Explication d’un texte de Kant sur le travail par Héloïse D. (élève de TL)

Posté par chevet le 8 novembre 2019

TEXTE :

« L’homme est le seul animal qui doit travailler. Il lui faut d’abord beaucoup de préparation pour en venir à jouir de ce qui est supposé par sa conservation. La question de savoir si le Ciel n’aurait pas pris soin de nous avec plus de bienveillance, en nous offrant toutes les choses déjà préparées, de telle sorte que nous ne serions pas obligés de travailler, doit assurément recevoir une réponse négative : l’homme, en effet, a besoin d’occupations et même de celles qui impliquent une certaine contrainte. Il est tout aussi faux de s’imaginer que si Adam et Eve étaient demeurés au Paradis, ils n’auraient rien fait d’autre que d’être assis ensemble, chanter des chants pastoraux et contempler la beauté de la nature. L’ennui les eût torturés tout aussi bien que d’autres hommes dans une situation semblable.

L’homme doit être occupé de telle manière qu’il soit rempli par le but qu’il a devant les yeux, si bien qu’il ne se sente plus lui-même et que le meilleur repos soit pour lui celui qui suit le travail. Ainsi l’enfant doit être habitué à travailler. Et où donc le penchant au travail doit-il être cultivé, si ce n’est à l’école ? L’école est une culture par contrainte. Il est extrêmement mauvais d’habituer l’enfant à tout regarder comme un jeu. Il doit avoir du temps pour ses récréations, mais il doit aussi y avoir pour lui un temps où il travaille. Et si l’enfant ne voit pas d’abord à quoi sert cette contrainte, il s’avisera plus tard de sa grande utilité. »

Emmanuel KANT, Réflexions sur l’éducation, 1776-1786.Trad. fr. par A. Philonenko, Vrin, 1987, pp.110-111.

 

Question 1: Explication de texte :

 

          Emmanuel KANT, né en 1724 et mort en 1804 est un célèbre philosophe allemand du siècle des Lumières (XVIIIè). A travers ce courant philosophique, de nouvelles idées, de nouvelles pensées surviennent et les auteurs osent critiquer la société, les vices mais tout en restant correct : n’oublions pas que la censure était extrêmement présente. Kant, à travers Réflexions sur l’éducation réfléchit sur la manière dont doit être éduqué l’homme dans sa vie. Le passage qui nous intéresse parle du rapport de celui-ci avec le travail et de la nécessité d’être occupé avant que l’ennui ne le rattrape. Dans son ouvrage, Kant se contente donc de répondre à la question de la place de l’éducation dans la vie de l’homme et de comment celle-ci doit être menée. Sa thèse, à travers notre extrait est que l’homme se doit de travailler, ce par lequel il acquerrait une certaine éducation. Thèse développée en argumentant que l’oisiveté, -autrement dit le fait de ne pas travailler- est comme vu une faute, un pêché même dans la religion chrétienne. Afin de comprendre la philosophie de Kant, nous allons étudier dans un premier temps le travail comme un devoir avant d’observer la critique de l’oisiveté comme une faute et nous finirons dans l’optique que tout travail a un but.

              Tout d’abord, repérons la première phrase «L’homme est le seul animal qui doit travailler.» Le terme « doit » conjugué du verbe devoir renvoie à l’idée de « presque » obligation. En effet, souvent nous associons un devoir à une chose obligatoire, que nous devons faire pour respecter une morale. Cela voudrait-il alors dire que l’homme doit travailler par morale ? Cette phrase dit également que l’homme est LE SEUL animal se devant de travailler. Le travail est donc une nécessité pour lui, espèce initialement définie par rapport aux animaux. Nécessité dans laquelle se trouve l’homme d’avoir à inventer lui-même par son travail son mode d’existence et de devenir un être culturel. Le travail serait donc une des conditions du mode d’existence de l’homme, sans le travail il ne serait donc rien. Il est un fait qui ne laisse pas le choix à bien des hommes (verbe « devoir ») puisqu’il faut travailler pour vivre, c’est une nécessité d’une part économique mais c’est surtout une contrainte essentielle de l’existence humaine vu comme le moyen de notre adaptation à la vie sociale. Le travail semble donc d’abord être la condition dont l’homme ne peut faire l’économie et ne peut développer toutes ses potentialités qui dépassent alors celle de l’animal d’où « l’homme est LE SEUL animal ». Concernant l’activité animale, elle est sans conscience, mécanique, répétitive tandis que chez l’homme, le travail humanise, il n’est pas instinctif : le fondement du travail humain est basé sur la conscience or les animaux « œuvrent » sans conscience. Ceux-ci, contrairement aux hommes ne travaillent donc pas : ils répondent à leurs besoins directement, au naturel (différence entre état de nature et état de culture : l’animal est un être naturel tandis que l’homme est un être culturel). C’est un automatisme biologique. En revanche, l’homme a besoin de « beaucoup de préparation ». En effet, durant son évolution, il a appris à fabriquer des armes et des outils, à apprivoiser le feu, les bêtes, cultiver la terre pour répondre à ses besoins en nourriture, etc. Tout cela sur des millions d’années… Selon Marx, l’homme change le monde et se change par le travail et en développant ses facultés et il fait de celui-ci l’expression de sa liberté. Le mot « travail » vient du latin tripalium qui désigne un instrument de torture et tous les noms européens (labor en anglais, ponos en grec, arbeit en allemand) impliquent l’idée de souffrance et d’asservissement… ce qui est plutôt contradictoire avec l’idée que le travail est humanisant, est synonyme d’adaptation et d’intégration dans la société. Il serait alors plus de l’ordre de souffrance, de fatigue… Beaucoup de métiers aujourd’hui, et ce malgré les avancées technologiques telles que l’arrivée des robots, de l’intelligence artificielle (IA) restent physique et demande un effort particulier. Nous ne sommes plus à l’époque de Chaplin et du travail à la chaîne intense mais énormément de personnes se sentent oppressées au quotidien par un employeur trop exigeant par exemple, qui reviendrait à la souffrance quelque part, cette idée de pression, d’aller au travail stressé, de devoir respecter des contraintes de temps dans la remise de dossiers… Néanmoins, ne pas travailler -qui est synonyme d’oisiveté, de paresse- est vu comme atteinte à la morale, et surtout dans la religion chrétienne.

 

           Ensuite, dans cet extrait de Réflexions sur l’éducation, Kant fait explicitement référence à la religion chrétienne : « La question de savoir si le Ciel » et « Adam et Eve étaient demeurés au paradis ». Effectivement, dans l’Ancien Testament -qui est l’ensemble des écrits de la Bible antérieurs à Jésus Christ- le travail est une malédiction, une punition divine. Par ailleurs, nous retrouvons également dans la vision chrétienne du travail l’idée que celui-ci est une inévitable servitude, un fardeau dont les hommes sont victimes, ce qui revient à l’idée de devoir, d’obligation. Le récit biblique de la Genèse nous éclaire sur le sens que le christianisme accorde initialement à l’idée de travail et le présente comme une malédiction portée par Dieu sur l’homme en châtiment du péché originel. L’homme après cette faute fondamentale devra « gagner son pain à la sueur de son front », autrement dit devra se satisfaire lui-même et travailler pour soi afin d’être méritant. Il faut savoir que le péché originel est une doctrine de la théologie chrétienne décrivant l’état de l’humanité depuis la Chute, c’est-à-dire la désobéissance d’Adam et Ève (premiers êtres humains créés par Dieu) qui mangent le fruit défendu de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Emmanuel KANT dans son texte, malgré qu’il se base sur la religion chrétienne pour exposer sa thèse, écrit plutôt une antithèse. En effet, il ne décrit pas le travail comme une « malédiction », une conséquence du « péché originel » car il nous fait échapper à la torture de l’ennui. Si nous observons la phrase « L’homme en effet a besoin d’occupations et même de celles qui impliquent une certaine contrainte » cela nous montre qu’il faut à tout prix échapper à l’oisiveté, jugée comme un vice, à l’encontre du travail vu comme une valeur. Il vaut mieux être contraint et occupé que ne rien faire. L’oisiveté est clairement vue comme un pêché si nous nous référons au christianisme. Par ailleurs, ce « vice » se rapproche de la paresse, un des sept pêché capitaux. En effet, l’oisiveté est l’état de quelqu’un qui vit sans travailler et sans avoir d’occupation permanente, un peu comme la paresse finalement. Mais si, comme le dit Kant, « La question est de savoir si le Ciel n’aurait pas pris soin de nous avec plus de bienveillance, en nous offrant toutes les choses déjà préparées, de telle sorte que nous ne serions pas obligés de travailler », le travail n’aurait plus aucune valeur, tout serait trop facile, il ne faudrait pas fournir d’efforts, il n’y aurait donc pas forcément de mérite à concrétiser un projet, pas de but ultime. C’est pour cela que l’auteur y apporte une « réponse négative » qui contre avec le fait que l’homme doit être occupé même si c’est au prix de quelques sacrifices comme des horaires précises, être employé et donc être sous les ordres de quelqu’un, etc… Si l’homme ne travaillait pas, s’il n’avait pas de projet, pas de but à atteindre, l’ennui le comblerait. Prenons l’exemple d’Adam et Eve « si Adam et Eve étaient demeurés au paradis, ils n’auraient rien fait d’autre que d’être assis ensemble, chanté des chants pastoraux, et contempler la beauté de la nature. L’ennui les eût torturés tout aussi bien que d’autres hommes dans une situation semblable ». Les termes « l’ennui les eût torturés » met en exergue le fait que l’ennui est une peine dure à supporter, la torture étant un mot assez conséquent et nous nous souvenons, un dérivé de l’étymologie du mot « travail ». Pour finir, il y a deux sortes de repos : le mauvais repos de l’oisiveté, le vice et le bon repos qui suit le travail et permet à l’homme de réparer ses forces.

 

               Enfin, le philosophe met en lumière dans les dernières phrases de son œuvre : « L’homme doit être occupé de telle manière qu’il soit rempli par le but qu’il a devant les yeux, si bien qu’il ne se sente plus lui-même et que le meilleur repos soit pour lui celui qui suit le travail. » L’homme n’est pas fait pour contempler la nature ou pour se contempler lui-même, mais pour agir, c’est-à-dire pour transformer la nature par le travail. A travers la phrase précédente, Kant exprime l’idée qu’un but se trouve dans chaque travail, dans chaque effort et que ce but est comme l’accomplissement d’un projet, projet qui éloignera de l’ennui et dans lequel l’homme doit se donner au maximum « qu’il soit rempli par le but qu’il a devant les yeux ». Il ne doit voir que par ce but et le terme « rempli » signifie que l’homme doit être consacré entièrement à ce but afin d’atteindre ses objectifs. La qualité principale que nous pouvons associer à cela est la détermination. Détermination qui doit être tellement forte au point d’amener cet individu dans un état second à tel point « qu’il ne se sente plus lui-même ». Cet objectif est si important qu’il doit s’en oublier lui-même, lui, dans sa personne, ne plus se sentir. Pour réaliser sa vocation propre, l’homme doit « se fixer un but » extérieur à lui-même. Nous avons là un peu l’impression qu’avoir un but à atteindre, quelque chose à réaliser est synonyme de bien-être profond, que cela permettrait de s’oublier donc d’oublier les problèmes qui nous rongent au quotidien, de ne plus penser à rien pour quelques temps finalement. Serait-ce une sorte d’échappatoire au final ? Faut-il être absorber par un projet à concrétiser pour réussir à s’oublier soi-même ? Méditer dans un sens ? En ce qui concerne la fin de la phrase à savoir « que le meilleur repos soit pour lui celui qui suit le travail » revient à l’idée de mérite. Si l’on s’en suit à sa définition, le mérite est ce qui rend une personne digne d’estime, de récompense et cela peut s’exercer notamment à travers le travail. En effet, le simple fait d’avoir un but, un projet et de réussir à l’atteindre, le réaliser est preuve de mérite, d’autant plus si l’on s’est donné du mal pour y arriver. De plus, le travail est non seulement le moyen de maîtriser la nature et de l’adapter aux besoins humains mais il est aussi celui d’une extériorisation, d’une objectivation de soi. Dans la nature maîtrisée par le travail, l’homme se reconnaît lui-même. Cela lui permet une identification de lui-même. Le travail sous entend effort, même peut-être difficulté pour certaines professions, du moins, pression et stress pour la plupart. Or tout effort est fatiguant. Il faut donc bien évidemment, pour la personne accomplissant ces efforts une phase de sommeil, du repos, qui est alors mérité puisque effort effectué. Le meilleur repos est celui qui suit le travail parce que lorsque l’on travaille, nous effectuons une activité d’ordre manuelle, intellectuelle, etc qui pousse à l’effort, au dépassement de soi parfois même. Donc le repos qui suit ce moment est mérité et Kant le qualifie de « meilleur repos », meilleur étant un superlatif donc comme quelque chose de bon, d’exceptionnel.

 

                   En définitive, dans l’ouvrage Réflexions sur l’éducation à propos de la place de l’éducation dans la vie de l’homme écrit par Kant, celui-ci développe sa thèse avec le travail, l’idée que l’homme doit être occupé et non passif, jamais. Travail par lequel il acquerrait une certaine éducation et notamment avec l’idée que cette occupation est un devoir, qu’il se doit de ne pas être oisif -qui est par ailleurs très mal vu non seulement par la Bible mais aussi la société- et que ce travail est bénéfique pour lui puisque l’homme peut se surpasser, avoir des buts qui peut atteindre et ce qui permet une certaine libération de soi.

 

Question 2 : (proposée aux élèves en plus)

Réflexion personnelle : selon vous, l’oisiveté est-elle une faute ?

Tout d’abord, commençons par définir ce qu’est l’oisiveté : c’est l’état d’esprit d’une personne qui ne fait rien pour s’occuper durant la journée, c’est une situation dans laquelle une personne se complaît dans la paresse. Après cette courte explication, il nous tend à réfléchir sur le sens de ce terme : l’oisiveté est-elle un défaut, une faute ? Et pourquoi ?

Selon moi, le meilleur moyen pour déterminer si oui ou non l’oisiveté est une faute est d’observer ce terme à travers son contraire : le travail. Qu’est ce le travail ? Selon le dictionnaire, c’est l’activité de l’homme appliquée à la production, à la création… donc une occupation. Être oisif signifie donc avoir aucune occupation mais ce qui importe dans ce comportement est surtout de s’y complaire, dans le fait de ne rien faire. Nous pouvons rapporter ce mot à la paresse qui est par définition très semblable. Pourquoi la paresse ou l’oisiveté peut-être vu comme un défaut, une faute ? Je pense que son contraire à savoir le travail est la base de tout. « Tout » est un terme assez vaste et qui a maintes significations mais selon moi, il n’y a qu’en travaillant que l’on atteint ses objectifs, que l’on peut être fier de soi, que l’on a du mérite. Toute chose matérielle que l’on peut ou veut acquérir est par le travail. Par exemple, en travaillant une personne reçoit un salaire or imaginons que celle-ci souhaite s’acheter un nouvel objet, un nouveau vêtement, le dernier « joujou » à la mode : cette personne va être obligé de payer. Or d’où a-t-elle acquit l’argent avec lequel elle va payer ? En travaillant… En se donnant du mal, en effectuant un effort puisque tout effort mérite récompense. Malheureusement ce n’est pas le cas dans tous les pays du monde où certains font beaucoup plus d’efforts qu’ils ne sont récompensé tout comme la situation inverse, certaines personnes ne se donnent pas tant de mal que ça dans leur activité professionnelle et sont pourtant rémunéré avec un salaire plus que décent. L’injustice de ce monde… Mais si travailler signifie mériter alors ne pas travailler signifierait-il ne pas mériter ? Voilà pourquoi l’oisiveté pourrait s’avérer être une faute : le manque de mérite. A quoi bon rester sur un canapé toute la journée à regarder la télévision ? Est-ce être méritant ? La réponse tendrait à pencher sur un non. La valeur de « mérite » est un point essentiel dans notre société aujourd’hui, il est évident que chacun des hommes aime être fier de lui et que rien n’est plus satisfaisant qu’une récompense méritée après un travail ou effort subi. Si certains hommes se donnent tant de mal dans le monde professionnel c’est peut-être aussi pour monter dans la hiérarchie de l’entreprise, ce qui rendrait fier et qui prouverait de la part de l’employeur que cette personne est méritante. Quoi de mieux qu’être reconnu pour sa juste valeur ? La juste valeur de son travail ? Travail permettant d’accéder à un poste plus élevé donc de gagner un meilleur revenu pour, et l’on en revient à l’idée de récompense, s’acheter des biens matériels ou pas d’ailleurs. Certains préféreront économiser pour avoir une meilleure récompense quand d’autres préféreront peut-être partir en voyage. Découvrir de nouvelles cultures, un nouveau pays, une nouvelle langue pourquoi pas. Tout simplement s’évader, s’extérioriser pour oublier tout la pression que le travail peut engendrer, prendre du temps pour soi, ne plus penser à ses occupations, se reposer bien évidemment, pour repartir en forme afin de recommencer l’activité professionnelle. Cercle de la vie. Travailler. Profiter. Travailler. Pourrait-on qualifier ce moment de non-occupation d’oisiveté ? Non. La personne s’étant donnée du mal, il est évident et essentielle pour son bien-être de s’octroyer une pause. Même si celle-ce est passive, n’oublions pas qu’elle a œuvré pour mériter ce congé. Il faut donc bien distinguer la paresse d’un être fatigué d’efforts, qui ne demande qu’à se reposer que la paresse d’un être ne voulant rien faire, sans aucune volonté, sans aucun objectif, aucun projet à accomplir. De plus, comme dit auparavant, le travail est la base de tout. Toute personne qui travaille sera récompensée un jour ou l’autre. On ne travaille jamais pour rien. Même si parfois nous pouvons penser le contraire. Prenons un autre exemple, une discipline assez exigeante à savoir la musique. Quelqu’un qui apprend à jouer d’un instrument ne prendra réellement que du plaisir que s’il passe par la case « travail ». Ce serait donc un des points essentiels dans des domaines tels que la musique pour prendre du plaisir à jouer. De même que le théâtre, le comédien a l’occupation bien ennuyante au début de l’apprentissage du texte mais s’il ne se force pas à le mémoriser, il ne prendre jamais de plaisir sur scène, le texte étant la base de son rôle . Une fois le texte acquis, ce n’est que du plaisir pour celui qui l’interprète car il peut enfin se libérer et s’exprimer entièrement. Dans ces arts tout comme dans le domaine professionnel, l’oisiveté est donc à part entière une faute. Un être oisif, qui ne veut rien, sans occupations, qui n’a pas la soif de découvrir des nouvelles choses, de découvrir le monde autre qu’en restant passif n’atteindra jamais réellement d’objectifs qui pourraient le rendre fier et méritant. Comme le dit le proverbe « Qui ne tente rien, n’a rien ! ». Je pencherai donc à penser que oui, l’oisiveté est une faute mais reste certaine d’un côté que cet état d’esprit dépend de chacun.

En effet, si nous prenons l’oisiveté comme si c’était une qualité puisque, je le rappelle, la définition dit que c’est l’état dans lequel une personne se complaît donc un état qui lui satisfait, dans lequel celle-ci s’épanouit. Et si cette personne était heureuse en étant oisive ? C’est propre à chacun de penser que, oui ou non, c’est une faute. Il faut en juger vis-à-vis du caractère de chacun. Certaines personnes pourraient, en aucun cas, ne rien faire de leur journée parce que habituées à s’occuper que ce soit professionnellement ou dans le domaine privé à travers les loisirs, la famille ou encore les amis… Mais au contraire de ces personnes là, certaines s’épanouissent en ne faisant rien, en étant paresseux. N’est pas quelque part une forme de recherche du bonheur ? Peut-être même certaines personnes seraient à la recherche de cet état. Ne rien faire et s’y complaire ? Beaucoup de gens passent énormément de temps à travailler si bien qu’il peuvent s’en oublier, oublier parfois de profiter de beaux moments que ce soit avec leur famille ou leur amis tellement pris par leurs occupations. C’est triste mais c’est une réalité. Nombreux sont les liens nous relayant à l’activité professionnelle dans la sphère privée comme le téléphone portable par exemple ou encore les mails sur l’ordinateur. Nous ne sommes jamais vraiment « coupés » totalement de notre activité professionnelle. Alors les être oisifs sembleraient être là enviables en quelque sorte. Ils ont trouvé un état qui les rend heureux et dans lequel certainement beaucoup d’hommes préféraient s’y épanouir plutôt que dans le travail qui est également source de stress, de pression. Il y a une phrase d’une chanson d’un artiste contemporain nommé Lomepal qui dit « A quoi bon suer au boulot si je ne vois pas le ciel bleu » (Chute libre, 2014). Pour moi ces mots ont toute une signification : celle que l’homme est tellement omnibulé par sa réussite, par son travail qu’il en oublie les choses essentielles de la vie comme profiter de sa famille, ses amis, etc… « ne pas voir le ciel bleu » autrement dit, ne pas profiter des petits plaisirs de la vie. C’est un peu hyperbolique mais assez significatif je trouve. C’est là une généralité mais qu’en tant qu’homme avons tendance à oublier pris dans ce cercle métro-boulot-dodo.

Alors bien évidemment qu’avec cette société où il faut travailler avant tout, toujours produire plus, l’oisiveté est vue comme une faute, la paresse comme un défaut. Il n’y a aucune fierté à avoir étant paresseux ou oisif car aucun mérite puisque pas d’occupations dans cette société où il faut à tout prix être occupé même si c’est au prix de quelques sacrifices. Nous vivons dans une société capitaliste où le travail compte avant tout. Difficile donc, avec cette mentalité de voir quelqu’un paresseux comme ayant cette qualité qui n’en est pas vraiment une donc même si certains l’envierait peut-être. Un instant sans rien, sans occupation, un instant volontaire et s’y complaire.

En définitive, une partie de moi pencherait sur le fait que oui, l’oisiveté est une faute car le travail mène à tout, nous pouvons réussir qu’en travaillant, qu’à travers l’exercice et c’est surtout un moyen de se dépasser, de se rendre fier et peut-être se découvrir un peu plus. A travers le travail nous pouvons nous prouver des choses à nous-même et voir que l’on peut réussir à force d’entraînement qui donne confiance en soi. L’autre partie de moi verrait cet état comme difficile à atteindre et donc rare en quelque sorte car nous faisons partie d’un société où prône le travail avant tout, nous sommes dans une société capitaliste où chaque moment de répit est à saisir et où l’absence d’occupations se fait rare.

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LES PARADOXES DU DESIR SELON SARTRE (France culture)

Posté par chevet le 7 octobre 2019

les paradoxes du désir

Les paradoxes du désir (3/4) : Sartre : le désir peut-il être

comblé ?

18/03/2015

Troisième temps de notre semaine consacrée au désir. C’est à travers l’oeuvre de Jean-Paul Sartre L’Etre et le Néant que nous allons nous demander si le désir peut être comblé. Pour nous en parler aujourd’hui, nous avons le plaisir de recevoir le philosophe Hadi Rizk.

Jean-Paul sartre
Jean-Paul sartre

Références musicales:

- Charlie Haden , Were you there when they crucified my lord?

- Georges Fenton , Venice proud and pretty

- Brigitte, Hier encore

- Suzy Solidor, Obsession

Extraits:

  • Archive:Sartre par lui-même , rtf 1973
  • La Vénus à la fourrure ,film de Roman Polanski (2013)

Lectures:

- Jean-Paul Sartre, L’être et le néant (Gallimard/tel, 2009)

  • Jean-Paul Sartre , Les mots (Gallimard)
Hadi Rizk
Hadi Rizk• Crédits : MCRadio France

Par Adèle Van Reeth

Réalisation : Nicolas Berger

Lectures : Céline Monsarrat.

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Avis de publication (Editions Ovadia) : « La mort aujourd’hui » (Essai sur le déni social de la mort et la fin de vie).

Posté par chevet le 16 septembre 2019

 

La-mort-aujourd-hui

 

       Depuis la seconde moitié du XXe siècle, de nombreux sociologues, anthropologues et historiens, ont souligné le fait que la civilisation occidentale se caractérisait par un « déni social de la mort » et qu’elle procédait ainsi à une occultation dramatique des personnes en fin de vie. La mort et le mourir seraient devenus « tabous » et notre culture jeuniste et consumériste nous inciterait à en détourner nos regards.
Vouloir éloigner le tragique, faire décliner l’importance traditionnellement accordée aux rituels funéraires et au deuil, tel serait un des aspects majeurs de notre culture. Les sciences sociales étaient alors accusatrices : elles dénonçaient le « mal mourir » et faisaient la critique d’un monde où le rapport à la mort avait globalement cessé d’être familier.
Ce constat exigeait donc un remède : dès les années 80, se sont développés en France les soins palliatifs et de nombreux débats sur la fin de vie ont fait leur apparition dans l’espace public (notamment la question de l’euthanasie et celle du refus de l’acharnement thérapeutique). Pour autant, avons-nous aujourd’hui réussi à modifier notre rapport au mourir, à « resocialiser la mort » et à mieux accompagner les personnes en fin de vie ? Avons-nous trouvé les moyens d’enrayer le processus d’occultation de la mort dont beaucoup pensent qu’il est inévitablement pathologique ?
Le but de cet ouvrage est alors de reprendre l’ensemble de ce débat sociologique et, au-delà, de proposer une réflexion philosophique sur le rapport de l’homme moderne à la mort : la philosophie peut-elle encore se concevoir comme une « préparation à la mort » et peut-elle vraiment nous aider à vivre en tant que mortels ?

 (disponible par commande dans toutes les librairies)

https://livre.fnac.com/a13634678/Eric-Chevet-La-mort-aujourd-hui

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Morale « dyonisiaque » et morale « appolinienne ». Le bonheur, est-ce la « paix intérieure »?

Posté par chevet le 7 septembre 2019

Un texte de Marcel Conche qui explique un aspect de la pensée de Nietzsche :

 

«C’est Nietzsche qui a parlé de « sagesse tragique » (dionysiaque), qu’il oppose à la sagesse de la quiétude, du bonheur calme et restrictive (appolinienne). Comment la caractériser ? La sagesse tragique consiste dans l’affirmation totale de la vie. Le sage appolinien, l’homme moral, l’ascète, affirment l’homme moins quelque chose (la raison sans la passion, la volonté sans le désir…). Cela parce qu’ils n’approuvent qu’une partie d’eux-mêmes : ils scindent l’homme de divers côtés et ils choisissent. Au prix de cette mutilation, ils atteignent, la paix, le bonheur ? Mais quel bonheur ? La raison est un état de froideur et de lucidité. Il n’y a pas de bonheur sans quelque débordement, sans quelque ivresse. [...] Les philosophes et les sages ont conçu le bonheur comme absence de souffrance. C’est là leur erreur fondamentale, qui les a conduits à substituer à l’homme et au monde réels un homme et un monde plus vivables, sans doute, mais fictifs. Car l’homme « vertueux », le monde « vrai », etc., ne sont que des fictions. Ce dont il s’agit, c’est d’être heureux dans le monde tel qu’il est, c’est-à-dire dans le monde de la souffrance. D’aucune façon on ne reculera devant la souffrance, ni on ne voudra l’amortir, l’esquiver, ou l’abolir : « La volonté de souffrir : il vous faut momentanément vivre dans le monde, ô créateurs »1.

Une âme dans laquelle la souffrance et le triomphe sur la souffrance vont de pair, c’est cela l’âme tragique ; être un lieu dans lequel se rassemble la souffrance du monde pour pouvoir le supporter ! « Les plus grands hommes sont ceux qui souffrent le plus de l’existence – mais qui disposent des plus grandes forces pour réagir »2. Et Nietzsche devait se penser comme non loin de « ces grands hommes », lui qui avouait : « Chez moi, l’excédent de souffrance a été énorme à tous les âges de ma vie ». L’excédent de souffrance a été énorme (de là la sympathie de Nietzsche pour Epicure, celui qui, plutôt que de se laisser terrasser par elle, invente, à partir de la souffrance, un bonheur nouveau)

La volonté tragique ne veut pas ceci ou cela dans le monde, elle ne veut pas au dehors ou à côté du monde, elle veut exactement ce qui est. Elle parvient dit Nietzsche à  « l’affirmation dyonisiaque de l’univers tel qu’il est sans possibilité de soustraction ». Il rajoute : « Quand nous employons le mot « bonheur » au sens que lui donne notre philosophie, nous ne pensons pas avant tout, comme les philosophes anxieux, à la paix intérieure, à l’absence de douleur, à la quiétude, à une position d’équilibre, à quelque chose qui ait à peu près la valeur d’un profond sommeil sans rêve. Notre monde, c’est plutôt l’incertain, le changeant, le variable, l’équivoque, un monde dangereux »3 ».

 

Marcel Conche. Orientation philosophique. (De la sagesse tragique) p. 161-162. P.u.f., 1990.

 

1 Nietzsche, La volonté de puissance, t. II, P.360.

2 Ibid.

3 Ibid, p.369.

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SUJETS DU BAC PHILOSOPHIE 2019

Posté par chevet le 15 juillet 2019

Sujet du Bac Philo Série L : Littéraire (Coef. 7)

1er sujet : Est-il possible d’échapper au temps ?

2ème sujet : À quoi bon expliquer une oeuvre d’art ?

3ème sujet : Expliquer le texte suivant :

Pour savoir ce qu’est une loi de la nature, il faut que nous ayons une connaissance de la nature, car ces lois sont exemptes d’erreur et ce sont seulement les représentations que nous en avons qui peuvent être fausses. La mesure de ces lois est en dehors de nous : notre connaissance n’y ajoute rien et ne les améliore pas. Il n’y a que la connaissance que nous en avons qui puisse s’accroître. La connaissance du droit est, par certains côtés, semblable à celle de la nature, mais, par d’autres côtés, elle ne l’est pas. Nous apprenons, en effet, à connaître les lois du droit telles qu’elles sont données. C’est plus ou moins de cette façon que le citoyen les connaît et le juriste qui étudie le droit positif1 s’en tient, lui aussi, à ce qui est donné. Toutefois la différence consiste en ceci que, dans le cas des lois du droit, intervient l’esprit de réflexion et la diversité de ces lois suffit à nous rendre attentifs à ce fait que ces lois ne sont pas absolues. Les lois du droit sont quelque chose de posé, quelque chose qui provient de l’homme. La conviction intérieure peut entrer en conflit avec ces lois ou leur donner son adhésion. L’homme ne s’en tient pas à ce qui est donné dans l’existence, mais il affirme, au contraire, avoir en lui la mesure de ce qui est juste. Il peut sans doute être soumis à la nécessité et à la domination d’une autorité extérieure, mais il ne l’est pas comme dans le cas de la nécessité naturelle, car son intériorité lui dit toujours comment les choses doivent être, et c’est en lui-même qu’il trouve la confirmation ou la désapprobation de ce qui est en vigueur. Dans la nature, la vérité la plus haute est qu’il y a une loi ; cela ne vaut pas pour les lois du droit où il ne suffit pas qu’une loi existe pour être admise.

HEGEL, Principes de la philosophie du droit (1820)

Sujet du Bac Philo Série ES : Economique et sociale (Coef. 4)

Sujet 1 : La morale est-elle la meilleure des politiques ?

Sujet 2 : Le travail divise-t-il les hommes ?

Sujet 3 : Expliquer le texte suivant :

Nous avons le libre arbitre, non pas quand nous percevons, mais quand nous agissons. Il ne dépend pas de mon arbitre de trouver le miel doux ou amer, mais il ne dépend pas non plus de mon arbitre qu’un théorème proposé m’apparaisse vrai ou faux ; la conscience n’a qu’à examiner ce qui lui apparaît. Lorsque nous décidons de quelque chose, nous avons toujours présentes à l’esprit ou bien une sensation ou
une raison actuelles, ou tout au moins un souvenir actuel d’une sensation ou d’une raison passées ; bien qu’en ce dernier cas nous soyons souvent trompés par l’infidélité de la mémoire ou par l’insuffisance de l’attention. Mais la conscience de ce qui est présent ou de ce qui est passé ne dépend nullement de notre arbitre. Nous ne reconnaissons à la volonté que le pouvoir de commander à l’attention et à l’intérêt ; et ainsi, quoiqu’elle ne fasse pas le jugement en nous, elle peut toutefois y exercer une influence indirecte. Ainsi il arrive souvent que les hommes finissent par croire ce qu’ils voudraient être la vérité, ayant accoutumé leur esprit à considérer avec le plus d’attention les choses qu’ils aiment ; de cette façon ils arrivent à contenter non seulement leur volonté mais encore leur conscience.

LEIBNIZ, Remarques sur la partie générale
des Principes de Descartes (1692)

Sujet du Bac Philo Série S : Scientifique (Coef. 3)


Sujet 1 :
La pluralité des cultures fait-elle obstacle à l’unité du genre humain ?

Sujet 2 : Reconnaître ses devoirs, est-ce renoncer à sa liberté ?

Sujet 3 : Expliquer le texte suivant :

La science a beaucoup d’ennemis déclarés, et encore plus d’ennemis cachés, parmi ceux qui ne peuvent lui pardonner d’avoir ôté à la foi religieuse sa force et de menacer cette foi d’une ruine totale. On lui reproche de nous avoir appris bien peu et d’avoir laissé dans l’obscurité incomparablement davantage. Mais on oublie, en parlant ainsi, l’extrême jeunesse de la science, la difficulté de ses débuts, et l’infinie brièveté du laps de temps écoulé depuis que l’intellect humain est assez fort pour affronter les tâches qu’elle lui propose. Ne commettons-nous pas, tous tant que nous sommes, la faute de prendre pour base de nos jugements des laps de temps trop courts ? Nous devrions suivre l’exemple des géologues. On se plaint de l’incertitude de la science, on l’accuse de promulguer aujourd’hui une loi que la génération suivante reconnaît pour une erreur et remplace par une loi nouvelle qui n’aura pas plus longtemps cours. Mais ces accusations sont injustes et en partie fausses. La transformation des opinions scientifiques est évolution, progrès, et non démolition. Une loi, que l’on avait d’abord tenue pour universellement valable, se révèle comme n’étant qu’un cas particulier d’une loi (ou d’une légalité) plus générale encore, ou bien l’on voit que son domaine est borné par une autre loi, que l’on ne découvre que plus tard ; une approximation en gros de la vérité est remplacée par une autre, plus soigneusement adaptée à la réalité, approximation qui devra attendre d’être perfectionnée à son tour. Dans divers domaines, nous n’avons pas encore dépassé la phase de l’investigation, phase où l’on essaie diverses hypothèses qu’on est bientôt contraint, en tant qu’inadéquates, de rejeter. Mais dans d’autres nous avons déjà un noyau de connaissances assurées et presque immuables.

FREUD, L’Avenir d’une illusion (1927)

Sujet du Bac Philo Séries Technologique (Coef. 2)

Toutes séries sauf TMD et STHR

Sujet 1 : Seul ce qui peut s’échanger a-t-il de la valeur ?

Sujet 2 : Les lois peuvent-elles faire notre bonheur ?

Sujet 3 : Expliquer le texte suivant :

Le fait qu’on ne voit aucune thèse qui ne soit débattue et controversée1 entre nous, ou
qui ne puisse l’être, montre bien que notre jugement naturel ne saisit pas bien clairement ce
qu’il saisit, car mon jugement ne peut pas le faire admettre par le jugement de mon semblable :
ce qui est le signe que je l’ai saisi par quelque autre moyen que par un pouvoir naturel qui
serait en moi et en tous les hommes.
Laissons de côté cette confusion infinie d’opinions que l’on voit parmi les philosophes
eux-mêmes, et ce débat perpétuel et général sur la connaissance des choses. On a tout à fait
raison, en effet, d’admettre que sur aucune chose les hommes – je veux dire les savants les
mieux nés, les plus capables – ne sont d’accord, pas même sur le fait que le ciel est sur notre
tête, car ceux qui doutent de tout doutent aussi de cela ; et ceux qui nient que nous puissions
comprendre quelque chose disent que nous n’avons pas compris que le ciel est sur notre tête ;
et ces deux opinions sont, par le nombre, incomparablement les plus fortes.
Outre cette diversité et cette division infinies, par le trouble que notre jugement nous
donne à nous-mêmes et par l’incertitude que chacun sent en lui, il est aisé de voir que ce
jugement a son assise bien mal assurée. Comme nous jugeons différemment des choses !
Combien de fois changeons-nous d’opinions ! Ce que je soutiens aujourd’hui et ce que je crois,
je le soutiens et le crois de toute ma croyance ; toutes mes facultés et toutes mes forces
empoignent cette opinion et m’en répondent sur tout leur pouvoir. Je ne saurais embrasser
aucune vérité ni la conserver avec plus de force que je ne fais pour celle-ci. J’y suis totalement
engagé, j’y suis vraiment engagé ; mais ne m’est-il pas arrivé, non pas une fois, mais cent,
mais mille, et tous les jours, d’avoir embrassé quelque autre opinion avec ces mêmes
instruments, dans ces mêmes conditions, opinion que, depuis, j’ai jugée fausse ?

MONTAIGNE, Les Essais (1580)

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Explication d’un texte de Hegel (bonne copie d’élève) par Lalie G.

Posté par chevet le 13 janvier 2019

            « La sauvagerie, force et puissance de l’homme dominé par les passions, (…) peut être adoucie par l’art, dans la mesure où celui-ci représente à l’homme les passions elles-mêmes, les instincts et, en général, l’homme tel qu’il est. Et en se bornant à dérouler le tableau des passions, l’art, alors même qu’il les flatte, le fait pour montrer à l’homme ce qu’il est, pour l’en rendre conscient. C’est déjà en cela que consiste son action adoucissante, car il met ainsi l’homme en présence de ses instincts, comme s’ils étaient en dehors de lui, et lui confère de ce fait une certaine liberté à leur égard. Sous ce rapport, on peut dire de l’art qu’il est un libérateur. Les passions perdent leur force, du fait même qu’elles sont devenues objets de représentations, objets tout court. L’objectivation des sentiments a justement pour effet de leur enlever leur intensité et de nous les rendre extérieurs, plus ou moins étrangers. Par son passage dans la représentation, le sentiment sort de l’état de concentration dans lequel il se trouvait en nous et s’offre à notre libre jugement. Il en est des passions comme de la douleur : le premier moyen que la nature met à notre disposition pour obtenir un soulagement d’une douleur qui nous accable, sont les larmes ; pleurer, c’est déjà être consolé. Le soulagement s’accentue ensuite au cours de conversations avec des amis, et le besoin d’être soulagé et consolé peut nous pousser jusqu’à composer des poésies. C’est ainsi que dès qu’un homme qui se trouve plongé dans la douleur et absorbé par elle est à même d’extérioriser cette douleur, il s’en sent soulagé, et ce qui le soulage encore davantage, c’est son expression en paroles, en chants, en sons et en figures. Ce dernier moyen est encore plus efficace ».

                                                                       HEGEL

Explication du texte:

            Les passions désignent l’ensemble des pulsions instinctives, émotionnelles et primitives de l’être humain, qui, lorsqu’elles sont suffisamment violentes, entravent sa capacité à réfléchir et à agir de manière raisonnée. Autrement dit, les passions peuvent rendre l’homme prisonnier de lui-même. Pour Hegel, philosophe allemand du 19ème siècle, la représentation des passions humaines par le moyen de l’art permettrait alors de libérer l’homme. En permettant à  l’homme de devenir spectateur de certains de ses sentiments et émotions dont il est lui-même victime, il peut en effet en prendre conscience et les comprendre, les mettre à distance et par là les atténuer. L’expression artistique des passions peut donc être libératrice selon Hegel.

Nous analyserons donc tout d’abord dans une première partie les arguments avancés par Hegel dans ce texte, afin de montrer en quoi l’art peut soulager l’homme de ses passions, puis nous interrogerons ensuite la vision de Hegel afin de savoir si l’art peut vraiment avoir un effet apaisant sur le spectateur.

 

Hegel dans ce texte affirmatif développe une argumentation sur la question de l’art et sur sa fonction libératrice. Tout d’abord, dès la première phrase de l’extrait on peut se demander pourquoi les passions doivent être « adoucies » (l1). En effet, elles représentent un véritable enjeu, car elles peuvent mener à la « sauvagerie » si elles ne sont pas éclairées et maîtrisées. L’Homme est d’abord dominé par ses passions et ses émotions :  il ne les contrôle pas nécessairement.

            Dans le premier paragraphe (l1 à 5), Hegel évoque donc la représentation et la mise à distance par l’art des passions humaines qui permet à l’homme d’en prendre conscience. Ainsi, Hegel énonce sa thèse explicitement : la représentation des passions permet, par le biais de l’art, de libérer l’Homme de celles-ci. En effet, l’Homme ne peut pas directement, par la raison, maîtriser ses passions, il a besoin d’un autre moyen qui lui donne du plaisir et l’intéresse : « l’art, alors même qu’il les flatte, le fait pour montrer à l’Homme ce qu’il est » (l3-4). Nous pouvons donc comprendre que l’art, dans un jeu de symétrie entre passions du spectateur et passions d’un artiste, intrigue et intéresse celui qui contemple. Dès lors, un certain sentiment d’appartenance se créé et l’homme prend conscience de ses passions à travers les œuvres d’art,  passions sont la transcription de « ses instincts »(l6).

            Ainsi, selon Hegel, au-delà de l’effet miroir, il faut flatter les passions tout en les pointant pour les mettre en scène. Pour cela, l’exemple de la tragédie permet de comprendre le texte : elle a pour but d’instruire, d’émouvoir par le spectacle des passions humaines en lutte entre elles et contre le destin. En effet, elle flatte les émotions déjà éprouvées par des artistes, des personnages importants. La tragédie de Corneille, Médée permet à l’Homme de se voir dans la jalousie d’une femme exilée à cause de Jason, l’Homme qu’elle a chéri et aimé au point de le rendre invulnérable. Jason amoureux d’une autre femme, Créuse, rend furieuse Médée qui par la tourmente des passions commet le crime de ses propres enfants et de Créuse. Corneille flatte ainsi la capacité de l’Homme à aimer, une passion qui peut se révéler dévastatrice pour n’importe quel homme ne maîtrisant plus ses sentiments. Le spectateur contemple de l’extérieur ce qu’il a pu lui-même ressentir: l’amour exclusif et le désir de posséder l’être aimé. La vision extérieure d’une passion qui semble universelle permet au spectateur de prendre conscience de sa réalité. Ainsi en voyant des scènes où des personnages ressentent les mêmes choses que nous mais intensifiées, le spectateur est amené à réfléchir. L’Homme n’a pas envie de faire la même chose qu’un personnage tragique, de passer à l’acte en voyant le résultat de cette action. Il y a donc là une extériorisation qui libère et fait perdre en intensité nos passions. Ce phénomène est décrit par le philosophe grec Aristote dans La poétique comme un processus de purification nommée « catharsis ». Nous pouvons donc dire que les passions sont des sentiments involontaires ou intenses extrêmement difficiles à contrôler qui peuvent même en venir à troubler l’esprit. De ce fait il est important d’avoir un regard extérieur sur ses passions afin de comprendre et d’éclairer celles-ci, ce que permet l’art pour Hegel.

 

            Nous avons donc pu observer que les passions sont éclairées par l’art qui donne une vision extérieure à l’homme lui donnant ainsi, la possibilité de prendre conscience du fait que ses intenses sentiments peuvent avoir comme conséquences et d’y remédier avant qu’il ne soit trop tard.

 

            Nous allons maintenant voir que Hegel poursuit son argumentation en approfondissant la représentation des passions par l’art, ce qu’il nomme « l’objectivisation des sentiments » (l9). Dans ce second paragraphe (l5 à 9), la représentation des passions permet au spectateur de supprimer l’aspect immatériel de celles-ci. En effet, tableaux, sculptures mais encore morceaux de musique ou pièces de théâtre permettent au spectateur de mieux comprendre son esprit et d’observer ce que peuvent devenir ses passions s’il ne parvient pas à les contrôler. Dans l’exemple du tableau d’Eugène Delacroix, «  Scènes des massacres de Scio », le peintre montre que la haine d’un peuple, ici celui des Ottomans envers les Grecs peut mener à des persécutions (massacre ayant eu lieu en 1822). Ce massacre est le fruit de la vengeance du massacre des Turcs par les Grecs eux-mêmes. Ainsi, l’auteur montre qu’une passion trop intense, ici la haine peut donner lieu à des massacres. De plus, L’art met une certaine distance bénéfique à la prise de conscience du spectateur. Le spectateur ne se reconnaît pas forcément directement dans l’œuvre d’art mais s’il est pris de cette passion saura se rappeler des erreurs ayant été faites par d’autres et du résultat de passions dévastatrices. Cette prise de conscience est permise par cet aspect « matériel » donné à une passion par l’œuvre d’art. De ce fait, l’Homme fait en sorte de « rendre extérieur »l10 ses sentiments par la connaissance, qui lui donne la capacité par l’art de se détacher et donc d’être plus indépendant, plus libre vis-à-vis de ses sentiments, même face à ceux qui se révèlent les plus intenses. Nous pouvons donc percevoir que la représentation des passions par l’art permet de maîtriser ses sentiments les plus intenses, de prendre conscience de leur « force et de leur puissance »l1. Seul, du point de vue intérieur de l’individu, il semble impossible de comprendre ses sentiments et les passions qui nous habitent mais l’art les libère. En conclusion, nous pouvons dire que l’artiste est celui qui soulage ses passions par l’expression de ses sentiments dans ses œuvres d’art et permet aux Hommes de les soulager.

 

            Nous avons donc pu observer que la « flatterie » des passions et leur représentation par l’art sont autant de moyens de faire prendre conscience à l’Homme de la dangerosité de celles-ci poussées à des extrêmes.

 

            Enfin, dans le troisième et dernier paragraphe de l’extrait (l12 à 19), Hegel argumente à propos du soulagement que peut procurer pour un homme l’expression d’une passion d’une manière ou d’une autre. Selon Hegel, le meilleur moyen de combattre les passions est d’occuper son esprit afin d’atténuer et d’oublier les passions. Certes, observer une œuvre d’art peut permettre à un homme de s’identifier puis de se libérer de ses passions, cependant un autre moyen existe. C’est l’expression même des sentiments par l’art ou par des mécanismes humains, naturels, tel que le fait de pleurer qui soulage la souffrance comme le donne pour exemple Hegel dans son texte « pleurer, c’est déjà être consolé »l13-14. Les larmes semblent pour Hegel tout comme l’art d’être un moyen de résister à des passions trop intenses. Ainsi, « parole,[en]chants,[en] sons et [en] figures »l18 sont une énumération de créations artistiques permettant à un Homme d’être soulagé des passions qui l’oppressent. Pour Hegel la musique semble être l’art le plus adapté et « efficace »l20 car il soulage les passions par l’expression de sentiments très diversifiés. Dans l’exemple de « La flûte enchantée » de Bach, musique joyeuse et légère permet de faire oublier par exemple les tourments, la souffrance des Hommes au quotidien. En revanche, dans la musique introductive d’Intouchable se sont plutôt des sentiments de tristesse et de malheur que l’on peut ressentir. La musique exprime par une impression générale des sentiments tels que la gaîté, l’enthousiasme ou la tristesse, la souffrance soulageant la douleur par son action profonde sur l’esprit et notre sensibilité. L’art a une valeur libératrice pour l’Homme face aux passions. Pour certaines personnes l’extériorisation peut aussi se faire en parlant à quelqu’un, « aux cours des conversations »l14 plusieurs personnes vont aujourd’hui voir une psychologue pour soulager les maux qui empoisonnent leur quotidien. Cependant la seule action de parler à un ami peut-être libératrice. Il semblerait que chacun puisse trouver en l’art ou en la nature le moyen d’objectiver les passions. L’artiste est celui qui a les moyens pour exprimer les passions les plus intenses, c’est ce qui fait d’un Homme un artiste, un génie. L’art est un moyen universel pour les exprimer mais c’est bien l’artiste qui parvient au mieux à objectiver ses passions par l’art le soulageant tout autant qu’un quelconque Homme. Cependant, tous les philosophes ne s’accordent pas à dire que l’art libère des passions : pour Nietzsche par exemple, l’art permet plutôt à l’Homme de les exalter.

 

            Cependant l’art est-il réellement un moyen de soigner les passions déchues d’un Homme ? L’art permet-il à chacun de s’élever face aux passions ? La souffrance n’est-elle pas aggravée par l’art et par la prise de conscience ?

 

Nous allons maintenant nous demander si l’art parvient vraiment à atténuer les passions de l’Homme : ne peut-il pas au contraire avoir un effet amplificateur ou tout simplement ne pas toucher le spectateur ?

            Tout d’abord, l’art donne-t-il à l’Homme le moyen de prendre conscience de ses passions. Mais permet-il que l’Homme se libère de celles-ci ? En effet, l’art peut n’avoir aucun effet sur elles. Libérer des passions est-il le but donné à toute œuvre d’art ? Certaines œuvres d’art n’ont tout simplement aucunement le désir de toucher aux passions du lecteur mais sont créées dans le simple but de plaire esthétiquement. Nous pouvons prendre l’exemple du mouvement poétique « le Parnasse » n’ayant pour ultime but le plaisir esthétique. Les auteurs de ce mouvement ne souhaitent en effet pas intervenir sur les sentiments du lecteur. Des poètes tels que Louis Ménard ou Leconte de Lisle (désigné aujourd’hui comme le chef de file), refuse d’engager leurs œuvres dans des causes politiques et sociales souhaitant simplement donner du plaisir au spectateur à la lecture de leur poème. Leurs poèmes deviennent impersonnels et doivent laisser place à la beauté. Le spectateur peut aussi ressentir de forts sentiments en contemplant des œuvres d’art sans pour autant faire de lien avec la réalité. Ainsi, nous pouvons prendre l’exemple du plus grand meurtrier de l’Histoire mais aussi amateur de pièces de théâtre, plus particulièrement de tragédies, Sylla. Bien que particulièrement touché par cet art, Sylla reste un meurtrier et non des moindre, la théorie de la catharsis ainsi promue par Aristote semble pouvoir être remise en cause en prenant cet exemple. En effet, les émotions tragiques semblent trop artificielles bien que se voulant moralisatrice pour l’individu. Rousseau explique que « La pitié est une émotion passagère et vaine ». L’art ne semble donc pas être apte à rendre meilleur l’Homme comme le voudrait Aristote. L’art serait-il trop éloigné de la réalité pour que l’Homme ait la capacité de se reconnaître à travers le portrait des personnages de tragédies. Cette vision de l’art remet alors en cause toute l’explication de Hegel reposant sur la capacité de l’art à « rendre conscient »l4 l’Homme.

 

            Nous avons observé que l’art n’est pas toujours dans la mesure d’atteindre le spectateur et ne peut donc pas apaiser les passions comme le voudrait Hegel. Nous allons d’ailleurs voir que les passions peuvent être amplifiées par l’art au lieu de libérer le spectateur.

            Tout d’abord, nous pouvons dire que l’art ne nous libère pas toujours des passions, dans l’exemple de l’art, de la peinture, de la sculpture ou de la musique servant à des idéologies. En effet, la propagande faite par les nazies utilise bien souvent la musique comme par exemple dans de grandes cérémonies. Hitler dans ses apparitions est souvent accompagné de « La chevauchée des Walkyries » composé par Richard Wagner. Cette musique est inspirée de la mythologie germanique et des vierges guerrières ayant pour tâche de choisir les héros morts sur le champ de bataille pour les ramener dans le domaine des Dieux. Cet extrait de l’opéra, « La Walkyries » a un caractère imposant, puissant, violent et guerrier qui sert à l’idéologie nazie dans la manipulation des esprits par la promotion de la race ayrienne désignée comme supérieur. La musique dans des régimes totalitaires est récupérée pour faire de la propagande, elles sont détournées afin d’encadrer la population et de la convaincre de la légitimité des idées parfois racistes de régimes. Nous pouvons donc dire que l’art détourné peut au lieu de libérer des passions les intensifier. Nous pouvons également observer dans certaines variétés de musiques, telle que la musique militaire ou le RAP au lieu de libérer des passions en font la promotion.

            Ces comportements peuvent se révéler dangereux puisque l’intensification des passions mène à la « sauvagerie »l1 pour des individus ne parvenant pas à faire de distinction entre la réalité de la vie et l’illusion que procure l’art. De plus, l’art peut aussi faire naître des passions pour certains individus ou les renforcer pour d’autres. Les romans par exemple peuvent pervertir les individus et non les éduquer comme le voudraient les philosophes des Lumières. Dans l’exemple du Marquis de Sade qui dans tous ses romans fait l’apologie de ses désirs, les romans peuvent se révéler comme berceau de passions perverses telles que le meurtre, l’inceste mais encore le viol et bien d’autres idées pornographiques et érotiques proscrites pour leur teneur morale. L’art peut être vu comme un instrument de corruption de l’esprit. Le philosophe Rousseau considère que « l’Homme est naturellement bon[…] mais qu’il voie comment la société déprave et pervertit les Hommes ». En outre, l’art dans l’exemple du théâtre met en scène des passions qui enflamment celles du spectateur. Le théâtre classique bien qu’encadrer par les règles de bienséance qui donnent une impression de retenue et de pureté reste un art mettant en scène la violence des passions. Dans l’exemple de « Phèdre » de Racine, dans la scène 5 de l’acte 2, la violence de la passion amoureuse d’une mère devant son beau-fils à qui elle finit par tout avouer. Ces scènes de passion ne permettent pas au lecteur d’être plus libre vis-à-vis de ses passions mais au contraire choquent par la violence de passions destructrices. Enfin, l’art ne nous permet pas de nous libérer de nos passions puisqu’il oblige à réfléchir et plus particulièrement à regarder la dure réalité en face. L’art engagé par exemple demande à l’Homme de considérer avec attention des évènements du passé ou même des évènements actuels dans le but de montrer par exemple les atrocités des guerres. Le tableau triptyque d’Otto Dix « La guerre » de 1924 montre la guerre des tranchées (1914-1918). L’art de guerre permet de faire comprendre aux Hommes la perversité du besoin de pouvoir et de gloire des Hommes. Au lieu de libérer des passions cet art montre les comportements humains de manière choquante et amplifie les passions dont celle du désespoir mais aussi celle de la tristesse.

Pour conclure, nous avons pu découvrir la vision de Hegel sur l’art qui pour lui est capable de libérer les passions de l’Homme. Hegel nous offre une réflexion qui prend pour appui la domination des passions par des mécanismes que permet l’art. Ces mécanismes sont tels que la représentation des passions et leur objectivisation mais encore leur expression qui délivre l’Homme. La conscience et la compréhension des passions est pour Hegel la clef de la libération des passions. Cependant nous avons pu observer que l’art, bien au contraire, peut amplifier ou ne pas atteindre le spectateur. L’art n’a pas toujours pour but ou effet de délivrer l’homme des passions, de plus, le spectateur peut ne pas parvenir à faire le lien entre art et réalité. Le problème réside aussi dans le fait que l’art peut être utilisé dans un but de corruption de l’esprit ou dans la naissance de passions mais encore dans l’intensification des passions. Au fil de la démarche nous avons pu découvrir nombre de problématiques soulevées par le sujet, dont la relation entre l’art et la réalité.

 

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LE POPULISME : UNE MENACE POUR LA DEMOCRATIE?

Posté par chevet le 16 décembre 2018

COURS DE CULTURE GENERALE

THEME :

DEMOCRATIE, POPULISME ET ILLIBERALISME.

Le peuple contre la démocratie ?

 

(Cours proposé par E. Chevet)

Problématique : en quel sens le populisme peut-il être considéré comme une menace pour la démocratie ?

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« Le vieux monde se meurt, le nouveau monde tarde à apparaître et dans ce clair-obscur surgissent les monstres »

Antonio Gramsci.

  • « Un spectre hante l’Europe : le populisme ».

 

Platon disait déjà dans La République que les systèmes démocratiques sont fragiles parce qu’ils peuvent, à terme, basculer dans la démagogie, dans l’abus de la flatterie et de la séduction, par le jeu de la promesse facile, et finalement dans la tyrannie. L’histoire nous a effectivement montré que la démocratie1 pouvait rentrer en crise et dériver vers des systèmes autoritaires, voire totalitaires. Ce sujet est encore d’actualité car, partout en Europe et dans beaucoup d’autres parties du monde (le Brésil ou l’Amérique notamment), les systèmes démocratiques produisent de nouveaux partis politiques nationalistes ayant du succès et des démagogues qui se font élire en prétendant qu’ils incarnent la volonté du peuple (c’est le cas de D. Trump aux Etats-Unis et de J. Bolsonaro au Brésil). Nous parlons alors de « populisme » sans toujours bien savoir ce que désigne ce terme. Le mot le plus souvent utilisé de manière négative pour désigner des mouvements politiques qui menaceraient la démocratie. Mais est-ce vraiment le cas ? Si les populistes ont aujourd’hui le vent en poupe, s’agit-il d’un mauvais vent contraire aux valeurs républicaines ? S’agit-il plus simplement de nouveaux partis « populaires » qui émergent et dérangent les partis traditionnels qui, dès lors, cherchent à les discréditer? Le populisme ne pourrait-il pas alors être considéré comme ce qui exprime la « voix du peuple » injustement oubliée par les élites ? Et ne pourrait-on pas tout d’abord penser que ces forces politiques nouvelles, qui émanent du processus électoral, sont  tout d’abord démocratiquement légitimes ?

Ces questions sont embarrassantes parce que le mot « populisme » est évidemment un mot fourre-tout difficile à définir : il désigne aussi bien des mouvements de droite comme de gauche, des mouvements radicaux ou plus modérés ; il peut désigner aussi « un style » en politique ou bien encore une culture politique, une certaine vision du monde. Y aurait-il donc plusieurs populismes ou bien ne doit-on utiliser ce terme que pour désigner des mouvements qui menaceraient le libéralisme politique et l’état de droit ? S’agit-il d’un mot que l’on utilise à tort pour dénigrer un mouvement politique et considérer qu’il doit être placé en dehors du champ du légitime parce qu’on s’y oppose ? Nous pourrions faire l’hypothèse que ce mot désigne des mouvements politiques identifiables, mouvements qui perturbent fortement le jeu démocratique au point de le mettre en péril. Cela reviendrait à désigner le populisme comme étant non pas seulement le symptôme d’une crise de la démocratie représentative et des poussées nationalistes qui en découlent, mais aussi comme étant le signe d’un déclin très inquiétant et très profond de la logique démocratique elle-même. Mais faut-il systématiquement opposer une logique démocratique libérale et une logique populiste dont les conséquences seraient de conduire à l’apparition de régimes autoritaires ? Bref, existe-t-il une forme du populisme démocratiquement compatible, ce que nous pourrions appeler un « populisme éclairé »?

Nous verrons tout d’abord que le populisme peut être interprété comme étant un symptôme des dysfonctionnements des démocraties actuelles et qu’il exprime les ressentiments de populations victimes de l’insécurité économiques et qui sont oubliées par les politiques actuelles (I). Nous verrons ensuite que là où le populisme parvient au pouvoir, il bascule très vite dans une logique antilibérale et anti-pluraliste de moins en moins compatible avec les valeurs fondatrices des Etats de droit2 (II). Nous nous demanderons enfin par quels moyens il est encore possible de combattre la dérive populiste des démocraties contemporaines en essayant d’améliorer notre système démocratique inévitablement perfectible (III).

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I DEMOCRATIE ET CRISE DE LA REPRESENTATIVITE.

Depuis la seconde guerre mondiale, les démocraties occidentales avaient démontré qu’elles étaient des systèmes stables, qu’elles pouvaient s’appuyer sur le suffrage universel pour produire des sociétés relativement apaisées dans lesquelles il y avait alternance, dans la prise de pouvoir, entre les partis traditionnels (droite-gauche), et la construction européenne a favorisé ce scenario. Mais aujourd’hui, puisque les idéologies traditionnelles sont en crise et que les institutions ne parviennent plus toujours à protéger tous les citoyens des dérèglements du capitalisme3, les partis populistes et extrémistes sont en progression et prennent le pouvoir comme en Italie, en Pologne ou en Hongrie. Les partis populistes ont entraîné le Brexit en Angleterre et, en France, le Rassemblement national a conservé sa force politique, à tel point que le sociologue Pierre Rosanvallon n’hésite pas à dire que le problème du populisme est aussi important aujourd’hui, pour les démocraties du 21ème siècle, que le problème du totalitarisme pouvait l’être au 2Oème4. Faut-il alors souscrire à ce constat bien alarmiste et dire, comme le journal Le Monde qu’un « spectre hante l’Europe, le populisme »5 ?

  • Libéralisme et souveraineté populaire.

 

Notre système politique actuel est le résultat de la fusion de deux traditions : la « tradition libérale » (qui valorise la liberté individuelle et le pluralisme) et la « tradition républicaine » (qui insiste sur la notion de souveraineté populaire et sur l’idée de justice). Ces deux traditions sont complémentaires mais en même temps potentiellement conflictuelles car l’une met l’accent sur la liberté et l’autre sur l’égalité. Comme l’avait souligné Tocqueville, dès le 19ème siècle, dans De la démocratie en Amérique, une démocratie repose sur un équilibre fragile entre ces deux valeurs (trop d’égalité freine la liberté et trop de liberté fait perdre aux citoyens le sens de la justice et du lien social). Jusqu’à présent, dans une démocratie comme la nôtre, il y avait une certaine alliance entre son versant libéral et son versant « souveraineté populaire » ou égalitariste et social. Mais force est de reconnaître qu’avec le développement de la mondialisation, le néolibéralisme s’est imposé au détriment des politiques sociales et que certaines populations ont été économiquement frappées par les crises : les inégalités se sont creusées et la précarité nourrit les forces « anti-système ». Les citoyens ont alors souvent l’impression d’être déclassés, dépossédés et oubliées, de ne plus pouvoir agir sur un monde économique et politique dont ils pensent qu’il leur échappe sans toujours servir l’intérêt général6. Le ressentiment des classes populaires est manifeste.

Aujourd’hui, tout se passe alors comme s’il y avait une sorte de rupture entre les citoyens, notamment ceux qui sont les plus fragilisés sur un plan économique, et le système démocratique classique, entre une partie importante des électeurs et les partis traditionnels (et le mouvement des gilets jaunes en France est évidemment l’illustration de cette rupture). Les attentes et les besoins sont nombreux, surtout dans une société numérique qui porte de plus en plus facilement et plus vite, via les réseaux sociaux, les revendications immédiates. Dès lors, les frustrations s’accumulent par rapport à un système politique décisionnel qui a son rythme propre et dont les réponses se font attendre et qui ne sont pas toujours perceptibles. On voit se mettre en place une défiance des peuples (celle des catégories sociales les plus oubliées par la politique libérale) à l’égard des partis traditionnels, du système politique démocratique habituel et des institutions qui n’agissent plus assez en tenant suffisamment compte de la souffrance sociale et de la solitude des citoyens ordinaires7.

Il est vrai que tant que « l’économie tournait », rendait possible une certaine mobilité sociale et contribuait à l’élévation générale du niveau de vie, il y avait une alliance solide entre démocratie et libéralisme. Mais depuis la fin des années 80, depuis l’amplification des politiques libérales et du creusement des inégalités sociales, depuis la crise de 2008 notamment, les populistes s’imposent, notamment eu Europe ou aux Etats-Unis, en surfant sur les peurs et les mécontentements, en se voulant aussi plus démocrates que la démocratie elle-même, en prétendant incarner, mieux que d’autres, la volonté populaire8. L’Italie, notamment, qui fut affaiblie par la crise économique et abandonnée par l’Europe sur les questions migratoires, a plébiscité récemment des partis populistes parce qu’elle estimait que les partis classiques ne donnaient pas les bonnes réponses aux attentes de la population.

  • La trahison des élites.

 

Le populisme peut donc d’abord être interprété comme étant le surgissement de la « vox populi » qui proteste, comme étant le signe de mouvements qui indiquent un profond malaise sociale et qui dérangent alors nécessairement les catégories sociales privilégiées. Ne s’agit-il pas de tentatives de réappropriation du pouvoir par le peuple lui-même ? Un des principes fondamentaux de la démocratie est celui de la liberté d’expression et cela conduit parfois au surgissement de colères sociales ainsi qu’à des votes de protestation. Un parti politique dit « populiste » ne plaît évidemment pas aux élites, ou aux partis politiques classiques, mais le fait qu’il émerge et qu’on utilise ce terme pour le désigner n’est-il pas d’abord le signe d’une incapacité des dites élites à écouter et à comprendre une population en difficulté sociale et économique ? Bref, le fait que l’on parle de « populisme » n’est-il pas tout simplement le signe de l’incapacité des dirigeants, appartenant parfois à la même « aristocratie républicaine » (fabriquée à l’ENA ou à Polytechnique par exemple), à tenir vraiment compte de l’insécurité économique, le signe de leur incorrigible aveuglement à l’égard des plus démunis ou des classes moyennes inférieures, « la France périphérique » théorisée par C. Guilluy ? N’est-ce pas le symptôme de l’incapacité des responsables politiques à prendre en compte la légitime exaspération du peuple, parfois méprisé ou ignoré (et les différents taux d’abstention à chaque élection semblent confirmer cette rupture). L’apparition du populisme peut donc d’abord être comprise comme étant la traduction d’une protestation contre la « trahison des élites », comme le dénonçait le philosophe Christopher Lasch en 19959, trahison à l’égard des catégories sociales oubliées et devenues peu à peu invisibles10.

De même, le populisme peut encore s’expliquer par la volonté d’en finir avec la corruption de certains dirigeants11. Il y aurait donc, dans un mouvement populiste, l’expression de quelque chose de « populaire », négligé par les partis traditionnels ou méprisé par les classes dominantes, mouvement qui aurait ainsi le mérite de porter des revendications bien légitimes, de faire surgir à nouveau « la question sociale ». Dans un article du Journal Le Monde, Jean-Michel Bezat, à propos du mouvement des gilets jaunes, annonçait la fin du « somnanbulisme politique » des « élites politiques et économiques qui se sont montrées aveugles aux signaux d’alarme sur le pouvoir d’achat et le ras-le-bol fiscal qui s’accumulaient depuis des années. »12 Une partie importante de la population peut en effet avoir le sentiment, parfois très légitime, de ne pas être assez écoutée, et ceci pose le problème du rapport entre démocratie directe et indirecte. N’est-il pas temps de redonner la parole au peuple et de l’écouter à nouveau ? Robespierre, dès le 18ème siècle, pouvait écrire que « partout où le peuple n’exerce pas son autorité, et ne manifeste pas la volonté par lui-même, mais par des représentants, si le corps représentatif n’est pas pur et presque identifié avec le peuple, la liberté est anéantie. »13 On voit d’ailleurs ressurgir aujourd’hui cette critique de la démocratie parlementaire au nom de revendications sociales et d’une république plébiscitaire. En France, une certaine tradition poujadiste14, de nature populiste, a régulièrement alimenté le sentiment antiparlementariste et l’idée qu’il fallait que « les petits » s’en prennent aux élites qui ne les entendaient pas. Le plus frappant, dans le mouvement des gilets jaunes en France est de constater que les citoyens se sentent frustrés de démocratie participative et qu’ils ne veulent plus de délégation, d’élus, ni même de porte-parole : ils veulent être entendus directement et le principe même de la représentation est ainsi en crise. Même les syndicats, pourtant sensés lutter pour les bien des travailleurs n’étaient plus les bienvenus sur les rond-points transformés en nouvelle agora où les citoyens réclament à l’unisson la mise en place du référendum d’initiative citoyenne15.

On peut donc bien évidemment interpréter la montée du phénomène populiste, en Europe notamment, comme étant le contrecoup des défauts et de l’affaiblissement de notre système représentatif et d’une politique libérale qui n’a pas suffisamment su prendre en compte les souffrances sociales et les aspirations du peuple depuis de nombreuses années : le pays réel, (le peuple souverain), ne se sent plus représenté par le pays légal, (la classe politique). Il est vrai que « les élites », dans un contexte de globalisation, défendent peut-être d’abord leurs valeurs, leurs intérêts, leurs idéologies, accaparent les médias et les meilleurs écoles et universités, et restent à l’égard des masses dont elles peinent à comprendre les revendications en imposant leurs langages et leurs visions du monde. Sait-on alors vraiment écouter le peuple et répondre à ses aspirations dans le jeu habituel de la vie démocratique? Lui donne-t-on assez la parole par le vote et les politiques conduites ? Le principe même du populisme consiste alors à dire que les régimes démocratiques souffrent d’un déficit de dialogue social et d’écoute et qu’ils vont enfin résoudre ce problème en trouvant la voie d’une représentation accomplie par le moyen du référendum et de la démocratie directe (il s’agit alors de valoriser la démocratie d’acclamation plutôt que la démocratie de délibération, pour reprendre la terminologie de Carl Schmitt)16. On pourrait donc estimer que l’élection de certains dirigeants populistes comme Donald Trump aux Etats-Unis ou Mateo Salvini en Italie ne sont que la conséquence d’une colère sociale non écoutée et d’un rééquilibrage provenant d’un déficit de représentativité, d’un contrat social altéré et défaillant du point de vue de la justice sociale : ces dirigeants politiques ne sont-ils pas démocratiquement élus et ne sont-ils pas, à leur manière, le visage d’une protestation populaire ? Le populisme est évidemment le propre des systèmes démocratiques et n’existe d’ailleurs pas dans des régimes autoritaires : il émane justement de la démocratie elle-même et peut donc correspondre à une de ses formes. Nous pourrions même penser qu’il y a plutôt péril pour la démocratie quand il y a rupture entre les dirigeants d’une société et le peuple lui-même, rupture que les politiques dits « populistes » prétendent combler (il est vrai que, parfois, le peuple n’est pas assez écouté, nous l’avons vu à certains moments du processus de la construction européenne17). Si la démocratie est bien « le gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple », pour reprendre la célèbre formule de Lincoln, alors la démocratie semble bien avantage menacée par sa dérive oligarchique et son oubli d’un lien authentique avec la population : « Les sociétés, aujourd’hui comme hier, sont organisées par le jeu des oligarchies. Et il n’y a pas à proprement parler de gouvernement démocratique », écrit Jacques Rancière dans La haine de la démocratie (2005). Le populisme peut donc être interprété comme étant le signe d’une vitalité de la démocratie elle-même et certains intellectuels n’hésitent pas, comme la philosophe Chantal Mouffe en France (inspiratrice de la France insoumise et de Podemos), à se réclamer d’un nécessaire « populisme de gauche » en rejetant la gauche réformiste classique jugée insuffisante18. Le principe d’un « populisme de gauche » fut d’ailleurs théorisé par le philosophe post-marxiste argentin, Ernesto Laclau, notamment dans son ouvrage La raison populiste (2005), qui considérait que le populisme témoigne tout d’abord de la possibilité qui est donnée à une démocratie de questionner l’ordre établit, de se renouveler et de reconstruire le peuple tant qu’il est porteur de conflits. Si « les élites » ont toujours méprisé les masses (« la plèbe ») et eu peur de la foule, de son imprévisibilité (de sa psychologie théorisée au 19ème par Gustave Le bon), E. Laclau propose de rompre avec cette vision du peuple, réduit à une puissance pathologique et menaçante, pour lui redonner une certaine rationalité : le populisme capte les mécontentements et, par sa force politique conflictuelle, redonne vie à la démocratie et à ses impulsions révolutionnaires. On pourrait dire que, par certains côtés, le populisme prétend en effet démocratiser la démocratie, faire naitre une certaine « démocratie radicale »19. Faudrait-il aller jusqu’à dire que les élites ne sont plus à la hauteur de « l’intelligence des peuples » et que face à ceux qui les méprisent, il convient de les réveiller comme nous invite à le faire les gilets jaunes ?

Pour autant, si le populisme émerge de la démocratie et de son système juridique et politique, s’il porte parfois les revendications de justes colères là où les partis traditionnels ont fait faillite, cela veut-il dire que les mouvements populistes, qui ont su mobiliser en masse, sont des mouvements respectueux des valeurs démocratiques ? Le problème, nous allons le voir, c’est qu’en tant qu’ils sont systématiquement construits par un leader et qu’ils survalorisent toujours un nom propre, les mouvements populistes sont fondés sur la logique de la domination charismatique. Ne sont-ils pas alors une menace pour la « domination rationnelle-légale » théorisée par le sociologue Max Weber?

II POPULISME ET ILLIBERALISME.

En réalité, la montée de ces partis est extrêmement inquiétante car dans les pays où les populistes ont pris le pouvoir, nous assistons à une véritable surenchère autoritaire et à la mise en place de politiques de moins en moins compatibles avec les valeurs démocratiques traditionnelles : qu’il s’agisse de la fermeture des frontières aux migrants en Italie ou de la dérive nationaliste d’un dirigeant comme Viktor Orban qui, en Hongrie, réduit la liberté de la presse et fait l’apologie de la démocratie « illibérale » (et, de fait, sa politique maltraite le pluralisme des opinions, la liberté d’association, l’indépendance des magistrats, le traitement des minorités…), on constate que les politiques proposées par les dirigeants populistes sont radicales. Précisons alors en quoi le populisme peut devenir antidémocratique.

  • Les sociétés « illibérales ».

 

Dans ses formes les plus radicales, et bien que né de systèmes démocratiques, le populisme conduit à une remise en cause des libertés individuelles et du droit des minorités (c’est notamment le cas pour la Turquie dont le gouvernement actuel procède à des arrestations arbitraires en masse d’étudiants ou d’opposants au régime ; c’est également le cas de la Russie où l’on assassine des journalistes et où les forces d’opposition politiques sont muselées). Dans ce cas, le populisme est clairement une menace pour la démocratie « libérale » car, bien que fonctionnant à l’intérieur d’institutions démocratiques (puisqu’il y a des élections et que le peuple peut s’exprimer), la politique mise en place vide, dans la réalité, la démocratie de sa substance pour imposer un système « illibéral »20 hostile à l’idéal d’un Etat de droit doté d’institutions indépendantes du pouvoir politique (ce qui pose aussi la question de l’indépendance de la justice, comme on peut le voir avec l’ exemple de la situation en Pologne21). Dans ce genre de système, la liberté de la presse est brimée, la justice est sous la coupe de l’exécutif, la religion est parfois imposée, les citoyens sont soumis à toutes sortes de surveillance et de contraintes , tout cela sur fond d’exacerbation du nationalisme et d’un retour de l’ordre moral…

Il s’agit aussi toujours, pour les dirigeants populistes, de flatter le peuple (ce « gros animal » comme le disait Platon) et de faire appel à ses réactions primaires pour obtenir ses suffrages, de lui plaire mais pour finalement l’instrumentaliser en le personnifiant, lui confisquer le pouvoir tout en prétendant le lui redonner (le populisme est donc d’abord une stratégie de conquête politique). Il est aussi question, dans certains cas, de s’en prendre à la constitution pour la modifier et l’adapter aux désirs du dirigeant (c’est le cas en Russie avec Poutine). Après la chute du Mur de Berlin, nous pensions que les valeurs libérales (celles des Droits de l’Homme) allaient finir par s’imposer en Occident, voire même partout sur la planète, grâce à la mondialisation et à la liberté économique, mais nous assistons inversement au retour des crispations identitaires, de l’autoritarisme, de la xénophobie et du refus de l’immigration. Le débat politique n’est alors plus tant traversé par l’ancien clivage opposant le socialisme au libéralisme, mais il repose de plus en plus sur une opposition entre nationalisme (dans une logique de fermeture) et cosmopolitisme (et sa logique d’ouverture), certains diront, comme Emmanuel Macron, entre « progressistes » et « conservateurs ». Il est vrai que les mouvements populistes en Europe sont systématiquement anti-européens et habités par un nationalisme hostile aux autres, une philosophie identitaire marquée : qu’il s’agisse d’économie, d’aide sociale ou d’immigration, le populisme fait systématiquement surgir la figure de l’altérité en politique en désignant des populations comme des adversaires, en considérant des minorités comme des ennemies.

Il existe donc un populisme radical et dangereux pour la démocratie : certains analystes parlent alors de « démocraties hégémoniques », comme Alain Rouquier, spécialiste du Péronisme en Argentine22. Mais est-ce le cas de tous les populismes ? Pour répondre à une telle question, il faut essayer de comprendre le fondement idéologique du populisme, son logiciel de base si l’on peut dire, son socle philosophique au-delà de l’usage trop général que l’on peut faire de ce terme. Le terme de populisme est flou, nous l’avons déjà souligné, et l’on peut donc s’en servir simplement pour discréditer un adversaire. Qui est vraiment populiste ? Qui ne l’est pas ? Certains dirigeants européens utilisent ce vocabulaire pour désigner ceux qui ne partagent pas leurs philosophies politiques… (pour faire la critique de mouvements comme Podemos en Espagne ou Syrisa en Grèce par exemple). Inversement, certains s’en réclament pour se donner une caution populaire. Faut-il alors dire que Mélenchon en France est lui aussi un populiste, puisqu’il assume cette étiquette23, au même titre que Marine Le Pen ? Y a-t-il une symétrie entre la droite populiste et la gauche populiste ? D’une certaine façon oui : on peut considérer que Hugo Chavez au Venezuela fut un dirigeant populiste et le populisme a effectivement son histoire en Amérique du sud. Il y a bien entendu une diversité des mouvements populistes qui ne se limitent pas à des mouvements autoritaires de droites (on parle parfois de « national populiste » pour désigner le rassemblement national, « d’ethno-populisme » pour parler de la Bolivie d’E. Moralès ou encore « d’islamo-populisme » pour l’Iran). Mais il faut faire attention à ne pas utiliser ce terme de manière excessive et sans discernement. Si certains leaders apparaissent comme nettement populistes  (Bolsonaro au Brésil, le « Trump tropical », ou Erdogan en Turquie) le terme reste finalement assez imprécis.

  • La revendication d’un monopole de représentation du peuple.

 

Le problème est donc de trouver des critères qui permettent d’identifier, dans son essence, un mouvement populiste . Peut-on dire, par exemple, d’un mouvement politique qui critique les élites qu’il est populiste ? C’est surement un indice mais le critère décisif, comme le souligne Jean-Werner Muller, dans Qu’est-ce que le populisme ;  définir enfin la menace, c’est celui de la revendication d’un monopole de représentation du peuple24. Le problème n’est pas en soi le fait de faire référence au peuple et de s’en inspirer ; de ce point de vue, tous les partis politiques en démocratie devraient pouvoir espérer être « populaires » puisqu’ils aspirent à l’élection par le suffrage universel. Le point central concerne la manière dont la notion de peuple est construite et pensée par les populistes qui considèrent, le plus souvent, qu’il existe un peuple homogène et unifié, un « vrai » peuple, et qui soulignent sans cesse son opposition avec les élites : la politique prétend alors devenir l’expression directe et immédiate du premier pour ne plus être corrompue par les secondes.  Le discours devient : « Nous et nous seuls, dirigeants d’un mouvement au service du peuple, représentons vraiment la population et nous, et nous seuls, parlons mieux que les autres au nom de ce peuple oublié ». Quand Napoléon 3 disait : « je suis le peuple », la formule est clairement d’inspiration populiste !25. Les autres partis sont alors considérés comme illégitimes, corrompus ou déconnectés des réalités, à distance de la « vraie vie » des citoyens ordinaires. Le message populiste se résume donc à l’idée que celui qui parle s’identifie complètement au peuple – ou pour le moins prétend le faire- et parle systématiquement en son nom : « nous sommes le peuple ». « Qui êtes vous ? », demandait Recep Tayyip Erdogan à ses adversaires (en juillet 2014). Il répondait d’avance à cette question en se présentant comme le véritable représentant du peuple turc, en martelant qu’il est celui qui parle pour le peuple mieux que nul autre.

La conséquence de cette façon de voir le peuple comme un tout unifié n’est pas seulement de produire une pensée anti-élitaire, mais aussi de donner naissance à une pensée anti-pluraliste. Le pluralisme, en effet, c’est la reconnaissance de la diversité du peuple, de son caractère hétérogène. C’est pourquoi, en démocratie, il est nécessaire de construire un cadre politique qui permette à tous les points de vue, à tous les courants, aux minorités, aux cultures, de s’exprimer dans un contexte apaisé. Les populistes, quant à eux, considèrent qu’il doit y avoir un seul peuple homogène, moralement pur, ayant son idéologie propre, devant s’exprimer d’une seule voie en incarnant la nation. C’est évidemment un mythe, un fantasme politique dangereux qui hystérise tout. Les principaux points communs des mouvements populistes, sont alors le refus de l’immigration, surtout venant de pays musulmans, une violente opposition aux institutions européennes quand il s’agit de mouvements occidentaux, un protectionnisme économique et un certain conservatisme moral, voire religieux.On pourra étudier à ce sujet le discours de Victor Orban devant le parlement européen du 11 septembre 2018 qui montre bien qu’elle est sa conception de la nation (conception chrétienne en l’occurrence) qui s’oppose clairement à la conception de la politique libérale européenne26.

On peut en démocratie critiquer les institutions, les politiques conduites, les gouvernements…etc., c’est le principe. Les populistes vont plus loin en imaginant le peuple comme une « substance unique » qu’il faut valoriser contre les institutions et les partis politiques traditionnels. On sait pourtant depuis le « Contrat social » de Rousseau que c’est justement les institutions qui donnent vie au peuple qui n’est, avant même la création du pacte social, qu’une multitude atomisée. Mais les populistes prétendent être en communication directe avec cette « substance unique » que serait le peuple, en tant qu’entité suis generis, et pensent être leur porte-voix. Un populiste considère donc forcément avoir raison puisqu’il prétend incarner à lui tout seul la volonté populaire : le peuple veut ce que je veux… C’est en réalité un langage autojustificateur terrifiant qui revendique un monopole moral de la représentation directe par le biais d’un leadeur charismatique, voire d’un homme providentiel…

On pouvait lire en Autriche, sur une affiche électorale du parti de la liberté, le FPO : « Il veut ce que nous voulons », à propos de sa tête de liste Heinz Christian Strache. « I am Your voice », proclame aussi Donald Trump à ses partisans érigés en « vrais américains » auxquels il prétend redonner le pouvoir (le fait d’avoir la citoyenneté américaine ne suffisant pas, à ses yeux, pour être alors un « vrai » américain)27. Les populistes ne peuvent donc jamais admettre que leurs idées sont minoritaires et accusent toujours le système politique classique de ne pas, ou de mal, fonctionner. Il existe une majorité silencieuse, (« je l’incarne », dirait alors le dirigeant populiste), peu importe même que cette majorité puisse ou non un jour s’exprimer puisque, par définition, elle est silencieuse… L’arguement est assez pratique ! D’ailleurs, quand un homme politique commence à parler de « majorité silencieuse », cela devient assez rapidement tendancieux … Et quand les populistes souhaitent consulter directement le peuple, ce n’est pas tant pour ouvrir un débat contradictoire et démocratique (une authentique délibération collective) que pour faire en sorte qu’un vote final entérine un projet dont on a décrété à l’avance qu’il correspondait à l’authentique volonté populaire. Un référendum, dans ce cas, n’est au fond qu’un plébiscite (voir par exemple le vote en Hongrie contre la politique des quotas relative à l’accueil de réfugiés proposée par l’Europe en 2016).

  • De la démocratie à l’infradémocratie.

 

Le procédé populiste est donc souvent le même : il s’agit de jouer sur les peurs, de savoir utiliser les angoisses d’une population qui se confronte à des difficultés économiques et sociales, d’agréger les mécontentements et de proposer, pour y remédier, des solutions simplistes. Il s’agit de provoquer des émotions et de flatter le peuple, au lieu de faire appel à son intelligence (de proposer la construction d’un mur entre le Mexique et l’Amérique pour régler le problème de l’immigration par exemple !). Face à un problème donné, on désigne des coupables et responsables selon la logique du bouc émissaire (l’Europe, les élites, les étrangers… etc.). Et quand le populisme n’est plus seulement un mouvement protestataire et qu’il devient capable de gouverner, cela conduit dans certains cas, à porter au pouvoir des « dictateurs élus » qui se débrouillent pour rester aux commandes politiques le plus longtemps possible. Ainsi, quand Alexandra Dorna, dans Le Monde Diplomatique28 écrivait en 2003 que le populisme est surtout « un phénomène de transition, éruptif et presque éphémère, qui se développe au sein d’une crise généralisée et d’un statu quo politico-social insoutenable pour les majorités. Il s’agit d’une sonnette d’alarme, d’un avertissement bruyant et baroque plutôt que d’une explosion qui emporterait tout sur son passage. Le populisme ne conduit pas forcément à un changement définitif de régime », on s’interroge sur la pertinence d’un tel constat car, aujourd’hui, si les populistes prennent le pouvoir, force est de constater qu’ils parviennent aussi à le garder. Le phénomène est donc en pleine expansion et menace ainsi clairement les démocraties libérales.

Paradoxe : les populistes se veulent être les champions de la démocratie mais, une fois au pouvoir, confisquent un certain nombre de libertés aux citoyens et vident la démocratie de sa substance tout ne gardant d’elle que sa forme juridique (le vote). Ils donnent ainsi naissance à un système « post-démocratique ». Le constat est donc que la démocratie peut s’abolir elle-même (si les garde-fous institutionnels de l’état de droit ne fonctionnent pas assez bien) : le populisme n’a de sens qu’au sein d’un système électif, puisqu’il naît de la captation du vote, mais il parvient, une fois au pouvoir, à le dénaturer au point de lui enlever les conditions même de son existence. Là où l’antipopuliste aristocratique pensait gouverner sans le peuple en sachant mieux que lui ce qui est bon pour lui, le populiste prétend gouverner avec le peuple en incarnant ses aspirations mais sait mieux que le peuple lui-même quels sont ses intérêts : dans les deux cas, le pouvoir est toujours confisqué à la population réelle même si on prétend agir en son nom : le « populus », pourrions-nous dire, tend alors à occulter le « démos ».

Si les offres politiques populistes sont simplistes (réduites même parfois à de simples slogans diffusés sur Twitter), pourront-elles alors résister à la complexité des problèmes réels qu’il faudra bien assumer une fois les gouvernements installés au pouvoir? On imagine souvent que ces contempteurs des élites vont être obligés de changer de discours et de s’adapter aux dures réalités (D. Trump avait par exemple promis que le Mexique allait payer la construction du mur qu’il prévoit d’ériger à la frontière de ce pays, ce qui est évidemment irréaliste). Les programmes qu’ils proposent sont souvent peu crédibles, méprisent les conventions internationales, apportent des réponses économiques mal adaptées… Cependant, une fois arrivé au pouvoir, un mouvement populiste parvient encore à perpétuer son discours et à s’en prendre aux anciennes élites (ou aux médias comme le fait Trump) pour les accuser de s’opposer à la politique qu’il tente de mener. Ainsi s’il échoue, ce ne sera pas tant de sa faute que celle de ses opposants qui le freinent et l’empêchent de mettre en œuvre son programme. Un dirigeant populiste va donc s’inventer des complots, des ennemis à la manœuvre (voir sur ce point ce qui se passe avec Viktor Orbàn en Hongrie ou avec Erdogan en Turquie). Le pouvoir populiste cherche ainsi à s’accaparer l’appareil d’Etat, à placer ses partisans à des postes clés, à tenir sous contrôle la justice et les médias, dans l’intérêt d’une « Nation  ethnique ». Il est alors question de rétablir l’ordre moral, de réactiver la religion en tant que fondement idéologique du politique, d’instrumentaliser la culture, de tenir des discours anti-immigration et Europhobes, de désigner des bouc-émissaires, de souhaiter la censure, et pourquoi pas de réactiver certaines théories du complot, bref, de fonctionner sur le mode binaire « amis-ennemis ». En règle général, tout cela s’accompagne d’un désintérêt profond pour l’écologie, d’une haine féroce des homosexuels et d’autres minorités (l’antisémitisme est aujourd’hui en net développement, y compris en Allemagne), d’un nationalisme et d’un protectionnisme économique, de la croyance que l’on parle au nom « d’un peuple historique déterminé» et de son identité purifiée. Voilà, en somme, quelques ingrédients qui définissent le populisme dans ses versions les plus radicales. Nous ne sommes donc pas encore ici dans le totalitarisme, mais plus vraiment non plus dans la démocratie. Il y a certes encore une constitution et des règles de vie démocratiques mais, à tout moment, le pouvoir peut imposer des mesures politiques arbitraires ou liberticides. Il y a des élections qui sont formellement libres mais tout est fait pour que le jeu démocratique ne fonctionne plus comme il le devrait, surtout si les médias soutiennent le gouvernement, si les partis d’opposition sont peu entendus et empêchés d’agir. A ce rythme, le populisme devient un infra-démocratie, une démocratie défectueuse29, un régime autoritaire avec des élections. En ce sens, le populisme est antidémocratique car il ne laisse à la démocratie que la forme mais altère sa vie même. Ce qui caractérise également le populisme, c’est aussi une méthode politique, une stratégie de conquête du pouvoir par le moyen de la manipulation de l’opinion par des techniques bien construites de communication : dans le cas de Trump, il y a des recours systématiques à des mensonges -fake news- (« Obama n’est pas né aux Etats Unis » !) diffusés massivement sur internet pour influencer les masses. Si beaucoup de personnes se trouvent ainsi manipulées par une forme particulière de désinformation, nous sommes alors très éloignés d’une authentique réappropriation du pouvoir par le peuple lui-même et il ne reste, en réalité, de la démocratie que sa forme électorale pervertie.

III COMBATTRE LE POPULISME : de la démocratie participative à la démocratie interactive.

Le problème est donc de savoir comment combattre un tel processus à l’oeuvre qui signale, depuis la disparition du fascisme en Occident, le retour d’une idéologie antilibérale « anti-système » et d’un conflit idéologique au sein même des systèmes démocratiques. Ce qui est en question dans ce trou d’air politique, c’est notre capacité à préserver notre liberté. Encore une fois, nous pensions naïvement, depuis la thèse de Francis Fukuyama concernant « la fin de l’histoire » que la démocratie libérale allait s’imposer définitivement en Occident, via l’économie de marché et l’état de droit. Force est de constater, au contraire, un retour d’idéologies autoritaires. Cela nous oblige à nous interroger sur les conditions de possibilités actuelles d’une restauration de l’idéal démocratique à la fois sur le plan de la représentativité mais aussi sur le plan de la participation de tous les citoyens au débat public : travail de longue haleine et défi majeur que les démocraties libérales devront réussir à conduire. Comment faire ?

Les dérives populistes peuvent être tout d’abord limitées par la solidité de « l’esprit constitutionnel » et par le respect de l’état de droit. Si la démocratie repose sur la souveraineté du peuple, une démocratie libérale doit aussi chercher à limiter le pouvoir de la volonté générale, qui, si elle ne se heurtait pas à des contre-pouvoirs, pourrait devenir tyrannique (Benjamin Constant l’avait longuement souligné dans ses Principes de politique). Pour éviter que la démocratie ne devienne despotique, il faut donc limiter le pouvoir par un équilibre et une division des pouvoirs, par la logique institutionnelle de la séparation de ses différentes instances : « Pour qu’on ne puisse abuser du pouvoir, disait Montesquieu dans L’Esprit des lois, il faut que le pouvoir arrêt le pouvoir ». Tant que la démocratie parvient ainsi à respecter les principes constitutionnels de l’équilibre des pouvoirs et les procédures décisionnelles impliquant la délibération contradictoire, alors elle peut continuer à exister en tant que démocratie. C’est ainsi que, partout où il est possible d’opposer à la logique populiste l’esprit constitutionnel et libéral, on peut parvenir à lutter contre certaines dérives. Cela est vrai sur un plan national (il y a des résistances aux Etats-Unis aux projets démagogiques et à la douce folie de Trump, on le constate avec le problème du « Shutdown » et la question du financement de la construction du mur à la frontière mexicaine) mais aussi sur un plan international : le parlement européen vient par exemple de voter l’enclenchement de la procédure de l’article 7 du Traité sur l’Union Européenne (TUE) contre de la Hongrie, procédure par laquelle il est possible de prendre des sanctions à l’égard d’un pays qui ne respecterait plus ses valeurs libérales essentielles (suppression de son droit de vote au sein du Conseil européen- procédure jamais effectuée cependant dont on peut douter de l’efficacité).

Un autre point important serait également de restaurer le débat public en prenant véritablement en compte ce qu’expriment les mouvements populistes pour analyser leurs propositions, parfois réduites au simple statut de « remèdes miracles ». Impossible d’occulter les questions posées par les partis populistes (sur l’immigration et la critique de l’Europe par exemple). Il faut alors réfuter argument par argument leurs thèses et accepter de discuter leurs propositions et les problèmes qu’ils soulèvent, bref, parler à tous les électeurs et faire vivre la démocratie délibérative sur ces sujets : c’est là le but de la démocratie libérale et sociale. Il peut d’ailleurs être aussi question de réformer les institutions (changer le mode de scrutin par exemple pour plus de proportionnalité). C’est pourquoi, au moment où le gouvernement français veut construire un « grand débat national », on constate qu’il n’est pas seulement possible de se contenter de « l’esprit constitutionnel » habituel pour refonder notre pacte démocratique mais qu’il faut aussi reconstruire une démocratie plus directe et participative en redonnant la parole au peuple (par voie de référendum pourquoi pas, ou par le débat citoyen et une meilleure proximité entre dirigeants et citoyens).

Il faut tenir compte, par ailleurs, du fait que les mouvements populistes sont formés des populations les plus oubliées et touchées par les crises économiques : petit fonctionnaire, ouvriers, paysans, employés, bref, des catégories des classes moyennes qui se sentent délaissées par les partis traditionnels, les oubliés de la politique néolibérale en somme (et les partis de gauche ont évidemment une responsabilité historique dans cet oubli des classes populaires). Ici, l’enjeu n’est ni plus ni moins la sauvegarde de la démocratie et de la construction européenne contre l’europhobie. S’il y a populisme, c’est parce qu’il y a crise de la démocratie et crise sociale, incapacité des élites à prendre en compte les problèmes du peuple, ce constat est aujourd’hui largement établit. Il faut donc s’interroger sur le fait que le personnel politique est peut-être trop souvent déconnecté des réalités sociales et sur le fait que les citoyens ont de moins en moins d’influence sur les décisions politiques (il est vrai que beaucoup d’institutions ont des pouvoirs de décisions importantes alors qu’elles ne sont pas les résultats d’élections : en France, le conseil d’Etat ou en Europe la banque centrale notamment).

On pourrait alors être favorable à l’idée d’instaurer un « référendum d’initiative citoyenne » (RIC), qui est une des revendications principales du mouvement des gilets jaunes30 (les français y sont majoritairement favorables) et vouloir améliorer la démocratie directe. Mais le problème est de trouver le bon dosage entre représentativité et consultation de l’opinion majoritaire. La solution véritablement démocratique n‘est pas forcément de vouloir restaurer « un lien direct » avec le peuple ou de vouloir redonner tout le pouvoir au peuple via un système référendaire (solution en partie illusoire : ce n’est pas parce qu’on redonne le pouvoir au peuple de faire le Brexit que cela va améliorer la situation anglaise, bien au contraire). Si la France par exemple, souffre d’un excès de verticalité dans la relation des citoyens au pouvoir, est-ce une raison pour faire de la politique un système qui se transformerait en « sondages de masse » ? Nous avons surtout besoin de refonder le contrat social en tenant davantage compte d’une exigence de justice sociale (sur un plan fiscal ou territorial notamment) et de lutter contre les inégalités sociales : c’est par le progrès social et la prise en compte des laissés pour compte que l’on pourra le mieux démocratiquement lutter contre les dérives du populisme. La question devient donc inévitablement européenne car une véritable politique de justice sociale peut aussi être conduite à cette échelle : réussir le pari d’une Europe sociale et fiscale sera sans doute un des moyens de lutter contre la tentation du repli nationaliste et identitaire constitutif du populisme.

*****

En conclusion, nous pourrions dire que la montée du populisme, dans ses versions les plus autoritaires, est le symptôme d’une crise assez profonde de la démocratie qui se retourne contre elle-même et qui provient de ses difficultés et de ses imperfections. Il s’agit alors d’une menace endogène, d’une fièvre qui signale les disfonctionnements d’un système et ses anomalies politiques (tout comme le totalitarisme a pu être une fièvre née en son temps des démocraties européennes). C’est une pathologie qui travaille la démocratie de l’intérieur actuellement en prétendant s’appuyer sur le peuple lui-même. Peut-être pourrions-nous dire que le populisme est un symptôme qui se prend pour un remède. Mais ce remède semble bien aggraver les choses. Quand une partie du corps électoral massifié pense qu’il est le seul à pouvoir gouverner, à l’aide de son leadeur charismatique, de manière idéologique et contre un certain pluralisme des opinions morales et religieuses, quand un parti politique nationaliste, à lui seul, manipule une masse désinformée qui ne fait plus toujours la différence entre la vérité et la propagande, quand la logique du bouc émissaire bat son plein contre des minorités ou même la construction européenne, alors le peuple est confisqué au nom du peuple. La démocratie devient tyrannie et ce processus endogène donne raison aux analyses de Platon : la démocratie est un système politique instable peut-être beaucoup plus fragile que nous sommes habitués à la penser.

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Bibliographie pour commencer:

  • Jan-Werner Muller : Qu’est-ce que le populisme ? Définir enfin la menace. 2016.

  • Yscha Mounk, Le peuple contre la démocratie. 2018.

  • Pierre-André Taguieff, L’illusion populiste. Essai sur les démagogies de l’âge démocratique31. 2007. Ou encore Le retour du populisme, un défi pour les démocraties (2004).

  • Les origines du populisme, Yann Algan, Elizabeth Beasley, Daniel Cohen et Martial Foucault, 2019.

 

Conférence en ligne sur le sujet :

https://www.franceculture.fr/conferences/revue-esprit/comment-les-populistes-s-approprient-le-peuple

Ressources documentaires :

https://www.ladocumentationfrancaise.fr/dossiers/d000565-le-populisme-dans-le-monde

1 Rappel : la démocratie est née à Athènes au 5è siècle avant J.C. grâce aux réformes de Solon et de Clisthène : elle se caractérisait à l’époque par son isonomie (égalité des citoyens devant la loi, son isagorie (le citoyen avait le droit de prendre la parole à l’Ecclésia et la stochocratie (qui repose sur le système du tirage au sort des magistrats).

2 Rappel : L’État de droit peut se définir comme un système institutionnel dans lequel la puissance publique est soumise au droit. Cette notion, d’origine allemande (Rechtsstaat), a été redéfinie au début du vingtième siècle par le juriste autrichien Hans Kelsen, comme un État dans lequel les normes juridiques sont hiérarchisées de telle sorte que sa puissance s’en trouve limitée. Dans ce modèle, chaque règle tire sa validité de sa conformité aux règles supérieures. Un tel système suppose, par ailleurs, l’égalité des sujets de droit devant les normes juridiques et l’existence de juridictions indépendantes.

3 Voir Les origines du populisme par Daniel Cohen, Le seuil, 2019.

4 Voir la conférence organisée sur ce sujet par le Revue Esprit : https://www.franceculture.fr/conferences/revue-esprit/comment-les-populistes-s-approprient-le-peuple

5 https://www.lemonde.fr/idees/article/2018/10/12/pour-comprendre-le-populisme-il-faut-s-interroger-sur-ce-qu-il-reste-de-la-souverainete-du-peuple_5368289_3232.html

6 Sur le creusement des inégalités dans le monde voir le rapport d’Oxfam sur le sujet : https://www.oxfamfrance.org/.

7 Voir par exemple « Expertise et démocratie : faire avec la défiance » proposé par France stratégie en 2018 qui analyse le fait que nous vivons dans une société de la défiance. Cet article reprend les analyses de Algan Y. et Cahuc P. (2007), La Société de défiance. Comment le modèle social français s’autodétruit, Paris, Cepremap, Éditions Rue d’Ulm.

8 Voir à ce sujet l’analyse éclairante de Yscha Mounk dans Le peuple contre la démocratie (2018).  

9 Christopher Lasch, La révolte des élites et la trahison de la démocratie (1995). Ce livre, à son époque, parlait des Etats-Unis mais s’adapte parfaitement aujourd’hui à la situation en Europe, et faisait l’hypothèse que ce n’est plus la «révolte des masses» qui menace désormais la vie démocratique, mais la coupure de plus en plus prononcée entre le peuple et les «élites». Une coupure tant économique et matérielle qu’éducative et intellectuelle, dont résulte le repli sur eux-mêmes des privilégiés. Voir aussi un article du Figaro (Avril 2018) : « La sécession des « élites » ou comment la démocratie est en train d’être abolie », par Coralie Delaume.

http://www.lefigaro.fr/vox/societe/2018/04/20/31003-20180420ARTFIG00185-la-secession-des-elites-ou-comment-la-democratie-est-en-train-d-etre-abolie-par-coralie-delaume.php

10 CF. La France invisible, Joseph Confavreux, Jade Lindgaard, Stéphane Beaud. (2006)

11 Le scandale Petrobras au Brésil par exemple, est un des éléments qui explique l’élection de Bolsonaro car ce dernier se présente comme non corrompu là où beaucoup d’autres, à commencer par l’ancien président Lula.

12https://www.lemonde.fr/idees/article/2018/12/24/gilets-jaunes-la-fin-du-somnambulisme-politique_5401830_3232.html

13 Au 18ème siècle, de nombreux théoriciens de la démocratie en France idéalisaient la démocratie directe. Rousseau écrivait, par exemple, dans le livre 3 Du Contrat social : « Toute loi que le peuple en personne n’a pas ratifiée est nulle ; ce n’est point une loi ».

14 Pierre Poujade a donné son nom au poujadisme, mouvement qui, entre 1953 et 1958, réclamera la défense des commerçants et artisans et condamnera l’inefficacité du parlementarisme tel qu’il était pratiqué dans la IVe République. Le poujadisme peut se définir surtout comme étant une forme de rébellion sectorielle étendue en vision du monde : révolte des petits contre les « gros », le fisc, les notables et nombre d’intellectuels considérés comme ayant perdu contact avec le réel.

15 Distinguons bien le « référendum d’initiative partagée » (RIP), qui existe depuis 2015, et qui peut être déclenché par des parlementaires (185 signatures sont requises, ce fut le cas pour le référendum concernant la privatisation des aéroports de Paris), du « référendum d’initiative citoyenne » (RIC) réclamé par les gilets jaunes.

16 On a pu même idéaliser, dès l’apparition de l’internet, l’élaboration d’une démocratie électronique qui permettrait le vote instantané et fréquent de la population. Mais la démocratie suppose un rapport au temps nécessaire à la construction de choix politiques cohérents et non la seule expression de la vox populi immédiate.

17Le référendum français sur le traité établissant une constitution pour l’Europe (aussi appelé traité de Rome II ou traité de Rome de 2004) eut lieu le 29mai2005. À la question « Approuvez-vous le projet de loi qui autorise la ratification du traité établissant une constitution pour l’Europe ? », le « non » recueille 54,68 % des suffrages exprimés. Bien que le peuple ait rejeté ce traité, il fut ensuite adopté par le parlement français en 2007. Il s’agit évidemment là d’un déni de démocratie assez frontal.

18 Chantal Mouffe, Pour un populisme de gauche, Albin Michel, 2018. Voir à ce sujet par exemple : http://www.regards.fr/web/article/chantal-mouffe-parler-de-populisme-de-gauche-signifie-prendre-acte-de-la-crise. On lira aussi avec profit : Mouffe Chantal, « La « fin du politique » et le défi du populisme de droite », Revue du MAUSS, 2002/2 (no 20), p. 178-194. DOI : 10.3917/rdm.020.0178. URL : https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2002-2-page-178.htm

19 Voir à ce sujet : https://esprit.presse.fr/article/jean-claude-monod/la-force-du-populisme-une-analyse-philosophique-a-propos-d-ernesto-laclau-14730

20 Théorisé dans les années 1990, le terme émerge dans les années 2010, en particulier pour désigner les orientations des gouvernements hongrois et polonais respectivement dirigés par les partis Fidesz et Droit et justice. Viktor Orbán, Premier ministre hongrois depuis 2010, se réclame de l’illibéralisme depuis un discours prononcé en 2014 et apparaît comme son principal défenseur.

21 Dès son arrivée au pouvoir, en 2015, le PiS (Droit et justice) a contesté le contrôle de constitutionnalité des lois, et a sapé les fondements de l’indépendance du système judiciaire à travers un ensemble de 4 lois conférant au ministre de la Justice des pouvoirs de nomination et de révocation sans obligation de motivation. Le Conseil supérieur de la magistrature (KRS) est lui-même désormais dépendant des nominations par la Diète (le Parlement polonais), qui élit les 15 juges (auparavant désignés par leurs pairs). Si bien que le KRS est devenu une instance politisée avec des conséquences en cascade sur toute la chaîne judiciaire. Tout concourt à placer la justice polonaise entre les mains du PiS. (Source « Le Point » du 22 10 18)

22 Alain Rouquier, Le siècle de Péron, Pour une approche du sujet voir : https://blogs.mediapart.fr/michel-delarche/blog/270715/sur-la-notion-de-populisme-et-son-application-au-peronisme. Le politologue Pierre André Taguieff utilise quant à lui le terme de « national-populisme » pour parler de certains mouvements d’extrême droite.

23 « Populiste, moi ? J’assume » déclarait-il en 2010 à l’Express.

24 Jean-Werner Müller, Qu’est-ce que le populisme ? Définir enfin la menace, Coll. Folio-essai, 2018. Voir également : http://www.laviedesidees.fr/Le-populisme-est-un-anti-pluralisme.html

25Raymond Aron nous donne d’ailleurs une bonne définition du populisme à travers la manière dont il parlait du bonapartisme : « Il escamote la souveraineté du peuple dont il prétend émaner. Il contraint et asservit le peuple prétendument souverain en réduisant les plébiscites à des farces, en érigeant en loi le bon plaisir d’un individu. Bien loin d’unir réellement les groupes et les partis, il laisse subsister, en les camouflant un temps, toutes les divisions et se borne à superposer l’arbitraire au chaos ». (L’ombre des Bonaparte, 1943).

26 https://volontaires-france.fr/discours-de-viktor-orban-au-parlement-europeen/

27 Voir à ce sujet son discours d’investiture dans lequel il annonce qu’il va enfin redonner le pouvoir au peuple américain.

28 Alexandra Dorna, « Faut-il avoir peur du populisme ? », Le Monde diplomatique, novembre 2003, https://www.monde-diplomatique.fr/2003/11/DORNA/10680

29 « Le populisme contemporain ne détruit pas complètement la démocratie. Il refuse néanmoins le pluralisme démocratique au nom de sa prétention à incarner un peuple homogène ; il promeut donc une « démocratie défectueuse », qui se construit sur l’affaiblissement de l’État de droit et des contre-pouvoirs. Mais sa prospérité actuelle est elle-même le miroir inversé des démocraties contemporaines : il exprime à sa manière les limites du formalisme libéral, les difficultés de l’intégration sociale et les difficultés d’une « gouvernance » qui représente mal et qui donne le sentiment de ne plus gouverner. Le populisme est donc une pathologie compréhensible sinon normale de la démocratie d’opinion, dont il accompagne comme son ombre le développement. » Extraits de Philippe Raynaud,   » Le populisme existe-t-il ? « Questions internationales, n° 83, janvier-février 2017.

 

30 Les Gilets jaunes souhaitent généralement quatre modalités pour le RIC : pour voter une proposition de loi (référendum législatif) ; pour abroger une loi votée par le Parlement (référendum abrogatoire ou facultatif) ; pour modifier la Constitution (référendum constitutionnel) ; et pour révoquer un élu (référendum révocatoire).

31 https://journals.openedition.org/mots/3713

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L’HISTORIEN PEUT-IL JUGER? Corrigé de dissertation.

Posté par chevet le 5 novembre 2018

Introduction:

            L’histoire, en tant que science du passé humain, prétend construire une connaissance méthodique et rigoureuse. En ce sens, l’histoire s’éloigne de la fiction, des légendes, des fables : elle prétend, contre toute forme de mensonge (révisionnisme-négationnisme) et de tentative de déformation ou d’occultation des faits historiques, nous restituer ce qui s’est réellement et véritablement passé. Elle s’efforce donc de traduire le plus objectivement possible des évènements humains et ne se contente pas de simples témoignages mais élabore un véritable travail d’enquête et de vérification des informations (par le moyen des archives par exemple et par une étude critique des documents et des témoignages). L’historien, en tant que scientifique, cherche donc avant tout à comprendre, à vérifier, plutôt que d’avoir à juger moralement et personnellement, à blâmer ou à louer, tel ou tel personnage ou situation de l’histoire. L’historien, en tant qu’il cherche à faire œuvre de science, doit tenter d’atteindre une certaine forme de neutralité axiologique (rester objectif plutôt que de prononcer des jugements de valeur) : « le bon historien n’est d’aucun temps ni d’aucun pays », disait déjà Fénelon dans sa Lettre à l’Académie : projet d’un traité d’histoire.  Il doit tenter de s’élever au-dessus de lui-même, au-dessus de sa culture, de ses passions, de ses croyances personnelles, pour établir les faits. En ce sens, à la question de savoir si l’historien peut juger, la première idée que l’on peut formuler à ce sujet est que l’historien n’est pas un juge qui doit rendre une sentence (au sens d’un jugement de valeur) et que son métier consiste d’abord à tenter d’expliquer (au sens d’un jugement de fait), non pas à vouloir rendre un verdict judiciaire (comme dans un tribunal).

            Mais l’historien peut-il vraiment rester neutre et froid face à l’histoire ? Peut-il rester indifférent face aux évènements qu’il étudie ? Il conviendra, dès lors, de mettre en question la séparation entre jugement de fait et jugement de valeur pour savoir si l’histoire en tant que science peut autoriser ou non « le jugement » de l’historien. En effet, si le travail de l’historien est un travail interprétatif et non pas simplement un travail descriptif, alors peut-être inévitablement, faut-il se demander si l’histoire ne se construit pas à partir de la subjectivité de l’historien et de ses jugements personnels (au sens de ses croyances, de ses convictions). Autrement dit, toute science de l’histoire n’est-elle pas en fait une interprétation de l’histoire qui implique un jugement nécessairement subjectif venant de l’historien lui-même ? D’autre part, l’historien ne peut-il pas construire son récit à partir de jugements de valeur (une indignation par exemple face à l’horreur de crimes, une admiration face à un grand homme etc…) pour dénoncer et s’engager, avoir un point de vue moral ou politique sur l’histoire ? 

            Dans une première partie nous examinerons la conception positiviste de la science historique qui souhaite mettre l’accent sur sa scientificité et qui veut croire à la neutralité de l’historien, à son objectivité. Mais nous nous demanderons ensuite si l’historien, en tant qu’il élabore un récit n’est pas directement et subjectivement impliqué par son travail interprétatif pour enfin nous interroger sur la possibilité d’une histoire engagée, d’une histoire faite par des intellectuels en phase avec leur époque, qui dénoncent, s’engagent, luttent…        

PREMIERE PARTIE : L’HISTOIRE COMME SCIENCE  (conception positiviste de l’histoire).

            Nous pourrions donc commencer à penser que l’histoire est une science et qu’elle s’efforce par-là d’atteindre une certaine forme de connaissance la plus objective possible. Il est alors possible de ne pas confondre l’histoire et la mémoire (voir  le cours sur ce sujet et reprendre ces éléments) et montrer que la mémoire est imparfaite et subjective, là où l’histoire cherche à produire, au nom d’un idéal de scientificité et d’objectivité, une connaissance plus fiable. L’historien cherche à dépasser les points de vues idéologiques et partisans, les croyances personnelles, pour produire une critique et une méthode (voir en quoi consiste la méthode historique-vue en cours). L’historien doit suivre un certain idéal de scientificité pour restituer les faits avec le plus de neutralité possible. En ce sens le but de l’historien n’est pas de produire des jugements de valeurs mais de traduire des faits : «selon cette hypothèse, comme le dit Marc Bloch, dans son ouvrage l’Apologie pour l’histoire, (voir le chapitre  IV, L’analyse historique, juger ou comprendre), l’historien ne se propose rien d’autre que de décrire les choses « telles qu’elles se sont passées, wie es eigentlich gewesen ». Hérodote l’avait dit avant lui : « raconter ce qui fut, ton eonta ». Le savant, l’historien, en d’autres termes, est invité à s’effacer devant les faits »[1]. En d’autres termes, le but de l’historien est de comprendre plutôt que de juger, de tenter d’être impartial parce qu’il fait œuvre de science et tente d’atteindre une certaine forme d’objectivité. Le rôle de la science n’est pas de faire la morale et il ne s’agit pas de distinguer les bons et les méchants, de dire le bien et le mal. Certes, une ancienne tradition faisait de l’historien une sorte de « juge » distribuant les vertus ou les blâmes, distinguant les justes et ceux que l’on doit réprouver. Mais, comme le dit March Bloch, dans l’Apologie pour l’histoire, « par malheur, à force de juger, on finit, presque fatalement, par perdre jusqu’au goût d’expliquer ». Le but de la science est en ce sens d’analyser, d’étudier, de traduire faits et non de produire une sorte de morale : « La leçon du dévelop­pement intellectuel de l’humanité est pourtant claire : les sciences sont toujours montrées d’autant plus fécondes et, par suite, d’autant plus serviables, finalement, à la pratique — qu’elles abandonnaient plus délibérément le vieil anthropocentrisme du bien et du mal. On rirait aujourd’hui d’un chimiste qui mettrait à part les méchants gaz, comme le chlore, les bons comme l’oxygène ». Bloch montre donc qu’il faut modifier la vision traditionnelle du rôle de l’historien (dans le sens qu’il faut avoir à comprendre pour justement ne pas avoir à juger). Le jugement doit être supprimé du travail scientifique.

            Selon cette conception « positiviste » de l’histoire (très bien exposée par E.H. Carr dans Qu’est-ce que l’histoire ? (voir le premier chapitre intitulé « L’historien et les faits »), et illustrée  au 19ème siècle par l’école méthodique incarnée notamment par Langlois et Seignobos (Introduction aux études historiques), la science historique se baserait uniquement sur des faits et se bornerait à raconter les choses telles qu’elles se sont passés (sans avoir à en juger moralement en somme) et l’histoire peut alors prétendre au titre de science ayant le culte des faits. Cette vision s’accorde avec une conception empiriste de la connaissance selon laquelle l’esprit humain se contenterait dans l’acte même de connaître d’enregistrer, de recevoir de l’extérieur des faits établis (connaître ce serait percevoir des objets donnés par l’expérience qui existent en soi, indépendamment de la conscience qui les observe). Cette vision de l’histoire dirait, en somme, que « faire de l’histoire » c’est d’abord constater par des documents des faits objectifs en restant neutre à l’égard de ces faits.

            Dès lors, comme le précise H.I. Marrou De la connaissance historique (1954), les vertus de l’historien implique la nécessité d’une « épokhè » (suspension du jugement personnel) dans la conduite de son récit (« l’histoire se fait avec des documents »). Les passions (idéologiques, politiques, morales) risquent de troubler la quête de la vérité et l’engagement de l’historien pour telle ou telle cause implique le risque d’une sorte de déformation du réel… La science exige au contraire une « catharsis » de l’historien (se purifier de ses passions propres, de ses sentiments) pour entrer dans son véritable rôle qui est de viser l’objectivité.

            Mais (transition) l’historien se limite-t-il seulement à traduire des faits en toute neutralité? Cette neutralité par laquelle l’historien ne serait  « d’aucun temps ou d’aucun pays » n’est-elle pas une illusion? L’historien comme être subjectif n’est-il pas toujours engagé personnellement, subjectivement dans le récit qu’il élabore ? Bref, l’histoire ne repose-t-elle pas en fait sur un jugement nécessairement subjectif, celui même de l’historien?

SECONDE PARTIE : L’HISTOIRE COMME INTERPRETATION (expliquer et comprendre ; la place de la subjectivité en histoire).

            L’histoire n’est cependant pas une science exacte : il est possible de montrer que la subjectivité de l’historien est impliquée par le récit qu’il élabore, par les choix qu’il doit faire lui-même des documents qu’il veut étudier ou non, les concepts qu’il élabore lui-même pour interpréter des faits. Autrement dit, la connaissance historique n’est pas celle d’une science purement objective et explicative mais elle implique toujours un jugement personnel de celui qui « fait » l’histoire : l’histoire est élaborée par des personnes qui se meuvent dans une situation sociale, dans une histoire personnelle et collective, une culture et l’esprit d’une époque, qui conditionnent en partie leur manière de penser. L’historien n’écrit pas à partir de rien, mais construit son point de vue à partir de ce qu’ont pu dire avant lui les autres historiens et son écriture dépend ainsi des sources dont il dispose. Il n’est donc pas rare de constater que les historiens produisent immanquablement des jugements de valeur (parfois plus ou moins inconsciemment d’ailleurs[2]) ne serait-ce que parce qu’ils doivent juger des faits qu’ils veulent étudier ou non, de l’importance qu’ils accordent à tel ou tel évènement, et du sens que ces évènements peuvent avoir pour eux…

            Prenons un l’exemple simple du livre de Jean-Yves Le Naour Les soldats de la honte à propos de la guerre 14-18. Cet historien décrit les conséquences psychologiques de la guerre sur les soldats : (la quatrième de couverture précise : « Placés dans des conditions effroyables, confrontés au spectacle quotidien de la mort, bien des poilus ne se sont jamais remis de ce baptême de l’épouvante. Certains sont restés hagards à vie, hurlant, criant sans raison apparente; d’autres sourds, pliés en deux, incapables de se relever. En Angleterre, on appelle ce syndrome: le shell shock. Ces blessés-là furent si nombreux qu’on estime pour la seule France leur chiffre au minimum à 100 000. D’abord on ne sut pas quoi en faire. Puis les médecins se sont penchés sur leurs cas, convaincus qu’ils mentaient. Pour le vérifier, l’un d’eux imagine de les soigner à l’électricité , un choc pour un autre choc… On baptise cette technique le « torpillage » ! Baptiste Deschamps qui ne se sent pas fou refuse ce soin qui est abominable de surcroît et fait horriblement souffrir ! Un député vient à son secours et déclenche une bataille médiatique d’une ampleur immense qui rappelle un temps celle de l’affaire Dreyfus. Le poilu gagnera son procès mais la médecine têtue et ignorante poursuit ses expériences avec le soutien du gouvernement. Et d’ailleurs qui écouterait les divagations d’un certain Freud, cet autrichien pour qui la guerre explique seule ces névroses nouvelles ? Cette histoire, on va la revivre des années plus tard, nous explique Jean-Yves Le Naour, lors de la guerre du Vietnam dont le film Bird a popularisé le drame des G I plongés dans une guerre qui les prit tout entiers, corps et âmes… ». Histoire passionnante et très légitime en somme, mais on constate qu’en dépit d’un vrai bon travail d’historien sur les sources, le livre  passe son temps à « mettre en cause » et donc à juger moralement les médecins d’après-guerre sans se replacer réellement dans l’esprit de l’époque : l’historien juge constamment son objet (les médecins), tout en se mettant à hauteur des victimes (les « hystériques »)…

            Cet exemple nous montre que la subjectivité de l’historien est engagée dans le processus même de construction de l’histoire (maladroitement parfois !), d’abord parce que les historiens produisent souvent des jugements de valeurs à propos du passé (nous venons de le voir), mais aussi à propos du travail effectué par les autres historiens (et le débat historique est fait de ces différentes évaluations sur les nombreuses et différentes manières de comprendre le passé). D’une manière plus générale, le jugement des historiens est engagé parce que l’historien doit avoir à « juger » lui-même de ce qu’est (ou non) un fait historique, qui n’est pas « donné » mais « construit » par l’historien qui doit délimiter son champ d’analyse et d’enquête, donner du sens à ce qu’il veut étudier (voir à ce sujet le débat entre l’histoire traditionnelle (comme histoire évènementielle) et nouvelle histoire ou l’école des annales. Ce débat montre que l’historien doit avoir à juger de ce qui est ou non un fait historique). On voit ainsi que l’histoire n’est pas une compilation de faits mais une sélection de ce qui est important ou non,  de ce que l’on doit ensuite interpréter et organiser selon une mise en récit. Les faits ne parlent pas d’eux-mêmes mais nous disent quelque chose uniquement à partir de nos propres questions, de nos méthodes de travail, de nos hypothèses qui changent selon le présent (l’idée ici est que le passé est toujours vu à travers le présent). Comme le disait  B. Croce : « Toute histoire est contemporaine » : on pouvait donc développer cette perspective à partir du cours en reprenant la différence entre expliquer et comprendre.

            On voit en somme qu’il ne faut pas confondre les sciences de la nature qui expliquent et formulent des lois pour analyser des rapports de causalité (si un certain phénomène A est suivi régulièrement du phénomène B, c’est qu’il existe une loi reliant l’antécédent A au conséquent B) et les sciences de l’homme qui interprètent et racontent des évènements. Par opposition aux sciences exactes, le philosophe Wilhelm Dilthey (1833-1911) définit les sciences de l’esprit (les sciences humaines) comme « herméneutiques », c’est-à-dire fondées sur l’interprétation[3]. L’histoire fait donc partie des sciences humaines, comme la psychologie ou l’économie, par lesquels le scientifique doit s’efforcer de juger et produire des concepts, des théories, pour éclairer les faits qu’il interprète on peut dire à sa manière- subjectivement. Ce que montre Dilthey, c’est qu’il faut différencier les sciences de la nature des sciences humaines par une différence essentielle : les sciences de la nature donnent une explication et formulent des lois (elles peuvent donc prétendre à une objectivité forte) ; les sciences humaines comprennent les actions humaine et en donnent une interprétation – elles impliquent  une interprétation de celui qui construit cette science. Par « interprétation » nous pouvons entendre ici, dans le cas de l’histoire, une tentative pour donner du sens à un document venu du passé. Si l’histoire est alors une interprétation –et non seulement une chronologie des faits- alors se pose le problème de la vérité de cette interprétation. Nietzsche disait même, « il n’y a pas de fait mais seulement des interprétations » (La volonté de puissance)… Sans aller jusqu’à cette hypothèse extrême ( il est tout de même difficile de dire « il n’y a pas de fait » !), on peut au moins s’interroger sur la particularité de la vérité des sciences de l’homme par rapport aux sciences exactes.

            En effet, si l’histoire est donc la reconstruction du passé en l’esprit de l’historien, qui change d’un historien à l’autre, elle ne nous donne pas accès au passé lui-même, mais seulement à sa représentation basée sur une interprétation.  Un tel constat pose donc le problème de la subjectivité en histoire. Paul Ricoeur, à propos de la subjectivité de l’historien, montre justement dans Histoire et vérité,  qu’elle est nécessairement présente dans la construction du récit historique (voir cours sur ce sujet et reprendre alors les analyses faite sur le texte de Ricoeur) et que le jugement de l’historien est nécessairement engagé dans l’élaboration de sa vision du passé. Il convient cependant selon Ricoeur de faire une distinction entre une « bonne subjectivité » -ce que Ricoeur nomme « le moi de recherche ») –la fameuse « sympathie » dont parle Ricoeur, celle par laquelle l’historien opère une « adoption suspendue de la foi de ses héros »- et une « mauvaise subjectivité » – ce que Ricoeur nomme « le moi pathétique », c’est-à-dire le moi des émotions et des sentiments, des réquisitoires et des haines, celui qui ferait obstacle à l’impartialité. Le jugement de l’historien est donc bien impliqué à titre d’interprétation, dans sa vision du passé (resituer les valeurs de vie des hommes d’autrefois à partir de son expérience humaine propre, imaginer, supposer des causalités, faire preuve de sympathie) mais sans renoncer à une exigence de méthode et de recherche d’une certaine forme d’objectivité.

            L’histoire est donc fondée sur des jugements interprétatifs, des jugements qui portent sur des faits et sur la manière dont il faut les comprendre. Paradoxe : le rôle de l’historien est alors de connaître en faisant preuve d’une « bonne subjectivité » qui impliquerait d’emblée la nécessité d’avoir ses propres jugements mais sans renoncer à un certain idéal de vérité et d’impartialité (pour éviter de tomber dans un pur subjectivisme). Pourrions-nous même aller plus loin et dire que l’historien peut aussi s’autoriser d’avoir sur le passé des jugements de valeur ? Faut-il absolument séparer histoire et morale, déconnecter l’engagement politique-par exemple- et la connaissance du passé ? Eclairer l’histoire est-ce simplement satisfaire une soif de connaissance ou s’agit-il aussi de réagir face à des atrocités ? Bref, au-delà de la compréhension des faits, n’est-il pas légitime pour un historien d’avoir une vision morale sur le passé ?

TROISIEME PARTIE : L’HISTORIEN ENGAGE.

            La science n’est certes pas la justice et l’historien n’est pas un procureur ou un juge qui rendrait son verdict définitivement du haut de son savoir sur le passé, (quel serait donc alors le plus légitime tribunal de l’histoire distribuant les bons et les mauvais rôles ?). Pour autant l’historien peut-il vraiment (face à des crimes du passé par exemple) se priver de tout jugement moral ? Comment penser son rapport aux tortures, aux génocides, aux horreurs du passé : faut-il se contenter d’en faire le récit froidement? L’histoire elle-même en tant que science n’est-elle pas animée par un but et donc des valeurs : la recherche du vrai par exemple comme condition de la justice ? Certes, l’historien ne doit pas imposer des sentences définitives à son public et se doit surtout d’éclairer le passé pour que chacun puisse en juger par lui-même, (l’histoire n’est pas un réquisitoire) mais en même temps, l’historien peut-il rester indifférent à la question des valeurs morales ou politiques ? Ne peut-il pas dans certains cas avoir à juger le passé ?  N’est-ce pas même un devoir pour lui d’évaluer les autres visions du passé ou certains évènements (traumatisants) de l’histoire et de condamner ce qui serait la volonté de nier les faits (négationnisme par exemple) ?

            Olivier Dumoulin, dans Le rôle social de l’historien, éclaire ce questionnement et montre que le métier d’historien a changé : Le spécialiste en histoire doit s’adapter à un nouveau marché du travail. Principalement aux Etats-Unis ou au Canada, de nouveaux métiers de l’historien apparaissent (missions d’expertise, rapports administratifs, missions pour défendre les droits des exclus de l’histoire et de la politique comme les Amérindiens et les Inuits du Canada, enquête historique sur le destin des biens juifs spoliés à partir de la période 39-45 ou sur le génocide arménien) et cela montre que l’histoire est utilisée socialement. L’historien se mue en praticien au service de la justice, de l’entreprise, des organisations internationales, de certaines communautés. Les historiens peuvent alors se mettre au service d’intérêts et de causes qu’ils estiment justes. Par ailleurs, les historiens sont régulièrement invités à témoigner dans certains procès. Les récents procès Papon et Touvier, en France, durant lesquels intervinrent des historiens aussi éminents que Robert Paxton, participent de ce mouvement. Certains ont pu alors voir dans ce surgissement des historiens dans l’arène de la justice, une remise en question du principe de neutralité cher à Marc Bloch (l’historien ne doit pas se prendre pour un procureur). Mais de nombreux historiens considèrent que face à l’horreur, la barbarie, il ne s’agit plus de rester neutre mais il devient légitime de juger moralement, ce qui pose la question de la responsabilité (morale et sociale) de l’historien et le risque de son instrumentalisation.  

            Nous pourrions prendre un dernier exemple, plus classique, du travail historique auquel se livre Hannah Arendt à propos du procès d’Eichmann à Jérusalem. C’est ici un exemple intéressant pour penser la neutralité d’un travail de compréhension sur l’histoire. Son objectif initial est bien de résoudre une énigme et donc de comprendre pourquoi un tel crime a pu avoir lieu. « Que s’est-il passé ? Pourquoi cela s’est-il passé ? Comment cela a-t-il été possible ?[4] ». En ce sens, la préoccupation d’Arendt est bien d’avoir à rendre rationnel ce qui paraît incompréhensible, le basculement vers les crimes de masse, la naissance du système totalitaire. En ce sens, en tentant de comprendre Eichmann, et en formulant sa fameuse théorie sur « la banalité du mal », Arendt a fait la démonstration qu’elle tentait d’analyser un phénomène historique. Toute la question est alors de savoir si cette tentative d’analyse ne suppose pas de nécessaires jugements de valeurs?

 

            La tentative de compréhension du phénomène totalitaire et des évènements qu’il a produit rend nécessaire la présence de certains jugement de valeur : quand Arendt parle de la « banalité du mal » à propos de la Shoah, elle procède à des jugements de valeurs. Mais ces jugements font ils obstacle à la science ou bien viennent-ils mieux nous éclairer ? Si le rôle de l’historien est ici d’avoir à comprendre le mal, alors il peut tenter de mettre en place des concepts qui lui permettent de saisir des évènements inédits (ce que se proposait de faire Arendt). L’historien peut-il et doit-il rester neutre et se contenter d’énumérer seulement des chiffres quand il veut aborder l’intrigue qui est celle des camps de la mort? Et s’il ne se contente pas de chiffres, parlera-t-il de torture ou d’humiliation? Ces termes ne portent-ils pas déjà, en eux-mêmes, un jugement de valeur? Ne sont-ils que descriptifs? Pour Arendt, sa tentative de compréhension ne conduit pas à une acceptation du mal ou à sa banalisation, mais elle se donne pour but de restituer les choses dans leur véritable dimension et juger moralement ici en est une condition. Sans cela on passerait à côté de la nouveauté de l’évènement et de sa spécificité, le nazisme nous échapperait puisqu’on ne jugerait pas ce qui en fait sa particularité : il produit un mal radical. Il n’y a pas ici de contradiction nécessaire entre le fait de produire des jugements de valeur et le fait de faire un travail historique permettant de mieux comprendre la réalité.

           

CONCLUSION

 

            On peut donc supposer que si l’historien doit bien s’efforcer de viser un idéal de scientificité, il n’y a pas forcément non plus de contradiction entre le fait d’avoir à produire des jugements de fait et de s’autoriser à produire des jugements de valeurs qui, au fond, permettent, dans une certaine mesure, une meilleur lecture des évènements. La tentative de compréhension historique peut dans certains cas s’autoriser à émettre des jugements moraux, non pas pour imposer une idéologie morale, mais pour mieux comprendre un évènement. Le rôle de l’historien serait de comprendre mais de comprendre pour rendre à nouveau possible le jugement moral.

            Le mal radical trouve en effet sa source dans l’incapacité de penser par soi-même selon Arendt, dans l’incapacité de juger librement, et de se contenter de se soumettre à l’idéologie qui nous est imposée, aux ordres et à faire son devoir avec obéissance. C’est l’absence de pensée qui fait le mal selon elle. L’historien pourrait donc lui aussi lutter contre le mal en invitant chacun à mieux juger par lui-même. Si le mal trouve sa source dans l’absence de jugement personnel alors l’histoire peut se donner pour but de favoriser le jugement de tous sur l’histoire.

 

 


[1] http://classiques.uqac.ca/classiques/bloch_marc/apologie_histoire/bloch_apologie.pdf

[2] Ce qui peut poser le problème de la fabrication des manuels d’histoire : les historiens qui « font » les manuels scolaires et donc façonnent, de manière fragmentaire, l’opinion de la jeunesse, ont souvent dans le passé produit des jugements de valeur. Il suffit de prendre l’exemple  des manuels scolaires de la période qui précède 14-18 et qui définissaient le Prussien/allemand comme le barbare, le méchant, l’ennemi. On pourrait sans doute trouver la même chose au 19ème siècle sur le colonialisme.

[3]Dilthey, Introduction aux sciences de l’esprit, 1883, in Œuvres 1, éditions du Cerf, 1992, traduit de l’allemand par Sylvie Mesure, p. 249

[4] Préface au chapitre intitulé « Totalitarisme » in Les Origines du totalitarisme, Eichmann à Jérusalem, op. cit., p. 196.

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QUELQUES CITATIONS

Posté par chevet le 27 septembre 2018

1) « Qu’est-ce que le bonheur, sinon l’accord vrai entre un homme et l’existence qu’il mène. » Albert Camus.

2 « Or, toute religion n’est que le reflet fantastique, dans le cerveau des hommes, des puissances extérieures qui dominent leur existence quotidienne, reflet dans lequel les puissances terrestres prennent la forme de puissances supra-terrestres » Engels.

3 « Un peuple prêt à sacrifier un peu de liberté pour un peu de sécurité ne mérite ni l’une ni l’autre, et finit par perdre les deux. » Benjamin Franklin.

4 « Le monde contient bien assez pour les besoins de chacun, mais pas assez pour la cupidité de tous. » – Gandhi

5 « La force d’un esprit se mesure à la dose de vérité qu’il est capable de supporter ». Nietzsche.

6 «La religion est une réaction défensive de la nature contre la représentation par l’intelligence de l’inévitabilité de la mort», Bergson.

7 « Ma liberté commence là où commence celle des autres », Cornélius Castoriadis.

8 « Si tout se vaut, le cannibalisme n’est qu’une question de goût culinaire », Léo Strauss.

9 «La terreur n’est autre chose que la justice prompte, sévère, inflexible ; elle est donc une émanation de la vertu » Robespierre.

10 « L’absence de vrai en art équivaut à l’absence de l’art » Baudelaire.

11 « Je pense où je ne suis pas, je suis où je ne pense pas. » Jacques Lacan

12 « Chacun est à soi-même le plus lointain ». Nietzsche.

13 « L’angoisse est le possible de la liberté ». Kierkegaard.

14 « Trop d’histoire tue l’homme ». Nietzsche.

15 « La divinité, c’est la société transfigurée et pensée symboliquement » Durhkeim.

16 « L’homme n’est pas un empire dans un empire » Spinoza.

17 « L’existence précède l’essence ». J. P Sartre.

18 « La religion est l’opium du peuple » Marx.

19 « Ils ne sont grands que parce que nous sommes à genoux. « 

Étienne de La Boétie.

20 « L’artiste est spectateur de son œuvre en train de naître ». Alain

21 « On ne naît pas femme, on le devient ». Simone de Beauvoir

22 « La science ne pense pas ». Heidegger.

23 « S’il n’y avait point de luxe, il n’y aurait point de pauvres ». Rousseau.

24 « L’enfer c’est les autres » Sartre.

25 « La vie n’est pas belle mais les images de la vie sont belles » Schopenhauer.

26 « L’art est la belle représentation d’une chose et non la représentation d’une belle chose ». Kant.

27 « L’homme est la mesure de toute chose ». Protagoras.

28 « Malheur à qui n’a plus rien à désirer! Il perd ainsi tout ce qu’il possède ». Rousseau

29 « Le rêve est la voie royale qui mène à l’inconscient ». Freud.

30 « Le moi n’est pas le maître dans sa propre maison ». Freud.

31 « Autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même » Sartre.

32 « La mort n’est rien pour nous » Epicure.

33 « Une volonté libre et une volonté soumise à la loi morale sont une seule et même chose ». Kant.

34 « Que le cœur de l’homme est creux et plein d’ordures ». Pascal

35 « Le moi est haïssable » Pascal.

36 « Qui accroît sa science accroît aussi sa douleur » La Bible. (l’Ecclésiaste)

37 « Toute conscience est malheureuse » Hegel.

38 « Ce n’est qu’à travers la guerre qu’on peut abolir la guerre. Si tu veux qu’il n’y ait plus de fusils, prends donc ton fusil. » Mao Zedong.

39 « Des malheurs évités le bonheur se compose ». Schopenhauer

40 « L’homme veut la concorde, mais la nature sait mieux ce qui est bon pour l’espèce ; elle veut la discorde » Kant.

41 « La justice est ce doute sur le droit qui sauve le droit » Alain.

42 « La vraie morale se moque de la morale ». Pascal.

43 « Rien de ce qui est humain ne m’est étranger». Térence.

44 « Chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition » Montaigne.

45 « Le cerveau sécrète la pensée comme le foie sécrète la bile » Pierre-George Cabanis.

46 « On ne peut apprendre la philosophie, on ne peut qu’apprendre à philosopher ». Kant

47 « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières, ce qui importe c’est de le transformer ». Marx.

48 « Etre une conscience, c’est s’éclater vers le monde » Sartre.

49 « La vérité est fille de la discussion » Gaston Bachelard.

50 « Si Dieu n’existe pas tout est permis » Dostoeivsky.

51 « Mort, où est ta victoire » ? St Paul.

52 « L’art ne reproduit pas la visible, il rend visible » Paul Klee.

53 « Toute histoire est contemporaine » Benedetto Croce.

54 « Ce n’est pas le doute qui rend fou, c’est la certitude ». Nietzsche.

55 « L’histoire avance par ses mauvais côtés » Marx.

56 « L’art est un mensonge qui nous faire comprendre la vérité » Orson Welles

57 « L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté » (Rousseau)

58 « Nul n’est méchant volontairement » (Platon)

59 « Aime et fais ce que tu veux » (Saint Augustin)

60 « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point » (Pascal)

61 « La nature est un livre écrit en langage mathématique » (Galilée)

62 « La foule, c’est le mensonge » (Kierkegaard)

63 « Je pense, donc je suis » (Descartes)

64 « Le moi n’est pas maître dans sa propre maison » (Freud)

65 « Connais-toi toi-même » (Socrate-Platon)

66 « Le seul crime réel de l’homme serait de troubler l’ordre de la nature » (Sade)

67 « La nature aime à se cacher » Héraclite.

68 « Tout est relatif et cela seul est absolu » Auguste Comte.

69 « Et ne cesse de sculpter toi-même ta propre statue » (Plotin)

70 « Le conflit est père de toutes choses » (Héraclite)

71 « Il faut qu’en aimant les lois on sache les juger » (Condorcet)

72 « Il n’est pas bon que l’homme soit seul » (Genèse)

73 « Rien de grand ne s’est fait dans le monde sans passion » (Hegel)

74 « Je est un autre » Rimbaud

75 « L’homme est un loup pour l’homme » (Hobbes)

76 « Deviens ce que tu es » (Nietzsche)

77 « La vraie vie est absente » (Rimbaud)

78 « La beauté n’est que la promesse du bonheur » (Stendhal)

79 « Penser c’est calculer »

80 « Rien de ce qui m’est humain ne m’est étranger ». Térence.

81 « Science sans conscience n’est que ruine de l’âme » Rabelais

82 « On ne se baigne jamais deux fois dans la même eau du fleuve » Héraclite.

83 « L’essence de la technique n’est absolument rien de technique » Heidegger.

84 « Il faut tirer sur la morale » Nietzsche.

85 « Le sujet est l’être qui n’est pas ce qu’il est et qui est ce qu’il n’est pas » Sartre.

86 « Le doute est le sel de l’esprit » Alain.

87 « Le génie est le talent de produire ce dont on ne saurait donner de règles déterminées ». Kant.

88 « Qui veut faire l’ange fait la bête ». Pascal.

89 « Je gagnais les bois parce que je voulais vivre mûre réflexion, n’affronter que les actes essentiels de la vie, et voir si je ne pourrais apprendre ce qu’elle avait à enseigner, non pas, quand je viendrais à mourir, découvrir que je n’avais pas vécu. »Thoreau Henry-David Thoreau (Walden ou la vie dans les bois)

90 « Pas de liberté pour les ennemis de la liberté ». St Just.

91 « Les vices privés font le bien public » Bernard Mandeville

92 « L’égoïsme pousse à agir tandis que la morale invite à la léthargie. C’est donc la dynamique des intérêts particuliers qui stimule la prospérité d’une société », Bernard Mandeville.

93 « Les hommes sentent qu’une vie humaine dépourvue de fidélité est quelque chose de hideux » Simone Weil.

94 « Je préfère commettre une injustice que de tolérer un désordre » Goethe, le Siège de Mayence.

95 « Les mariages d’amour sont conclus dans l’intérêt de l’espèce et non au profit de l’individu. » Arthur Schopenhauer.

96 « Si le criminel a commis un meurtre, il doit mourir » Emmanuel Kant.

97 « La propriété, c’est le vol » Pierre-Joseph Proudhon, Qu’est-ce que la propriété ? (1840)

98 « La prison a l’avantage de produire de la délinquance » Michel Foucault (La société punitive », Dits et écrits (II).

99 « L’école nuit à l’éducation », Ivan Illich, Une société sans école (1971)

100 « Il y a un peu de testicule au fond de nos sentiments les plus sublimes » Diderot, Lettre à Damilaville (1760).

101 « Le crime est un facteur de la santé publique » Émile Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique (1895). Gilles Deleuze et Félix Guattari.

102 « Les hommes font leur histoire mais ils ne savent pas l’histoire qu’ils font ». Marx.

103 « Si les triangles faisaient un Dieu, ils lui donneraient trois côtés». Montesquieu

104 « A tout argument s’oppose un argument égal». Sextus Empiricus (Extrait de Hypotyposes pyrrhoniennes).

105 « Il n’y a de richesse que d’hommes » Jean Bodin.

106 « Les limites de mon langage signifient les limites de mon propre monde » Wittgenstein.

107 « Nous avons beau enfler nos conceptions, au-delà des espaces imaginables, nous n’enfantons que des atomes, au prix de la réalité des choses ». Pascal.

108 « Je veux qu’on agisse, et qu’on allonge les offices de la vie tant qu’on peut, et que la mort me trouve plantant mes choux, mais nonchalant d’elle, et encore plus de mon jardin imparfait ». Montaigne, Les Essais.

109 « Tout ce qui n’est pas donné est perdu ». Proverbe Gitan.

110 « Le seul moyen de se délivrer d’une tentation, c’est d’y céder. Résistez et votre âme se rend malade à force de languir ce qu’elle s’interdit ». Oscar Wilde

111 « On dit en littérature qu’il ne faut point disputer des goûts ; si l’on entend qu’il ne faut point disputer à un homme que tel est son goût, c’est une puérilité. Si l’on entend qu’il n’y a ni bon ni mauvais goût, c’est une fausseté. Le philosophe examinera sévèrement tous ces axiomes de la sagesse populaire ». Diderot.

 

 

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SUJETS DU BAC DE PHILOSOPHIE 2018 SERIES GENERALES

Posté par chevet le 1 juillet 2018

SERIE L:

Sujet 1: « La culture nous rend-elle plus humain ?«  

Sujet 2: « Peut-on renoncer à la vérité ?« .

Sujet 3: Un texte de Schopenhauer, extrait de « Le monde comme volonté et comme représentation »  : 

« Souvent nous ne savons pas ce que nous souhaitons ou ce que nous craignons. Nous pouvons caresser un souhait pendant des années entières, sans nous l’avouer, sans même en prendre clairement conscience ; c’est que l’intellect n’en doit rien savoir, c’est qu’une révélation nous semble dangereuse pour notre amour-propre, pour la bonne opinion que nous tenons à avoir de nous-mêmes ; mais quand ce souhait vient à se réaliser, notre propre joie nous apprend, non sans nous causer une certaine confusion, que nous appelions cet événement de tous nos vœux ; tel est le cas de la mort d’un proche parent dont nous héritons. Et quant à ce que nous craignons, nous ne le savons souvent pas, parce que nous n’avons pas le courage d’en prendre clairement conscience. Souvent même nous nous trompons entièrement sur le motif véritable de notre action ou de notre abstention, jusqu’à ce qu’un hasard nous dévoile le mystère. Nous apprenons alors que nous nous étions mépris sur le motif véritable, que nous n’osions pas nous l’avouer, parce qu’il ne répondait nullement à la bonne opinion que nous avons de nous-mêmes. Ainsi, nous nous abstenons d’une certaine action, pour des raisons purement morales à notre avis ; mais après coup nous apprenons que la peur seule nous retenait, puisque, une fois tout danger disparu, nous commettons cette action ».

SERIE ES :

Sujet 1: « Toute vérité est-elle définitive ?«  

Sujet 2: « Peut-on être insensible à l’art ?« .

Sujet 3: Un texte d’Emile Durkheim extrait de « Les formes élémentaires de la vie religieuses », daté de 1912 :

« Quand nous obéissons à une personne en raison de l’autorité morale que nous lui reconnaissons, nous suivons ses avis, non parce qu’ils nous semblent sages, mais parce qu’à l’idée que nous nous faisons de cette personne, une énergie psychique d’un certain genre est immanente1 , qui fait plier notre volonté et l’incline dans le sens indiqué. Le respect est l’émotion que nous éprouvons quand nous sentons cette pression intérieure et toute spirituelle se produire en nous. Ce qui nous détermine alors, ce ne sont pas les avantages ou les inconvénients de l’attitude qui nous est prescrite ou recommandée ; c’est la façon dont nous nous représentons celui qui nous la recommande ou qui nous la prescrit. Voilà pourquoi le commandement affecte généralement des formes brèves, tranchantes, qui ne laissent pas de place à l’hésitation ; c’est que, dans la mesure où il est lui-même et agit par ses seules forces, il exclut toute idée de délibération et de calcul ; il tient son efficacité de l’intensité de l’état mental dans lequel il est donné. C’est cette intensité qui constitue ce qu’on appelle l’ascendant moral. Or, les manières d’agir auxquelles la société est assez fortement attachée pour les imposer à ses membres se trouvent, par cela même, marquées du signe distinctif qui provoque le respect ».

SERIE S

Sujet 1:  « Le désir est-il la marque de notre imperfection ?«  

Sujet 2: « Eprouver l’injustice, est-ce nécessaire pour savoir ce qui est juste ?« .

Sujet 3: un texte de Mill à expliquer, issu de l’essai « Système de logique » paru en 1843 :

« Tous les phénomènes de la société sont des phénomènes de la nature humaine, produits par l’action des circonstances extérieures sur des masses d’êtres humains. Si donc les phénomènes de la pensée, du sentiment, de l’activité humaine, sont assujettis à des lois fixes, les phénomènes de la société doivent aussi être régis par des lois fixes, conséquences des précédentes. Nous ne pouvons espérer, il est vrai, que ces lois, lors même que nous les connaîtrions d’une manière aussi complète et avec autant de certitude que celles de l’astronomie, nous mettent jamais en état de prédire l’histoire de la société, comme celle des phénomènes célestes, pour des milliers d’années à venir. Mais la différence de certitude n’est pas dans les lois elles-mêmes, elle est dans les données auxquelles ces lois doivent être appliquées. En astronomie, les causes qui influent sur le résultat sont peu nombreuses ; elles changent peu, et toujours d’après des lois connues. Nous pouvons constater ce qu’elles sont maintenant, et par là déterminer ce qu’elles seront à une époque quelconque d’un lointain avenir. Les données, en astronomie, sont donc aussi certaines que les lois elles-mêmes. Au contraire, les circonstances qui influent sur la condition et la marche de la société sont innombrables, et changent perpétuellement ; et quoique tous ces changements aient des causes et, par conséquent des lois, la multitude des causes est telle qu’elle défie nos capacités limitées de calcul. Ajoutez que l’impossibilité d’appliquer des nombres précis à des faits de cette nature mettrait une limite infranchissable à la possibilité de les calculer à l’avance, lors même que les capacités de l’intelligence humaine seraient à la hauteur de la tâche ».

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