne qui en corrompt une autre travaille contre son propre intérêt puisque le proche corrompu lui causera ultérieurement du tort (conformément à la définition des méchantes gens). Socrate accule alors Mélétos : on ne peut affirmer à la fois que Socrate corrompt la jeunesse et qu’il la corrompt intentionnellement, puisqu’une telle corruption entraîne des maux désagréables et que, de l’aveu même de Mélétos, nul ne préfère recevoir du mal que du bien. En somme, soit on prétend que Socrate corrompt la jeunesse, et dans ce cas on devra admettre qu’il agit en quelque sorte par mégarde (et, les actions involontaires n’entrant pas dans les compétences du tribunal, il faudra relaxer Socrate) ; soit on prétend que Socrate agit à dessein, et dans ce cas il faudra admettre qu’il ne corrompt pas la jeunesse (autrement dit, qu’il est innocent sous ce chef d’accusation). Cette démonstration (25e-26a) non seulement disculpe Socrate du premier chef d’accusation de manière un peu plus vraisemblable (et beaucoup plus convenable à l’égard des juges) que l’analogie avec les dresseurs de chevaux, mais encore prépare la défense face au second chef d’accusation. )

Second motif d’accusation : L’introduction de nouveaux dieux dans la Cité (26b-28a) L’acte d’accusation prétend que Socrate ne reconnaît pas les dieux de la Cité et introduit des divinités nouvelles. Socrate demande à Mélétos d’éclaircir son propos : l’accuse-t-on de prêcher l’existence de divinités différentes de celles adorées à Athènes, ou bien d’affirmer que les dieux n’existent pas (26c) ? En un mot, l’accuse-t-on d’hérésie ou d’athéisme ?

La fougue de Mélétos le pousse à s’emporter : « par Zeus, Athéniens, il [Socrate] dit que le soleil est une pierre, et la lune une terre ». Double erreur : non seulement Socrate a beau jeu de prendre les juges à témoin que Mélétos le confond avec Anaxagore en lui attribuant faussement ses thèses (26d) mais encore on ne comprend plus du tout comment un athée peut introduire de « nouveaux dieux » dans la Cité, puisque Mélétos accuse aussi Socrate d’être athée (ce qi n’est pas le cas). Socrate prend un malin plaisir à souligner l’embarras de Mélétos par sa formule cruelle « tu dis là des choses incroyables » (26e), avant de se complaire à montrer qu’on ne peut être athée tout en révérant des dieux (27a-28a).

Second discours : 35 e- 38b e : Il s’agit d’un débat sur la peine encourue. Après avoir été condamné à mort par une courte majorité (trente voix) Socrate propose une peine alternative et estime que ses services pour la cité demande une récompense et demande à être nourri au prytanée (établissement où logent à vie les plus grands bienfaiteurs de la cité). Une fois condamné, donc, Socrate change nettement de ton. En tout état de cause, Socrate prend ses interlocuteurs à contre-pied. La retraite dans le prytanée constituait la plus haute récompense qu’Athènes pouvait décerner à l’un de ses citoyens et il est évidemment hors de question qu’on l’accorde à un individu condamné par la justice. Pourtant, Socrate prétend mériter ce traitement parce qu’il est en effet le plus grand bienfaiteur de la Cité (36d). Cette proposition fut interprété comme une provocation et le jury le condamne alors à mort par une majorité plus forte que lors du premier vote. Ils commettent l’irréparable ; mais à y regarder de plus près, le second discours s’ouvrait sur cet aveu assez étrange : « je m’attendais à ce qui est arrivé » (36a). A de nombreux égards, on a le sentiment que Socrate savait d’avance qu’il allait être condamné : dès 19a, il signale qu’il n’a que très peu de temps (trop peu ?) pour se disculper des accusations les plus anciennes portées contre lui. Plus troublant encore : dans son discours final, (38c-39d) non seulement Socrate explique que cette sentence ne résoudra pas les problèmes d’Athènes, mais encore il prédit un sort terrible à ceux qui l’on condamné puisque, par leur faute, ils ont privé Athènes de celui qui pouvait vraiment rendre la Cité heureuse. Aux autres juges (qui l’ont acquitté), enfin, il annonce : « ce qui m’arrive est, selon toute vraisemblance, un bien; et nous nous trompons sans aucun doute, si nous pensons que la mort soit un mal. » (40b-c).

Troisième discours : 38C- 39d. Socrate se livre enfin à un discours sur la mort que Socrate affirme ne pas craindre, en soulignant qu’après lui, d’autres prendront la relève et continueront son œuvre (ce que Platon d’ailleurs fera de brillante façon).

ANALYSE DU CONTENU DU LIVRE.

SOCRATE ET LA RECHERCHE DE LA VERITE.

La première valeur fondamentale que Socrate met en avant dans l’Apologie est la notion de vérité. A plusieurs reprises, Socrate prétend en effet dire la stricte vérité ( « de ma bouche vous apprendrez l’exacte vérité  » (17b)) contre les mensonges et les calomnies de ses accusateurs. C’est cette recherche de la vérité qui a en effet guidé sa vie : lors de son procès Socrate se présente comme  » un enquêteur  » qui est allé, tout au long de sa vie, dans les rues d’Athènes, questionner tous ceux qui prétendent posséder un savoir ou jouer un rôle dans la cité : les hommes politiques, les artistes, les artisans et commerçants. Son action est donc au service, non de son intérêt personnel, car Socrate est  » au service du Dieu  » (il le dit plusieurs fois par ex. 30a) et ainsi, il a renoncé aux honneurs, aux charges publiques, à l’argent, mais plutôt au service de sa « mission » qui est une quête de la vérité : occupé entièrement par cette tâche  » il ne me reste pas de temps pour les affaires de la cité et des miennes, aussi est-ce dans une extrême pauvreté que je vis, parce que je suis au service du dieu  » (23b) . On voit ici que Socrate incarne ici pour la première fois dans l’histoire la figure « engagée » du philosophe qui précise les conditions qui rendent possible l’exercice de la pensée critique : le dialogue, le libre examen des choses, la réfutation, la contradiction (là ou autrefois s’imposait plus souvent la parole d’autorité, le dogme religieux, l’opinion, la tradition…), ce à quoi Socrate a consacré sa vie : la pensée rationnelle, mais qui n’est pas une pensée solitaire, c’est plutôt une pensée qui se confronte à celle des autres, non pas une méditation mais un dialogue dans lequel on s’adresse toujours à quelqu’un, par lequel on approche l’opinion d’autrui (démarche intersubjective). Avant lui, dans l’antiquité la vérité (aléthéia), c’est ce qui est affirmé par une autorité ; devin, poète, oracle, pouvoir politique et religieux. A partir de Socrate, le vrai suppose la médiation de l’intersubjectivité, l’argumentation, la discussion et s’oppose aux illusions, aux mensonges qui perdurent par l’absence de critique à leur égard. Au nom de la recherche de la vérité, Socrate relativise donc les croyances de son temps pour permettre aux hommes de son époque d’accéder à ce souci de la vérité que Socrate incarne par la méthode dialectique philosophique, par le libre débat conduit selon les exigences de la raison, l’art de faire circuler la parole de manière équitable, de répondre, d’utiliser des arguments rationnels (ni arguments d’autorité, ni émotion ), bref tout ce qui peut aider à instaurer un vrai dialogue dont les hommes sont si souvent incapables, parce qu’ils ne parviennent pas au libre cheminement de leur pensée et à la tolérance nécessaire à l’écoute du point de vue d’autrui. On voit qu’avec Socrate c’est la pensée critique qui prend naissance en Grèce et qui est donc jugée par les athéniens à travers lui.

On voit bien que cette nouvelle exigence de la raison que Socrate incarne, qui suscite l’enthousiasme d’une partie de la jeunesse qui suit Socrate (Socrate a des admirateurs dont Platon, voir sur ce point 23c-d qui évoque l’idée que certains jeunes imitent la méthode de Socrate dans la Cité et voir aussi les trois jeunes gens (Critobule, Apollodore et… Platon lui-même) qui se portent au secours de Socrate lors du procès pour se porter garants d’une amende en 38b), provoque aussi la haine des athéniens qui voudront se débarrasser de ce Socrate décidément gênant pour leurs certitudes et subversif. Ce que démontre l’Apologie c’est que la Vérité est une valeur supérieure sur laquelle on ne transige pas, quel qu’en soit le prix à payer (y compris la mort). Le philosophe est celui qui, au-delà des opinions, recherche le vrai s’agissant des questions portant sur le bien, le mal, le juste, l’injuste, la vertu, le beau, ect… Autant dire que la perspective de l’Apologie est antirelativiste : on en peut pas dire ; comme le font les Sophistes (selon la formule de Protagoras)  » à chacun sa vérité  » : la vérité n’est pas l’opinion de chacun mais elle existe par elle-même et le philosophe veut la découvrir comme un essentiel existant au-delà des points de vue multiples. Ainsi Socrate invite-t-il les hommes au souci de soi, au  » soin de l’âme  » : au lieu de se préoccuper uniquement des biens extérieurs (richesse, honneur, gloire), il nous demande de nous délivrer de ses contraintes pour faire retour sur soi, sur sa pensée et se consacrer à la recherche de la vérité (voir le passage en  » 30b ou Socrate oppose le souci du corps et de la richesse au souci de la pensée ( » de l’âme « ). La philosophie est donc une quête de la sagesse dont on manque, ce qui distingue Socrate des penseurs (dits présocratiques) avant lui qui s’efforçaient de tenir un discours sur l’organisation du cosmos et sur la place de l’homme dans la nature (cf . Voir la référence faite dans l’Apologie à Anaxagore par ex. 26d). Socrate interroge donc les athéniens philosophiquement mais ce message n’est-il pas bien compris ce qui explique les calomnie anciennes qui circulent à son sujet (des rumeurs selon Socrate –18C) et évoquée dans l’Apologie à partir de 18b : on se trompe même souvent sur le sens de son message comme le fait Aristophane dans un livre (Les Nuées évoqué en 19C) qui présente Socrate comme un sophiste enseignant l’art de persuader et comme un penseur s’intéressant à la cosmologie, aux choses célestes ou terrestres ( » les choses qui se passent sous la terre et dans le ciel  » (19B), la géologie et l’astronomie, comme à l’époque déjà un certain Thalès le faisait, alors que Socrate refuse de se concevoir comme un expert en recherches sur la nature (ce qui est précisé plusieurs fois par Socrate dans l’Apologie (19D) ou comme un sophiste (ce qu’il refuse aussi en précisant qu’il n’enseigne pas en demandant de l’argent comme le font les sophiste en 19e). En ce qui concerne les accusations du procès, Socrate est donc accusé de corrompre la jeunesse, de ne pas reconnaître les dieux de la cité, d’inventer des divinités nouvelles (Apologie 24b et c) : Socrate réfute en 26c l’idée qu’il soit un athée puisqu’il invoque souvent les dieux à commencer par Apollon. Lorsque Mélétos reproche à Socrate de ne pas croire aux dieux, Socrate démontre d’ailleurs qu’il se contredit en 26b-28a , donc on peut imaginer que le reproche qui est fait à Socrate est plutôt d’avoir une conception trop personnelle des dieux et non de nier leur existence : Socrate invoque souvent son  » démon intérieur « , une voix qui se manifeste à lui et qui lui interdit de faire certaines choses, comme par exemple de faire de la politique, comme il le dit en 31c. On lui reproche donc d’introduire de nouveaux dieux, ce qui explique la raison pour laquelle on considère que Socrate corrompt la jeunesse (26b). Procès étrange puisqu’on voit bine que Socrate est en fait profondément religieux, comme quasiment tous les citoyens grecs de l’époque et il évoque très souvent dans l’Apologie des dieux ou demi-dieux (Ajax, Achille, Apollon, Héra, Hadès, Orphée, Zeus… ect). Il pense que les dieux sont des êtres surnaturels qui envoient aux hommes des signes : oracles, songes, voix intérieure. Mais pour Socrate, la piété est plutôt éclairée par la raison : l’homme ne doit pas croire sans réfléchir et suivre les rituels sans discuter : il doit surtout s’efforcer de comprendre quelle est la tâche que les dieux nous demandent d’accomplir (d’ailleurs Socrate interprète assez librement la parole de l’Oracle pour en faire sa  » mission  » : bref il tente d’examiner la religion à la lumière de la raison, ce qui est peu orthodoxe, et c’est sans doute cela que lui reproche la cité athénienne. Socrate se réclame souvent des dieux et il souligne sans cesse qu’il s’en remet à leur jugement (35d ou 42a) . Globalement on le voit bien Socrate se pense être le serviteur de la divinité (en 23b il souligne qu’en accomplissant sa mission il  » prête main forte au dieu  » et qu’il est  » au service du dieu  » ce qui explique sa pauvreté (3Oa aussi). Etre au service du dieu, c’est pour Socrate être capable de donner à Athènes le plus grand bien qui soit (d’éduquer les autres, la cité). En quoi consiste ce bien ? Si Socrate n’enseigne pas un savoir positif mais seulement une pensée critique il peut apparaître comme un personnage dangereux qui peut remettre en cause l’ordre politique de la cité (à cette époque critiquer la religion c’est critiquer aussi l’organisation politique de la cité qui repose sur les croyances religieuses).

Socrate se compare à un éveilleur qui dérange par son ironie mordante et empêche les hommes de dormir. Il se déclare  » attaché à la cité par le Dieu, comme le serait un taon au flanc d’un cheval de grande taille et de bonne race mais qui serait un peu mou en raison même de sa taille et qui aurait besoin d’être réveillé par l’insecte  » (30e) : on voit ici la figure du philosophe comme mauvaise conscience de son temps, empêcheur de tourner en rond, un homme embarrassant dont certains vont vouloir se débarrasser (on peut supposer que le souhait des accusateurs au départ était simplement d’envoyer Socrate en exil), pour que la Cité soit plus tranquille.  » En me condamnant dit Socrate, vous avez cru vous délivrer de l’obligation de rendre compte de votre vie  » (39c). Si le philosophe ici est comme un insecte, un parasité, attaché à la cité, cela veut dire aussi que le philosophe est enraciné dans la société et conçoit sa tâche dans sa relation avec les autres. On est loin de l’intellectuel philosophe, enfermé dans ses livres et sa tour d’ivoire ; Socrate est un homme ordinaire qui fut un soldat courageux lors des guerres, qui a des enfants, qui discute avec tout le monde, mais qui est soucieux de la vérité plus que de ses affaires et qui est donc moqué et incompris par l’opinion qui finalement cherche à se débarrasser de lui : exposé à la cité, le philosophe est parfois traité avec la plus grande intolérance. En 323, Aristote à son tour sera inquiété. Accusé lui aussi d’impiété, il prendra la fuite en évitant un nouveau procès qui aurait conduit sans doute à un second meurtre des athéniens contre la philosophie. Donc Socrate inscrit le philosophe dans la Cité pour l’éduquer, l’éveiller, la conduire à s’interroger sur elle-même et toute sa vie, y compris son procés démontre son attachement à sa  » mission divine  » et à sa volonté d’améliorer les autres, ses concitoyens d’Athènes. Il aurait pu fuir, éviter la condamnation à mort, mais il est allé jusqu’au bout de son martyr. La stratégie était-elle volontaire ? On peut le supposer comme le laisse entendre Nietzsche lorsqu’il écrit dans Le Crépuscule des idoles 12) :  » Socrate voulait mourir ; ce n’est pas Athènes, c’est lui-même qui s’est tendu la coupe de cigüe, il a forcé Athènes à la lui tendre « . Il s’agissait par ce  » sacrifice  » de démontrer que la philosophie n’est pas une exigence à laquelle on peut renoncer mais qu’elle mérite qu’on y consacre sa vie même si cela implique un risque. Lors de son procès Socrate fut considéré comme un provocateur lorsqu’il demanda à être logé au prytanée, et lorsqu’il proposa ensuite de payer une amende dérisoire d’une mine. A l’issue du procès qui l’a condamné à mort, Socrate tient des propos de vainqueur : à l’en croire, c’est lui qui a gagné, et la Cité d’Athènes qui a perdu. Etrange conduite pour un condamné à mort ! Socrate affirme du reste s’être attendu à ce verdict, et se comporte comme s’il avait joué un bon tour aux juges…

Il est en effet frappant de voir comment Socrate refuse de jouer le jeu de son procès en provoquant les juges en proposant une récompense (être nourri au Prytanée : récompense réservé aux héros, aux champions des jeux olympiques !) au lieu d’une peine et en refusant de travailler vraiment à sa défense (voir sur ce point en 36D ou Socrate prétend avoir été le bienfaiteur de la cité): Socrate semble davantage préoccupé d’expliquer quel fut le sens de son existence philosophique : il prétend même improviser (17C) ce qui est évidemment de l’ironie. Socrate refuse de faire de beaux discours, de céder aux artifices de langage, pour rester authentique et utiliser un langage simple et vrai (à l’éloquence il préfère la vérité), il feint d’ignorer les techniques du discours judiciaire qu’il connaît en fait très bien, et ne convoque jamais de témoins qui pourraient plaider en sa faveur et appuyer ses dires alors que c’est surtout cela qui est utilisé dans les procès. Il prétend donc parler à sa manière, et tenir un discours spontané, mais l’ensemble en fait est maîtrisé et volontaire, on pourrait presque dire calculé. Socrate reprend ici la distinction devenue classique entre persuader et convaincre, entre philosophie et rhétorique : la première utilise une démarche rationnelle, l’autre utilise tous les artifices, les raisonnements fallacieux, elle joue sur les émotions, les affects pour parvenir à ses fins : Socrate lui refuse de faire couler les larmes et de s’attirer la pitié (34c) ; il souhaite surtout faire réfléchir et inciter les athéniens à se tourner vers la philosophie…. Mais il semble que Socrate ne souhaite pas vraiment les convaincre de cela par des mots et de grands discours mais par ses actes (32a). En effet, il faut se souvenir que pour Socrate, la philosophie (surtout à cette époque où il n’y a pas encore une histoire des idées philosophiques contenue dans des textes) n’est pas tant une affaire de discours et de livres que d’actes, de mode de vie, de choix d’existence : Socrate passe beaucoup de temps lors de son procès à parler de sa vie : il souligne qu’il n’a jamais voulu être le maître de personne (33a), qu’il ne s’est jamais occupé des affaires de la cité (32b), qu’il fut courageux au combat (28d-e), qu’il a su risquer sa vie pour ne pas commettre l’injustice (32e), qu’il a négligé ses affaires personnelles pour suivre sa mission et que sa pauvreté le démontre (31c) : pour Socrate, plutôt que de longs discours, c’est sa vie qui démontre ses idées et les faits qui remplacent les arguments :  » je vais vous donner des preuves décisives de ce que j’avance, et il ne s’agira pas de mots mais de faits (32a). C’est ce que Socrate a fait dans sa vie qui selon lui plaide en sa faveur : le mode de vie philosophique de Socrate est sa défense, celle qu’il invoque auprès de ces juges tout au long du procès pour montrer qu’il s’est comporté comme un homme soucieux de la vérité, en toute transparence, publiquement (sans sélectionner ses interlocuteurs ou les faire payer) et soucieux de la justice. Socrate refuse de ridiculiser la Cité : il refuse de forcer la compassion des juges par des discours larmoyants et affirme se soumettre et toute rectitude à leur justice, dût-elle le condamner. A l’en croire, on jurerait que, s’il ne déploie pas toute son habileté argumentative, c’est par respect pour Athènes et sa justice.

B) SOCRATE ET L’IDEE DE JUSTICE.

L’autre valeur essentielle qui guide Socrate tout au long de sa vie et qui apparaît dans l’Apologie constamment c’est l’idée de justice, justice qui est d’abord soulignée par le fait que Socrate ne veut pas fuir la cité pour ne pas être jugé (comme Aristote plus tard) : il veut en effet se soumettre aux lois en vigueur et refuse de violer ces lois même si cela se fait au prix de sa propre vie. L’attachement de Socrate à la cité implique une reconnaissance des institutions et une volonté de ne pas les transgresser : le juste c’est d’abord en ce sens l’homme respectueux des lois. D‘ailleurs si l’enseignement de Socrate est purement négatif et ne comporte pas de doctrine, puisqu’il ne sait qu’une chose, c’est qu’il ne sait rien, il convient de remarquer que Socrate pose au moins un précepte positif dans l’Apologie : « ce que je sais bien, c’est qu’être injuste, et désobéir à ce qui est meilleur que soi, dieu ou homme, est contraire au devoir et à l’honneur » (29b).

Mais si Socrate accepte de se soumettre au jugement des athéniens son attitude durant le procès, attitude peut respectueuse, est étrange. Pour une plaidoirie visant à l’innocenter, Socrate, réputé « redoutable discoureur » s’y prend mal. Son insubordination déclarée à un éventuel verdict d’acquittement sous condition de son silence, combinée à un refus tout aussi catégorique de « ridiculiser » la Cité par des astuces rhétoriques, rend plus paradoxale encore cette défense déjà singulière. Ces observations, jointes au précepte de Socrate selon lequel il est contraire à l’honneur de désobéir à qui vaut mieux que soi, posent le problème du rapport de Socrate à la Cité d’Athènes : tel est précisément le propos principal de la dernière partie du premier discours de Socrate (28b-35d).

On ne peut que s’étonner de cet ultime propos : à tous points de vue juridiques, la réfutation de Mélétos pouvait suffire pour se disculper des chefs d’accusation – et Socrate aurait dû s’arrêter là. Il le dit lui-même : « je n’ai pas besoin d’une plus longue défense, Athéniens; et ce que je viens de dire suffit, il me semble, pour faire voir que je ne suis point coupable, et que l’accusation de Mélétos est sans fondement » (28a). Non seulement Socrate continue sa plaidoirie, mais encore, à de nombreux égards, cette fin de discours s’avère bien plus intéressante que le début. Socrate y livre en effet des éléments autobiographiques bien moins contestables que la « mission divine » résultant d’une interprétation libre d’un oracle réel ou supposé ; et les faits relatés dans cette dernière partie du discours expliquent la comparution de Socrate de manière beaucoup plus satisfaisante que la simple « rumeur ».

Les pages 32b-e expliquent pourquoi Socrate peut passer pour un traître à la Cité, mais pour comprendre ces paragraphes, il paraît nécessaire d’examiner brièvement le contexte politique et militaire dans lequel se déroula la vie de Socrate.

1) La Guerre du Péloponnèse (431-404 av. J.-C.).

Au milieu du Vè siècle avant J.-C., la Grèce s’organise en « Cités » (en grec : polis) jouissant d’une autorité sur des territoires incluant en général une ville et les campagnes environnantes. Ces Cités (ainsi Sparte, Corinthe, Thèbes, Mycènes, Athènes etc.) politiquement indépendantes entretiennent des liens commerciaux et culturels et se fédèrent au sein d’une alliance militaire, la ligue de Délos, destinée à protéger la Grèce contre les Perses. Pourtant, sous la conduite de Périclès (à partir de 462 av. J.-C., ci-contre à droite), Athènes connaît un essor militaire, culturel, intellectuel et politique sans précédent (construction du Parthénon, progrès scientifique et littéraire, élaboration des institutions démocratiques). Périclès ambitionne bientôt d’exercer une authentique hégémonie sur l’ensemble du peuple hellène.

De facto, de nombreuses Cités se soumettent à Athènes – ainsi, Potidée, une ancienne vassale de Corinthe – mais Sparte, méfiante, contrecarre les tentatives athéniennes par diverses manoeuvres diplomatiques. De plus en plus sûre de sa puissance, Athènes cherche à provoquer un conflit armé dans le Péloponnèse, dont la victoire lui permettrait d’étendre son influence politique à la Grèce entière. Aussi les Athéniens envoient-ils en 433 des ambassadeurs à Potidée pour demander à cette Cité d’interrompre toutes les relations commerciales avec son ancienne métropole, Corinthe. Thucidyde, observateur attentif de ces événements, saisit tout de suite leur enjeu politique de premier ordre : il note, dès le début de sa remarquable Histoire de la Guerre du Péloponnèse, qu’Athènes avait agi sciemment pour déclencher un affrontement avec Corinthe, abattre cette cité puissante, et régner sans partage sur la Grèce.

Comme prévu, Potidée refuse de suivre l’ordre d’Athènes (la « révolte de Potidée » a lieu en 432). Aussitôt, Athènes procède à une expédition militaire contre sa vassale révoltée. La bataille de Potidée (431) ouvre une guerre généralisée, où bientôt toutes les Cités grecques s’affrontent, y compris Sparte. La guerre s’éternise : en effet, Athènes jouit d’une réelle prépondérance navale, pendant que l’infanterie spartiate remporte toutes les batailles terrestres. Les deux principales Cités échouent ainsi à s’affronter directement : le combat décisif n’a lieu qu’en 406, lors de la bataille navale des Arginuses. Tout avait pourtant bien commencé pour Athènes : la flotte démocratique, coincée dans le port de Mytilène par les navires spartiates, parvient, à l’issue d’une lutte héroïque, à briser le blocus et à s’enfuir ; mais une tempête la surprend, et anéantit presque tous les navires. Les très lourdes pertes humaines et matérielles subies par Athènes la livrent quasi sans défense à l’infanterie spartiate, qui remporte la guerre en 404.

Lysandre, général spartiate, entre dans une Athènes soumise, supprime le régime démocratique et lui substitue un régime aristocratique dirigé par trente chefs (régime dit des « Trente Tyrans »). Pourtant, la haine des Athéniens pour ce régime « à la spartiate » provoque bientôt une révolte, menée par Thrasybule. Ce dernier, assisté par Anytos (un des accusateurs de Socrate), reverse les Trente et rétablit la démocratie dès 403.

2) La conduite de Socrate pendant la guerre

Socrate rappelle qu’il a combattu aux côtés des Athéniens, notamment à Potidée (il a donc participé aux premiers engagements militaires) et à Délion (28e). Cette seconde bataille mérite commentaire. En effet, elle est citée à deux autres reprises dans les dialogues platoniciens. Dans le Banquet, Alcibiade, dans son éloge de Socrate, raconte avec force détails sa conduite admirable lors de cette bataille très dure (220e-221a) ; dans le Lachès, c’et le général athénien Lachès lui-même qui remercie Socrate de lui avoir sauvé la vie à Délion (181b), alors que les Athéniens, battus, faisaient retraite dans le plus grand désordre. Vétéran de cette « guerre mondiale », Socrate a donc fait preuve de courage, et même d’héroïsme. Pourtant, l’ancien combattant Socrate raconte deux autres événements qui pourraient le placer dans une lumière assez différente.

Après la bataille des Arginuses, la flotte athénienne réduite, poursuivie par les navires spartiates, négligea de récupérer les corps des blessés tombés à la mer. Cet acte de lâcheté se doublait, selon la loi athénienne, d’un crime religieux très grave, proche de la profanation des corps. Les « stratèges » responsables de la flotte (équivalents de nos amiraux) furent donc traduits en justice ; mais la vindicte des citoyens était si violente que les stratèges furent condamnés collectivement et par un seul vote (et non par des condamnations individuelles, conformément à la procédure ; voir sur ce point les Mémorables de Xénophon, I, 1, 18). Socrate rappelle (32b) qu’il exerçait alors la charge sénatoriale et que, seul, il s’opposa à cette procédure illicite : « il avait préféré rester fidèle à son serment plutôt que de complaire à la multitude en violant la justice » écrit Xénophon .

La guerre perdue par Athènes, Socrate fut, une nouvelle fois, le « héros » involontaire d’un autre événement. Le gouvernement d’occupation des Trente Tyrans tentait alors de procéder à une « épuration », si l’on ose dire, des principaux chefs du parti démocrate à Athènes. L’un d’entre eux, Léon, avait trouvé refuge à Salamine. Désireux de se saisir de sa personne, les Trente mandatèrent cinq citoyens d’Athènes, dont Socrate (32c) pour qu’ils aillent le chercher dans sa retraite. Seul Socrate refusa de collaborer avec le régime aristocratique et de se rendre complice de cette traîtrise : il rentra chez lui alors que les quatre autres citoyens se rendirent à Salamine et ramenèrent effectivement Léon. Ce dernier fut jugé en février 403. La résistance de Socrate lui aurait sans doute valu la mort, mais la révolte menée par Thrasybule renversa les Trente en mars 403, si bien que Socrate, contre toute attente, eut la vie sauve.

En donnant pour origine à la pratique philosophique Apollon, le Dieu de Delphes, Platon veut montrer au fond que les Athéniens ont condamné à mort un homme qui n’était que le serviteur d’un dieu et que donc cette condamnation était injuste, c’est d’ailleurs pourquoi aucune peine juridique ne pouvait être proposée par Socrate. La thèse au fond de l’Apologie est que la tâche de la recherche de la vérité et donc de la philosophie doit être mise au-dessus de toutes les autres en tant qu’elle offre à l’homme la possibilité de trouver ce qui a pour lui le plus de valeur.

3) Le souci de la justice entre légalité et légitimité.

Bref, on voit que contre le peuple d’Athènes, il a refusé de juger en bloc les stratèges des Arginuses ; et contre les Trente, il a refusé de trahir Léon. L’attitude de Socrate exige, pour être comprise, qu’on prenne un peu de recul : la condamnation en bloc des stratèges constituait une violation de procédure ; livrer Léon constituait une traîtrise. A deux reprises, Socrate refuse d’exécuter une action objectivement injuste. Ce refus catégorique de commettre l’injustice apparaît comme la priorité absolue de Socrate. Il l’exprime dans les termes les plus directs. Il souligne qu’il préfère mourir que de commettre l’injustice : il se dit « incapable de céder à qui que ce soit contre le devoir, par crainte de la mort » (32a) ; concernant le jugement en bloc des stratèges, il préféra « courir ce danger avec la loi et la justice, que de consentir avec vous à une si grande iniquité, par la crainte des chaînes ou de la mort » (32b-c) ; quant à son refus de livrer Léon, Socrate entend ainsi prouver qu’il se soucie « de la mort comme de rien [...] et que [son] unique soin était de ne rien faire d’impie et d’injuste. »

La position socratique apparaît en toute brutalité : « en homme de bien, [il a] tout foulé aux pieds pour ne penser qu’à défendre la justice ». Plutôt mourir dignement que vivre injustement. Socrate place la justice au-dessus de tout, y compris au-dessus des ordres directs (ainsi sous les Trente), au-dessus de l’opinion populaire (ainsi après les Arginuses), et au-dessus des menaces, même de mort. Il ajoute (33a) que personne n’a réussi à le convaincre de commettre l’injustice : il a maintenu ses principes jusqu’au bout. Pas de compromission : le souci de justice implique de sa part une attitude inflexible. En particulier, il refusera avec mépris les astuces rhétoriques classiques (35b-c), qui tenteraient d’infléchir la justice dans une sentimentalité nécessairement injuste : non seulement elle ne serait pas convenable de la part de Socrate, mais encore elle ridiculiserait la Cité (34e-35a). Le caractère abrupt de Socrate surgit : quelle opinion a-t-il des personnages passant pour sages et courageux, qui viennent cependant larmoyer au tribunal ? « De tels hommes déshonorent la patrie » énonce Socrate d’un ton sans réplique. Dans une telle perspective, on comprend mieux pourquoi Socrate maintient, à trois reprises, qu’il persistera dans sa conduite, quoi qu’il advienne (29d, 30a-c et 38a). Il n’a, effectivement, rien à faire de la mort dans l’hypothèse où, pour avoir la vie sauve, il devrait commettre l’injustice. En somme, il préfèrerait certes, dans son procès, obtenir l’acquittement ; mais pas à n’importe quel prix…

Dans un sens, il serait facile de répliquer à Socrate : « tu prétends placer la justice au-dessus de tout, mais ce n’est là qu’un effet rhétorique pour te mettre en lumière, pour te comparer à Achille et pour faire la leçon à tes juges » ; mais Socrate a prévu cette objection. C’est précisément pour la prévenir qu’il entre dans le second examen autobiographique, à la fin de sa première plaidoirie. « Je puis répondre avec raison à qui me ferait cette objection : Vous êtes dans l’erreur, si vous croyez qu’un homme, qui vaut quelque chose, doit, considérer les chances de la mort ou de la vie, au lieu de chercher seulement, dans toutes ses démarches, si ce qu’il fait est juste ou injuste. [...] Je puis vous en donner des preuves incontestables, et ce ne seront pas des raisonnements, mais ce qui a bien plus d’autorité auprès de vous, des faits. » (28b-32a) Il est donc possible de relire l’ensemble de la vie de Socrate à la lumière de ce souci de justice. S’il refuse de condamner en bloc les stratèges, c’est pour la justice ; s’il refuse de livrer Léon, c’est pour la justice.

Ajoutons trois remarques : dans le Lachès et dans le Banquet, deux généraux athéniens louent la bravoure de Socrate à Délion, une défaite athénienne, mais gardent le silence sur la victoire de Potidée, où pourtant Socrate combattait. Pourquoi ? Pourquoi Socrate n’a-t-il pas fait preuve d’héroïsme à Potidée ? La réponse est pourtant simple : le motif même de cette expédition militaire était injuste, puisqu’il s’agissait, pour Athènes, de provoquer un conflit général en vue d’exercer, à terme, l’hégémonie. Il était donc insupportable, pour Socrate, de se mettre en valeur dans un combat douteux.

Par ailleurs, ce choix d’une vie au service de la justice explique aussi l’apparente contradiction entre la conduite de l’enquête socratique (qui lui valut beaucoup d’ennemis) et l’idée selon laquelle nul ne va jamais sciemment contre son intérêt. Pour résoudre cette contradiction, en effet, il suffit de remarquer que chercher la justice constitue l’intérêt immédiat de Socrate, auquel tous les autres intérêts (y compris matériels) se subordonnent : Socrate perd son argent, sa réputation, l’estime des autres citoyens, mais il le fait en toute connaissance de cause parce que l’intérêt pour la justice prime tout.

Dans l’hypothèse où la Cité serait corrompue, si peu que ce soit (et Athènes est corrompue : pour preuve, la vindicte violente contre les stratèges qui fit perdre toute mesure au peuple, puis la lâcheté évidente de ce même peuple qui collabore avec ses vainqueurs), la quête de la justice consiste nécessairement à marcher contre l’ordre établi. Le souci de justice, dans un système injuste, se présente toujours comme subversif. Socrate a donc esquivé toutes les fonctions officielles, pour ne jamais se trouver contraint à commettre des actions injustes (31d-32a). Compte tenu de ces remarques, Socrate apparaît comme un individu extraordinaire. Lui-même va jusqu’à se qualifier de « cadeau divin ».

La justice est donc la première des valeurs, puisqu’elle détermine toutes les autres. Elle, et elle seule, rend les jeunes gens meilleurs, puisque elle, et elle seule, leur permet de juger correctement du meilleur et du pire. La richesse ne permet pas de voir les valeurs correctes, ni de les acheter. D’ailleurs, comment sait-on que la richesse est bonne pour nous, sinon en vertu d’un jugement ? Comprendre la justice constitue un travail de l’âme à part entière. Dès lors, tout comme l’indique Socrate, la première (et peut-être l’unique) priorité doit être l’étude de la justice et l’amélioration de sa propre âme (29d-30b). Dès lors, si la justice constitue la priorité absolue, il vaut mieux subir un dommage que commettre l’injustice. Dès lors, il serait éminemment souhaitable que la Cité fût gouvernée par un gouvernant juste (Platon insistera longuement sur ce point dans la République) ; malheureusement, on a déjà montré les dangers que présente l’engagement politique pour le juste. Aussi la seule action restante s’avère la tentative de conversion individuelle des citoyens par le juste : c’est ce qu’a fait Socrate.

Il devient possible de soulever le problème de fond : les Athéniens ne supportent plus ce Socrate, ce méchant personnage qui les ridiculise par ses questions et qui séduit la jeunesse par ses impertinences ; mais du point de vue de Socrate, parce qu’il force les citoyens à retrouver la priorité absolue de la justice et de l’amélioration de l’âme, il leur donne le bien le plus haut. Il compare la Cité d’Athènes à un grand cheval un peu paresseux, et lui-même au « taon » qui réveille ce coursier. Assurément, ce réveil peut paraître désagréable aux citoyens ; mais parce qu’il leur ouvre l’accès aux valeurs correctes, Socrate rend les Athéniens réellement heureux (36d), au contraire des athlètes qui remplissent les citoyens de plaisirs illusoires. En somme, parce qu’il force les Athéniens à s’améliorer, Socrate est un être providentiel, un cadeau du Dieu de Delphes (31a), qu’il serait catastrophique de condamner (30e).

Evidemment, Athènes n’aurait nul besoin de Socrate si elle était juste : malheureusement, elle ne l’est pas, parce qu’elle est gouvernée par les passions du peuple (31e). Dans ce sens, Socrate agit comme la mauvaise conscience de la Cité ; mais la Cité ne veut pas admettre cela, ni peut-être même l’entendre. Dans un sens, la Cité et Socrate s’affrontent dans un dialogue de sourds. La première va donc chercher à se débarrasser du premier .

Ce que souligne l’Apologie c’est l’inévitable distance et tension qu’il peut exister entre la loi (la légalité) et la justice (la légitimité). Dans un sens, le juste ne peut jamais être entièrement d’accord avec les lois de la Cité – ou, ce qui revient au même : toutes les Cités réelles sont en quelque manière  » injustes « . Lorsque Socrate demande à Mélétos ce qui rend les jeunes gens meilleurs, il répond « les lois », et confond sans doute l’idée de justice avec l’idée de légalité. Que peut faire Socrate contre cette confusion du juste et du légal ? Son dernier espoir serait que ses juges fussent philosophes – mais nul ne peut (même Socrate !) transformer cinq cents bons citoyens en philosophes en deux heures de temps. Dans un sens très strict, Socrate n’a pas les moyens de se défendre, puisque toute sa vie consiste à montrer qu’il existe quelque chose au-dessus des lois, des ordres, des commandements politiques qui est la justice. Il entre effectivement dans le tribunal comme un « étranger » (17d). Plus encore : il entre au tribunal sans aucun espoir. Il sait, dès le début, qu’il s’agit d’une cause perdue. Ce dernier point permet de jeter un ultime éclairage sur le texte.

4) Socrate et la mort.

La toute fin du dialogue, où Socrate s’entretient avec les juges qui l’ont acquitté (40a-41c), contient une doctrine sur la mort. L’analyse de Socrate paraît assez simple à comprendre. De deux choses l’unes : ou bien dans l’état de mort, la conscience disparaît et dans ce cas, dit Socrate, l’ensemble du temps (chronologique) passe comme une seule nuit (psychologique) – on serait même tenté de dire un seul instant (en quelque sorte, tout se passe ici comme pour le malheureux qui, dans le coma depuis dix ans, se réveille sans aucune notion du temps écoulé) ; ou bien la mort n’est qu’un passage vers un autre monde, où nous retrouverons les personnages du temps passé – hypothèse qui réjouit Socrate, car quelles discussions passionnantes il va mener avec les héros, les poètes et les sages anciens ! Cet argument fait écho à un passage de la première plaidoirie (29a-b), où Socrate insistait sur le caractère rigoureusement inconnaissable (et probablement même impensable) de la mort. Ici encore, il remploie son argument désormais classique : ce que je ne sais pas, je ne prétends pas non plus le savoir. Non seulement, pour Socrate, la mort est inconnue, mais encore elle est certainement préférable dans certains cas.

Si en effet l’on place la justice au premier rang des préoccupations, comme le fait Socrate, alors d’un point de vue pratique le pire des maux consiste à commettre l’injustice – ce qui revient exactement à rendre son âme mauvaise ; dans une telle situation cependant, l’on se retrouve face à une alternative facilement tranchée : entre un mal certain (commettre l’injustice) et un événement dont on ne sait pas au juste s’il s’agit d’un mal ou d’un bien, il convient, très rationnellement, de choisir le second. Raison pour laquelle, explique Socrate, un héros comme Achille est admirable : bien que marchant à une mort certaine, il ne la préfère pas moins au déshonneur et à l’injustice. De même, aux nombreuses personnes qui se demandent « ce qu’elles feraient », mises en position de choisir entre trahir leurs amis (ou même leur famille) et une mort immédiate, Socrate apporte une solution catégorique : il convient toujours de choisir la mort.

L’attitude de Socrate tient donc de la provocation. Son mépris affiché de la mort, au nom d’une justice qu’il incarnerait et qui se situerait au-dessus de la loi, justice qui lui impose par ailleurs de persister, quoi qu’il arrive, dans son « enquête au service du Dieu » et qui lui permet une attitude ferme face à l’éventualité de la peine capitale, constituent autant de défis à l’autorité du tribunal. Socrate voudrait pousser ses juges à le condamner à mort, qu’il ne s’y prendrait pas autrement. Socrate voulait-il mourir ? Voulait-il depuis le début que la Cité d’Athènes le condamne à mort ? Il l’avoue lui-même, dans les dernières lignes du dialogue (41d) : « il est clair pour moi que mourir dès à présent, et être délivré dés soucis de la vie, était ce qui me convenait le mieux » et aussi : « Le jugement que vous venez de prononcer, Athéniens, m’a peu ému, et par bien des raisons ; d’ailleurs je m’attendais à ce qui est arrivé » (35e-36a). Socrate non seulement savait que son procès était une cause perdue, mais encore il souhaitait une condamnation à mort. La première plaidoirie est bien une tentative de se disculper, mais avec, comme principale contrainte, l’idée qu’il sera malgré tous ses efforts reconnu coupable… et Socrate saute sur cette occasion ; mais pourquoi ? Pourquoi ce comportement en apparence contraire à son intérêt le plus immédiat ? Parce que, ici comme toujours, Socrate ne véhicule pas son principal enseignement par la parole, mais plutôt par les actes.

Lorsque Socrate entre dans le prétoire, la Cité d’Athènes a deux solutions : ou bien elle acquitte Socrate, et ainsi montre que, elle aussi, place la justice au-dessus de la loi, y compris de sa propre loi ; ou bien elle condamne Socrate et ainsi commet l’injustice – mais dans ce cas, il est de l’intérêt de Socrate que cette injustice soit consommée jusqu’à la lie et que la Cité mette à mort un innocent. Socrate aurait sans doute préféré qu’Athènes le blanchisse, et c’est bien ce qu’il tente, tant bien que mal, de réussir dans la première plaidoirie ; hélas, pour réussir, il faudrait, répétons-le, que les juges placent la philosophie et la quête de la justice au-dessus de la loi et de la citoyenneté – hypothèse peu vraisemblable. Si elle le condamne, alors Socrate aura montré que la Cité est objectivement, littéralement, injuste, puisqu’elle condamne celui qui place à raison la justice au-dessus de la loi. Ce faisant, Athènes place évidemment sa loi au-dessus de la justice – et cette hiérarchie s’avère, par définition, injuste.

Lors du discours final, s’adressant aux juges qui l’ont condamné, Socrate s’exclame, de manière toute contraire : « Je vous dis donc que si vous me faites périr; vous en serez punis aussitôt après ma mort par une peine bien plus cruelle que celle à laquelle vous me condamnez ; en effet, vous ne me faites mourir que pour vous délivrer de l’importun fardeau de rendre compte de votre vie : mais il vous arrivera tout le contraire, je vous le prédis. Il va s’élever contre vous un bien plus grand nombre de censeurs que je retenais sans que vous vous en aperçussiez ; censeurs d’autant plus difficiles, qu’ils sont plus jeunes, et vous n’en serez que plus irrités ; car si vous pensez qu’en tuant les gens, vous empêcherez qu’on vous reproche de mal vivre, vous vous trompez » (39c-d).

La condamnation de Socrate démontre la corruption et l’injustice de la Cité de manière évidente, aux yeux de tous. L’irréparable est commis : mais il fallait peut-être que Socrate meure, que l’injustice de la Cité se dévoile de manière aussi flagrante, pour que les jeunes Athéniens (parmi lesquels Platon lui-même), indignés, poursuivent l’oeuvre de Socrate. Dans ce même discours conclusif, Socrate n’hésite plus : il raille ses juges qui ont « fait mourir Socrate, cet homme sage » (Luc Brisson traduit : « un homme renommé pour son savoir », 38c). Il n’est pas tout à fait exact de prétendre que « tout ce que Socrate sait, c’est qu’il ne sait rien ». Il enseigne au moins un précepte positif : la nécessité de faire primer le souci de justice sur toute autre considération.

Dans un sens, peut-être les anciennes rumeurs et les accusations de Mélétos, Anytos et Lycon étaient-elles justifiées ; peut-être Socrate mène-t-il des recherches inconvenantes sur ce qui se passe sous terre ou dans le ciel ; peut-être ne reconnaît-il aucun dieu ; peut-être corrompt-il la jeunesse. Tout cela peut effectivement se justifier si la principale occupation de Socrate consiste à examiner, et le cas échéant à ridiculiser et à détruire, les préjugés – autre formulation possible de la « quête de justice ». La mort injuste de Socrate condamne, par elle-même, toutes les intolérances ; et il fallait peut-être que Socrate meure pour que vive la liberté de penser.

Quant à l’accusation selon laquelle Socrate est un redoutable discoureur, il faut reconnaître que, si Socrate avait l’intention, depuis le début, de conduire les juges à le condamner à la peine capitale, il a remarquablement manoeuvré, d’abord par une plaidoirie non-coupable (faussée, certes, mais quand même crédible et, dans un sens, pathétique), puis par une arrogance sans borne ensuite. Les juges, pris au piège, se laissent conduire par cette attitude contradictoire.

Conclusion générale.

Sans doute peut-on voir en Socrate est-il un homme rusé, pour ne pas dire retors, qui abuse les juges d’Athènes, et en fait les instruments de son propre sacrifice. Mais ces critiques ne sont pas pertinentes si l’on comprend l’enseignement de Socrate. La justice est la valeur suprême qui peut justifier le sacrifice de notre propre vie. Seule la recherche de la justice constitue une vie acceptable. Aucune autre occupation ne présente un intérêt théorique ou pratique plus pressant, plus immédiat ni plus évident. Socrate ne peut pas changer de conduite, même sous la menace de la mort. Voilà comme un terrible avertissement : souvent, au bout de la route du juste, se dresse un échafaud ou une coupe de ciguë, un peloton d’exécution ou une guillotine. Ainsi l’enseignement de Socrate est de nous montrer que la loi n’est pas nécessairement la justice et que c’est le rôle du philosophe que de démontrer aux hommes de son temps cette différence. Si on peut dire sans exagération que l’Apologie de Socrate constitue l’oeuvre inaugurale de la philosophie occidentale et qu’en lisant ce texte, les philosophes ou les apprentis philosophes remontent à la source originelle de leur discipline, c’est qu’avec elle, commence le chemin compliqué du rapport de la loi à la libre pensée et la réflexion sur la distance qui existe entre le légal et le légitime. En mourant Socrate témoignait de ses convictions et de la valeur de son témoignage… Si l’on en croit Platon, il fallait que Socrate meure pour que vive la philosophie…

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texte de Nietzsche (sur la glorification du travail)

Posté par chevet le 19 septembre 2008

Texte de Nietzsche sur le travail. 

«  Dans la glorification du «  travail  », dans les infatigables discours sur la «  bénédiction du travail  », je vois la même arrière pensée que dans les louanges adressées aux actes impersonnels et utiles à tous :à savoir la peur de tout ce qui est individuel. Au fond, ce qu’on sent aujourd’hui, à la vue du travail – on vise toujours sous ce nom le dur labeur du matin au soir -, qu’un tel travail constitue la meilleure des polices, qu’il tient chacun en bride et s’entend à entraver puissamment le développement de la raison, des désirs, du goût de l’indépendance. Car il consume une extraordinaire quantité de force nerveuse et la soustrait à la réflexion, à la méditation, à la rêverie, aux soucis, à l’amour et à la haine, il présente constamment à la vue un but mesquin et assure des satisfactions faciles et régulières. Ainsi une société où l’on travaille dur en permanence aura davantage de sécurité : et l’on adore aujourd’hui la sécurité comme la divinité suprême. – Et puis ! épouvante ! Le «  travailleur  », justement, est devenu dangereux ! Le monde fourmille d’ «  individus dangereux  » ! Et derrière eux, le danger des dangers – l’individuum!

  (…) Etes-vous complices de la folie actuelle des nations qui ne pensent qu’à produire le plus possible et à s’enrichir le plus possible ? Votre tâche serait de leur présenter l’addition négative : quelles énormes sommes de valeur intérieure sont gaspillées pour une fin aussi extérieure ! Mais qu’est devenue votre valeur intérieure si vous ne savez plus ce que c’est que respirer librement ? si vous n’avez même pas un minimum de maîtrise de vous-même ? »

Nietzsche. .Aurores (1881), Livre III, § 173 et § 206,  trad. J. Hervier, Gallimard, 1970.


Eléments d’analyse du texte

Ce texte de Nietzsche, extrait de son livre Aurore et rédigé en 1881, n’est pas une critique du travail lui-même en tant que tel, en tant que nécessité vitale pour l’homme, mais il s’agit d’une critique de la glorification du travail, c’est-à-dire de l’idéologie qui tend à en faire une valeur supérieure aux autres et qui conduit les Nations modernes à une recherche toujours plus grande de la croissance économique, du productivisme. En ce sens, si le texte nous conduit bien à une réflexion sur le thème de la valeur du travail pour nos sociétés modernes, ce qui est clairement visé ici est la survalorisation du travail qui touche les sociétés industrielles du 19 ème siècle en période de croissance industrielle et qui conduit les individus à se soumettre toujours plus au dur labeur des usines. La question est donc de savoir quelle valeur accorder à cette idéologie productiviste des « temps modernes » qui glorifie le travail. Selon Nietzsche, cette survalorisation du travail a pour finalité secrète de conditionner les individus et de les soumettre à la discipline collective, à l’ordre social : la glorification du travail serait donc l’expression d’une volonté politique de canaliser les individus et d’étouffer leur capacité individuelle de révolte et d’épanouissement: le travail serait au fond « la meilleure des polices ». La soumission des individus à la logique du travail les aliénerait donc et les détournerait de leur propre humanité. Nous verrons donc dans un premier temps ce que désigne exactement cette idée de « glorification du travail » et quelles sont les idéologies qui sont ici en question. Dans un second moment, nous pourrons nous interroger sur les causes, les motifs implicites de cette glorification sur l’homme autant que sur les effets qu’elle induit. Enfin, le texte s’achève par une mise en cause de la « folie » productiviste propres aux sociétés capitalistes qui ne nous donne plus que comme seul but collectif principal la recherche toujours plus forte de la consommation, de la richesse matérielle, de la production de marchandises. L’intérêt de ce texte de Nietzsche est alors de nous interroger sur le sens même de la logique économique de nos sociétés modernes: quelle place devons nous accorder au travail dans notre existence? Faut-il vouloir travailler plus pour accroître notre richesse ou bien faut-il essayer de réduire le temps de travail pour espérer une société d’un loisir libérateur?

Eléments d’explication du texte (en résumé)

Ce texte n’est donc pas une critique du travail en soi mais mais de sa glorification c’est-à-dire de l’idée selon laquelle le travail serait une valeur supérieure, une dimension essentielle de l’homme par laquelle il parvient à produire son existence personnelle et collective. Cette glorification conduit à soumettre l’homme à la logique économique qui l’épuise en le faisant travailler sans possibilité d’épanouissement (il faut redire que les conditions de travail de l’époque restaient très pénible et le texte évoque bien cette pénibilité qui ruine la possibilité pour l’individu de s’extraire de la fatigue qu’impose le travail. Le texte vise donc directement un certain type de discours qui sacralise le travail et qui considère qu’il est le moyen pour l’humanité de se dépasser, de se réaliser et d’advenir à elle-même. Nietzsche utilise volontairement un vocabulaire de type religieux qui évoque cette sacralisation lorsqu’il parle par exemple de la « bénédiction du travail » (ligne 1). Quelles idéologies sont donc visées ici? Le texte ne le précise pas mais on pouvait essayer de le préciser en évoquant à la fois les idéologies socialistes qui, depuis Marx font du travail l’essence de l’homme (Voir cours sur Marx qu’on pouvait réutiliser ici), comme également les idéologies capitalistes ou les théories économiques qui depuis la révolution industrielle n’ont cessé de faire de la croissance et de la prospérité matérielle le but essentiel de la société (et on pouvait utiliser les références à Adam Smith à ce sujet). Le travail devenait alors, contre l’héritage grec et chrétien qui valorisait le loisir au sens de la « schole »(valorisation basée sur le mépris du travail) une valeur dominante et un véritable système de pensée qui a d’une certaine façon occulté d’autres valeurs et a porté l’effort collectif vers l’accroissement sans fin de la productivité (on pouvait alors situer le texte par rapport à son contexte historique et par rapport à la logique du 19ème siècle qui amplifie le développement de l’industrie).

D’une certaine façon ce sont donc toutes les théories qui veulent soumettre l’individu à la logique économique de la société que Nietzsche met en question ici pour interroger leur logique (on pouvait alors montrer que cette logique de la glorification du travail n’a cessé de se développer depuis le 19ème pour trouver son point culminant dans la logique totalitaire qui faisait l’apologie du travail et qui exigeait par là le sacrifice de l’individu, sa soumission à l’effort collectif aussi intense soit-il, au nom du bien-être collectif futur et du progrès (voir l’exemple du stakanovisme sous Staline ou la période du « grand bond en avant » sous Mao).

Cependant la stratégie de l’auteur n’est pas la réfutation directe de cette idéologie par une contre-argumentation: il procède plutôt d’une méthode qui cherche à dévoiler les raisons implicites de cette idéologie pour déceler ses véritables motifs. Quels sont les présupposés, les postulats de cette glorification du travail? Ce discours est hypocrite car il masque ses véritables motivations. La démarche de l’auteur ici est « généalogique » c’est-à-dire qu’il ne contredit pas de front un discours mais qu’il analyse ses « arrières-pensées » (ligne 2) pour le critiquer. Ce qui est à la racine de la valorisation du travail selon lui c’est « la peur de tout ce qui est individuel ». On doit s’arrêter sur cette idée : en quoi le travail est-il un moyen de lutter contre ce qui est individuel ?

Le travail vise avant tout l’utilité collective en tant qu’il est au service d’une organisation sociale et d’une division des tâches : autrement dit, par le mécanisme de sa division, le travail insère l’individu dans un système d’interdépendance sociale, il intègre l’individu à la société et le conduit donc à la construction de cette société. Le travail « élève » donc l’individu à la recherche de l’intérêt collectif au-delà de son but purement égoïste. En un sens il le délivre de sa pure individualité; il nous oblige donc à nous plier aux finalités sociales de notre existence et cela parfois au détriment de notre existence personnelle. En effet (encore une fois, il faut alors rappeler les conditions sociales déplorables du travail au 19ème siècle), le travail peut obliger l’individu à se soumettre « au dur labeur du matin au soir » ; en cela le travail possède une dimension de surveillance et de canalisation des individus et de ses désirs qui risquent en permanence de venir perturber l’ordre social: il remplit une fonction « policière » qui nous occupe, nous soumet, nous épuise et nous détourne de poursuivre d’autres buts que ceux que la société nous impose. Le travail apparaît alors comme la « meilleure des polices » pour Nietzsche qui voit dans le travail quelque chose qui peut détruire l’énergie individuelle, la puissance de vivre de chaque homme, son aspiration personnelle au bonheur. Selon l’auteur le travail « étouffe notre raison », nos désirs, supprime notre « goût de l’indépendance », il nous soumet toute notre vie à a contrainte sociale et tient « les hommes en bride ». Par le travail l’énergie individuelle n’est plus utilisée au service de l’individu mais est orientée vers une logique productiviste (l’homme peut devenir l’outil d’une logique du profit, un élément broyé par la machine économique et le travail à la chaîne (voir l’image de Charlot dans le film « Les temps modernes ») et le travail aliénant: voir sur ce point le principe du travail aliéné chez Marx vu en cours qu’on pouvait utiliser ici). Nietzsche semble montrer alors que le travail peut aller à l’encontre du développement de notre raison (nos facultés intellectuelles); il nous détourne alors de la liberté de conscience par l’abrutissement, nous empêche d’accéder à une réflexion originale et personnelle; il peut étouffer notre désir (il nous impose une discipline, nous inculque le goût de l’effort jusqu’au sacrifice de soi et nous insère dans une logique collective et sociale qui conditionne notre manière de vivre), il nous enlève le goût de l’indépendance car il nous place dans la perpective de l’intérêt social et non dans la perspective de notre vie personnelle : la glorification du travail va ici de pair avec la sacralisation de l’ordre social: anéanti par sa peine et ses efforts, les travailleurs n’ont pas l’idée ou le loisir de se révolter ou de contester l’ordre établi (l’énergie dépensée au travail n’est pas utilisé à la critique de l’Etat). Sur le plan politique donc l’apologie du travail est dangereuse car elle est vise le contrôle des individus (on pouvait ici faire le lien entre système totalitaire et propagande relative au travail). Globalement on voit ici que pour Nietzsche, le travail n’est pas condamné en soi mais le travail pénible et aliénant, celui qui réduit notre énergie vitale qui est (« il consume une quantité extraordinaire de force nerveuse ») qui devrait aussi être au service de ce qui est plus essentiel pour l’individu : « la réflexion, la méditation, la rêverie, les soucis, l’amour, la haine » (bref ce qui anime notre subjectivité, ce qui met en jeu notre vie intérieure). Cette liste de ce qui est essentiel pour l’individu, faite par Nietzsche, est intéressante car elle ne comporte pas que des notions positives (amour, méditation, rêverie) mais aussi certaines sont problématiques (souci-haine). L’auteur semble ici parler de la vie personnelle de l’individu dans tous ses aspects, pas seulement du bien-être ou du plaisir, mais de la vie de la personne dans toutes ses dimensions éventuelles. A l’inverse le travail n’ouvre pas l’homme à toutes les facettes de la vie mais le condamne à se rabattre sur « des buts mesquins » (la recherche de l’argent, la satisfaction de possession matérielle): Nietzsche oppose donc ici des « valeurs intérieures » et vitales pour l’individu, à des valeurs sociales qui sont extérieures et basées sur l’utilité collective. On voit se dessiner ici un conflit entre des valeurs individuelles (ou « aristocratique ») qui s’orientent vers le développement individuel (excellence, épanouissement) et des valeurs plus « bourgeoises » ou collectives (mérite, utilité, effort, sacrifice). Nietzsche est ici clairement individualiste dans le sens où où il prend la défense de l’individu et de ses valeurs personnelles contre la société qui exige de lui par le travail un sacrifice de soi et qui cherche à discipliner l’individu à l’étouffer au bénéfice de l’ordre.

D’ailleurs l’auteur nous montre que la valorisation du travail s’accompagne aussi d’une idéologie de la sécurité qui est survalorisée dans les sociétés modernes et érigée en fin en soi au détriment de la liberté individuelle : accorder trop de valeur à la sécurité cela implique en effet un désir de contrôle des individus et Nietzsche voit donc dans les sociétés « où l’on travaille dur en permanence » des sociétés qui érigent la sécurité en « divinité suprême » et qui sont basées sur la peur de « l’individuum », la peur de qui au fond échappe au contrôle social. D’ailleurs Nietzsche parle à la fin du premier paragraphe d’une « épouvante » que la société pourrait ressentir à l’égard des « travailleurs » qui seraient devenus des « individus dangereux » : on peut comprendre ce passage comme une allusion à la montée progressive des revendications de la condition ouvrière en plein 19ème siècle qui verra la montée du socialisme et l’augmentation des conflits sociaux : la société industrielle, brisant les individus produira inévitablement des mouvements de révolte contre cette aliénation même provoquée par des conditions de travail inhumaines (voir (histoire des luttes sociales au 19ème sur ce point).

Pour finir Nietzsche met en cause la logique productiviste des sociétés capitalistes industrielles qui n’ont pour valeur ultime que la production, la croissance et l’enrichissement matériel: l’auteur parle à ce sujet d’une « folie des nations » qui conduit au sacrifice des individus, à cet immense gaspillage des vies individuelles (des « valeurs intérieures ») qu’implique la glorification du travail dans les sociétés modernes: en interrogeant les valeurs même de notre civilisation, il montre clairement que cette logique lui apparaît être une « addition négative » qui implique que les individus ne peuvent plus « respirer librement ». Cette critique de l’aliénation de l’homme par le travail semble donc nous orienter vers une affirmation de la liberté individuelle: au final, c’est bien « la maîtrise de soi » que Nietzsche semble ici désirer et souhaiter pour notre vie personnelle.

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Programme de philosophie au bac

Posté par chevet le 18 septembre 2008

PROGRAMME DE PHILOSOPHIEClasse terminale des séries généralesArrêté du 27/05/2003
J.O n°130 du 6/06/2003
B.O. n°25 du 19/06/2003

I. Présentation

I. 1. L’enseignement de la philosophie en classes terminales a pour objectif de favoriser l’accès de chaque élève à l’exercice réfléchi du jugement, et de lui offrir une culture philosophique initiale. Ces deux finalités sont substantiellement unies. Une culture n’est proprement philosophique que dans la mesure où elle se trouve constamment investie dans la position des problèmes et dans l’essai méthodique de leurs formulations et de leurs solutions possibles ; l’exercice du jugement n’a de valeur que pour autant qu’il s’applique à des contenus déterminés et qu’il est éclairé par les acquis de la culture.
La culture philosophique à acquérir durant l’année de terminale repose elle-même sur la formation scolaire antérieure, dont l’enseignement de la philosophie mobilise de nombreux éléments, notamment pour la maîtrise de l’expression et de l’argumentation, la culture littéraire et artistique, les savoirs scientifiques et la connaissance de l’histoire. Ouvert aux acquis des autres disciplines, cet enseignement vise dans l’ensemble de ses démarches à développer chez les élèves l’aptitude à l’analyse, le goût des notions exactes et le sens de la responsabilité intellectuelle. Il contribue ainsi à former des esprits autonomes, avertis de la complexité du réel et capables de mettre en œuvre une conscience critique du monde contemporain.
Dispensé durant une seule année, à la fin du cycle secondaire, et sanctionné par les épreuves d’un examen national, l’enseignement de la philosophie en classes terminales présente un caractère élémentaire qui exclut par principe une visée encyclopédique. Il ne saurait être question d’examiner dans l’espace d’une année scolaire tous les problèmes philosophiques que l’on peut légitimement poser, ou qui se posent de quelque manière à chaque homme sur lui-même, sur le monde, sur la société, etc. Il ne peut pas non plus s’agir de parcourir toutes les étapes de l’histoire de la philosophie, ni de répertorier toutes les orientations doctrinales qui s’y sont élaborées. Il convient donc d’indiquer clairement à la fois les thèmes sur lesquels porte l’enseignement et les compétences que les élèves doivent acquérir pour maîtriser et exploiter ce qu’ils ont appris. Le programme délimite ainsi le champ d’étude commun aux élèves de chaque série.

I. 2. Dans les classes terminales conduisant aux baccalauréats des séries générales, les programmes se composent d’une liste de notions et d’une liste d’auteurs. Les notions définissent les champs de problèmes abordés dans l’enseignement, et les auteurs fournissent les textes, en nombre limité, qui font l’objet d’une étude suivie.
Ces deux éléments seront traités conjointement, de manière à respecter l’unité et la cohérence du programme. C’est dans leur étude que seront acquises et développées les compétences définies au Titre III ci-dessous. Les notions peuvent être interrogées à la faveur du commentaire d’une œuvre ; le commentaire d’une œuvre peut à son tour être développé à partir d’une interrogation sur une notion ou sur un ensemble de notions, qu’il permet aussi d’appréhender dans certains moments historiques et culturels de leur élaboration. Le professeur déterminera la démarche qui lui paraîtra le mieux correspondre aux exigences de son cours et aux besoins de ses élèves.
La liste des notions et celle des auteurs ne proposent pas un champ indéterminé de sujets de débats ouverts et extensibles à volonté. Elles n’imposent pas non plus un inventaire supposé complet de thèmes d’étude que l’élève pourrait maîtriser du dehors par l’acquisition de connaissances spéciales, soit en histoire de la philosophie, soit en tout autre domaine du savoir. Elles déterminent un cadre pour l’apprentissage de la réflexion philosophique, fondé sur l’acquisition de connaissances rationnelles et l’appropriation du sens des textes.

II.1. Notions et repères

Le choix d’un nombre restreint de notions n’a d’autre principe que d’identifier les plus communes et les mieux partagées. Les notions retenues doivent constituer un ensemble suffisamment cohérent et homogène pour que leur traitement fasse toujours ressortir leurs liens organiques de dépendance et d’association. En outre, la spécification des listes de notions propres au programme de chaque série tient compte non seulement de l’horaire dévolu à l’enseignement de la philosophie, mais aussi des connaissances acquises par les élèves dans les autres disciplines. Enfin, l’intelligence et le traitement des problèmes que les notions permettent de poser doivent être guidés par un certain nombre de repères explicites.

II.1.1. Notions

Dans toutes les séries, la liste des notions s’articule à partir de cinq champs de problèmes, eux-mêmes désignés par des notions, isolées ou couplées, qui orientent les directions fondamentales de la recherche. Ces cinq notions ou couples de notions occupent la première colonne des tableaux ci-dessous.
La deuxième colonne présente les principales notions, isolées ou couplées, dont le traitement permet de spécifier et de déterminer, par les relations qu’il établit entre elles, les problèmes correspondant à ces divers champs.
La présentation de certaines notions en couple n’implique aucune orientation doctrinale définie. De même que la mise en correspondance des notions de la deuxième colonne à celles de la première, elle vise uniquement à définir une priorité dans l’ordre des problèmes que ces notions permettent de formuler.
Les notions figurant dans l’une et l’autre colonnes ne constituent pas nécessairement, dans l’économie du cours élaboré par le professeur, des têtes de chapitre. L’ordre dans lequel les notions sont abordées et leur articulation avec l’étude des œuvres relèvent de la liberté philosophique et de la responsabilité du professeur, pourvu que toutes soient examinées. Le professeur mettra en évidence la complémentarité des traitements dont une même notion aura pu être l’objet dans des moments distincts de son enseignement.

II.1.2. Repères

L’étude méthodique des notions est précisée et enrichie par des repères auxquels le professeur fait référence dans la conduite de son enseignement. Il y a lieu de les formuler explicitement, pour en faciliter l’appropriation par les élèves. Ceux dont l’usage est le plus constant et le plus formateur sont répertoriés, par ordre alphabétique, sous chaque tableau.
Chacun de ces repères présente deux caractéristiques : il s’agit, d’une part, de distinctions lexicales opératoires en philosophie, dont la reconnaissance précise est supposée par la pratique et la mise en forme d’une pensée rigoureuse, et, d’autre part, de distinctions conceptuelles accréditées dans la tradition et, à ce titre, constitutives d’une culture philosophique élémentaire.
Les distinctions ainsi spécifiées présentent un caractère opératoire et, à des degrés variables, transversal, qui permet de les mobiliser progressivement, en relation avec l’examen des notions et l’étude des œuvres, ainsi que dans les divers exercices proposés aux élèves. Par exemple, la distinction cause-fin peut être impliquée dans l’examen des notions de vérité, d’histoire, de liberté, d’interprétation, de vivant, ou la distinction idéal-réel peut intervenir dans celui des notions d’art, de religion, de liberté, de bonheur, etc.
C’est aussi pourquoi ces repères ne feront en aucun cas l’objet d’un enseignement séparé ni ne constitueront des parties de cours ; le professeur déterminera à quelles occasions et dans quels contextes il en fera le mieux acquérir par les élèves l’usage pertinent, qui ne saurait se réduire à un apprentissage mécanique de définitions.

Les sujets donnés à l’épreuve écrite du baccalauréat porteront sur les notions (colonnes 1 et 2) et sur les problèmes qu’elles permettent de poser (l’un des sujets le faisant au travers d’une explication de texte). La structure du programme autorise que ces sujets puissent recouper divers champs, pourvu qu’ils présentent un caractère élémentaire et qu’au moins une des notions du programme soit clairement identifiable par l’élève dans leur formulation. Ils ne prendront pas directement pour objet les distinctions figurant dans la liste des repères (ce qui n’exclut pas, bien entendu, qu’elles soient utilisées dans leur formulation) ; la maîtrise de ces distinctions permettra au candidat de mieux comprendre le sens et la portée d’un problème et de construire sa réflexion pour le traiter.

II.1.3. Série littéraire

 
Notions :  
Le sujet – La conscience– La perception

– L’inconscient

– Autrui

– Le désir

– L’existence et le temps

La culture – Le langage– L’art

– Le travail et la a technique

– La religion

- L’histoire

La raison et le réel – Théorie et expérience– La démonstration

– L’interprétation

- Le vivant

– La matière et l’esprit

– La vérité

La politique – La société– La justice et le droit

– L’Etat

La morale – La liberté– Le devoir

– Le bonheur

Repères :
Absolu / relatif – Abstrait / concret – En acte / en puissance – Analyse / synthèse –
Cause / fin – Contingent / nécessaire / possible – Croire / savoir – Essentiel / accidentel – Expliquer / comprendre – En fait / en droit –Formel / matériel – Genre / espèce / individu – Idéal / réel – Identité / égalité/différence – Intuitif / discursif – Légal / légitime – Médiat / immédiat – Objectif / subjectif – Obligation / contrainte – Origine / fondement – Persuader / convaincre – Ressemblance / analogie – Principe / conséquence – En théorie / en pratique – Transcendant / immanent – Universel / général / particulier / singulier

II.1.4. Série économique et sociale  
Notions :
Le sujet – La conscience– L’inconscient

– Autrui

– Le désir

La culture – Le langage– L’art

– Le travail et la technique

– La religion

- L’histoire

La raison et le réel – La démonstration– L’interprétation

- La matière et l’esprit

– La vérité

La politique – La société et les échanges– La justice et le droit

– L’Etat

La morale – La liberté– Le devoir

– Le bonheur

Repères :
Absolu / relatif – Abstrait / concret – En acte / en puissance – Analyse / synthèse – Cause / fin – Contingent / nécessaire / possible – Croire / savoir – Essentiel / accidentel – Expliquer / comprendre – En fait / en droit – Formel / matériel – Genre / espèce / individu – Idéal / réel – Identité / égalité / différence – Intuitif / discursif – Légal / légitime – Médiat / immédiat – Objectif / subjectif – Obligation / contrainte – Origine / fondement – Persuader / convaincre – Ressemblance / analogie – Principe / conséquence – En théorie / en pratique – Transcendant / immanent – Universel / général / particulier / singulier
II.1.4. Série scientifique
Notions :
Le sujet – La conscience– L’inconscient

– Le désir

La culture – L’art– Le travail et la technique

– La religion

La raison et le réel – La démonstration– Le vivant

– La matière et l’esprit

– La vérité

La politique – La société et l’Etat– La justice et le droit

La morale – La liberté- Le devoir

– Le bonheur

Repères :
Absolu / relatif – Abstrait / concret – En acte / en puissance – Analyse / synthèse – Cause / fin – Contingent / nécessaire / possible – Croire / savoir – Essentiel / accidentel – Expliquer / comprendre – En fait / en droit – Formel / matériel – Genre / espèce / individu – Idéal / réel – Identité / égalité /différence – Intuitif / discursif – Légal / légitime – Médiat / immédiat – Objectif / subjectif – Obligation / contrainte – Origine / fondement – Persuader / convaincre – Ressemblance / analogie – Principe / conséquence – En théorie /en pratique – Transcendant / immanent – Universel / général / particulier / singulier
II.2. Auteurs

L’étude d’œuvres des auteurs majeurs est un élément constitutif de toute culture philosophique. Il ne s’agit pas, au travers d’un survol historique, de recueillir une information factuelle sur des doctrines ou des courants d’idées, mais bien d’enrichir la réflexion de l’élève sur les problèmes philosophiques par une connaissance directe de leurs formulations et de leurs développements les plus authentiques. C’est pourquoi le professeur ne dissociera pas l’explication et le commentaire des textes du traitement des notions figurant au programme.

Les œuvres seront obligatoirement choisies parmi celles des auteurs figurant dans la liste ci-dessous. Deux œuvres au moins seront étudiées en série L, et une au moins dans les séries ES et S. Ces textes seront présentés par l’élève, le cas échéant, à l’épreuve orale du baccalauréat.

Dans tous les cas où plusieurs œuvres seront étudiées, elles seront prises dans des périodes distinctes (la liste fait apparaître trois périodes : l’Antiquité et le Moyen Age, la période moderne, la période contemporaine).

Pour que cette étude soit pleinement instructive, les œuvres retenues feront l’objet d’un commentaire suivi, soit dans leur intégralité, soit au travers de parties significatives, pourvu que celles-ci aient une certaine ampleur, forment un tout et présentent un caractère de continuité. Bien entendu, le professeur peut aussi utiliser pour les besoins de son enseignement des extraits d’écrits dont les auteurs ne figurent pas sur cette liste.

Platon ; Aristote ; Épicure ; Lucrèce ; Sénèque ; Cicéron ; Épictète ; Marc Aurèle ; Sextus Empiricus ; Plotin ; Augustin ; Averroès ; Anselme ; Thomas d’Aquin ; Guillaume d’Ockham.Machiavel ; Montaigne ; Bacon ; Hobbes ; Descartes ; Pascal ; Spinoza ; Locke ; Malebranche ; Leibniz ; Vico ; Berkeley ; Condillac ; Montesquieu ; Hume ; Rousseau ; Diderot ; Kant.

Hegel ; Schopenhauer ; Tocqueville ; Comte ; Cournot ; Mill ; Kierkegaard ; Marx ; Nietzsche ; Freud ; Durkheim ; Husserl ; Bergson ; Alain ; Russell ; Bachelard ; Heidegger ; Wittgenstein ; Popper ; Sartre ; Arendt ; Merleau-Ponty ; Levinas ; Foucault.

III. Apprentissage de la réflexion philosophiqueLes formes de discours écrit les plus appropriées pour évaluer le travail des élèves en philosophie sont la dissertation et l’explication de texte.

La dissertation est l’étude méthodique et progressive des diverses dimensions d’une question donnée. A partir d’une première définition de l’intérêt de cette question et de la formulation du ou des problèmes qui s’y trouvent impliqués, l’élève développe une suite d’analyses correspondant à ces problèmes, analyses nourries d’exemples et mobilisant avec le discernement nécessaire les connaissances et les instruments conceptuels à sa disposition.

L’explication s’attache à dégager les enjeux philosophiques et la démarche caractéristique d’un texte de longueur restreinte. En interrogeant de manière systématique la lettre de ce texte, elle précise le sens et la fonction conceptuelle des termes employés, met en évidence les éléments implicites du propos et décompose les moments de l’argumentation, sans jamais séparer l’analyse formelle d’un souci de compréhension de fond, portant sur le problème traité et sur l’intérêt philosophique de la position construite et assumée par l’auteur.

Dissertation et explication de texte sont deux exercices complets, qui reposent d’abord sur l’acquisition d’un certain nombre de normes générales du travail intellectuel, telles que l’obligation d’exprimer ses idées sous la forme la plus simple et la plus nuancée possible, celle de n’introduire que des termes dont on est en mesure de justifier l’emploi, celle de préciser parmi les sens d’un mot celui qui est pertinent pour le raisonnement que l’on conduit, etc. Les deux exercices permettent de former et de vérifier l’aptitude de l’élève à utiliser les concepts élaborés et les réflexions développées, ainsi qu’à transposer dans un travail philosophique personnel et vivant les connaissances acquises par l’étude des notions et des œuvres. La maîtrise des distinctions contenues dans la liste des repères (II.1.2) aide l’élève à analyser et à comprendre les sujets et les textes proposés à la réflexion et à construire un propos conceptuellement organisé.

Les exigences associées à ces exercices, tels qu’ils sont proposés et enseignés en classe terminale, ne portent donc ni sur des règles purement formelles, ni sur la démonstration d’une culture et d’une capacité intellectuelle hors de portée. Elles se ramènent aux conditions élémentaires de la réflexion, et à la demande faite à l’élève d’assumer de manière personnelle et entière la responsabilité de la construction et du détail de son propos. Les capacités à mobiliser reposent largement sur les acquis de la formation scolaire antérieure : elles consistent principalement à introduire à un problème, à mener ou analyser un raisonnement, à apprécier la valeur d’un argument, à exposer et discuter une thèse pertinente par rapport à un problème bien défini, à rechercher un exemple illustrant un concept ou une difficulté, à établir ou restituer une transition entre deux idées, à élaborer une conclusion. Elles sont régulièrement développées et vérifiées au cours de l’année scolaire, que ce soit sous forme écrite ou sous forme orale, dans le cadre de devoirs complets ou d’exercices préparatoires correspondant particulièrement à l’une ou l’autre d’entre elles.

Il n’y a pas lieu de fournir une liste exhaustive des démarches propres au travail philosophique, ni par conséquent une définition limitative des conditions méthodologiques de leur assimilation. Le professeur doit lui-même donner dans l’agencement de son cours l’exemple de ces diverses démarches, exemple dont l’élève pourra s’inspirer dans les développements qu’il aura à construire et dans l’approche des textes qu’il aura à expliquer. Il lui revient en même temps d’en faire percevoir le bénéfice aux élèves, non seulement pour l’amélioration de leurs résultats scolaires, mais plus généralement, pour la maîtrise de leur propre pensée et pour son expression la plus claire et convaincante.

 

*****

Note de présentation de la version finale avril 2003

La consultation des professeurs de philosophie sur le nouveau projet présenté par le Groupe d’experts manifeste une approbation très forte des choix retenus pour rendre effectif le compromis dont la lettre de mission fixait les termes. C’est ainsi cette volonté de compromis qui se trouve pleinement partagée par la majorité des professeurs, désireux de sortir d’une situation dont ils sont conscients qu’elle n’a que trop duré.

Dans ces conditions, le Groupe d’experts n’avait pas à remanier le dispositif mis au point pour inscrire dans un programme de notions des éléments originaux de détermination. Le texte de présentation est donc resté inchangé. De même, le paragraphe III, concernant l’apprentissage de la réflexion philosophique, n’avait pas à être amendé, sauf sur un point de détail : la formule  » suite d’analyses « , utilisée dans le second alinéa, ayant suscité des interrogations et pouvant en effet être mal interprétée, a été remplacée par  » une analyse suivie et cohérente « .

L’effort du GEPS pour traduire dans la version finale du projet les attentes légitimes qui se sont exprimées dans la consultation a donc porté exclusivement sur l’identification et la répartition des notions figurant dans les deux colonnes.

Dans la première, où l’on s’accorde désormais à reconnaître l’indication de champs offerts à la problématisation,  » La culture  » a remplacé  » La nature et la culture « , pour tenir compte de l’avis selon lequel l’intitulé primitif restreignait l’approche de certaines des notions correspondantes de la deuxième colonne, notamment  » La religion « . —  » La connaissance et la raison  » a cédé la place à  » La raison et le réel « , qui traduit mieux le contenu spécifié par les notions figurant en vis-à-vis, lesquelles désignent à la fois des procédures de connaissance rationnelle et des domaines de réalité. — A  » La société  » a été substituée  » La politique « , de manière à introduire cette notion dans le programme et à permettre, le cas échéant, un traitement conjoint avec le champ suivant,  » La morale « ..

Les changements induits par cette substitution dans la liste des notions figurant dans la deuxième colonne ont consisté principalement : à déplacer  » L’histoire  » dans  » La culture « , de même que  » Le travail « , désormais couplé avec  » La technique « .  » La société  » a été introduite dans la liste développant le champ de  » La politique « . Enfin  » La responsabilité « , dont beaucoup de professeurs ont noté le caractère redondant, a été écartée ; là où elle figurait seule, elle a été remplacée par  » Le devoir « .

Le GEPS a volontiers admis qu’il lui fallait procéder à un allègement significatif du programme des séries ES et surtout S. C’est ce qu’il a fait, tout en réitérant l’observation capitale que le poids relatif d ‘un programme de notions philosophiques ne se mesure pas de l’extérieur, par le seul décompte des éléments figurant dans une liste inerte, mais qu’il tient aussi à la manière dont les notions sont effectivement traitées dans l’enseignement et au niveau de développement auquel elles peuvent s’y prêter.

Comme dans la consultation de l’an passé, quelques professeurs ont manifesté des réserves devant l’introduction de notions nouvelles, principalement :  » La matière et l’esprit « ,  » L’interprétation « , éventuellement  » La perception « , voire  » La démonstration « . Le Groupe d’experts n’a pas voulu remettre en cause ce qui constitue l’une des originalités de son projet, au risque du reste de susciter une proportion au moins égale de désaccords. Nouveau par sa conception et son architecture, ce programme doit aussi l’être par l’introduction de notions dont le traitement appellera un renouvellement des contenus enseignés.

Une spécification a été introduite dans les programmes des séries ES et S : dans le champ  » La politique « , le couple  » La société et les échanges  » est propre à la série ES ; en S, le couplage introduit entre  » La société et l’Etat  » doit également y être conçu comme une délimitation qui allège le programme.

S’agissant des repères, le GEPS a estimé indispensable à la bonne compréhension de leur usage d’en maintenir des listes identiques dans les trois séries. La demande, formulée ici et là, d’une diminution de cette liste en ES et en S, ne serait en effet recevable que si ces repères étaient conçus comme autant d’objets ou de thèmes venant s’ajouter à ceux que désignent les notions. Leur caractère opératoire et transversal, clairement expliqué dans le texte de présentation, doit dissuader de toute interprétation de ce genre. En faisant droit à des suggestions convergentes, on a substitué  » En acte / en puissance  » à  » Actuel / virtuel « , —  » En droit / en fait  » à  » Fait / norme « , —  » Identité / égalité / différence  » à  » Identité / différence  » ; on a enfin ajouté  » En théorie / en pratique « .

Une dernière innovation concerne la présentation de la liste des auteurs. Héritant du programme de 2001 une liste déjà considérablement élargie d’auteurs, le GEPS avait, dans un premier temps, tenté d’en cerner l’emploi dans le choix des œuvres faisant l’objet d’une étude continue durant l’année scolaire en spécifiant un sous-ensemble d’auteurs  » majeurs  » désignés par des astérisques. A la réflexion, ce procédé est apparu comme un artifice, qui soulève plus de difficultés qu’il n’en résout. En effet, il n’y a à cet égard que deux attitudes cohérentes : ou bien on impose que le choix des œuvres ainsi étudiées soit limité de façon drastique à une dizaine d’auteurs (voire en spécifiant pour chacun les quelques textes jugés les plus accessibles ou les plus utiles), — ou bien on conserve une liste large et on se repose sur la responsabilité pédagogique de chaque professeur. Si le GEPS a pu avoir une préférence intellectuelle pour la première solution, il était bien conscient qu’en l’état actuel des choses son adoption serait de nature à susciter des polémiques sans fin. Il s’en est donc tenu à simplifier l’usage de la liste par l’abandon des astérisques.

 

J.O n° 130 du 6 juin 2003 page 9641 Arrêté du 27 mai 2003 fixant le programme d’enseignement de la philosophie en classe terminale des séries généralesLe ministre de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche,

Vu le code de l’éducation, notamment son article L. 311-2 ;

Vu le décret n° 90-179 du 23 février 1990, modifié par le décret n° 2003-181 du 5 mars 2003, instituant un Conseil national des programmes ;

Vu l’arrêté du 18 mars 1999 relatif à l’organisation et aux horaires des enseignements des classes de première et terminale des lycées sanctionnés par le baccalauréat général, modifié par les arrêtés des 19 juin 2000 et 27 juin 2001 ;

Vu l’avis du Conseil national des programmes du 22 avril 2003 ;

Vu l’avis du Conseil supérieur de l’éducation du 7 mai 2003,

Arrête :

Article 1

Le programme de l’enseignement de la philosophie en classe terminale des séries générales est fixé conformément à l’annexe du présent arrêté.

Article 2

Ce programme entre en vigueur à compter de la rentrée scolaire 2003-2004.

Nota. – Le présent arrêté et son annexe seront publiés au Bulletin officiel de l’éducation nationale et de la recherche du 26 juin 2003.

 


Avis du Conseil national des programmes
Le CNP estime que ce texte ne représente pas encore une avancée suffisante dans le domaine de la détermination et ne protège donc pas les enseignants et leurs élèves contre les risques d’une évaluation aléatoire au baccalauréat.Mais les rédactions successives des programmes de philosophie ont suscité de tels différends qu’il n’apparaît plus possible de faire évoluer cet enseignement par la voie des programmes. Aussi, le CNP juge-t-il plus opportun de ne pas s’opposer pas à l’application de ce programme dès la rentrée 2003.

En revanche, la publication du texte ne saurait être considérée comme la fin mais comme le début d’un processus qui devra s’efforcer de poser les conditions d’un débat serein.

Pour sa part, le CNP contribuera à cette réflexion dans les domaines suivants :

- la dissertation dans les différentes disciplines des humanités (histoire-géographie, lettres, philosophie, sciences économiques,…) ;

- plus généralement, l’enseignement des humanités au lycée aujourd’hui notamment dans la perspective du renforcement de la série littéraire ;

- l’épreuve de philosophie au baccalauréat (maquette, conception des sujets, critères d’évaluation, notation…).

Paris, le 22 avril 2003
Le Président du Conseil national des programmes,
Jean-Didier Vincent

 

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