Explication d’un texte de Hegel (bonne copie d’élève) par Lalie G.

Posté par chevet le 13 janvier 2019

            « La sauvagerie, force et puissance de l’homme dominé par les passions, (…) peut être adoucie par l’art, dans la mesure où celui-ci représente à l’homme les passions elles-mêmes, les instincts et, en général, l’homme tel qu’il est. Et en se bornant à dérouler le tableau des passions, l’art, alors même qu’il les flatte, le fait pour montrer à l’homme ce qu’il est, pour l’en rendre conscient. C’est déjà en cela que consiste son action adoucissante, car il met ainsi l’homme en présence de ses instincts, comme s’ils étaient en dehors de lui, et lui confère de ce fait une certaine liberté à leur égard. Sous ce rapport, on peut dire de l’art qu’il est un libérateur. Les passions perdent leur force, du fait même qu’elles sont devenues objets de représentations, objets tout court. L’objectivation des sentiments a justement pour effet de leur enlever leur intensité et de nous les rendre extérieurs, plus ou moins étrangers. Par son passage dans la représentation, le sentiment sort de l’état de concentration dans lequel il se trouvait en nous et s’offre à notre libre jugement. Il en est des passions comme de la douleur : le premier moyen que la nature met à notre disposition pour obtenir un soulagement d’une douleur qui nous accable, sont les larmes ; pleurer, c’est déjà être consolé. Le soulagement s’accentue ensuite au cours de conversations avec des amis, et le besoin d’être soulagé et consolé peut nous pousser jusqu’à composer des poésies. C’est ainsi que dès qu’un homme qui se trouve plongé dans la douleur et absorbé par elle est à même d’extérioriser cette douleur, il s’en sent soulagé, et ce qui le soulage encore davantage, c’est son expression en paroles, en chants, en sons et en figures. Ce dernier moyen est encore plus efficace ».

                                                                       HEGEL

Explication du texte:

            Les passions désignent l’ensemble des pulsions instinctives, émotionnelles et primitives de l’être humain, qui, lorsqu’elles sont suffisamment violentes, entravent sa capacité à réfléchir et à agir de manière raisonnée. Autrement dit, les passions peuvent rendre l’homme prisonnier de lui-même. Pour Hegel, philosophe allemand du 19ème siècle, la représentation des passions humaines par le moyen de l’art permettrait alors de libérer l’homme. En permettant à  l’homme de devenir spectateur de certains de ses sentiments et émotions dont il est lui-même victime, il peut en effet en prendre conscience et les comprendre, les mettre à distance et par là les atténuer. L’expression artistique des passions peut donc être libératrice selon Hegel.

Nous analyserons donc tout d’abord dans une première partie les arguments avancés par Hegel dans ce texte, afin de montrer en quoi l’art peut soulager l’homme de ses passions, puis nous interrogerons ensuite la vision de Hegel afin de savoir si l’art peut vraiment avoir un effet apaisant sur le spectateur.

 

Hegel dans ce texte affirmatif développe une argumentation sur la question de l’art et sur sa fonction libératrice. Tout d’abord, dès la première phrase de l’extrait on peut se demander pourquoi les passions doivent être « adoucies » (l1). En effet, elles représentent un véritable enjeu, car elles peuvent mener à la « sauvagerie » si elles ne sont pas éclairées et maîtrisées. L’Homme est d’abord dominé par ses passions et ses émotions :  il ne les contrôle pas nécessairement.

            Dans le premier paragraphe (l1 à 5), Hegel évoque donc la représentation et la mise à distance par l’art des passions humaines qui permet à l’homme d’en prendre conscience. Ainsi, Hegel énonce sa thèse explicitement : la représentation des passions permet, par le biais de l’art, de libérer l’Homme de celles-ci. En effet, l’Homme ne peut pas directement, par la raison, maîtriser ses passions, il a besoin d’un autre moyen qui lui donne du plaisir et l’intéresse : « l’art, alors même qu’il les flatte, le fait pour montrer à l’Homme ce qu’il est » (l3-4). Nous pouvons donc comprendre que l’art, dans un jeu de symétrie entre passions du spectateur et passions d’un artiste, intrigue et intéresse celui qui contemple. Dès lors, un certain sentiment d’appartenance se créé et l’homme prend conscience de ses passions à travers les œuvres d’art,  passions sont la transcription de « ses instincts »(l6).

            Ainsi, selon Hegel, au-delà de l’effet miroir, il faut flatter les passions tout en les pointant pour les mettre en scène. Pour cela, l’exemple de la tragédie permet de comprendre le texte : elle a pour but d’instruire, d’émouvoir par le spectacle des passions humaines en lutte entre elles et contre le destin. En effet, elle flatte les émotions déjà éprouvées par des artistes, des personnages importants. La tragédie de Corneille, Médée permet à l’Homme de se voir dans la jalousie d’une femme exilée à cause de Jason, l’Homme qu’elle a chéri et aimé au point de le rendre invulnérable. Jason amoureux d’une autre femme, Créuse, rend furieuse Médée qui par la tourmente des passions commet le crime de ses propres enfants et de Créuse. Corneille flatte ainsi la capacité de l’Homme à aimer, une passion qui peut se révéler dévastatrice pour n’importe quel homme ne maîtrisant plus ses sentiments. Le spectateur contemple de l’extérieur ce qu’il a pu lui-même ressentir: l’amour exclusif et le désir de posséder l’être aimé. La vision extérieure d’une passion qui semble universelle permet au spectateur de prendre conscience de sa réalité. Ainsi en voyant des scènes où des personnages ressentent les mêmes choses que nous mais intensifiées, le spectateur est amené à réfléchir. L’Homme n’a pas envie de faire la même chose qu’un personnage tragique, de passer à l’acte en voyant le résultat de cette action. Il y a donc là une extériorisation qui libère et fait perdre en intensité nos passions. Ce phénomène est décrit par le philosophe grec Aristote dans La poétique comme un processus de purification nommée « catharsis ». Nous pouvons donc dire que les passions sont des sentiments involontaires ou intenses extrêmement difficiles à contrôler qui peuvent même en venir à troubler l’esprit. De ce fait il est important d’avoir un regard extérieur sur ses passions afin de comprendre et d’éclairer celles-ci, ce que permet l’art pour Hegel.

 

            Nous avons donc pu observer que les passions sont éclairées par l’art qui donne une vision extérieure à l’homme lui donnant ainsi, la possibilité de prendre conscience du fait que ses intenses sentiments peuvent avoir comme conséquences et d’y remédier avant qu’il ne soit trop tard.

 

            Nous allons maintenant voir que Hegel poursuit son argumentation en approfondissant la représentation des passions par l’art, ce qu’il nomme « l’objectivisation des sentiments » (l9). Dans ce second paragraphe (l5 à 9), la représentation des passions permet au spectateur de supprimer l’aspect immatériel de celles-ci. En effet, tableaux, sculptures mais encore morceaux de musique ou pièces de théâtre permettent au spectateur de mieux comprendre son esprit et d’observer ce que peuvent devenir ses passions s’il ne parvient pas à les contrôler. Dans l’exemple du tableau d’Eugène Delacroix, «  Scènes des massacres de Scio », le peintre montre que la haine d’un peuple, ici celui des Ottomans envers les Grecs peut mener à des persécutions (massacre ayant eu lieu en 1822). Ce massacre est le fruit de la vengeance du massacre des Turcs par les Grecs eux-mêmes. Ainsi, l’auteur montre qu’une passion trop intense, ici la haine peut donner lieu à des massacres. De plus, L’art met une certaine distance bénéfique à la prise de conscience du spectateur. Le spectateur ne se reconnaît pas forcément directement dans l’œuvre d’art mais s’il est pris de cette passion saura se rappeler des erreurs ayant été faites par d’autres et du résultat de passions dévastatrices. Cette prise de conscience est permise par cet aspect « matériel » donné à une passion par l’œuvre d’art. De ce fait, l’Homme fait en sorte de « rendre extérieur »l10 ses sentiments par la connaissance, qui lui donne la capacité par l’art de se détacher et donc d’être plus indépendant, plus libre vis-à-vis de ses sentiments, même face à ceux qui se révèlent les plus intenses. Nous pouvons donc percevoir que la représentation des passions par l’art permet de maîtriser ses sentiments les plus intenses, de prendre conscience de leur « force et de leur puissance »l1. Seul, du point de vue intérieur de l’individu, il semble impossible de comprendre ses sentiments et les passions qui nous habitent mais l’art les libère. En conclusion, nous pouvons dire que l’artiste est celui qui soulage ses passions par l’expression de ses sentiments dans ses œuvres d’art et permet aux Hommes de les soulager.

 

            Nous avons donc pu observer que la « flatterie » des passions et leur représentation par l’art sont autant de moyens de faire prendre conscience à l’Homme de la dangerosité de celles-ci poussées à des extrêmes.

 

            Enfin, dans le troisième et dernier paragraphe de l’extrait (l12 à 19), Hegel argumente à propos du soulagement que peut procurer pour un homme l’expression d’une passion d’une manière ou d’une autre. Selon Hegel, le meilleur moyen de combattre les passions est d’occuper son esprit afin d’atténuer et d’oublier les passions. Certes, observer une œuvre d’art peut permettre à un homme de s’identifier puis de se libérer de ses passions, cependant un autre moyen existe. C’est l’expression même des sentiments par l’art ou par des mécanismes humains, naturels, tel que le fait de pleurer qui soulage la souffrance comme le donne pour exemple Hegel dans son texte « pleurer, c’est déjà être consolé »l13-14. Les larmes semblent pour Hegel tout comme l’art d’être un moyen de résister à des passions trop intenses. Ainsi, « parole,[en]chants,[en] sons et [en] figures »l18 sont une énumération de créations artistiques permettant à un Homme d’être soulagé des passions qui l’oppressent. Pour Hegel la musique semble être l’art le plus adapté et « efficace »l20 car il soulage les passions par l’expression de sentiments très diversifiés. Dans l’exemple de « La flûte enchantée » de Bach, musique joyeuse et légère permet de faire oublier par exemple les tourments, la souffrance des Hommes au quotidien. En revanche, dans la musique introductive d’Intouchable se sont plutôt des sentiments de tristesse et de malheur que l’on peut ressentir. La musique exprime par une impression générale des sentiments tels que la gaîté, l’enthousiasme ou la tristesse, la souffrance soulageant la douleur par son action profonde sur l’esprit et notre sensibilité. L’art a une valeur libératrice pour l’Homme face aux passions. Pour certaines personnes l’extériorisation peut aussi se faire en parlant à quelqu’un, « aux cours des conversations »l14 plusieurs personnes vont aujourd’hui voir une psychologue pour soulager les maux qui empoisonnent leur quotidien. Cependant la seule action de parler à un ami peut-être libératrice. Il semblerait que chacun puisse trouver en l’art ou en la nature le moyen d’objectiver les passions. L’artiste est celui qui a les moyens pour exprimer les passions les plus intenses, c’est ce qui fait d’un Homme un artiste, un génie. L’art est un moyen universel pour les exprimer mais c’est bien l’artiste qui parvient au mieux à objectiver ses passions par l’art le soulageant tout autant qu’un quelconque Homme. Cependant, tous les philosophes ne s’accordent pas à dire que l’art libère des passions : pour Nietzsche par exemple, l’art permet plutôt à l’Homme de les exalter.

 

            Cependant l’art est-il réellement un moyen de soigner les passions déchues d’un Homme ? L’art permet-il à chacun de s’élever face aux passions ? La souffrance n’est-elle pas aggravée par l’art et par la prise de conscience ?

 

Nous allons maintenant nous demander si l’art parvient vraiment à atténuer les passions de l’Homme : ne peut-il pas au contraire avoir un effet amplificateur ou tout simplement ne pas toucher le spectateur ?

            Tout d’abord, l’art donne-t-il à l’Homme le moyen de prendre conscience de ses passions. Mais permet-il que l’Homme se libère de celles-ci ? En effet, l’art peut n’avoir aucun effet sur elles. Libérer des passions est-il le but donné à toute œuvre d’art ? Certaines œuvres d’art n’ont tout simplement aucunement le désir de toucher aux passions du lecteur mais sont créées dans le simple but de plaire esthétiquement. Nous pouvons prendre l’exemple du mouvement poétique « le Parnasse » n’ayant pour ultime but le plaisir esthétique. Les auteurs de ce mouvement ne souhaitent en effet pas intervenir sur les sentiments du lecteur. Des poètes tels que Louis Ménard ou Leconte de Lisle (désigné aujourd’hui comme le chef de file), refuse d’engager leurs œuvres dans des causes politiques et sociales souhaitant simplement donner du plaisir au spectateur à la lecture de leur poème. Leurs poèmes deviennent impersonnels et doivent laisser place à la beauté. Le spectateur peut aussi ressentir de forts sentiments en contemplant des œuvres d’art sans pour autant faire de lien avec la réalité. Ainsi, nous pouvons prendre l’exemple du plus grand meurtrier de l’Histoire mais aussi amateur de pièces de théâtre, plus particulièrement de tragédies, Sylla. Bien que particulièrement touché par cet art, Sylla reste un meurtrier et non des moindre, la théorie de la catharsis ainsi promue par Aristote semble pouvoir être remise en cause en prenant cet exemple. En effet, les émotions tragiques semblent trop artificielles bien que se voulant moralisatrice pour l’individu. Rousseau explique que « La pitié est une émotion passagère et vaine ». L’art ne semble donc pas être apte à rendre meilleur l’Homme comme le voudrait Aristote. L’art serait-il trop éloigné de la réalité pour que l’Homme ait la capacité de se reconnaître à travers le portrait des personnages de tragédies. Cette vision de l’art remet alors en cause toute l’explication de Hegel reposant sur la capacité de l’art à « rendre conscient »l4 l’Homme.

 

            Nous avons observé que l’art n’est pas toujours dans la mesure d’atteindre le spectateur et ne peut donc pas apaiser les passions comme le voudrait Hegel. Nous allons d’ailleurs voir que les passions peuvent être amplifiées par l’art au lieu de libérer le spectateur.

            Tout d’abord, nous pouvons dire que l’art ne nous libère pas toujours des passions, dans l’exemple de l’art, de la peinture, de la sculpture ou de la musique servant à des idéologies. En effet, la propagande faite par les nazies utilise bien souvent la musique comme par exemple dans de grandes cérémonies. Hitler dans ses apparitions est souvent accompagné de « La chevauchée des Walkyries » composé par Richard Wagner. Cette musique est inspirée de la mythologie germanique et des vierges guerrières ayant pour tâche de choisir les héros morts sur le champ de bataille pour les ramener dans le domaine des Dieux. Cet extrait de l’opéra, « La Walkyries » a un caractère imposant, puissant, violent et guerrier qui sert à l’idéologie nazie dans la manipulation des esprits par la promotion de la race ayrienne désignée comme supérieur. La musique dans des régimes totalitaires est récupérée pour faire de la propagande, elles sont détournées afin d’encadrer la population et de la convaincre de la légitimité des idées parfois racistes de régimes. Nous pouvons donc dire que l’art détourné peut au lieu de libérer des passions les intensifier. Nous pouvons également observer dans certaines variétés de musiques, telle que la musique militaire ou le RAP au lieu de libérer des passions en font la promotion.

            Ces comportements peuvent se révéler dangereux puisque l’intensification des passions mène à la « sauvagerie »l1 pour des individus ne parvenant pas à faire de distinction entre la réalité de la vie et l’illusion que procure l’art. De plus, l’art peut aussi faire naître des passions pour certains individus ou les renforcer pour d’autres. Les romans par exemple peuvent pervertir les individus et non les éduquer comme le voudraient les philosophes des Lumières. Dans l’exemple du Marquis de Sade qui dans tous ses romans fait l’apologie de ses désirs, les romans peuvent se révéler comme berceau de passions perverses telles que le meurtre, l’inceste mais encore le viol et bien d’autres idées pornographiques et érotiques proscrites pour leur teneur morale. L’art peut être vu comme un instrument de corruption de l’esprit. Le philosophe Rousseau considère que « l’Homme est naturellement bon[…] mais qu’il voie comment la société déprave et pervertit les Hommes ». En outre, l’art dans l’exemple du théâtre met en scène des passions qui enflamment celles du spectateur. Le théâtre classique bien qu’encadrer par les règles de bienséance qui donnent une impression de retenue et de pureté reste un art mettant en scène la violence des passions. Dans l’exemple de « Phèdre » de Racine, dans la scène 5 de l’acte 2, la violence de la passion amoureuse d’une mère devant son beau-fils à qui elle finit par tout avouer. Ces scènes de passion ne permettent pas au lecteur d’être plus libre vis-à-vis de ses passions mais au contraire choquent par la violence de passions destructrices. Enfin, l’art ne nous permet pas de nous libérer de nos passions puisqu’il oblige à réfléchir et plus particulièrement à regarder la dure réalité en face. L’art engagé par exemple demande à l’Homme de considérer avec attention des évènements du passé ou même des évènements actuels dans le but de montrer par exemple les atrocités des guerres. Le tableau triptyque d’Otto Dix « La guerre » de 1924 montre la guerre des tranchées (1914-1918). L’art de guerre permet de faire comprendre aux Hommes la perversité du besoin de pouvoir et de gloire des Hommes. Au lieu de libérer des passions cet art montre les comportements humains de manière choquante et amplifie les passions dont celle du désespoir mais aussi celle de la tristesse.

Pour conclure, nous avons pu découvrir la vision de Hegel sur l’art qui pour lui est capable de libérer les passions de l’Homme. Hegel nous offre une réflexion qui prend pour appui la domination des passions par des mécanismes que permet l’art. Ces mécanismes sont tels que la représentation des passions et leur objectivisation mais encore leur expression qui délivre l’Homme. La conscience et la compréhension des passions est pour Hegel la clef de la libération des passions. Cependant nous avons pu observer que l’art, bien au contraire, peut amplifier ou ne pas atteindre le spectateur. L’art n’a pas toujours pour but ou effet de délivrer l’homme des passions, de plus, le spectateur peut ne pas parvenir à faire le lien entre art et réalité. Le problème réside aussi dans le fait que l’art peut être utilisé dans un but de corruption de l’esprit ou dans la naissance de passions mais encore dans l’intensification des passions. Au fil de la démarche nous avons pu découvrir nombre de problématiques soulevées par le sujet, dont la relation entre l’art et la réalité.

 

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LE POPULISME : UNE MENACE POUR LA DEMOCRATIE?

Posté par chevet le 16 décembre 2018

 

 

                               DEMOCRATIE, POPULISME ET ILLIBERALISME.

Le peuple contre la démocratie ?


 

            Problématique : en quel sens le populisme peut-il être considéré comme une menace pour la démocratie ?

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« Le vieux monde se meurt, le nouveau monde tarde à apparaître et dans ce clair-obscur surgissent les monstres »

                                                                       Antonio Gramsci.

 

-         « Un spectre hante l’Europe : le populisme ».

 

            Platon disait déjà dans La République que les systèmes démocratiques  sont fragiles parce qu’ils peuvent, à terme, basculer dans la démagogie, dans l’abus de la flatterie et de la séduction par le jeu de la promesse facile, et finalement dans la tyrannie. L’histoire nous a effectivement montré que la démocratie[1] pouvait rentrer en crise et dériver vers des systèmes autoritaires, voire totalitaires. Ce sujet est encore d’actualité car, partout en Europe et dans beaucoup d’autres parties du monde (le Brésil ou l’Amérique notamment), les systèmes démocratiques produisent de nouveaux partis politiques nationalistes ayant du succès et des démagogues qui se font élire en prétendant qu’ils incarnent la volonté du peuple (c’est le cas de D. Trump aux Etats-Unis et de J. Bolsonaro au Brésil). Nous parlons alors de « populisme » sans toujours bien savoir ce que désigne ce terme. Le mot est souvent utilisé de manière négative pour désigner des mouvements politiques qui menaceraient la démocratie. Mais est-ce vraiment le cas ? Si les populistes ont aujourd’hui le vent en poupe, s’agit-il d’un mauvais vent anti-démocratique ? S’agit-il au contraire de nouveaux partis populaires qui émergent sans que cela ne soit un véritable danger pour nos libertés ? Le populisme pourrait-il même être considéré comme ce qui exprime la voix du peuple injustement oubliée par les élites ? Ne peut-on pas voir dans les mouvements populistes une émanation récurrente du jeu démocratique lui-même par le moyen du processus électoral ?

            Ces questions sont embarrassantes car le mot « populisme » est un mot fourre-tout un peu difficile à définir : il désigne aussi bien des mouvements de droite comme de gauche, des mouvements radicaux ou plus modérés ; il peut désigner aussi « un style » en politique ou bien encore une certaine culture politique fondée sur une certaine vision du monde. Y aurait-il donc plusieurs visages du populisme ou bien ne doit-on utiliser ce terme que pour des mouvements qui menacent le libéralisme politique? S’agit-il d’un mot que l’on utilise à tort pour dénigrer un mouvement politique et considérer qu’il doit être placé en dehors du champ du légitime parce qu’on s’y oppose ? Nous pourrions faire l’hypothèse que ce mot désigne des réalités politiques identifiables qui perturbent très fortement le jeu démocratique habituel au point de le mettre en péril. Cela reviendrait à désigner le populisme comme étant non pas seulement le symptôme d’une crise de la démocratie représentative et des poussées nationalistes qui en découlent, mais aussi comme étant le signe d’un déclin très inquiétant et très profond de la logique démocratique elle-même. Mais faut-il systématiquement opposer une logique démocratique libérale et une logique populiste dont les conséquences seraient de conduire à l’apparition de régimes autoritaires ? Bref, existe-t-il une forme du populisme démocratiquement compatible ou existe-t-il ce que nous pourrions appeler un « populisme éclairé »?

            Nous verrons tout d’abord que le populisme peut être interprété comme étant un symptôme des disfonctionnements des démocraties actuelles et qu’il exprime les ressentiments de populations qui ont l’impression d’être oubliées par les politiques actuelles (I). Nous verrons ensuite que là où le populisme parvient au pouvoir, il bascule très vite dans une logique antilibérale et anti-pluraliste de moins en moins compatible avec les valeurs fondatrices des Etats de droit[2] (II). Nous demanderons enfin par quels moyens il est encore possible de combattre la dérive populiste des démocraties contemporaines en essayant d’améliorer notre système démocratique inévitablement perfectible (III).

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I DEMOCRATIE ET CRISE DE LA REPRESENTATIVITE.

            Depuis la seconde guerre mondiale, les démocraties occidentales avaient démontré qu’elles étaient des systèmes stables, qu’elles pouvaient s’appuyer sur le vote du peuple pour produire des sociétés relativement apaisées dans lesquelles il y avait une alternance dans la prise de pouvoir par les partis traditionnels (alternance droite-gauche). Ce fut le cas en Europe et la construction européenne a favorisé ce scenario. Mais aujourd’hui, les partis populistes et extrémistes sont en progression dans cette même Europe et prennent le pouvoir comme en Italie, en Pologne ou en Hongrie. Les partis populistes ont entrainé le Brexit en Angleterre et, en France, le Rassemblement national a conservé une certaine force politique, à tel point que le sociologue Pierre Rosanvallon n’hésite pas à dire que le problème du populisme est aussi important aujourd’hui, pour les démocraties du 21ème siècle, que le problème du totalitarisme pouvait l’être au 2Oème[3]. Faut-il alors souscrire à ce constat bien alarmiste et dire, comme le journal Le Monde qu’un « un spectre hante l’Europe, le populisme »[4] ?  

-         Libéralisme et souveraineté populaire.

 

            Notre système politique actuel est le résultat de la fusion de deux traditions : la « tradition libérale » (qui valorise la liberté individuelle et le pluralisme) et la « tradition républicaine » (qui insiste sur la notion de souveraineté populaire et sur l’idée de justice). Ces deux traditions sont complémentaires mais en même temps potentiellement conflictuelles car l’une met l’accent sur la liberté et l’autre sur l’égalité. Comme l’avait souligné Tocqueville, dès le 19ème siècle, dans De la démocratie en Amérique, une démocratie repose sur un équilibre fragile entre ces deux valeurs (trop d’égalité freine la liberté et trop de liberté fait perdre aux citoyens le sens de la justice et du lien social). Jusqu’à présent, dans une démocratie comme la nôtre, il y avait une certaine alliance entre le versant libéral de la démocratie et son versant « souveraineté populaire » ou égalitariste. Mais force est de reconnaitre qu’avec le développement du néolibéralisme et de la mondialisation, le versant libéral de la démocratie s’est imposé au détriment de son versant « souveraineté populaire-égalitariste » : les inégalités se sont creusées. Les citoyens ont alors souvent l’impression d’être déclassés et dépossédés, de ne plus pouvoir agir sur un système économique et politique dont ils pensent qu’il leur échappe sans toujours servir l’intérêt général.[5]

            Aujourd’hui, tout se passe, en effet, comme s’il y avait une sorte de rupture entre les citoyens, notamment ceux qui sont les plus fragilisés sur un plan économique, et le système démocratique classique, entre une partie importante des électeurs et les partis traditionnels (et le mouvement des gilets jaunes en France est évidemment l’illustration de cette rupture). Les attentes et les besoins sont nombreux, surtout dans une société numérique qui porte de plus en plus facilement et plus vite, via les réseaux sociaux, les revendications immédiates des citoyens. Dès lors, les frustrations s’accumulent par rapport à un système politique décisionnel qui a son rythme propre dont les réponses se font attendre ou qui ne sont tout simplement pas perceptibles. On voit se mettre en place une défiance des peuples (et surtout des catégories sociales les plus oubliées par la politique libérale) à l’égard des partis traditionnels et du système politique démocratique habituel qui n’agissent plus assez en tenant compte de la souffrance sociale des citoyens ordinaires[6].

            Il est vrai que tant que « l’économie tournait », rendait possible une certaine mobilité sociale et contribuait à l’élévation générale du niveau de vie économique, il y avait une alliance solide entre démocratie et libéralisme. Mais depuis la fin des années 80, depuis l’amplification des politiques libérales et du creusement des inégalités sociales, depuis la crise de 2008 notamment, les populistes s’imposent, notamment eu Europe, en surfant sur les peurs et les mécontentements, en se voulant aussi plus démocrates que la démocratie elle-même, en prétendant incarner, mieux que d’autres, la volonté populaire[7]. L’Italie, notamment, qui fut affaiblie par la crise économique et abandonnée par l’Europe sur les questions migratoires, a plébiscité tout récemment des partis populistes parce qu’elle estimait que les partis classiques ne donnaient pas les bonnes réponses aux attentes de la population.

-         La trahison des élites.

 

            Le populisme peut donc d’abord être interprété comme étant le surgissement bien légitime de la « vox populi », comme étant le signe d’un mouvement de protestation qui dérange les catégories sociales privilégiées. Ne s’agit-il pas de tentatives de réappropriation du pouvoir par le peuple lui-même ? Le principe fondamental de la démocratie, ne l’oublions pas, c’est la liberté d’expression du peuple, y compris, parfois, par l’intermédiaire de ses colères sociales. Un parti politique dit « populiste » ne plait peut-être pas aux élites, ou aux partis politiques classiques, mais le fait qu’il émerge et qu’on utilise ce terme pour le désigner n’est-il pas d’abord le signe d’une incapacité des dites élites (parfois corrompues) à écouter et à comprendre une population en difficulté sociale et économique ? Bref, le fait que l’on parle de « populisme » n’est-il pas tout simplement le signe d’une incapacité des dirigeants appartenant à la même « aristocratie républicaine » (fabriquée à l’ENA ou à Polytechnique par exemple) et de leur incorrigible aveuglement à l’égard des plus démunis ou des classes moyennes inférieures, « la France périphérique » théorisée par C. Guilluy ? N’est-ce pas le symptôme de l’incapacité des responsables politiques à prendre en compte la légitime exaspération du peuple, parfois méprisé ou ignoré (et les différents taux d’abstention à chaque élection semblent confirmer cette rupture). L’apparition du populisme peut donc d’abord être comprise comme étant la traduction d’une protestation contre la « trahison des élites », comme le dénonçait le philosophe Christopher Lasch en 1995[8], trahison à l’égard des catégories sociales oubliées et devenues peu à peu invisibles[9].

De même, le populisme peut encore s’expliquer par la volonté d’en finir avec la corruption des dirigeants[10]. Il y aurait donc, dans un mouvement populiste, l’expression de quelque chose de « populaire » négligé par les partis traditionnels ou méprisé par les classes dominantes et qui aurait ainsi le mérite de porter des revendications bien légitimes, de faire surgir à nouveau « la question sociale ». Dans un article du Journal Le Monde, Jean-Michel Bezat, à propos du mouvement des gilets jaunes, annonçait la fin du « somnanbulisme politique » des « élites politiques et économiques qui se sont montrées aveugles aux signaux d’alarme sur le pouvoir d’achat et le ras-le-bol fiscal qui s’accumulaient depuis des années. »[11] Une partie importante de la population peut en effet avoir le sentiment, parfois très légitime, de ne pas être assez écoutée, et ceci pose le problème du rapport entre démocratie directe et indirecte. N’est-il pas temps de redonner la parole au peuple et de l’écouter à nouveau ? Robespierre, dès le 18ème siècle, pouvait écrire que « partout où le peuple n’exerce pas son autorité, et ne manifeste pas la volonté par lui-même, mais par des représentants, si le corps représentatif n’est pas pur et presque identifié avec le peuple, la liberté est anéantie. »[12] On voit d’ailleurs ressurgir aujourd’hui cette critique de la démocratie parlementaire au nom de revendications sociales et d’une république plébiscitaire. En France, une certaine tradition poujadiste[13], de nature populiste, a régulièrement alimenté le sentiment antiparlementariste et l’idée qu’il fallait que « les petits » s’en prennent aux élites qui ne les entendaient pas. Le plus frappant, dans le mouvement actuel des gilets jaunes en France est de constater que les citoyens se sentent frustrés de démocratie directe et qu’ils ne veulent plus de délégation, d’élus, ni même de porte-parole : ils veulent être entendus directement et le principe même de la représentation est ainsi en crise. Même les syndicats, pourtant sensés lutter pour les bien des travailleurs n’étaient plus les bienvenus sur les rondpoints transformés en nouvelle agora.

            On peut donc bien évidemment interpréter la montée du phénomène populiste, en Europe notamment, comme étant le contrecoup des défauts et de l’affaiblissement de notre système représentatif et d’une politique libérale qui n’a pas suffisamment su prendre en compte les souffrances sociales et les aspirations du peuple depuis de nombreuses années : le pays réel, (le peuple souverain), ne se sent plus représenté par le pays légal, (la classe politique). Il est vrai que les élites, dans un contexte de globalisation, défendent peut-être d’abord leurs valeurs, leurs intérêts, leurs idéologies, accaparent les médias et les meilleurs écoles et universités, et restent à l’égard des masses dont elles peinent à comprendre les revendications en imposant leurs langages et visions du monde. Sait-on alors vraiment écouter le peuple et répondre à ses aspirations dans le jeu habituel de la vie démocratique? Lui donne-t-on assez la parole par le vote et les politiques conduites ? Le principe même du populisme consiste alors à dire que les régimes démocratiques souffrent d’un déficit de représentation et qu’ils vont enfin résoudre ce problème en trouvant la voie d’une représentation accomplie par le moyen du référendum et de la démocratie directe (il s’agit alors de valoriser la démocratie d’acclamation plutôt que la démocratie de délibération, pour reprendre la terminologie de Carl Schmitt)[14]. On pourrait donc estimer que l’élection de certains dirigeants populistes comme Donald Trump aux Etats-Unis ou Mateo Salvini en Italie ne sont que la conséquence d’une colère sociale non écoutée et d’un rééquilibrage provenant d’un déficit de représentativité et d’un contrat social altéré du point de vue de la justice sociale : ces dirigeants politiques  ne sont-ils pas démocratiquement élus et ne sont-ils pas, à leur manière, le visage d’une protestation démocratique ? Le populisme est donc le propre des systèmes démocratiques et n’existe d’ailleurs pas dans des régimes autoritaires : il émane justement de la démocratie elle-même et peut donc correspondre à une de ses formes. Nous pourrions même penser qu’il y a plutôt péril pour la démocratie quand il y a rupture entre les dirigeants d’une société et le peuple lui-même, rupture que les politiques dits « populistes » prétendent combler (il est vrai que bien souvent le peuple n’est pas assez écouté, nous l’avons vu avec la construction européenne[15]). Si la démocratie est bien « le gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple », pour reprendre la célèbre formule de Lincoln, alors la démocratie semble bien avantage menacée par sa dérive oligarchique et son oubli d’un lien authentique avec la population : « Les sociétés, aujourd’hui comme hier, sont organisées par le jeu des oligarchies. Et il n’y a pas à proprement parler de gouvernement démocratique », écrit Jacques Rancière dans La haine de la démocratie (2005). Le populisme peut donc être interprété comme étant le signe de vitalité de la démocratie elle-même et certains intellectuels n’hésitent pas, comme la philosophe Chantal Mouffe en France (inspiratrice de la France insoumise et de Podemos), à se réclamer d’un nécessaire « populisme de gauche » en rejetant la gauche réformiste classique jugée insuffisante[16]. Le principe d’un « populisme de gauche » fut d’ailleurs théorisé par le philosophe post marxiste argentin, Ernesto Laclau, notamment dans son ouvrage La raison populiste(2005), qui considérait que le populisme témoigne tout d’abord de la possibilité qui est donnée à une démocratie de questionner l’ordre établit, de se renouveler et de reconstruire le peuple tant qu’il est porteur de conflits. Si les élites ont toujours méprisé les masses (« la plèbe ») et eu peur de la foule, de son imprévisibilité (de sa psychologie théorisée  au 19ème par Gustave Le bon), E. Laclau propose de rompre avec cette vision du peuple, réduit à une puissance pathologique et menaçante, pour lui redonner une certaine rationalité : le populisme capte les mécontentements et, par sa force politique conflictuelle, redonne vie à la démocratie et à ses impulsions révolutionnaires. On pourrait dire que, par certains côtés, le populisme prétend en effet démocratiser la démocratie, faire naitre une certaine « démocratie radicale » [17]. Faudrait-il aller jusqu’à dire que les élites ne sont plus à la hauteur de « l’intelligence des peuples » et que face à ceux qui les méprisent, il convient de les réveiller comme nous invite à le faire les gilets jaunes ?

            Pour autant, si le populisme émerge de la démocratie et de son système juridique et politique, s’il porte parfois les revendications de justes colères là où les partis traditionnels ont fait faillite, cela veut-il dire que les mouvements populistes, qui ont su mobiliser en masse, sont des mouvements démocratiques comme les autres ? Le problème, nous allons le voir, c’est qu’en tant qu’ils sont systématiquement construits par un leader et qu’ils survalorisent toujours un nom propre, les mouvements populistes procèdent davantage de la logique de la domination charismatique. Ne sont-ils pas alors une menace pour la « domination rationnelle-légale » telle qu’elle fut théorisée par le sociologue Max Weber?

II POPULISME ET ILLIBERALISME.

            En réalité, la montée de ces partis est extrêmement inquiétante car dans les pays où les populistes ont pris le pouvoir, nous assistons à une véritable surenchère autoritaire et à la mise en place de politiques de moins en moins compatibles avec les valeurs démocratiques traditionnelles : qu’il s’agisse de la fermeture des frontières aux migrants en Italie ou de la dérive nationaliste d’un dirigeant comme Viktor Orban qui, en Hongrie, réduit la liberté de la presse et fait l’apologie de la démocratie « illibérale » (et, de fait, sa politique maltraite le pluralisme des opinions, la liberté d’association, l’indépendance des magistrats, le traitement des minorités…), on constate que les politiques proposées par les dirigeants populistes sont plutôt radicales. Précisons alors en quoi le populisme peut devenir antidémocratique.

-         Les sociétés « illibérales ».

 

            Dans ses formes les plus radicales, et bien que né de systèmes démocratiques, le populisme conduit à une remise en cause des libertés individuelles et du droit des minorités (c’est notamment le cas aussi pour la Turquie dont le gouvernement actuel procède à des arrestations arbitraires en masse d’étudiants ou d’opposants au régime ; c’est également le cas de Russie où l’on assassine des journalistes et où les forces d’opposition politiques sont muselées). Dans ce cas, le populisme est clairement une menace pour la démocratie « libérale » car, bien que fonctionnant à l’intérieur d’institutions démocratiques (puisqu’il y a des élections et que le peuple peut s’exprimer), la politique mise en place vide, dans la réalité, la démocratie de sa substance pour imposer un système « illibéral »[18] hostile à l’idéal d’un Etat de droit doté d’institutions indépendantes du pouvoir politique (ce qui pose aussi la question de l’indépendance de la justice, comme on eut le voir avec l’ exemple de la situation en Pologne[19]). Dans ce genre de système, la liberté de la presse est brimée, la justice est sous la coupe de l’exécutif, la religion est parfois imposée, les citoyens sont soumis à toutes sortes de surveillance et de contraintes…

            Il s’agit aussi toujours, pour les dirigeants populistes, de flatter le peuple (ce « gros animal » comme le disait Platon) et de faire appel à ses réactions primaires pour obtenir ses suffrages, de lui plaire mais pour finalement l’instrumentaliser en le personnifiant, lui confisquer le pouvoir tout en prétendant le lui redonner (le populisme est donc d’abord une stratégie politique de prise de pouvoir). Il s’agit aussi, dans certains cas, de s’en prendre à la constitution pour la modifier et l’adapter selon les besoins du dirigeant (c’est le cas en Russie avec Poutine). Nous pensions que les valeurs libérales (celles des Droits de l’Homme) allaient s’imposer partout sur la planète, grâce à la mondialisation et à la liberté économique, mais nous voyons inversement le nationalisme et les logiques du repli identitaire, de la xénophobie et du refus de l’immigration, partout à l’œuvre. Le débat politique n’est alors plus tant traversé par l’ancien conflit opposant le socialisme au libéralisme mais s’impose de plus en plus un clivage entre nationalisme (dans une logique de fermeture) et cosmopolitisme (et sa logique d’ouverture), certains diront, comme Emmanuel Macron, entre « progressistes » et « conservateurs ». Il est vrai que les mouvements populistes en Europe sont systématiquement antieuropéens et habités par un nationalisme hostile « aux autres » : qu’il s’agisse d’économie, d’aide sociale ou d’immigration, le populisme fait systématiquement surgir la figure de l’altérité en politique en désignant des populations comme des adversaires ou des minorités comme des ennemis.

            Il existe donc un populisme radical et dangereux pour la démocratie : certains analystes parlent alors de « démocraties hégémoniques », comme Alain Rouquier, spécialiste du Péronisme en Argentine[20]. Mais est-ce le cas de tous les populismes ? Pour répondre à une telle question, il faut essayer de comprendre le fondement idéologique du populisme, son logiciel de base si l’on peut dire, son socle philosophique au-delà de l’usage trop général que l’on peut faire de ce terme habituellement. Qu’est-ce que le populisme exactement ? Le terme est flou, nous l’avons déjà souligné, et l’on peut donc s’en servir pour discréditer un adversaire. Qui est vraiment populiste ? Qui ne l’est pas ? Certains dirigeants européens utilisent ce vocabulaire pour désigner ceux qui ne partagent pas leurs philosophies politiques… (pour faire la critique de mouvements comme Podemos en Espagne ou Syrisa en Grèce par exemple). Faut-il alors dire que Mélenchon en France est lui aussi un populiste, puisqu’il assume cette étiquette[21], au même titre que Marine Le Pen ? Y a-t-il une symétrie entre la droite populiste et la gauche populiste ? D’une certaine façon oui : on peut considérer que Hugo Chavez au Venezuela fut un dirigeant populiste et d’ailleurs les mouvements populistes sont caractéristiques de certains mouvements d’Amérique du sud. Il y a bien entendu une certaine diversité des mouvements populistes qui ne se limitent pas à des mouvements autoritaires de droites (on parle parfois de « national populiste » pour désigner le rassemblement national, « d’ethno-populisme » pour parler de la Bolivie d’E. Moralès ou encore « d’islamo-populisme » pour l’Iran). Mais il faut faire attention à ne pas utiliser ce terme de manière excessive et sans discernement. Si certains leaders apparaissent comme nettement populistes  (Bolsonaro au Brésil, le « Trump tropical », ou Erdogan en Turquie) le terme reste finalement assez imprécis.

-         La revendication d’un monopole de représentation du peuple.

        

            Le problème est donc de trouver des critères qui permettent d’identifier dans son principe essentiel un mouvement comme populiste : par exemple, peut-on dire d’un mouvement politique qui critique les élites qu’il est populiste ? C’est surement un indice mais le critère décisif, comme le souligne Jean-Werner Muller, dans Qu’est-ce que le populisme ;  définir enfin la menace, c’est celui de la revendication d’un monopole de représentation du peuple[22].  Le problème n’est pas en soi le fait de faire référence au peuple et de s’en inspirer ; de ce point de vue, tous les partis politiques en démocratie devraient pouvoir espérer être « populaires » puisqu’ils aspirent à l’élection par le suffrage universel. Le problème concerne la manière dont la notion de peuple est construite et pensée par les populistes. Les mouvements populistes considèrent, en effet, qu’il existe un peuple homogène et unifié, un « vrai » peuple, et soulignent sans cesse l’opposition de ce peuple avec les élites, en considérant que la politique devrait être l’expression directe et immédiate du premier et qu’elle a été corrompue par les secondes.  Le discours devient, dans ce cas, fondé sur l’idée que nous et nous seuls, dirigeants d’un mouvement au service du peuple, nous représentons vraiment la population et que nous parlons mieux que les autres au nom de ce peuple oublié par les élites (et quand Napoléon 3 disait : « je suis le peuple », la formule est clairement d’inspiration populiste !)[23]. Les autres partis sont alors considérés comme illégitimes, corrompus ou déconnectés des réalités, à distance de la « vraie vie » des citoyens ordinaires. Le message populiste se résume donc à l’idée que celui qui parle s’identifie complètement au peuple – ou pour le moins prétend le faire- et parle systématiquement en son nom : « nous sommes le peuple ». « Qui êtes vous ? », demandait Recep Tayyip Erdogan à ses adversaires (en juillet 2014). Il répondait d’avance à cette question en se présentant comme le véritable représentant du peuple turc, en martelant qu’il est celui qui parle pour le peuple mieux que les autres. 

            La conséquence de cette façon de voir le peuple comme un tout unifié n’est pas seulement de  produire une pensée anti-élitaire, mais aussi de donner naissance à une pensée anti-pluraliste. Le pluralisme, en effet, c’est la reconnaissance de la diversité du peuple, de son caractère hétérogène : c’est pourquoi en démocratie, il est nécessaire de construire un cadre politique qui permette à tous les points de vue, à tous les courants, les minorités, les cultures, de s’exprimer dans des mouvements différents et dans un contexte apaisé. Les populistes, quant à eux, considèrent qu’il doit y avoir un seul peuple homogène, moralement pur, ayant son idéologie propre, devant s’exprimer d’une seule voie en incarnant la nation. C’est évidemment un mythe, un fantasme politique dangereux. Les points principaux qui sont alors communs aux mouvements populistes, sont alors le refus de l’immigration, surtout venant de pays musulmans, une violente opposition aux institutions européennes (dans le cas des populismes européens), un protectionnisme économique et un certain conservatisme moral, voire religieux. On pourra étudier à ce sujet le discours de Victor Orban devant le parlement européen du 11 septembre 2018 qui souligne que sa conception de la nation (conception chrétienne en l’occurrence) s’oppose clairement à la conception libérale européenne[24].  

                        On peut en démocratie critiquer les institutions, les politiques conduites, les gouvernements…etc., c’est le principe. Les populistes vont plus loin en imaginant le peuple comme une « substance unique » qu’il faut valoriser contre les institutions et les partis politiques traditionnels. Pourtant, on sait depuis Rousseau et sa théorie du « Contrat social » que c’est  justement les institutions qui donnent vie au peuple qui n’est, avant la création d’un pacte social, qu’une multitude atomisée. Mais les populistes prétendent être en communication directe avec cette « substance unique » que serait le peuple,n en tant qu’entité suis generis, et pensent être leur porte-voix. Un populiste considère donc forcément avoir raison puisqu’il prétend incarner à lui tout seul la volonté populaire : le peuple veut ce que je veux… C’est en réalité un langage autojustificateur terrifiant qui revendique un monopole moral de la représentation par le biais d’un leadeur charismatique, voire d’un homme providentiel…

            On pouvait lire en Autriche, sur une affiche électorale du parti de la liberté le FPO : « il veut ce que nous voulons », à propos  de sa tête de liste Heinz Christian Strache. « I am Your voice », proclame aussi Donald Trump à ses partisans érigés en « vrais américains » auxquels il prétend redonner le pouvoir (et le fait d’avoir la citoyenneté américaine ne suffit pas à ses yeux pour être alors un « vrai » américain)[25]. Les populistes ne peuvent donc jamais admettre que leurs idées sont minoritaires et accusent toujours le système politique de ne pas, ou de mal, représenter le peuple. Il existe une majorité silencieuse, « je l’incarne », dirait alors le dirigeant populiste, peu importe même que cette majorité puisse ou non un jour s’exprimer puisque, par définition, elle est silencieuse… Quand un homme politique commence donc à parler de « majorité silencieuse », cela devient tendancieux ! Et quand les populistes souhaitent consulter directement le peuple, ce n’est pas tant pour ouvrir un débat contradictoire et démocratique (une authentique délibération) que pour que le vote final entérine un projet dont on a décrété à l’avance qu’il correspondait à l’authentique volonté populaire. Un référendum, dans ce cas, n’est au fond qu’un plébiscite (voir par exemple le vote en Hongrie contre la politique des quotas relative à l’accueil de réfugiés proposée par l’Europe en 2016).

-         De la démocratie à l’infradémocratie.

 

            Le procédé populiste est donc souvent le même : il s’agit de jouer sur les peurs, de savoir utiliser les angoisses d’une population qui se confronte à des difficultés économiques et sociales, d’agréger les mécontentements et de proposer pour y remédier des solutions simplistes. Il s’agit donc de flatter les émotions du peuple au lieu de faire appel à son intelligence et à sa réflexion (de proposer la construction d’un mur entre le Mexique et l’Amérique pour régler le problème de l’immigration par exemple !). On désigne des coupables et responsables aux problèmes évoqués dans la logique du bouc émissaire (l’Europe, les élites, les étrangers, etc.). Et quand le populisme n’est plus seulement un mouvement protestataire et qu’il devient capable de gouverner, cela conduit dans certains cas,  à porter au pouvoir des « dictateurs élus » qui se débrouillent pour rester aux commandes politiques le plus longtemps possible. Ainsi quand Alexandra Dorna, dans Le Monde Diplomatique[26] écrivait en 2003 que le populisme est surtout « un phénomène de transition, éruptif et presque éphémère, qui se développe au sein d’une crise généralisée et d’un statu quo politico-social insoutenable pour les majorités. Il s’agit d’une sonnette d’alarme, d’un avertissement bruyant et baroque plutôt que d’une explosion qui emporterait tout sur son passage. Le populisme ne conduit pas forcément à un changement définitif de régime », on s’interroge sur la pertinence d’un tel constat car, aujourd’hui, si les populistes prennent le pouvoir, force est de constater qu’ils parviennent aussi à le garder. Le phénomène est donc en pleine expansion et menace ainsi clairement les démocraties libérales.

            Paradoxe : les populistes se veulent être les champions de la démocratie mais, une fois au pouvoir, confisquent un certain nombre de libertés aux citoyens et vide la démocratie de sa substance tout ne gardant d’elle que sa forme juridique (le vote). Ils donnent ainsi naissance à un système « post-démocratique ». Le constat est donc que la démocratie peut s’abolir elle-même (si les garde-fous institutionnels de l’Etat de droit ne fonctionnent pas assez bien) : le populisme n’a de sens qu’au sein d’un système électif, puisqu’il naît de la captation du vote, mais il parvient, une fois au pouvoir, à le dénaturer au point de lui enlever les conditions même de son existence. Là où l’antipopuliste aristocratique pensait gouverner sans le peuple en sachant mieux que lui ce qui est bon pour lui, le populiste prétend gouverner avec le peuple en incarnant ses aspirations et sait mieux que le peuple lui-même quels sont ses intérêts : dans les deux cas, le pouvoir est toujours confisqué à la population réelle même si on prétend agir en son nom : le « populus », pourrions-nous dire,  tend alors à occulter le « démos ».

            Si les offres politiques populistes sont simplistes (réduites même parfois à de simples slogans diffusés sur Twitter), pourront-elles alors résister à la complexité des problèmes réels qu’il faudra bien assumer une fois les gouvernements installés au pouvoir? On imagine souvent que ces contempteurs des élites vont être obligés de changer de discours et de s’adapter aux dures réalités (D. Trump avait par exemple promis que le Mexique allait payer la construction du mur qu’il prévoit d’ériger à la frontière de ce pays, ce qui est évidemment irréaliste). Les programmes qu’ils proposent sont souvent peu crédibles, méprisent les conventions internationales, apportent des réponses économiques mal adaptées…  Cependant, une fois arrivé au pouvoir, un mouvement populiste parvient encore à perpétuer son discours et à s’en prendre aux anciennes élites (ou aux médias comme le fait Trump) pour les accuser de s’opposer à la politique qu’il tente de mener. Ainsi s’il échoue, ce ne sera pas tant de sa faute que celle de ses opposants qui le freinent et l’empêchent de mettre en œuvre son programme. Un populiste au pouvoir va donc s’inventer des complots, des ennemis à la manœuvre (voir sur ce point ce qui se passe avec Viktor Orban en Hongrie ou avec Erdogan en Turquie). Le pouvoir populiste cherche ainsi à s’accaparer l’appareil d’Etat, à placer ses partisans à des postes clés, à tenir sous contrôle la justice et les médias, dans l’intérêt d’une « Nation » (conçue le plus souvent d’un point de vue ethnique). Il est alors question de rétablir l’ordre moral, de réactiver la religion en tant que fondement idéologique. Restauration de l’ordre moral, réactivation de l’idéologie religieuse et xénophobie, instrumentalisation de la culture, discours anti-immigration et Europhobie, désignations de bouc-émissaires, censures et contrôles des médias, théories du complot et fonctionnement binaire sur le mode « amis-ennemis », désintérêt profond pour l’écologie, haine des homosexuels et d’autres minorités (l’antisémitisme est en net développement, y compris en Allemagne), nationalisme et protectionnisme économique, croyance que l’on parle au nom « du peuple » et de son identité purifiée…, etc, voilà, en somme, quelques ingrédients qui définissent le populisme dans ses versions les plus radicales. Nous ne sommes donc pas encore ici dans le totalitarisme, mais plus vraiment non plus dans la démocratie. Il y a certes encore une constitution et des règles de vie démocratiques mais, à tout moment, le pouvoir peut imposer des mesures politiques arbitraires ou liberticides. Il y a des élections qui sont formellement libres mais tout est fait pour que le jeu démocratique ne fonctionne plus comme il le devrait, surtout si les médias soutiennent le gouvernement, si les partis d’opposition sont peu entendus et empêchés d’agir. A ce rythme, le populisme devient un infra-démocratie, une démocratie défectueuse[27], un régime autoritaire avec des élections. En ce sens, le populisme est antidémocratique car il ne laisse à la démocratie que la forme mais altère son essence même. Ce qui caractérise également le populisme, c’est aussi une méthode politique, une stratégie de conquête du pouvoir par le moyen de la manipulation de l’opinion par des techniques bien construites de communication : dans le cas de Trump, il y a des recours systématiques à des mensonges (« Obama n’est pas né aux Etats Unis » !) diffusés massivement sur internet pour influencer l’opinion. Si le peuple se trouve ainsi manipulé par une forme particulière de désinformation, nous sommes alors très éloignés d’une authentique réappropriation du pouvoir par le peuple lui-même et il ne reste, en réalité, de la démocratie que sa forme électorale.

III COMBATTRE LE POPULISME : de la démocratie participative à la démocratie interactive.

            Le problème est donc de savoir comment combattre un tel processus à l’oeuvre qui signale, depuis la disparition du fascisme en Occident, le retour d’une idéologie antilibérale et d’un conflit idéologique au sein même des systèmes démocratiques. Ce qui est en question dans ce trou d’air politique, c’est notre capacité à préserver notre liberté. Nous pensions naïvement, depuis la thèse de Francis Fukuyama concernant « la fin de l’histoire » que la démocratie libérale allait s’imposer définitivement en Occident, via l’économie de marché et l’Etat de droit. Force est de constater, au contraire, un retour d’idéologies autoritaires. Cela nous oblige à nous interroger sur les conditions de possibilités actuelles d’une restauration de l’idéal démocratique à la fois sur le plan de la représentativité mais aussi sur le plan de la participation de tous les citoyens au débat public : travail de longue haleine et défi majeur que les démocraties libérales devront réussir à conduire.  Comment faire ?

            Les dérives populistes peuvent être tout d’abord limitées par la solidité de « l’esprit constitutionnel » et par le respect de l’état de droit. Si la démocratie repose sur la souveraineté du peuple, une démocratie libérale doit aussi chercher à limiter le pouvoir de la volonté générale, qui, si elle ne se heurtait pas à des contre-pouvoirs, pourrait devenir tyrannique (Benjamin Constant l’avait longuement souligné dans ses Principes de politique). Pour éviter que la démocratie ne devienne despotique, il faut donc limiter le pouvoir par un équilibre et une division des pouvoirs, par la logique institutionnelle de la séparation de ses différentes instances : « Pour qu’on ne puisse abuser du pouvoir, disait Montesquieu dans L’Esprit des lois, il faut que le pouvoir arrêt le pouvoir ». Tant que la démocratie parvient ainsi à respecter les principes constitutionnels de l’équilibre des pouvoirs et les procédures décisionnelles impliquant la délibération contradictoire, alors elle peut continuer à exister en tant que démocratie. C’est ainsi que, partout où il est possible d’opposer à la logique populiste l’esprit constitutionnel et libéral, on peut parvenir à lutter contre les dérives populistes. Cela est vrai sur un plan national (il y a des résistances aux Etats-Unis aux projets démagogiques et à la douce folie de Trump, on le constate avec le problème du « Shutdown » et la question du financement de la construction du mur à la frontière mexicaine) mais aussi sur un plan international : le parlement européen vient par exemple de voter l’enclenchement de la procédure de l’article 7 du Traité sur l’Union Européenne (TUE) contre de la Hongrie, procédure par laquelle il est possible de prendre des sanctions à l’égard d’un pays qui ne respecterait plus ses valeurs libérales essentielles (suppression de son droit de vote au sein du Conseil européen).

            Un autre point important serait également de restaurer le débat public en prenant véritablement en compte ce qu’expriment les mouvements populistes pour analyser leurs propositions, parfois réduites au simple statut de « remèdes miracles ». Impossible d’occulter les questions posées par les partis populistes (sur l’immigration et la critique de l’Europe par exemple). Il faut alors réfuter argument par argument leurs thèses et accepter de discuter leurs propositions et les problèmes qu’ils soulèvent, bref, parler à tous les électeurs et faire vivre la démocratie délibérative sur ces sujets : c’est là le but de la démocratie libérale et sociale. Il peut d’ailleurs être aussi question de réformer les institutions (changer le mode de scrutin par exemple pour plus de proportionnalité). C’est pourquoi, au moment où le gouvernement français veut construire un « grand débat national », on constate qu’il n’est pas seulement possible de se contenter de « l’esprit constitutionnel » habituel pour refonder notre pacte démocratique mais qu’il faut aussi reconstruire une démocratie plus directe et participative en redonnant la parole au peuple (par voie de référendum pourquoi pas, ou par le débat citoyen et une meilleure proximité entre dirigeants et citoyens).

            Il faut tenir compte, par ailleurs, du fait que les mouvements populistes sont formés des populations les plus oubliées et touchées par les crises économiques : petit fonctionnaire, ouvriers, paysans, employés, bref, des catégories des classes moyennes qui se sentent délaissées par les partis traditionnels, les oubliés de la politique néolibérale en somme (et les partis de gauche ont évidemment une responsabilité historique dans cet oubli des classes populaires). Ici, l’enjeu n’est ni plus ni moins la sauvegarde de la démocratie et de la construction européenne contre l’europhobie. S’il y a populisme, c’est parce qu’il y a crise de la démocratie et crise sociale, incapacité des élites à prendre en compte les problèmes du peuple, ce constat est aujourd’hui largement établit.  Il faut donc s’interroger sur le fait que le personnel politique est peut-être trop souvent déconnecté des réalités sociales et sur le fait que les citoyens ont de moins en moins d’influence sur les décisions politiques (il est vrai que beaucoup d’institutions ont des pouvoirs de décisions importantes alors qu’elles ne sont pas les résultats d’élections : en France, le conseil d’Etat ou en Europe la banque centrale notamment).

            On pourrait alors être favorable à l’idée d’instaurer un « référendum d’initiative citoyenne » (RIC), qui est une des revendications principales du mouvement des gilets jaunes[28] (les français y sont majoritairement favorables)  et vouloir améliorer la démocratie directe. Mais le problème est de trouver le bon dosage entre représentativité et consultation de l’opinion majoritaire. La solution véritablement démocratique n‘est pas forcément de vouloir restaurer « un lien direct » avec le peuple ou de vouloir redonner tout le pouvoir au peuple via un système référendaire (solution en partie illusoire : ce n’est pas parce qu’on redonne le pouvoir au peuple de faire le Brexit que cela va améliorer la situation anglaise, bien au contraire). Si la France par exemple, souffre d’un excès de verticalité dans la relation des citoyens au pouvoir, est-ce une raison pour faire de la politique un système qui se transformerait en « sondages de masse » ? Nous avons surtout besoin de refonder le contrat social en tenant davantage compte d’une exigence de justice sociale (sur un plan fiscal ou territorial notamment) et de lutter contre les inégalités sociales : c’est par le progrès social et la prise en compte des laissés pour compte que l’on pourra le mieux démocratiquement lutter contre les dérives du populisme. La question devient donc inévitablement européenne car une véritable politique de justice sociale peut aussi être conduite à cette échelle : réussir le pari d’une Europe sociale et fiscale sera sans doute un des moyens de lutter contre la tentation du repli nationaliste et identitaire constitutif du populisme.

 

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            En conclusion, nous pourrions dire que la montée du populisme, dans ses versions les plus autoritaires, est le symptôme d’une crise assez profonde de la démocratie qui se retourne contre elle-même et qui provient de ses difficultés et de ses imperfections. Il s’agit alors d’une menace endogène, d’une fièvre qui signale les disfonctionnements d’un système et ses anomalies politiques (tout comme le totalitarisme a pu être une fièvre née en son temps des démocraties européennes). C’est une pathologie qui travaille la démocratie de l’intérieur actuellement en prétendant s’appuyer sur le peuple lui-même. Peut-être pourrions-nous dire que le populisme est un symptôme qui se prend pour un remède. Mais ce remède semble bien aggraver les choses. Quand une partie du corps électoral massifié pense qu’il est le seul à pouvoir gouverner, à l’aide de son leadeur charismatique, de manière idéologique et contre un certain pluralisme des opinions morales et religieuses, quand un parti politique nationaliste, à lui seul, manipule une masse désinformée qui ne fait plus toujours la différence entre la vérité et la propagande, quand la logique du bouc émissaire bat son plein contre des minorités ou même la construction européenne, alors le peuple est confisqué au nom du peuple. La démocratie devient tyrannie et ce processus endogène donne raison aux analyses de Platon : la démocratie est un système politique instable peut-être beaucoup plus fragile que nous sommes habitués à la penser.   

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Bibliographie pour commencer:

-         Jan-Werner Muller : Qu’est-ce que le populisme ? Définir enfin la menace. 2016.

-          Yscha Mounk, Le peuple contre la démocratie. 2018.

-         Pierre-André Taguieff, L’illusion populiste. Essai sur les démagogies de l’âge démocratique[29]. 2007. Ou encore Le retour du populisme, un défi pour les démocraties (2004).

 

Conférence en ligne sur le sujet :

https://www.franceculture.fr/conferences/revue-esprit/comment-les-populistes-s-approprient-le-peuple

Ressources documentaires :

https://www.ladocumentationfrancaise.fr/dossiers/d000565-le-populisme-dans-le-monde

 


[1] Rappel : la démocratie est née à Athènes au 5è siècle avant J.C. grâce aux réformes de Solon et de Clisthène : elle se caractérisait à l’époque par son isonomie (égalité des citoyens devant la loi, son isagorie (le citoyen avait le droit de prendre la parole à l’Ecclésia et la stochocratie (qui repose sur le système du tirage au sort des magistrats).

[2] Rappel : L’État de droit peut se définir comme un système institutionnel dans lequel la puissance publique est soumise au droit. Cette notion, d’origine allemande (Rechtsstaat), a été redéfinie au début du vingtième siècle par le juriste autrichien Hans Kelsen, comme un État dans lequel les normes juridiques sont hiérarchisées de telle sorte que sa puissance s’en trouve limitée. Dans ce modèle, chaque règle tire sa validité de sa conformité aux règles supérieures. Un tel système suppose, par ailleurs, l’égalité des sujets de droit devant les normes juridiques et l’existence de juridictions indépendantes.

[3] Voir la conférence organisée sur ce sujet par le Revue Esprit : https://www.franceculture.fr/conferences/revue-esprit/comment-les-populistes-s-approprient-le-peuple

[4] https://www.lemonde.fr/idees/article/2018/10/12/pour-comprendre-le-populisme-il-faut-s-interroger-sur-ce-qu-il-reste-de-la-souverainete-du-peuple_5368289_3232.html

[5] Sur le creusement des inégalités dans le monde voir le rapport d’Oxfam sur le sujet : https://www.oxfamfrance.org/.

[6] Voir par exemple « Expertise et démocratie : faire avec la défiance » proposé par France stratégie en 2018 qui analyse le fait que nous vivons dans une société de la défiance. Cet article reprend les analyses de Algan Y. et Cahuc P. (2007), La Société de défiance. Comment le modèle social français s’autodétruit, Paris, Cepremap, Éditions Rue d’Ulm.

[7] Voir à ce sujet l’analyse éclairante de Yscha Mounk dans Le peuple contre la démocratie (2018).  

[8] Christopher Lasch, La révolte des élites et la trahison de la démocratie (1995). Ce livre, à son époque, parlait des Etats-Unis mais s’adapte parfaitement aujourd’hui à la situation en Europe, et faisait l’hypothèse que ce n’est plus la «révolte des masses» qui menace désormais la vie démocratique, mais la coupure de plus en plus prononcée entre le peuple et les «élites». Une coupure tant économique et matérielle qu’éducative et intellectuelle, dont résulte le repli sur eux-mêmes des privilégiés. Voir aussi un article du Figaro (Avril 2018) : « La sécession des « élites » ou comment la démocratie est en train d’être abolie », par Coralie Delaume.

http://www.lefigaro.fr/vox/societe/2018/04/20/31003-20180420ARTFIG00185-la-secession-des-elites-ou-comment-la-democratie-est-en-train-d-etre-abolie-par-coralie-delaume.php

[9] CF. La France invisible, Joseph Confavreux, Jade Lindgaard, Stéphane Beaud. (2006)

[10] Le scandale Petrobras au Brésil par exemple, est un des éléments qui explique l’élection de Bolsonaro car ce dernier se présente comme non corrompu là où beaucoup d’autres, à commencer par l’ancien président Lula.

[11]https://www.lemonde.fr/idees/article/2018/12/24/gilets-jaunes-la-fin-du-somnambulisme-politique_5401830_3232.html

[12] Au 18ème siècle, de nombreux théoriciens de la démocratie en France idéalisaient la démocratie directe. Rousseau écrivait, par exemple, dans le livre 3 Du Contrat social : « Toute loi que le peuple en personne n’a pas ratifiée est nulle ; ce n’est point une loi ».

[13] Pierre Poujade a donné son nom au poujadisme, mouvement qui, entre 1953 et 1958, réclamera la défense des commerçants et artisans et condamnera l’inefficacité du parlementarisme tel qu’il était pratiqué dans la IVe République. Le poujadisme peut se définir surtout comme étant une forme de rébellion sectorielle étendue en vision du monde : révolte des petits contre les « gros », le fisc, les notables et nombre d’intellectuels considérés comme ayant perdu contact avec le réel.

[14] On a pu même idéaliser, dès l’apparition de l’internet, l’élaboration d’une démocratie électronique qui permettrait le vote instantané et fréquent de la population. Mais la démocratie suppose un rapport au temps nécessaire à   la construction de choix politiques cohérents et non la seule expression de la vox populi immédiate.

[15] Le référendum français sur le traité établissant une constitution pour l’Europe (aussi appelé traité de Rome II ou traité de Rome de 2004) eut lieu le 29 mai 2005. À la question « Approuvez-vous le projet de loi qui autorise la ratification du traité établissant une constitution pour l’Europe ? », le « non » recueille 54,68 % des suffrages exprimés. Bien que le peuple ait rejeté ce traité, il fut ensuite adopté par le parlement français en 2007. Il s’agit évidemment là d’un déni de démocratie assez frontal.

[16] Chantal Mouffe, Pour un populisme de gauche, Albin Michel, 2018. Voir à ce sujet par exemple : http://www.regards.fr/web/article/chantal-mouffe-parler-de-populisme-de-gauche-signifie-prendre-acte-de-la-crise. On lira aussi avec profit : Mouffe Chantal, « La « fin du politique » et le défi du populisme de droite », Revue du MAUSS, 2002/2 (no 20), p. 178-194. DOI : 10.3917/rdm.020.0178. URL : https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2002-2-page-178.htm

[17] Voir à ce sujet : https://esprit.presse.fr/article/jean-claude-monod/la-force-du-populisme-une-analyse-philosophique-a-propos-d-ernesto-laclau-14730

[18] Théorisé dans les années 1990, le terme émerge dans les années 2010, en particulier pour désigner les orientations des gouvernements hongrois et polonais respectivement dirigés par les partis Fidesz et Droit et justice. Viktor Orbán, Premier ministre hongrois depuis 2010, se réclame de l’illibéralisme depuis un discours prononcé en 2014 et apparaît comme son principal défenseur.

[19] Dès son arrivée au pouvoir, en 2015, le PiS (Droit et justice) a contesté le contrôle de constitutionnalité des lois, et a sapé les fondements de l’indépendance du système judiciaire à travers un ensemble de 4 lois conférant au ministre de la Justice des pouvoirs de nomination et de révocation sans obligation de motivation. Le Conseil supérieur de la magistrature (KRS) est lui-même désormais dépendant des nominations par la Diète (le Parlement polonais), qui élit les 15 juges (auparavant désignés par leurs pairs). Si bien que le KRS est devenu une instance politisée avec des conséquences en cascade sur toute la chaîne judiciaire. Tout concourt à placer la justice polonaise entre les mains du PiS. (Source « Le Point » du 22 10 18)

[20] Alain Rouquier, Le siècle de Péron, Pour une approche du sujet voir : https://blogs.mediapart.fr/michel-delarche/blog/270715/sur-la-notion-de-populisme-et-son-application-au-peronisme. Le politologue Pierre André Taguieff utilise quant à lui le terme de « national-populisme » pour parler de certains mouvements d’extrême droite.

[21] « Populiste, moi ? J’assume » déclarait-il en 2010 à l’Express.

[22] Jean-Werner Müller, Qu’est-ce que le populisme ? Définir enfin la menace, Coll. Folio-essai,  2018. Voir également : http://www.laviedesidees.fr/Le-populisme-est-un-anti-pluralisme.html

[23]Raymond Aron nous donne d’ailleurs une bonne définition du populisme à travers la manière dont il parlait du bonapartisme : « Il escamote la souveraineté du peuple dont il prétend émaner. Il contraint et asservit le peuple prétendument souverain en réduisant les plébiscites à des farces, en érigeant en loi le bon plaisir d’un individu. Bien loin d’unir réellement les groupes et les partis, il laisse subsister, en les camouflant un temps, toutes les divisions et se borne à superposer l’arbitraire au chaos ». (L’ombre des Bonaparte, 1943).

[24] https://volontaires-france.fr/discours-de-viktor-orban-au-parlement-europeen/

[25] Voir à ce sujet son discours d’investiture dans lequel il annonce qu’il va enfin redonner le pouvoir au peuple américain.

[26] Alexandra Dorna, « Faut-il avoir peur du populisme ? », Le Monde diplomatique, novembre 2003, https://www.monde-diplomatique.fr/2003/11/DORNA/10680

[27] « Le populisme contemporain ne détruit pas complètement la démocratie. Il refuse néanmoins le pluralisme démocratique au nom de sa prétention à incarner un peuple homogène ; il promeut donc une « démocratie défectueuse », qui se construit sur l’affaiblissement de l’État de droit et des contre-pouvoirs. Mais sa prospérité actuelle est elle-même le miroir inversé des démocraties contemporaines : il exprime à sa manière les limites du formalisme libéral, les difficultés de l’intégration sociale et les difficultés d’une « gouvernance » qui représente mal et qui donne le sentiment de ne plus gouverner. Le populisme est donc une pathologie compréhensible sinon normale de la démocratie d’opinion, dont il accompagne comme son ombre le développement. » Extraits de Philippe Raynaud,   » Le populisme existe-t-il ? « Questions internationales, n° 83, janvier-février 2017.

 

[28] Les Gilets jaunes souhaitent généralement quatre modalités pour le RIC : pour voter une proposition de loi (référendum législatif) ; pour abroger une loi votée par le Parlement (référendum abrogatoire ou facultatif) ; pour modifier la Constitution (référendum constitutionnel) ; et pour révoquer un élu (référendum révocatoire).

[29] https://journals.openedition.org/mots/3713

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L’HISTORIEN PEUT-IL JUGER? Corrigé de dissertation.

Posté par chevet le 5 novembre 2018

Introduction:

            L’histoire, en tant que science du passé humain, prétend construire une connaissance méthodique et rigoureuse. En ce sens, l’histoire s’éloigne de la fiction, des légendes, des fables : elle prétend, contre toute forme de mensonge (révisionnisme-négationnisme) et de tentative de déformation ou d’occultation des faits historiques, nous restituer ce qui s’est réellement et véritablement passé. Elle s’efforce donc de traduire le plus objectivement possible des évènements humains et ne se contente pas de simples témoignages mais élabore un véritable travail d’enquête et de vérification des informations (par le moyen des archives par exemple et par une étude critique des documents et des témoignages). L’historien, en tant que scientifique, cherche donc avant tout à comprendre, à vérifier, plutôt que d’avoir à juger moralement et personnellement, à blâmer ou à louer, tel ou tel personnage ou situation de l’histoire. L’historien, en tant qu’il cherche à faire œuvre de science, doit tenter d’atteindre une certaine forme de neutralité axiologique (rester objectif plutôt que de prononcer des jugements de valeur) : « le bon historien n’est d’aucun temps ni d’aucun pays », disait déjà Fénelon dans sa Lettre à l’Académie : projet d’un traité d’histoire.  Il doit tenter de s’élever au-dessus de lui-même, au-dessus de sa culture, de ses passions, de ses croyances personnelles, pour établir les faits. En ce sens, à la question de savoir si l’historien peut juger, la première idée que l’on peut formuler à ce sujet est que l’historien n’est pas un juge qui doit rendre une sentence (au sens d’un jugement de valeur) et que son métier consiste d’abord à tenter d’expliquer (au sens d’un jugement de fait), non pas à vouloir rendre un verdict judiciaire (comme dans un tribunal).

            Mais l’historien peut-il vraiment rester neutre et froid face à l’histoire ? Peut-il rester indifférent face aux évènements qu’il étudie ? Il conviendra, dès lors, de mettre en question la séparation entre jugement de fait et jugement de valeur pour savoir si l’histoire en tant que science peut autoriser ou non « le jugement » de l’historien. En effet, si le travail de l’historien est un travail interprétatif et non pas simplement un travail descriptif, alors peut-être inévitablement, faut-il se demander si l’histoire ne se construit pas à partir de la subjectivité de l’historien et de ses jugements personnels (au sens de ses croyances, de ses convictions). Autrement dit, toute science de l’histoire n’est-elle pas en fait une interprétation de l’histoire qui implique un jugement nécessairement subjectif venant de l’historien lui-même ? D’autre part, l’historien ne peut-il pas construire son récit à partir de jugements de valeur (une indignation par exemple face à l’horreur de crimes, une admiration face à un grand homme etc…) pour dénoncer et s’engager, avoir un point de vue moral ou politique sur l’histoire ? 

            Dans une première partie nous examinerons la conception positiviste de la science historique qui souhaite mettre l’accent sur sa scientificité et qui veut croire à la neutralité de l’historien, à son objectivité. Mais nous nous demanderons ensuite si l’historien, en tant qu’il élabore un récit n’est pas directement et subjectivement impliqué par son travail interprétatif pour enfin nous interroger sur la possibilité d’une histoire engagée, d’une histoire faite par des intellectuels en phase avec leur époque, qui dénoncent, s’engagent, luttent…        

PREMIERE PARTIE : L’HISTOIRE COMME SCIENCE  (conception positiviste de l’histoire).

            Nous pourrions donc commencer à penser que l’histoire est une science et qu’elle s’efforce par-là d’atteindre une certaine forme de connaissance la plus objective possible. Il est alors possible de ne pas confondre l’histoire et la mémoire (voir  le cours sur ce sujet et reprendre ces éléments) et montrer que la mémoire est imparfaite et subjective, là où l’histoire cherche à produire, au nom d’un idéal de scientificité et d’objectivité, une connaissance plus fiable. L’historien cherche à dépasser les points de vues idéologiques et partisans, les croyances personnelles, pour produire une critique et une méthode (voir en quoi consiste la méthode historique-vue en cours). L’historien doit suivre un certain idéal de scientificité pour restituer les faits avec le plus de neutralité possible. En ce sens le but de l’historien n’est pas de produire des jugements de valeurs mais de traduire des faits : «selon cette hypothèse, comme le dit Marc Bloch, dans son ouvrage l’Apologie pour l’histoire, (voir le chapitre  IV, L’analyse historique, juger ou comprendre), l’historien ne se propose rien d’autre que de décrire les choses « telles qu’elles se sont passées, wie es eigentlich gewesen ». Hérodote l’avait dit avant lui : « raconter ce qui fut, ton eonta ». Le savant, l’historien, en d’autres termes, est invité à s’effacer devant les faits »[1]. En d’autres termes, le but de l’historien est de comprendre plutôt que de juger, de tenter d’être impartial parce qu’il fait œuvre de science et tente d’atteindre une certaine forme d’objectivité. Le rôle de la science n’est pas de faire la morale et il ne s’agit pas de distinguer les bons et les méchants, de dire le bien et le mal. Certes, une ancienne tradition faisait de l’historien une sorte de « juge » distribuant les vertus ou les blâmes, distinguant les justes et ceux que l’on doit réprouver. Mais, comme le dit March Bloch, dans l’Apologie pour l’histoire, « par malheur, à force de juger, on finit, presque fatalement, par perdre jusqu’au goût d’expliquer ». Le but de la science est en ce sens d’analyser, d’étudier, de traduire faits et non de produire une sorte de morale : « La leçon du dévelop­pement intellectuel de l’humanité est pourtant claire : les sciences sont toujours montrées d’autant plus fécondes et, par suite, d’autant plus serviables, finalement, à la pratique — qu’elles abandonnaient plus délibérément le vieil anthropocentrisme du bien et du mal. On rirait aujourd’hui d’un chimiste qui mettrait à part les méchants gaz, comme le chlore, les bons comme l’oxygène ». Bloch montre donc qu’il faut modifier la vision traditionnelle du rôle de l’historien (dans le sens qu’il faut avoir à comprendre pour justement ne pas avoir à juger). Le jugement doit être supprimé du travail scientifique.

            Selon cette conception « positiviste » de l’histoire (très bien exposée par E.H. Carr dans Qu’est-ce que l’histoire ? (voir le premier chapitre intitulé « L’historien et les faits »), et illustrée  au 19ème siècle par l’école méthodique incarnée notamment par Langlois et Seignobos (Introduction aux études historiques), la science historique se baserait uniquement sur des faits et se bornerait à raconter les choses telles qu’elles se sont passés (sans avoir à en juger moralement en somme) et l’histoire peut alors prétendre au titre de science ayant le culte des faits. Cette vision s’accorde avec une conception empiriste de la connaissance selon laquelle l’esprit humain se contenterait dans l’acte même de connaître d’enregistrer, de recevoir de l’extérieur des faits établis (connaître ce serait percevoir des objets donnés par l’expérience qui existent en soi, indépendamment de la conscience qui les observe). Cette vision de l’histoire dirait, en somme, que « faire de l’histoire » c’est d’abord constater par des documents des faits objectifs en restant neutre à l’égard de ces faits.

            Dès lors, comme le précise H.I. Marrou De la connaissance historique (1954), les vertus de l’historien implique la nécessité d’une « épokhè » (suspension du jugement personnel) dans la conduite de son récit (« l’histoire se fait avec des documents »). Les passions (idéologiques, politiques, morales) risquent de troubler la quête de la vérité et l’engagement de l’historien pour telle ou telle cause implique le risque d’une sorte de déformation du réel… La science exige au contraire une « catharsis » de l’historien (se purifier de ses passions propres, de ses sentiments) pour entrer dans son véritable rôle qui est de viser l’objectivité.

            Mais (transition) l’historien se limite-t-il seulement à traduire des faits en toute neutralité? Cette neutralité par laquelle l’historien ne serait  « d’aucun temps ou d’aucun pays » n’est-elle pas une illusion? L’historien comme être subjectif n’est-il pas toujours engagé personnellement, subjectivement dans le récit qu’il élabore ? Bref, l’histoire ne repose-t-elle pas en fait sur un jugement nécessairement subjectif, celui même de l’historien?

SECONDE PARTIE : L’HISTOIRE COMME INTERPRETATION (expliquer et comprendre ; la place de la subjectivité en histoire).

            L’histoire n’est cependant pas une science exacte : il est possible de montrer que la subjectivité de l’historien est impliquée par le récit qu’il élabore, par les choix qu’il doit faire lui-même des documents qu’il veut étudier ou non, les concepts qu’il élabore lui-même pour interpréter des faits. Autrement dit, la connaissance historique n’est pas celle d’une science purement objective et explicative mais elle implique toujours un jugement personnel de celui qui « fait » l’histoire : l’histoire est élaborée par des personnes qui se meuvent dans une situation sociale, dans une histoire personnelle et collective, une culture et l’esprit d’une époque, qui conditionnent en partie leur manière de penser. L’historien n’écrit pas à partir de rien, mais construit son point de vue à partir de ce qu’ont pu dire avant lui les autres historiens et son écriture dépend ainsi des sources dont il dispose. Il n’est donc pas rare de constater que les historiens produisent immanquablement des jugements de valeur (parfois plus ou moins inconsciemment d’ailleurs[2]) ne serait-ce que parce qu’ils doivent juger des faits qu’ils veulent étudier ou non, de l’importance qu’ils accordent à tel ou tel évènement, et du sens que ces évènements peuvent avoir pour eux…

            Prenons un l’exemple simple du livre de Jean-Yves Le Naour Les soldats de la honte à propos de la guerre 14-18. Cet historien décrit les conséquences psychologiques de la guerre sur les soldats : (la quatrième de couverture précise : « Placés dans des conditions effroyables, confrontés au spectacle quotidien de la mort, bien des poilus ne se sont jamais remis de ce baptême de l’épouvante. Certains sont restés hagards à vie, hurlant, criant sans raison apparente; d’autres sourds, pliés en deux, incapables de se relever. En Angleterre, on appelle ce syndrome: le shell shock. Ces blessés-là furent si nombreux qu’on estime pour la seule France leur chiffre au minimum à 100 000. D’abord on ne sut pas quoi en faire. Puis les médecins se sont penchés sur leurs cas, convaincus qu’ils mentaient. Pour le vérifier, l’un d’eux imagine de les soigner à l’électricité , un choc pour un autre choc… On baptise cette technique le « torpillage » ! Baptiste Deschamps qui ne se sent pas fou refuse ce soin qui est abominable de surcroît et fait horriblement souffrir ! Un député vient à son secours et déclenche une bataille médiatique d’une ampleur immense qui rappelle un temps celle de l’affaire Dreyfus. Le poilu gagnera son procès mais la médecine têtue et ignorante poursuit ses expériences avec le soutien du gouvernement. Et d’ailleurs qui écouterait les divagations d’un certain Freud, cet autrichien pour qui la guerre explique seule ces névroses nouvelles ? Cette histoire, on va la revivre des années plus tard, nous explique Jean-Yves Le Naour, lors de la guerre du Vietnam dont le film Bird a popularisé le drame des G I plongés dans une guerre qui les prit tout entiers, corps et âmes… ». Histoire passionnante et très légitime en somme, mais on constate qu’en dépit d’un vrai bon travail d’historien sur les sources, le livre  passe son temps à « mettre en cause » et donc à juger moralement les médecins d’après-guerre sans se replacer réellement dans l’esprit de l’époque : l’historien juge constamment son objet (les médecins), tout en se mettant à hauteur des victimes (les « hystériques »)…

            Cet exemple nous montre que la subjectivité de l’historien est engagée dans le processus même de construction de l’histoire (maladroitement parfois !), d’abord parce que les historiens produisent souvent des jugements de valeurs à propos du passé (nous venons de le voir), mais aussi à propos du travail effectué par les autres historiens (et le débat historique est fait de ces différentes évaluations sur les nombreuses et différentes manières de comprendre le passé). D’une manière plus générale, le jugement des historiens est engagé parce que l’historien doit avoir à « juger » lui-même de ce qu’est (ou non) un fait historique, qui n’est pas « donné » mais « construit » par l’historien qui doit délimiter son champ d’analyse et d’enquête, donner du sens à ce qu’il veut étudier (voir à ce sujet le débat entre l’histoire traditionnelle (comme histoire évènementielle) et nouvelle histoire ou l’école des annales. Ce débat montre que l’historien doit avoir à juger de ce qui est ou non un fait historique). On voit ainsi que l’histoire n’est pas une compilation de faits mais une sélection de ce qui est important ou non,  de ce que l’on doit ensuite interpréter et organiser selon une mise en récit. Les faits ne parlent pas d’eux-mêmes mais nous disent quelque chose uniquement à partir de nos propres questions, de nos méthodes de travail, de nos hypothèses qui changent selon le présent (l’idée ici est que le passé est toujours vu à travers le présent). Comme le disait  B. Croce : « Toute histoire est contemporaine » : on pouvait donc développer cette perspective à partir du cours en reprenant la différence entre expliquer et comprendre.

            On voit en somme qu’il ne faut pas confondre les sciences de la nature qui expliquent et formulent des lois pour analyser des rapports de causalité (si un certain phénomène A est suivi régulièrement du phénomène B, c’est qu’il existe une loi reliant l’antécédent A au conséquent B) et les sciences de l’homme qui interprètent et racontent des évènements. Par opposition aux sciences exactes, le philosophe Wilhelm Dilthey (1833-1911) définit les sciences de l’esprit (les sciences humaines) comme « herméneutiques », c’est-à-dire fondées sur l’interprétation[3]. L’histoire fait donc partie des sciences humaines, comme la psychologie ou l’économie, par lesquels le scientifique doit s’efforcer de juger et produire des concepts, des théories, pour éclairer les faits qu’il interprète on peut dire à sa manière- subjectivement. Ce que montre Dilthey, c’est qu’il faut différencier les sciences de la nature des sciences humaines par une différence essentielle : les sciences de la nature donnent une explication et formulent des lois (elles peuvent donc prétendre à une objectivité forte) ; les sciences humaines comprennent les actions humaine et en donnent une interprétation – elles impliquent  une interprétation de celui qui construit cette science. Par « interprétation » nous pouvons entendre ici, dans le cas de l’histoire, une tentative pour donner du sens à un document venu du passé. Si l’histoire est alors une interprétation –et non seulement une chronologie des faits- alors se pose le problème de la vérité de cette interprétation. Nietzsche disait même, « il n’y a pas de fait mais seulement des interprétations » (La volonté de puissance)… Sans aller jusqu’à cette hypothèse extrême ( il est tout de même difficile de dire « il n’y a pas de fait » !), on peut au moins s’interroger sur la particularité de la vérité des sciences de l’homme par rapport aux sciences exactes.

            En effet, si l’histoire est donc la reconstruction du passé en l’esprit de l’historien, qui change d’un historien à l’autre, elle ne nous donne pas accès au passé lui-même, mais seulement à sa représentation basée sur une interprétation.  Un tel constat pose donc le problème de la subjectivité en histoire. Paul Ricoeur, à propos de la subjectivité de l’historien, montre justement dans Histoire et vérité,  qu’elle est nécessairement présente dans la construction du récit historique (voir cours sur ce sujet et reprendre alors les analyses faite sur le texte de Ricoeur) et que le jugement de l’historien est nécessairement engagé dans l’élaboration de sa vision du passé. Il convient cependant selon Ricoeur de faire une distinction entre une « bonne subjectivité » -ce que Ricoeur nomme « le moi de recherche ») –la fameuse « sympathie » dont parle Ricoeur, celle par laquelle l’historien opère une « adoption suspendue de la foi de ses héros »- et une « mauvaise subjectivité » – ce que Ricoeur nomme « le moi pathétique », c’est-à-dire le moi des émotions et des sentiments, des réquisitoires et des haines, celui qui ferait obstacle à l’impartialité. Le jugement de l’historien est donc bien impliqué à titre d’interprétation, dans sa vision du passé (resituer les valeurs de vie des hommes d’autrefois à partir de son expérience humaine propre, imaginer, supposer des causalités, faire preuve de sympathie) mais sans renoncer à une exigence de méthode et de recherche d’une certaine forme d’objectivité.

            L’histoire est donc fondée sur des jugements interprétatifs, des jugements qui portent sur des faits et sur la manière dont il faut les comprendre. Paradoxe : le rôle de l’historien est alors de connaître en faisant preuve d’une « bonne subjectivité » qui impliquerait d’emblée la nécessité d’avoir ses propres jugements mais sans renoncer à un certain idéal de vérité et d’impartialité (pour éviter de tomber dans un pur subjectivisme). Pourrions-nous même aller plus loin et dire que l’historien peut aussi s’autoriser d’avoir sur le passé des jugements de valeur ? Faut-il absolument séparer histoire et morale, déconnecter l’engagement politique-par exemple- et la connaissance du passé ? Eclairer l’histoire est-ce simplement satisfaire une soif de connaissance ou s’agit-il aussi de réagir face à des atrocités ? Bref, au-delà de la compréhension des faits, n’est-il pas légitime pour un historien d’avoir une vision morale sur le passé ?

TROISIEME PARTIE : L’HISTORIEN ENGAGE.

            La science n’est certes pas la justice et l’historien n’est pas un procureur ou un juge qui rendrait son verdict définitivement du haut de son savoir sur le passé, (quel serait donc alors le plus légitime tribunal de l’histoire distribuant les bons et les mauvais rôles ?). Pour autant l’historien peut-il vraiment (face à des crimes du passé par exemple) se priver de tout jugement moral ? Comment penser son rapport aux tortures, aux génocides, aux horreurs du passé : faut-il se contenter d’en faire le récit froidement? L’histoire elle-même en tant que science n’est-elle pas animée par un but et donc des valeurs : la recherche du vrai par exemple comme condition de la justice ? Certes, l’historien ne doit pas imposer des sentences définitives à son public et se doit surtout d’éclairer le passé pour que chacun puisse en juger par lui-même, (l’histoire n’est pas un réquisitoire) mais en même temps, l’historien peut-il rester indifférent à la question des valeurs morales ou politiques ? Ne peut-il pas dans certains cas avoir à juger le passé ?  N’est-ce pas même un devoir pour lui d’évaluer les autres visions du passé ou certains évènements (traumatisants) de l’histoire et de condamner ce qui serait la volonté de nier les faits (négationnisme par exemple) ?

            Olivier Dumoulin, dans Le rôle social de l’historien, éclaire ce questionnement et montre que le métier d’historien a changé : Le spécialiste en histoire doit s’adapter à un nouveau marché du travail. Principalement aux Etats-Unis ou au Canada, de nouveaux métiers de l’historien apparaissent (missions d’expertise, rapports administratifs, missions pour défendre les droits des exclus de l’histoire et de la politique comme les Amérindiens et les Inuits du Canada, enquête historique sur le destin des biens juifs spoliés à partir de la période 39-45 ou sur le génocide arménien) et cela montre que l’histoire est utilisée socialement. L’historien se mue en praticien au service de la justice, de l’entreprise, des organisations internationales, de certaines communautés. Les historiens peuvent alors se mettre au service d’intérêts et de causes qu’ils estiment justes. Par ailleurs, les historiens sont régulièrement invités à témoigner dans certains procès. Les récents procès Papon et Touvier, en France, durant lesquels intervinrent des historiens aussi éminents que Robert Paxton, participent de ce mouvement. Certains ont pu alors voir dans ce surgissement des historiens dans l’arène de la justice, une remise en question du principe de neutralité cher à Marc Bloch (l’historien ne doit pas se prendre pour un procureur). Mais de nombreux historiens considèrent que face à l’horreur, la barbarie, il ne s’agit plus de rester neutre mais il devient légitime de juger moralement, ce qui pose la question de la responsabilité (morale et sociale) de l’historien et le risque de son instrumentalisation.  

            Nous pourrions prendre un dernier exemple, plus classique, du travail historique auquel se livre Hannah Arendt à propos du procès d’Eichmann à Jérusalem. C’est ici un exemple intéressant pour penser la neutralité d’un travail de compréhension sur l’histoire. Son objectif initial est bien de résoudre une énigme et donc de comprendre pourquoi un tel crime a pu avoir lieu. « Que s’est-il passé ? Pourquoi cela s’est-il passé ? Comment cela a-t-il été possible ?[4] ». En ce sens, la préoccupation d’Arendt est bien d’avoir à rendre rationnel ce qui paraît incompréhensible, le basculement vers les crimes de masse, la naissance du système totalitaire. En ce sens, en tentant de comprendre Eichmann, et en formulant sa fameuse théorie sur « la banalité du mal », Arendt a fait la démonstration qu’elle tentait d’analyser un phénomène historique. Toute la question est alors de savoir si cette tentative d’analyse ne suppose pas de nécessaires jugements de valeurs?

 

            La tentative de compréhension du phénomène totalitaire et des évènements qu’il a produit rend nécessaire la présence de certains jugement de valeur : quand Arendt parle de la « banalité du mal » à propos de la Shoah, elle procède à des jugements de valeurs. Mais ces jugements font ils obstacle à la science ou bien viennent-ils mieux nous éclairer ? Si le rôle de l’historien est ici d’avoir à comprendre le mal, alors il peut tenter de mettre en place des concepts qui lui permettent de saisir des évènements inédits (ce que se proposait de faire Arendt). L’historien peut-il et doit-il rester neutre et se contenter d’énumérer seulement des chiffres quand il veut aborder l’intrigue qui est celle des camps de la mort? Et s’il ne se contente pas de chiffres, parlera-t-il de torture ou d’humiliation? Ces termes ne portent-ils pas déjà, en eux-mêmes, un jugement de valeur? Ne sont-ils que descriptifs? Pour Arendt, sa tentative de compréhension ne conduit pas à une acceptation du mal ou à sa banalisation, mais elle se donne pour but de restituer les choses dans leur véritable dimension et juger moralement ici en est une condition. Sans cela on passerait à côté de la nouveauté de l’évènement et de sa spécificité, le nazisme nous échapperait puisqu’on ne jugerait pas ce qui en fait sa particularité : il produit un mal radical. Il n’y a pas ici de contradiction nécessaire entre le fait de produire des jugements de valeur et le fait de faire un travail historique permettant de mieux comprendre la réalité.

           

CONCLUSION

 

            On peut donc supposer que si l’historien doit bien s’efforcer de viser un idéal de scientificité, il n’y a pas forcément non plus de contradiction entre le fait d’avoir à produire des jugements de fait et de s’autoriser à produire des jugements de valeurs qui, au fond, permettent, dans une certaine mesure, une meilleur lecture des évènements. La tentative de compréhension historique peut dans certains cas s’autoriser à émettre des jugements moraux, non pas pour imposer une idéologie morale, mais pour mieux comprendre un évènement. Le rôle de l’historien serait de comprendre mais de comprendre pour rendre à nouveau possible le jugement moral.

            Le mal radical trouve en effet sa source dans l’incapacité de penser par soi-même selon Arendt, dans l’incapacité de juger librement, et de se contenter de se soumettre à l’idéologie qui nous est imposée, aux ordres et à faire son devoir avec obéissance. C’est l’absence de pensée qui fait le mal selon elle. L’historien pourrait donc lui aussi lutter contre le mal en invitant chacun à mieux juger par lui-même. Si le mal trouve sa source dans l’absence de jugement personnel alors l’histoire peut se donner pour but de favoriser le jugement de tous sur l’histoire.

 

 


[1] http://classiques.uqac.ca/classiques/bloch_marc/apologie_histoire/bloch_apologie.pdf

[2] Ce qui peut poser le problème de la fabrication des manuels d’histoire : les historiens qui « font » les manuels scolaires et donc façonnent, de manière fragmentaire, l’opinion de la jeunesse, ont souvent dans le passé produit des jugements de valeur. Il suffit de prendre l’exemple  des manuels scolaires de la période qui précède 14-18 et qui définissaient le Prussien/allemand comme le barbare, le méchant, l’ennemi. On pourrait sans doute trouver la même chose au 19ème siècle sur le colonialisme.

[3]Dilthey, Introduction aux sciences de l’esprit, 1883, in Œuvres 1, éditions du Cerf, 1992, traduit de l’allemand par Sylvie Mesure, p. 249

[4] Préface au chapitre intitulé « Totalitarisme » in Les Origines du totalitarisme, Eichmann à Jérusalem, op. cit., p. 196.

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QUELQUES CITATIONS

Posté par chevet le 27 septembre 2018

1) « Qu’est-ce que le bonheur, sinon l’accord vrai entre un homme et l’existence qu’il mène. » Albert Camus.

2 « Or, toute religion n’est que le reflet fantastique, dans le cerveau des hommes, des puissances extérieures qui dominent leur existence quotidienne, reflet dans lequel les puissances terrestres prennent la forme de puissances supra-terrestres » Engels.

3 « Un peuple prêt à sacrifier un peu de liberté pour un peu de sécurité ne mérite ni l’une ni l’autre, et finit par perdre les deux. » Benjamin Franklin.

4 « Le monde contient bien assez pour les besoins de chacun, mais pas assez pour la cupidité de tous. » – Gandhi

5 « La force d’un esprit se mesure à la dose de vérité qu’il est capable de supporter ». Nietzsche.

6 «La religion est une réaction défensive de la nature contre la représentation par l’intelligence de l’inévitabilité de la mort», Bergson.

7 « Ma liberté commence là où commence celle des autres », Cornélius Castoriadis.

8 « Si tout se vaut, le cannibalisme n’est qu’une question de goût culinaire », Léo Strauss.

9 «La terreur n’est autre chose que la justice prompte, sévère, inflexible ; elle est donc une émanation de la vertu » Robespierre.

10 « L’absence de vrai en art équivaut à l’absence de l’art » Baudelaire.

11 « Je pense où je ne suis pas, je suis où je ne pense pas. » Jacques Lacan

12 « Chacun est à soi-même le plus lointain ». Nietzsche.

13 « L’angoisse est le possible de la liberté ». Kierkegaard.

14 « Trop d’histoire tue l’homme ». Nietzsche.

15 « La divinité, c’est la société transfigurée et pensée symboliquement » Durhkeim.

16 « L’homme n’est pas un empire dans un empire » Spinoza.

17 « L’existence précède l’essence ». J. P Sartre.

18 « La religion est l’opium du peuple » Marx.

19 « Ils ne sont grands que parce que nous sommes à genoux. « 

Étienne de La Boétie.

20 « L’artiste est spectateur de son œuvre en train de naître ». Alain

21 « On ne naît pas femme, on le devient ». Simone de Beauvoir

22 « La science ne pense pas ». Heidegger.

23 « S’il n’y avait point de luxe, il n’y aurait point de pauvres ». Rousseau.

24 « L’enfer c’est les autres » Sartre.

25 « La vie n’est pas belle mais les images de la vie sont belles » Schopenhauer.

26 « L’art est la belle représentation d’une chose et non la représentation d’une belle chose ». Kant.

27 « L’homme est la mesure de toute chose ». Protagoras.

28 « Malheur à qui n’a plus rien à désirer! Il perd ainsi tout ce qu’il possède ». Rousseau

29 « Le rêve est la voie royale qui mène à l’inconscient ». Freud.

30 « Le moi n’est pas le maître dans sa propre maison ». Freud.

31 « Autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même » Sartre.

32 « La mort n’est rien pour nous » Epicure.

33 « Une volonté libre et une volonté soumise à la loi morale sont une seule et même chose ». Kant.

34 « Que le cœur de l’homme est creux et plein d’ordures ». Pascal

35 « Le moi est haïssable » Pascal.

36 « Qui accroît sa science accroît aussi sa douleur » La Bible. (l’Ecclésiaste)

37 « Toute conscience est malheureuse » Hegel.

38 « Ce n’est qu’à travers la guerre qu’on peut abolir la guerre. Si tu veux qu’il n’y ait plus de fusils, prends donc ton fusil. » Mao Zedong.

39 « Des malheurs évités le bonheur se compose ». Schopenhauer

40 « L’homme veut la concorde, mais la nature sait mieux ce qui est bon pour l’espèce ; elle veut la discorde » Kant.

41 « La justice est ce doute sur le droit qui sauve le droit » Alain.

42 « La vraie morale se moque de la morale ». Pascal.

43 « Rien de ce qui est humain ne m’est étranger». Térence.

44 « Chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition » Montaigne.

45 « Le cerveau sécrète la pensée comme le foie sécrète la bile » Pierre-George Cabanis.

46 « On ne peut apprendre la philosophie, on ne peut qu’apprendre à philosopher ». Kant

47 « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières, ce qui importe c’est de le transformer ». Marx.

48 « Etre une conscience, c’est s’éclater vers le monde » Sartre.

49 « La vérité est fille de la discussion » Gaston Bachelard.

50 « Si Dieu n’existe pas tout est permis » Dostoeivsky.

51 « Mort, où est ta victoire » ? St Paul.

52 « L’art ne reproduit pas la visible, il rend visible » Paul Klee.

53 « Toute histoire est contemporaine » Benedetto Croce.

54 « Ce n’est pas le doute qui rend fou, c’est la certitude ». Nietzsche.

55 « L’histoire avance par ses mauvais côtés » Marx.

56 « L’art est un mensonge qui nous faire comprendre la vérité » Orson Welles

57 « L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté » (Rousseau)

58 « Nul n’est méchant volontairement » (Platon)

59 « Aime et fais ce que tu veux » (Saint Augustin)

60 « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point » (Pascal)

61 « La nature est un livre écrit en langage mathématique » (Galilée)

62 « La foule, c’est le mensonge » (Kierkegaard)

63 « Je pense, donc je suis » (Descartes)

64 « Le moi n’est pas maître dans sa propre maison » (Freud)

65 « Connais-toi toi-même » (Socrate-Platon)

66 « Le seul crime réel de l’homme serait de troubler l’ordre de la nature » (Sade)

67 « La nature aime à se cacher » Héraclite.

68 « Tout est relatif et cela seul est absolu » Auguste Comte.

69 « Et ne cesse de sculpter toi-même ta propre statue » (Plotin)

70 « Le conflit est père de toutes choses » (Héraclite)

71 « Il faut qu’en aimant les lois on sache les juger » (Condorcet)

72 « Il n’est pas bon que l’homme soit seul » (Genèse)

73 « Rien de grand ne s’est fait dans le monde sans passion » (Hegel)

74 « Je est un autre » Rimbaud

75 « L’homme est un loup pour l’homme » (Hobbes)

76 « Deviens ce que tu es » (Nietzsche)

77 « La vraie vie est absente » (Rimbaud)

78 « La beauté n’est que la promesse du bonheur » (Stendhal)

79 « Penser c’est calculer »

80 « Rien de ce qui m’est humain ne m’est étranger ». Térence.

81 « Science sans conscience n’est que ruine de l’âme » Rabelais

82 « On ne se baigne jamais deux fois dans la même eau du fleuve » Héraclite.

83 « L’essence de la technique n’est absolument rien de technique » Heidegger.

84 « Il faut tirer sur la morale » Nietzsche.

85 « Le sujet est l’être qui n’est pas ce qu’il est et qui est ce qu’il n’est pas » Sartre.

86 « Le doute est le sel de l’esprit » Alain.

87 « Le génie est le talent de produire ce dont on ne saurait donner de règles déterminées ». Kant.

88 « Qui veut faire l’ange fait la bête ». Pascal.

89 « Je gagnais les bois parce que je voulais vivre mûre réflexion, n’affronter que les actes essentiels de la vie, et voir si je ne pourrais apprendre ce qu’elle avait à enseigner, non pas, quand je viendrais à mourir, découvrir que je n’avais pas vécu. »Thoreau Henry-David Thoreau (Walden ou la vie dans les bois)

90 « Pas de liberté pour les ennemis de la liberté ». St Just.

91 « Les vices privés font le bien public » Bernard Mandeville

92 « L’égoïsme pousse à agir tandis que la morale invite à la léthargie. C’est donc la dynamique des intérêts particuliers qui stimule la prospérité d’une société », Bernard Mandeville.

93 « Les hommes sentent qu’une vie humaine dépourvue de fidélité est quelque chose de hideux » Simone Weil.

94 « Je préfère commettre une injustice que de tolérer un désordre » Goethe, le Siège de Mayence.

95 « Les mariages d’amour sont conclus dans l’intérêt de l’espèce et non au profit de l’individu. » Arthur Schopenhauer.

96 « Si le criminel a commis un meurtre, il doit mourir » Emmanuel Kant.

97 « La propriété, c’est le vol » Pierre-Joseph Proudhon, Qu’est-ce que la propriété ? (1840)

98 « La prison a l’avantage de produire de la délinquance » Michel Foucault (La société punitive », Dits et écrits (II).

99 « L’école nuit à l’éducation », Ivan Illich, Une société sans école (1971)

100 « Il y a un peu de testicule au fond de nos sentiments les plus sublimes » Diderot, Lettre à Damilaville (1760).

101 « Le crime est un facteur de la santé publique » Émile Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique (1895). Gilles Deleuze et Félix Guattari.

102 « Les hommes font leur histoire mais ils ne savent pas l’histoire qu’ils font ». Marx.

103 « Si les triangles faisaient un Dieu, ils lui donneraient trois côtés». Montesquieu

104 « A tout argument s’oppose un argument égal». Sextus Empiricus (Extrait de Hypotyposes pyrrhoniennes).

105 « Il n’y a de richesse que d’hommes » Jean Bodin.

106 « Les limites de mon langage signifient les limites de mon propre monde » Wittgenstein.

107 « Nous avons beau enfler nos conceptions, au-delà des espaces imaginables, nous n’enfantons que des atomes, au prix de la réalité des choses ». Pascal.

108 « Je veux qu’on agisse, et qu’on allonge les offices de la vie tant qu’on peut, et que la mort me trouve plantant mes choux, mais nonchalant d’elle, et encore plus de mon jardin imparfait ». Montaigne, Les Essais.

109 « Tout ce qui n’est pas donné est perdu ». Proverbe Gitan.

110 « Le seul moyen de se délivrer d’une tentation, c’est d’y céder. Résistez et votre âme se rend malade à force de languir ce qu’elle s’interdit ». Oscar Wilde

111 « On dit en littérature qu’il ne faut point disputer des goûts ; si l’on entend qu’il ne faut point disputer à un homme que tel est son goût, c’est une puérilité. Si l’on entend qu’il n’y a ni bon ni mauvais goût, c’est une fausseté. Le philosophe examinera sévèrement tous ces axiomes de la sagesse populaire ». Diderot.

 

 

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SUJETS DU BAC DE PHILOSOPHIE 2018 SERIES GENERALES

Posté par chevet le 1 juillet 2018

SERIE L:

Sujet 1: « La culture nous rend-elle plus humain ?«  

Sujet 2: « Peut-on renoncer à la vérité ?« .

Sujet 3: Un texte de Schopenhauer, extrait de « Le monde comme volonté et comme représentation »  : 

« Souvent nous ne savons pas ce que nous souhaitons ou ce que nous craignons. Nous pouvons caresser un souhait pendant des années entières, sans nous l’avouer, sans même en prendre clairement conscience ; c’est que l’intellect n’en doit rien savoir, c’est qu’une révélation nous semble dangereuse pour notre amour-propre, pour la bonne opinion que nous tenons à avoir de nous-mêmes ; mais quand ce souhait vient à se réaliser, notre propre joie nous apprend, non sans nous causer une certaine confusion, que nous appelions cet événement de tous nos vœux ; tel est le cas de la mort d’un proche parent dont nous héritons. Et quant à ce que nous craignons, nous ne le savons souvent pas, parce que nous n’avons pas le courage d’en prendre clairement conscience. Souvent même nous nous trompons entièrement sur le motif véritable de notre action ou de notre abstention, jusqu’à ce qu’un hasard nous dévoile le mystère. Nous apprenons alors que nous nous étions mépris sur le motif véritable, que nous n’osions pas nous l’avouer, parce qu’il ne répondait nullement à la bonne opinion que nous avons de nous-mêmes. Ainsi, nous nous abstenons d’une certaine action, pour des raisons purement morales à notre avis ; mais après coup nous apprenons que la peur seule nous retenait, puisque, une fois tout danger disparu, nous commettons cette action ».

SERIE ES :

Sujet 1: « Toute vérité est-elle définitive ?«  

Sujet 2: « Peut-on être insensible à l’art ?« .

Sujet 3: Un texte d’Emile Durkheim extrait de « Les formes élémentaires de la vie religieuses », daté de 1912 :

« Quand nous obéissons à une personne en raison de l’autorité morale que nous lui reconnaissons, nous suivons ses avis, non parce qu’ils nous semblent sages, mais parce qu’à l’idée que nous nous faisons de cette personne, une énergie psychique d’un certain genre est immanente1 , qui fait plier notre volonté et l’incline dans le sens indiqué. Le respect est l’émotion que nous éprouvons quand nous sentons cette pression intérieure et toute spirituelle se produire en nous. Ce qui nous détermine alors, ce ne sont pas les avantages ou les inconvénients de l’attitude qui nous est prescrite ou recommandée ; c’est la façon dont nous nous représentons celui qui nous la recommande ou qui nous la prescrit. Voilà pourquoi le commandement affecte généralement des formes brèves, tranchantes, qui ne laissent pas de place à l’hésitation ; c’est que, dans la mesure où il est lui-même et agit par ses seules forces, il exclut toute idée de délibération et de calcul ; il tient son efficacité de l’intensité de l’état mental dans lequel il est donné. C’est cette intensité qui constitue ce qu’on appelle l’ascendant moral. Or, les manières d’agir auxquelles la société est assez fortement attachée pour les imposer à ses membres se trouvent, par cela même, marquées du signe distinctif qui provoque le respect ».

SERIE S

Sujet 1:  « Le désir est-il la marque de notre imperfection ?«  

Sujet 2: « Eprouver l’injustice, est-ce nécessaire pour savoir ce qui est juste ?« .

Sujet 3: un texte de Mill à expliquer, issu de l’essai « Système de logique » paru en 1843 :

« Tous les phénomènes de la société sont des phénomènes de la nature humaine, produits par l’action des circonstances extérieures sur des masses d’êtres humains. Si donc les phénomènes de la pensée, du sentiment, de l’activité humaine, sont assujettis à des lois fixes, les phénomènes de la société doivent aussi être régis par des lois fixes, conséquences des précédentes. Nous ne pouvons espérer, il est vrai, que ces lois, lors même que nous les connaîtrions d’une manière aussi complète et avec autant de certitude que celles de l’astronomie, nous mettent jamais en état de prédire l’histoire de la société, comme celle des phénomènes célestes, pour des milliers d’années à venir. Mais la différence de certitude n’est pas dans les lois elles-mêmes, elle est dans les données auxquelles ces lois doivent être appliquées. En astronomie, les causes qui influent sur le résultat sont peu nombreuses ; elles changent peu, et toujours d’après des lois connues. Nous pouvons constater ce qu’elles sont maintenant, et par là déterminer ce qu’elles seront à une époque quelconque d’un lointain avenir. Les données, en astronomie, sont donc aussi certaines que les lois elles-mêmes. Au contraire, les circonstances qui influent sur la condition et la marche de la société sont innombrables, et changent perpétuellement ; et quoique tous ces changements aient des causes et, par conséquent des lois, la multitude des causes est telle qu’elle défie nos capacités limitées de calcul. Ajoutez que l’impossibilité d’appliquer des nombres précis à des faits de cette nature mettrait une limite infranchissable à la possibilité de les calculer à l’avance, lors même que les capacités de l’intelligence humaine seraient à la hauteur de la tâche ».

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SUJET DU BAC 2018 Série technologique.

Posté par chevet le 18 juin 2018

Le candidat traitera l’un des sujets suivants au choix.

Sujet 1
:
L’expérience peut-elle être trompeuse ?
Sujet 2 : Peut -on maîtriser le développement technique ?
Sujet 3 : Il est vrai que, dans les démocraties, le peuple paraît faire ce qu’il veut : mais la liberté politique ne consiste point à faire ce que l’on veut. Dans un Etat, c’est-à-dire dans une société où il y a des lois, la liberté ne peut consister qu’à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir, et à n’être point contraint de faire ce que l’on ne doit pas vouloir.
Il faut se mettre dans l’esprit ce que c’est que l’indépendance, et ce que c’est que la liberté. La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent : et, si un citoyen pouvait faire ce qu’elles défendent, il n’aurait plus de liberté, parce que les autres auraient ce même pouvoir.
MONTESQUIEU,        De l’Esprit des lois (1748)
Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.
1.
Dégager l’idée principale du texte et les étapes du raisonnement.
2.
Expliquer :
a) « dans les démocraties, le peuple paraît faire ce qu’il veut »;
b) « la liberté ne peut consister qu’à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir »;
c) Que signifie « l’indépendance » dans le texte ?
3. Les lois sont-elles nécessaires à la liberté?

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Le bonheur n’est-il qu’une affaire privée? (éléments de correction du bac blanc 2018).

Posté par chevet le 12 juin 2018

PHILOSOPHIE

LE BONHEUR N’EST-IL QU’UNE AFFAIRE PRIVEE ?

(Eléments de correction)

            Dans l’ensemble le sujet n’est pas bien explicité dès le départ et (petit rappel) avant de traiter un sujet il faut bien d’abord chercher à comprendre le sens de son problème, expliciter la question (c’est le travail de l’introduction). Il ne suffit pas de reposer le sujet encore faut-il montrer quel problème il pose et pourquoi.

            Ici, il ne s’agit pas seulement de savoir si l’on a besoin des autres pour être heureux, si l’on peut être heureux dans la solitude. On pouvait certes se poser cette question, mais n’envisager le problème du sujet uniquement sous cet angle était trop restrictif. En effet, le concept de « vie privée » ne désigne pas une vie sans relation aux autres : les relations familiales, amoureuses ou amicales, par exemple, appartiennent au cadre de la vie privée et donc il ne s’agissait pas de se demander seulement si je dois trouver le bonheur dans l’absence de relations sociales (ce qui paraît tout de même compliqué !). On pouvait à la rigueur se demander si la solitude pouvait ou non nous rendre heureux  mais surtout comprendre que la notion « d’affaire privée » ne veut pas forcément dire « affaire solitaire » (la solitude radicale ne pouvant à terme que conduire à une forme de déshumanisation comme l’avait si bien souligné l’écrivain Michel Tournier dans Vendredi ou les limbes du pacifique.

            Il était donc plutôt question de savoir si la recherche du bonheur relève pour l’essentiel d’une démarche personnelle, d’une quête individuelle (d’une initiative privée et donc d’une éthique en somme), qui suppose que l’individu recherche, par lui-même et dans sa vie personnelle, les moyens d’être heureux. Est-ce dans l’amour que je vais trouver le bonheur ? Dans la sagesse ? Dans l’amitié ? Dans l’art et la création ? Dans la consommation ? A chacun sans doute d’imaginer l’objet de son bonheur et, dans tous les cas, on pouvait montrer que le bonheur est une quête intime, individuelle, basée sur la recherche d’une satisfaction personnelle et que c’est à chacun de trouver par sa propre expérience ce qui va ou non pouvoir le rendre heureux dans le cadre (ou non) de sa relation aux autres. On pouvait réutiliser le cours pour montrer ce qu’était une éthique du bonheur et la démarche épicurienne de La Lettre à Ménécée par exemple (qui est fondée sur la recherche d’une sagesse que l’individu doit rechercher par lui-même) pouvait servir. On pouvait aussi faire référence au philosophe Emmanuel Kant qui insistait bien sur le fait que le bonheur est un concept indéterminé (« un idéal de l’imagination ») et que c’est donc à chacun de l’imaginer c’est-à-dire de lui trouver un contenu nécessairement subjectif (le propre des philosophies eudémonistes est alors définir le bonheur comme la conséquence d’une démarche éthique personnelle quel que soit le contenu de cette éthique).  – voir le cours à ce sujet.

            Mais alors si le bonheur ne semble être au départ qu’une affaire privée (un but que l’individu, dans sa vie personnelle, doit viser par lui-même), comment comprendre le sens de la question ? Car ici il s’agit de savoir si le bonheur n’est que cela (« n’est-il que » ?), une question essentiellement individuelle ou en tous les cas « privée » pour l’essentiel. Mais la vie individuelle s’inscrit aussi dans un contexte plus global et social qui, s’il n’offre que des obstacles à la recherche du bonheur risque de le rendre impossible. Autrement dit, peut-on dire qu’au-delà de cette dimension privée de la quête de la vie heureuse, le bonheur est aussi une question collective, c’est-à-dire une question politique et non plus simplement une question éthique? On comprend alors le sens du problème posé : le but de la politique et donc de l’action de l’Etat (de l’action publique) doit-il être de faire le bonheur du peuple ? On voit ici la différence entre ce qui est public et privé : est privé ce qui appartient à la vie personnelle des individus sans que les pouvoirs publics n’interviennent dans cette sphère, est public ce qui au contraire relève de l’action de l’Etat, c’est-à-dire du gouvernement par exemple et de l’action de l’administration. 

            A priori, l’idée peut sembler étrange : si le bonheur est un idéal personnel, subjectif, fondé sur les désirs intimes des individus (c’est à chacun d’imaginer ce qui va le rendre heureux), on voit mal en quoi l’Etat devrait vouloir nous proposer un idéal de vie en commun, un « bonheur collectif », ou en quoi la politique devrait vouloir définir ce qu’est pour chaque individu un modèle de « vie heureuse » (une utopie ?). L’idée pourrait même devenir inquiétante : un pouvoir politique qui aurait une certaine idée du bonheur voudrait-il alors l’imposer de façon plus ou moins paternaliste ou autoritaire aux individus de la Cité ?  Un Etat qui voudrait faire notre bonheur (malgré nous) risquerait de nous imposer un modèle de société, une idéologie, des valeurs,  qui ne seraient pas forcément les nôtres puisqu’ils seraient collectivement et donc idéologiquement décidés par un pouvoir en place.  

            Prenons un exemple : au IVe siècle avant J.-C., le philosophe Platon propose la création d’une « cité idéale » dans La République, fondée, sur un mode de vie communautaire qui ne laisse que très peu de liberté aux relations entre les hommes et les femmes. Une politique de suppression de la famille est proposée : cette politique eugéniste et rigoureuse est mise en œuvre et chaque union sexuelle doit être impérativement approuvée par les instances dirigeantes. Cependant, en dehors des périodes dédiées à la procréation, les hommes et les femmes bénéficient d’une liberté sexuelle sans restriction. Voici un extrait de la République à ce sujet :

« Ces femmes de nos gardiens seront communes toutes à tous ; aucune n’habitera en particulier avec aucun d’eux ; les enfants aussi seront communs, et le père ne connaîtra pas son fils, ni le fils son père (…) Quant aux enfants, à mesure qu’ils naîtront, ils seront remis à un comité constitué pour eux, qui sera composé d’hommes ou de femmes ou des deux sexes, puisque les fonctions publiques sont communes aux hommes et aux femmes. Ils conduiront les mères au bercail, quand leur sein sera gonflé, employant toute leur adresse à ce qu’aucune ne reconnaisse son enfant ; si les mères ne peuvent allaiter, ils amèneront d’autres femmes ayant du lait ; et même pour celles qui le peuvent, ils auront soin que l’allaitement ne dure que le temps voulu (…) Quand les femmes et les hommes auront passé l’âge de donner des enfants à la cité, nous laisserons, je pense aux hommes, la liberté de s’accoupler à qui ils voudront, hormis leur filles, leur mère (…) Nous donnerons la même liberté aux femmes (V461 c). Du jour où un guerrier se sera uni à une femme, il traitera les enfants qui naîtront et au dixième et au septième mois après, les mâles, de fils, les femelles, de filles (V 457d-V 461d).

            Sans rentrer dans le détail de cette organisation de la reproduction des guerriers (des gardiens) dans la Cité idéale de Platon, on voit tout de suite le risque d’un projet politique qui voudrait imposer aux individus un idéal de vie commune (et qui viendrait réglementer leur vie sexuelle ou familiale !): cela aurait pour conséquence de donner un pouvoir exorbitant à la force politique chargé d’organiser et gérer notre vie intime. Donc dire que le bonheur est une affaire politique (et non seulement une affaire individuelle ou privée) c’est prendre le risque de donner à l’Etat le but d’organiser la cité selon un certain modèle social idéal que l’on va imaginer préférable et de vouloir alors, par la force publique, l’imposer aux individus. Plus récemment, le projet communiste se veut être, par l’abolition de la propriété privée des moyens de production, la réalisation d’une société idéale et plus heureuse car égalitaire. Le but de la révolution communiste est au départ de vouloir le bonheur collectivement, de rechercher par un projet politique un bien-être collectif. Mais les politiques violentes, autoritaires qui en découleront finiront par faire le malheur des hommes… : le chemin de l’enfer n’est-il pas alors pavé de bonnes intentions ?. Les penseurs libéraux insisteront beaucoup sur l’idée que le pouvoir politique ne doit pas vouloir faire le bonheur des hommes (malgré eux) et qu’il ne faut pas donner trop de pouvoir à l’Etat mais simplement laisser les individus libres de rechercher par eux-mêmes leurs propres conceptions du bonheur (libéralisme plutôt que paternalisme). Le philosophe libéral Karl Popper écrit dans La société ouverte et ses ennemis que « vouloir le bonheur du peuple est peut-être le plus redoutable des idéaux politiques car il aboutit fatalement à vouloir imposer aux autres une échelle de valeurs supérieures jugées nécessaires à ce bonheur. On verse ainsi dans l’utopie et le romantisme et à vouloir créer un paradis terrestre on se condamne inévitablement à l’enfer ».

            Pourrait-on alors imaginer une démocratie fondée sur la recherche d’un bonheur commun ? L’idée d’un bonheur collectif a-t-il encore un sens ? Peut-on imaginer un système ou l’Etat n’est pas là pour imposer une certaine vision du bonheur mais un système où il peut rendre seulement possible les conditions qui permettent le bonheur des citoyens? C’est précisément le but des démocraties libérales qui sont fondées sur la recherche d’un certain bien-être commun : dans la Déclaration d’Indépendance américaine par exemple, il est bien précisé que le but de la démocratie est la poursuite du bonheur collectif ; de même l’article I de la Constitution française de 1793 dit que le but de la société est le bonheur commun ». Il est vrai qu’il paraît difficile de n’avoir du bonheur qu’une définition individuelle et qu’il me sera difficile de vivre moi-même heureux si autour de moi les autres souffrent (de misère, de pauvreté, de maladies, de manque d’éducation…, etc.). Peut-on être heureux dans un monde malheureux ? Une telle idée radicale était celle des stoïciens, mais elle nous révolte en tant qu’elle suppose une forme d’indifférence à la souffrance des autres. Ainsi le rôle de la politique n’est peut-être pas d’imposer un modèle social idéal qui définirait à l’avance ce qui va rendre les hommes heureux, en leur imposant une certaine vision de ce bonheur, mais de mettre en place un système qui protège chacun (par l’exigence de sécurité par exemple) mais qui soit aussi solidaire et qui permette de lutter contre le malheur, contre les catastrophes et les drames de la vie (le chômage, l’exclusion, l’ignorance par exemple). Le but de la politique, et donc de l’action collective par le moyen de l’Etat, n’est pas d’imposer une vision du bonheur mais de donner les moyens à chacun d’obtenir les conditions qui font que le bonheur individuel est possible (l’accès aux soins, à l’éducation). Cela peut prendre la forme de politiques sociales (système de protection sociale comme la sécurité sociale notamment), cela peut conduire à des politiques solidaires qui mettent en place un « Etat-providence » où les individus ne sont pas livrés à la logique du « chacun pour soi » (mort aux vaincus !) mais à une certaine logique de l’entraide collective sans pour autant vouloir imposer à chacun un modèle de bonheur qui serait obligatoire.

            On peut donc en conclure que le bonheur est peut-être d’abord une affaire privée (une éthique) mais qu’il doit aussi être une politique pour rendre possibles les conditions de possibilité de cette recherche individuelle du bonheur. L’Etat n’est pas là pour imposer un idéal de vie heureuse (à chacun de l’imaginer) mais il est là pour lutter contre le malheur des hommes et donner par des projets politiques les conditions qui rendent alors le bonheur individuel possible. Finalement le rôle de l’Etat n’est pas d’imposer une certaine vision du bonheur mais de tout faire pour éviter aux hommes le malheur, de toute faire pour que chacun puisse faire par lui-même sa vie heureuse.    

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lecture de textes classiques : Nietzsche: « les contempteurs du corps », extrait de Ainsi parlait Zarathoustra.

Posté par chevet le 12 juin 2018

DES CONTEMPTEURS DU CORPS

 

C’est aux contempteurs du corps que je veux dire leur fait. Ils ne doivent pas changer de méthode d’enseignement, mais seulement dire adieu à leur propre corps — et ainsi devenir muets.

« Je suis corps et âme » — ainsi parle l’enfant. Et pourquoi ne parlerait-on pas comme les enfants ?

Mais celui qui est éveillé et conscient dit : Je suis corps tout entier et rien autre chose ; l’âme n’est qu’un mot pour une parcelle du corps.

Le corps est un grand système de raison, une multiplicité avec un seul sens, une guerre et une paix, un troupeau et un berger.

Instrument de ton corps, telle est aussi ta petite raison que tu appelles esprit, mon frère, petit instrument et petit jouet de ta grande raison.

Tu dis « moi » et tu es fier de ce mot. Mais ce qui est plus grand, c’est — ce à quoi tu ne veux pas croire — ton corps et son grand système de raison : il ne dit pas moi, mais il est moi.

Ce que les sens éprouvent, ce que reconnaît l’esprit, n’a jamais de fin en soi. Mais les sens et l’esprit voudraient te convaincre qu’ils sont la fin de toute chose : tellement ils sont vains.

Les sens et l’esprit ne sont qu’instruments et jouets : derrière eux se trouve encore le soi. Le soi, lui aussi, cherche avec les yeux des sens et il écoute avec les oreilles de l’esprit.

Toujours le soi écoute et cherche : il compare, soumet, conquiert et détruit. Il règne, et domine aussi le moi.

Derrière tes sentiments et tes pensées, mon frère, se tient un maître plus puissant, un sage inconnu — il s’appelle soi. Il habite ton corps, il est ton corps.

Il y a plus de raison dans ton corps que dans ta meilleure sagesse. Et qui donc sait pourquoi ton corps a précisément besoin de ta meilleure sagesse ?

Ton soi rit de ton moi et de ses cabrioles. « Que me sont ces bonds et ces vols de la pensée ? dit-il. Un détour vers mon but. Je suis la lisière du moi et le souffleur de ses idées. »

Le soi dit au moi : « Éprouve des douleurs ! » Et le moi souffre et réfléchit à ne plus souffrir — et c’est à cette fin qu’il doit penser.

Le soi dit au moi : « Éprouve des joies ! » Alors le moi se réjouit et songe à se réjouir souvent encore — et c’est à cette fin qu’il doit penser.

Je veux dire un mot aux contempteurs du corps. Qu’ils méprisent, c’est ce qui fait leur estime. Qu’est-ce qui créa l’estime et le mépris et la valeur et la volonté ?

Le soi créateur créa, pour lui-même, l’estime et le mépris, la joie et la peine. Le corps créateur créa pour lui-même l’esprit comme une main de sa volonté.

Même dans votre folie et dans votre mépris, vous servez votre soi, vous autres contempteurs du corps. Je vous le dis : votre soi lui-même veut mourir et se détourner de la vie.

Il n’est plus capable de faire ce qu’il préférerait : — créer au-dessus de lui-même. Voilà son désir préféré, voilà toute son ardeur.

Mais il est trop tard pour cela : — ainsi votre soi veut disparaître, ô contempteurs du corps.

Votre soi veut disparaître, c’est pourquoi vous êtes devenus contempteurs du corps ! Car vous ne pouvez plus créer au-dessus de vous.

C’est pourquoi vous en voulez à la vie et à la terre. Une envie inconsciente est dans le regard louche de votre mépris.

Je ne marche pas sur votre chemin, contempteurs du corps ! Vous n’êtes point pour moi des ponts vers le Surhumain ! —

Ainsi parlait Zarathoustra.

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LA DIVERSITE CULTURELLE FAIT-ELLE OBSTACLE A L’UNITE DU GENRE HUMAIN ?

Posté par chevet le 29 mars 2018

PHILOSOPHIE

CORRIGE DE DISSERTATION

SUJET : Introduction : La diversité culturelle peut nous conduire à une appréciation contradictoire : d’un côté la pluralité des cultures et le métissage qu’elle rend possible, apparaissent être une richesse qui invite aux échanges et à la découverte des autres (et il est sans doute nécessaire de favoriser, par des politiques multiculturelles, le pluralisme des identités), mais nous pouvons penser, par ailleurs, que cette différenciation (de langues, de croyances, de traditions…) fait obstacle à la communication entre les hommes, à leur compréhension et à leur bonne entente réciproque. La difficulté est, en effet, d’avoir à concilier l’unité des hommes (d’aboutir à une humanité pacifiée sachant vivre ensemble selon des règles communes) et leurs différences (en valorisant, en reconnaissant la pluralité des cultures). Mais comment vivre ensemble dans la différence ? Dès lors, la question se pose de savoir si la pluralité des cultures, sur un plan national ou international, est ce qui fragmente les hommes et fait obstacle au surgissement de leur unification : la diversité de nos identités n’est-elle pas ce qui produit à terme ce « choc de civilisations » qui séparent les hommes et intensifie leurs conflits ? Ou bien les différentes cultures ont-elles au contraire vocation à se rencontrer, se mélanger et vivre ensemble dans un monde réconcilié? Il s’agit donc ici de s’interroger sur ce qu’implique la diversité des cultures et des identités : cette diversité produit-elle un processus inévitable de fragmentation ou bien peut-elle à terme conduire à un « rendez-vous des civilisations » ? Faut-il penser la culture comme un espace d’échanges ou comme un lieu de fermeture ? La question est d’autant plus importante que notre monde est rentré dans une phase de mondialisation et donc d’interaction de plus en plus forte de ses différences. Parviendrons-nous alors à cohabiter en paix malgré nos différences ? Dans un premier temps nous verrons que les différences culturelles ont généré à travers l’histoire des conflits et une logique permanente de l’exclusion des autres (I). Nous nous demanderons ensuite si l’humanité n’a pas vocation à se rassembler au-delà de cette diversité, par la création d’espaces de civilisation (II). Nous pourrons enfin nous interroger sur les conditions de possibilité d’un dialogue entre cultures et d’un rassemblement des peuples autour de valeurs universelles (III).  

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            Première partie : une humanité fragmentée par ses différences. (le plan n’est pas apparent en devoir).

            Les différenciations culturelles ont, très souvent dans l’histoire, été à la source des conflits et des processus de séparation entre les hommes. Tout d’abord, on peut constater que l’histoire de l’humanité est constituée de processus d’exclusion et de fragmentation : étrangers les uns aux autres, du fait de leurs différences de langues, de coutumes et de religions, les différentes ethnies ou différentes nations ont généré du racisme et de l’ethnocentrisme (intolérance culturelle par laquelle on ne parvient à concevoir de modèle de vie humaine qu’à travers sa propre culture en la considérant comme supérieure aux autres). Les occidentaux n’ont pas toujours accordé le statut d’hommes aux autres êtres humains qu’ils colonisaient et qui, considérés comme des êtres inférieurs, pouvaient être alors exploités sans remords (voir sur ce point le célèbre procès de Valladolid à propos du regard que la culture européenne pouvait avoir sur les indiens d’Amérique du sud). S’il nous apparait aujourd’hui naturel de penser que tous les êtres humains sont égaux en dignité et en droits, il faut rappeler que l’idée d’humanité, idée selon laquelle tous les hommes sont égaux et appartiennent à une seule et même espèce, est assez tardive dans l’histoire. Faute d’avoir à l’esprit cette idée, les hommes se sont enfermés dans leurs identités culturelles spécifiques, ce qui a tout au long de l’histoire du colonialisme, engendré de graves conflits : chacun son histoire, chacun sa langue et ses croyances ; la diversité a d’abord été synonyme de frontières et de luttes terrifiantes, de conquêtes militaires, de génocides…

            Il suffit de songer à ce que furent les guerres de religions pour montrer que la cohabitation culturelle, historiquement, ne va pas de soi et que les hommes n’ont guère toléré les différences de croyances et de manières d’être. Aujourd’hui encore, à l’heure de la mondialisation et des techniques de communication de masse, nous pouvons dialoguer d’un bout à l’autre de la planète, mais nous savons aussi, depuis les attentats du Word Trade Center, que le terrorisme peut-être la conséquence de rivalités culturelles amplifiées par le fanatisme et que le choc entre les valeurs de l’occident et un islam radical risque de connaître d’autres épisodes de violence. Le terrorisme de Daech n’est alors qu’un nouvel épisode des tensions entre cultures qui ont ponctué l’histoire : la supériorité culturelle est encore un préjugé tenace (chaque culture se prenant pour norme de la civilisation) et la tendance à ne voir en l’autre qu’un ennemi ou un barbare, un sauvage ou un bouc-émissaire, un sauvage ou un sous-homme, est une constante de toutes les époques de notre histoire («le barbare est celui qui croit à la barbarie » disait à ce sujet Claude Lévi-Strauss dans Race et histoire). A tel point que l’on peut se demander si les hommes ne sont pas condamnés, à terme, à être victimes d’éternels conflits, là où chacun est enfermé dans sa propre culture et tend massivement à rejeter celle des autres…    

            A tel point que l’on peut tomber dans une vision relative pessimiste de la diversité des cultures : si l’invention de l’ethnologie démontre que l’on peut faire l’effort de se décentrer de soi-même pour essayer de comprendre les autres cultures, et d’aller vers elles, il n’en reste pas moins que les cultures dans leur différences laissent penser que leur incommunicabilité et que leur conscience séparative vont demeurer comme source d’un perpétuel « choc des civilisations ». Selon Samuel Huntington, le désormais célèbre théoricien de ce « choc des civilisations », les conflits à venir ne seront plus des conflits d’ordre idéologiques (comme ce fut  le cas au 20ème siècle, parce que l’humanité vit une chute des idéologies classiques d’essence politique), mais seront des conflits opposant des cultures, des « blocs de civilisations » dans lesquels la dimension religieuse peut jouer un rôle (puisque les blocs sont définis par lui en rapport à leur culture religieuse). Publié en 1996, cet ouvrage intitulé Le choc des civilisations a eu un formidable impact après les attentats du World Trade Center qui semblaient venir confirmer ses thèses selon lesquelles l’affaissement des idéologies politiques modernes (comme le communisme) s’accompagne d’un réveil des identités culturelles et religieuses, à l’échelle mondiale. Il existerait donc des « aires civilisationnelles» ne pouvant se confondre et dont la rencontre est la cause de tensions. Durant la guerre froide les grandes lignes de conflits étaient politiques (totalitarisme contre démocratie). Aujourd’hui, les conflits semblent plutôt identitaires et relèvent d’oppositions entre civilisations. Nous assistons donc à l’invasion de la politique par le culturel et les frontières entre peuples de cultures différentes se transforment en menace pesant sur l’ordre mondial (le face à face entre Occident et Islam incarnerait cette nouvelle lecture du monde par exemple). Cette thèse du « choc des civilisations » correspond à un retour de la thèse de l’altérité mettant en question l’idée d’une humanité unique et réconciliée par le partage de valeurs transnationales communes. Une telle théorie semble donc confirmer l’idée que la diversité des cultures fait obstacle à l’unité du genre humain et semble même annoncer des conflits pour le futur et semble accroître la peur, désigner des ennemis, attiser les rivalités. Faut-il pour autant adhérer à cette thèse et à l’idée de frontières civilisationnelles irrémédiables ? N’est-il pas possible d’imaginer une humanité réconciliée malgré, ou même par, sa diversité culturelle, et contre l’idée d’un choc de concevoir l’idée d’un rendez-vous des civilisations [1]).

Seconde partie : civilisation et culture. De la fragmentation à l’unification.

            Si les attentats du 11 septembre, ou les attentats plus récents de Daech, ont semblé venir confirmer la valeur des théories de Huntington, il ne pas faut pas basculer dans une conception aussi conflictuelle des cultures. Cette philosophie n’est d’abord qu’une arme idéologique conservatrice, destinée à servir de légitimation aux actions militaires américaines post-11 septembre, et à cautionner les politiques de la peur à tendance sécuritaire. Contre cette logique, il faut s’interroger : les cultures n’ont-elles pas vocation à se rencontrer, à se mélanger dans un espace mondialisé ? N’est-ce pas cela justement la globalisation, la création progressive d’un espace commun cosmopolitique où coexistent pacifiquement toutes les cultures et tous les peuples ?

            Edward Saïd[2] éclaire ce débat en voulant nous montrer que les civilisations, les cultures, sont moins sources de conflits en tant que telles que les liens entre les nations. Le monde moderne est en effet caractérisé par de puissantes interactions entre ces cultures qui s’interpénètrent au gré des migrations de populations : l’Islam est ainsi très présent en Occident, non seulement parce qu’il garde des traces en Europe des conquêtes arabo-islamiques, mais aussi parce que les nations d’Europe occidentale ont désormais une part importante de leur population qui est musulmane. Dans un article du Monde, publié le 26 octobre 2001,  intitulé « Le choc de l’ignorance»  Edward Saïd, critiquant la thèse du choc des civilisations, écrivait :

« En réalité, Huntington est un idéologue, quelqu’un qui veut faire des « civilisations » et des « identités » ce qu’elles ne sont pas : des entités fermées, hermétiques, purgées des multiples courants et contre-courants qui animent l’histoire humaine et, depuis des siècles, lui ont permis non seulement de contenir les guerres de religion et de conquête impériale, mais aussi d’être une histoire d’échanges, de métissage fécond et de partage. Cette histoire-là, beaucoup moins visible, est ignorée dans la hâte à mettre en valeur la guerre ridiculement restreinte et compressée, dont « le choc des civilisations » prétend établir qu’elle est la réalité ». Il termine son article en disant : « La thèse du « Choc des civilisations » est un gadget comme « La Guerre des mondes « , plus efficace pour renforcer un orgueil défensif que pour accéder à une compréhension critique de la stupéfiante interdépendance de notre époque »[3].

            Les civilisations, contrairement à ce que dit Huntington, n’ont-elles pas donc vocation à se rencontrer, à vivre ensemble, à dialoguer dans un monde apaisé ? A ce sujet, il faut souligner que, comme critique de l’ethnocentrisme et partisan de l’affirmation de la valeur de toutes les cultures, Claude Lévi-Strauss nous explique dans Race et histoire (voir le chapitre 9) que le terme de « civilisation » peut se distinguer du mot « culture ». Comment définir ces termes ? La civilisation c’est ce qui naît d’une rencontre et d’une collaboration entre plusieurs cultures (une sorte de méta-culture en somme)… On peut reformuler cette idée en disant que l’idée de civilisation implique un certain niveau de coexistence de la diversité culturelle. Autrement dit, la civilisation ne peut résulter que d’un certain niveau de développement des cultures de leur rencontre. Une culture seule ne peut produire qu’un système d’habitudes et de croyances propres à une société donnée et localisées (un enracinement). L’idée de civilisation a un sens plus dynamique : elle est facteur de progrès, d’émancipation, ce qui résulte de l’entrecroisement des cultures : la civilisation renvoie au processus d’un système formé par des cultures qui rentrent en interaction.

            La thèse est donc ici que la civilisation et la culture sont deux choses différentes. La « civilisation » est alors un processus qui peut détruire la logique de la séparation des cultures entre elles. Dès lors qu’un ensemble de nations et de peuples est suffisamment vaste, on peut alors parler de civilisation (de la civilisation occidentale par exemple), et si l’existence d’une coalition de différentes cultures peut éviter les conflits, les oppressions entre cultures, alors cela peut donner naissance à une nouvelle forme de prise de conscience et de tolérance par laquelle la culture de l’autre sera pensée comme une facteur d’enrichissement et de développement de sa propre culture (et non comme une agression ou une réduction) ; bref, la civilisation c’est un certain niveau de développement par lequel on comprend que l’autre, ayant une autre culture, vient nous enrichir et qu’il faut donc avoir à son sujet des égards (le tolérer, le respecter). Le regard de l’ethnologue, attentif aux autres sociétés, qui s’efforce d’en comprendre la valeur et les spécificités, est alors le propre de l’homme civilisé : l’ethnologie n’est pas le produit d’une culture particulière, elle est le résultat de la civilisation comme tolérance de l’autre et critique de sa propre culture, ouverture à la diversité culturelle.

            La civilisation c’est donc un ensemble d’acquis culturels qui transcendent les cultures. L’enracinement dans une culture (dans le « Volkgeist » par exemple – au sens de Herder et de Hegel, c’est-à-dire, au sens du « génie national », au sens de « l’esprit d’un peuple ») est un processus fermé car la culture a sa propre inertie (qui procède d’un enfermement dans des particularismes). Le passage à la civilisation est, à l’inverse, un processus ouvert et dynamique qui permet de dépasser les « âmes collectives » : la civilisation n’est pas du même ordre que les cultures et donc il est difficile de les comparer. Il est donc, certes, difficile d’affirmer la supériorité d’une culture par rapport à une autre (on peut accorder ce point à Lévi-Strauss : quel critère mettre en place pour évaluer?). On peut donc accorder au relativisme culturel que toutes les cultures se valent dans le sens où, en comparant les cultures entre elles, il est difficile de les hiérarchiser (au nom de quel critère ?).

            Mais si une civilisation c’est une coalisation, née de la rencontre de cultures différentes, se pose alors le problème de leur valeurs communes, de leurs normes civilisationnelles, car cette nouvelle coalisation doit donner naissance à une culture de second degré –la culture de cette civilisation- qui va conduire à une interrogation sur ce qu’est la civilisation elle-même : sommes-nous bien civilisés ?  La civilisation a donc cette particularité de produire un questionnement (philosophique) sur ce qu’est la civilisation : elle produit une perte de la « sécurité culturelle » – un ébranlement des certitudes et des évidences culturelles- par quoi il faut avoir à inventer une nouvelle forme d’espace commun, de philosophie et d’ordre politique. La civilisation c’est donc un processus qui permet de s’affranchir de ses particularismes culturels et d’aller au-delà d’une culture considérée comme totalisante ou enfermante, considérée comme un absolu indépassable. Le modèle de la civilisation serait donc celui du « multiculturalisme » mais en un sens dialectique, au sens d’un multiculturalisme qui ne serait pas seulement un espace social et politique où les communautés, les diverses cultures, cohabitent sans se mélanger ni se modifier (communautarisme) mais un multiculturalisme au sens de la création d’un espace commun où les cultures apprennent à vivre ensemble, à créer les conditions d’un dialogue entre cultures, d’un échange entre communautés pour produire une nouvelle culture commune, produisant des normes –morales et juridiques- supérieures (les droits de l’homme par exemple). C’est à cette condition que notre identité peut devenir « heureuse » et nous ouvrir à la richesse des autres cultures et favoriser les échanges entre peuples, notamment à l’heure où grâce aux NTIC, la communication devient mondiale.

            Le risque serait, en effet, d’en rester au fait de prendre les cultures comme des totalités indivisibles (essentialisme) et indépassables, englobantes, enfermantes, organiques (traditionalisme-intégrisme-nationalisme-racisme), de pousser chaque culture à se conforter dans ses propres productions plutôt qu’à favoriser le travail d’une intercompréhension des cultures entre elles. Ce qui doit pouvoir apparaître au sein d’une civilisation, c’est justement un espace commun de discussion entre cultures et cela ne deviendra une civilisation qu’autant qu’aucune culture particulière ne prétendra régir cet espace commun. C’est sans doute ce que le multiculturalisme radical ou intégral souhaite et propose mais avec la conséquence que les cultures cohabitent sans chercher à se mélanger ni à se modifier dans un espace commun plus neutre. Nous retrouvons d’ailleurs ici l’idéal même de ce qu’est, à l’échelle nationale, la laïcité : tolérer la diversité des croyances (et de religions) en les neutralisants dans l’espace public au nom de valeurs juridiques supérieures. 

            Certes, il ne faudrait pas que, sous couvert d’une volonté de construire une civilisation, ce soit en réalité une culture particulière qui s’impose aux autres cultures et que, sous couvert d’humanisme, d’universalisme, ce soit une culture dominante qui impose aux autres cultures une certaine vision du monde ; ce serait là une ruse bien perverse qu’une culture utiliserait pour dominer les autres (ce qui fut le cas dans la logique coloniale)…. On peut supposer, en effet, que les partisans de la culture occidentale disent, face aux autres cultures, qu’ils ne représentent pas une culture particulière mais une civilisation qui porte un message universel … mais que, sous couvert de transmettre des valeurs qui se voudraient universelles, se soit en fait le message d’une culture particulière qui se fasse entendre.  Autrement dit, le particulier aurait pour ruse ultime de se dissimuler derrière un discours universaliste (thèse soutenue par le philosophe Herder dans son ouvrage Une autre philosophie de l’histoire  dès 1774[4]). Si cela était, alors une « culture de l’universel » ne serait en fait que l’outil d’une volonté de domination d’une culture sur les autres : l’universalisme serait le masque des particularismes (celui de l’Occident qui voulant imposer sa volonté au reste du monde[5]).

            Il faut donc critiquer l’idée d’un relativisme culturel par l’idée qu’une civilisation est possible, non pas seulement comme principe d’étude ethnographique, ou comme ruse d’une culture pour s’imposer aux autres, mais comme construction d’un espace commun où les cultures doivent se rencontrer et se tolérer pour produire une « métaculture », une « surculture » ne dissimulant aucune logique impérialiste mais créant des valeurs supra-culturelles. La question de la création de cet espace interculturel, produit par la civilisation, doit alors être traitée abstraction faite de la référence à une culture particulière. La réalisation de la civilisation est donc une tâche urgente pour éviter la logique du « choc des civilisations » (le mot civilisation étant entendu cette fois-ci au sens de culture !): c’est par exemple au nom de la civilisation, au nom d’un idéal d’humanité (et non au nom de la transmission de telle ou telle culture seulement) que l’on doit construire un système d’éducation favorisant l’accès des individus à des valeurs universelles (idée d’ailleurs présente depuis l’antiquité grecque) capables de produire de la tolérance. C’est cela l’idéal humaniste de la tradition occidentale (et c’est à la condition que cet idéal soit réalisé que la civilisation pourra nous éloigner de la barbarie).

            On pourrait donc en ce sens imaginer construire l’existence d’une « civilisation mondiale », donnant à chaque homme des valeurs supérieures (dans l’optique des Droits de l’Homme). Cette civilisation, qu’Ernest Renan, nommait déjà « la culture humaine » (au-delà de telle ou telle culture nationale)[6] peut être pensée alors comme le produit d’une « communauté intersubjective » (elle résulte de la construction d’un espace de libres discussions). Voilà qui permet alors d’éclairer, comme nous allons le voir, le débat entre tradition et modernité…

Troisième partie : Les acquis de la civilisation et les conditions de l’unification du genre humain.

            La mondialisation, favorisée par la virtualisation technologique, nous ouvre à des horizons culturels de plus en plus vastes et de plus en plus variés. Cette nouvelle étape de la modernité produit un affrontement entre deux logiques : d’un côté, nous assistons au développement de processus d’ouverture et de dépassement des frontières, d’abord sur la plan économique (libéralisme mondialisé triomphant) mais aussi sur le plan de la culture (métissage mondialisé, dialogue des cultures) ; de l’autre, on assiste à un effort de relecture du passé, et à l’émergence de sensibilités qui viennent de l’histoire, à la réaffirmation d’identités oubliés et de modes de vies qui se conjuguent mal avec l’économie de marché et la consommation de masse. Cette seconde logique accorde une priorité aux croyances, aux particularismes culturels, contre toute optique universaliste. La mondialisation produit donc un vaste mouvement réactif de relecture du passé et d’affirmation des identités particulières. Cette réaction accroît le sentiment nationaliste et le radicalisme religieux, le rejet des valeurs occidentales humanistes par exemple. Contre l’impérialisme de la culture occidentale, l’eurocentrisme, la domination de la « culture blanche », le multiculturalisme « tend à devenir une politique identitaire où le concept de culture se confond immanquablement avec l’identité ethnique, ce qui risque d’essentialiser l’idée de culture en surdéterminant ses distinctions »[7]. La mondialisation, loin de produire de l’homogénéité, conduit à des réactions de résistance de la part des cultures traditionnelles. Les cultures restent encore bien souvent ethnocentriques et ont du mal à s’ouvrir à la différence et au dialogue avec les autres cultures.

            Si toutes les cultures ont eu tendance à l’ethnocentrisme à travers l’histoire, il a alors fallu attendre la modernité et la naissance d’un nouveau regard en Occident sur les autres pour sortir de cette logique : quelle est la nature de ce nouveau regard ? Il s’agissait de s’intéresser à ce que tous les hommes pouvaient comprendre et édifier en commun, quels que soient par ailleurs leurs particularismes culturels, leurs religions, leurs langues, leurs coutumes, et cela par ce qu’il ont en justement commun : la raison. Cette idée fut diffusée en Europe, notamment au siècle des Lumières. Le message de la philosophie des Lumières est au fond assez simple : il est possible pour tous les hommes, au-delà de leurs idéologies particulières, de leurs cultures spécifiques, d’aboutir à une communauté d’idées universelles (universalisme), de mettre à jour des valeurs supra-culturelles valables pour tous et accessibles à la raison. Ces valeurs universelles, chaque être humain peut, dès lors, s’en réclamer, quelle que soit sa situation dans le monde. Quels sont alors ces acquis de la modernité, ces idées universelles que tous les hommes peuvent partager ? C’est par exemple, certains principes de liberté formulés dans la constitution des Etats-Unis d’Amérique ; c’est la théorie de la division des pouvoirs selon Montesquieu ; c’est le principe de l’Habeas corpus construit sur le refus de l’arbitraire politique ; c’est l’idée qu’il n’y a pas de liberté politique s’il n’y a pas un minimum de liberté économique tempérée par la sécurité et la justice de lois sociales ; c’est l’affirmation de la tolérance en matière de croyances religieuses, seule garantie d’une coexistence pacifique des religions entre elles…etc. On pourrait énumérer ces acquis de la civilisation. Sans vouloir en faire la liste, l’idée à retenir est que, bien que nés en Occident, ces acquis sont un patrimoine intellectuel de l’humanité tout entière. La modernité c’est donc aussi la création d’un universalisme allant au-delà des variations culturelles particulières. Certes, certaines cultures refusent ces acquis au nom de leurs valeurs religieuses, ethniques, mais peut-être de plus en plus difficilement dans un contexte de mondialisation qui diffuse à tous cette nouvelle identité lumineuse qui est fondée sur la raison et non sur la culture. Il existerait donc bien des valeurs universelles qui peuvent passer les frontières, un acquis des Lumières et de la modernité, qui s’offre à tous les peuples qui se condamneraient, en les refusant, à se replier sur eux-mêmes (c’est en ce sens que l’on peut dire d’une civilisation qu’elle est porteuse de valeurs universelles).

            Notre identité moderne est donc une identité critique qui se met à distance des cultures particulières pour mettre en avant des valeurs universelles.  Mais cette nouvelle identité n’est pas une théorie du déracinement, un refus des cultures localisées : elle tente au contraire de concilier diversité culturelle et universalité, enracinement et cosmopolitisme, global et local. Il s’agit d’affirmer des valeurs universelles mais justement pour tenter de concilier le dialogue et la co-existence des cultures entre elles sur des principes communs, pour sortir d’une vision traditionnelle du monde, non pour abolir les traditions mais pour les articuler dans une prise de conscience réflexive et critique qui doit refuser l’identité exclusive basée sur la recherche d’une pureté originaire. Autrement dit, l’universalisme, c’est sans doute la meilleure manière de favoriser la diversité culturelle et de lutter contre les discours identitaires qui sont en fait basés sur la négation de l’autre.

Conclusion :

            La diversité culturelle ne peut donc se concevoir que dans un monde ouvert, dans une société démocratique où les relations entre les cultures sont « dialogiques » comme le dit Daryush Shayegan qui parle de « mélange des horizons », de déplacements entre cultures, de comparaison.  Il s’agit donc d’accepter la diversité culturelle, non pas au sens de blocs isolés les uns des autres et sans connectivité, mais au sens où il faut construire « une zone d’hybridation où toutes les identités se croisent  pour créer des configurations nouvelles : des identités multiples,  frontalières, des métissages inouïs, et qu’enfin, cet état de choses annonce un phénomène nouveau : le bricolage, l’art combinatoire des relations multiples à tous les niveaux et le jeu des regards croisés ». [8] Tel est justement le but de la construction européenne qui démontre que la diversité des cultures ne fait pas obstacle à l’unification des hommes puisqu’elle possède, de ce point de vue, une identité paradoxale : l’identité construite sur l’acceptation d’une multiplicité d’identités culturelles particulière.

 

 


[1]  Emmanuel Todd, Youssef Courbage, Le rendez vous des civilisations, Seuil, 2007.

[2] Edward Wadie Saïd, (Jérusalem, 1er novembre 1935 – New York, 25 septembre 2003) est un théoricien littéraire, un critique et un intellectuel palestinien de citoyenneté américaine. Il a enseigné de 1963 jusqu’à sa mort en 2003 la littérature anglaise et la littérature comparée à l’université Columbia de New York, et est l’auteur de nombreux livres de critique littéraire et musicale, ainsi que sur le conflit israélo-palestinien. Robert Fisk a dit que Said était le « most powerful political voice » pour les Palestiniens. Son ouvrage le plus célèbre est L’Orientalisme, publié en 1978, et traduit en français aux Éditions du Seuil en 1980. L’ouvrage a été traduit en 36 langues et est considéré comme un des textes fondateurs des études postcoloniales.

[3] On pourra lire avec profit cet article facilement trouvable sur internet.

[4] Pour une bonne analyse de la logique de Herder on se reportera au livre d’Alain Finkielkraut, La défaite de la pensée (1987), notamment la première partie consacrée à la logique de « l’enracinement de l’esprit ».

[5] Voir à ce sujet le texte de Derrida : L’autre cap.

[6] « Avant la culture française, la culture allemande, la culture italienne, il y a la culture humaine ». Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une Nation ?

[7] Daryush Shayegan, La conscience métisse. Albin Michel, 2012, p. 35.

[8] Daryush Shayegan,  op. cit. p. 43.

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PHILOSOPHIE SUR ARTE EN WEBSERIE

Posté par chevet le 13 décembre 2017

ARTE : LES PRESSIONS DU MONDE CONTEMPORAIN

Sous pression en permanence, nous manquons tous de temps, nous courons partout avec le sentiment que nos vies nous échappent, que plus rien n’a de sens. Nous chérissons nos merveilleuses technologies, leur vitesse et ces frissons, ce monde où en quelques clics, nous avons l’impression de pouvoir tout obtenir. Mais au final, est ce que tout ça nous rend plus heureux ?

https://www.arte.tv/fr/videos/RC-014294/tr-oppresse/

 Tout va trop vite ! » Une websérie d’Arte creative, en partenariat avec l’INA, dresse le portrait en dix épisodes d’une époque gagnée par la vitesse et les sollicitations permanentes. (Tr)oppressé diffusé intégralement le 11 décembre convoque philosophes, sociologues, éthiciens et psychologues pour décrypter les ressorts de ce monde sous pression

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