BIBLIOGRAPHIE THEMATIQUE GENERALE EN PHILOSOPHIE

Posté par chevet le 1 septembre 2016

INTRODUCTION A LA PHILOSOPHIE

-          Présentation de la philosophie – André Compte Sponville

-          Eloge de Socrate ou encore Introduction à la philosophie antique de Pierre Hadot.

-          Les cours de philosophie d’Alain Renaut : Découvrir la philosophie (en poches et en plusieurs volumes).

-          Jeanne Hersch, L’étonnement philosophique.

-          Pour approfondir : Notions de philosophie (Sous la direction de Denis Kambouchner).

 

SUR LES NOTIONS DU PROGRAMME :

I LE SUJET

CONSCIENCE ET INCONSCIENT

-          La conscience et la vie – Henri Bergson.

-          Cinq leçons sur la psychanalyse  de Sigmund Freud ou bien encore :  Introduction à la psychanalyse du même auteur.

AUTRUI

-          La sagesse de l’amour- Alain Finkielkraut.

-          Race et histoire de Claude Lévi-Strauss.

LE DESIR

-          Malaise dans la civilisation de Freud.

-          Foucault Michel, Histoire de la sexualité, tome 1.

L’EXISTENCE ET LE TEMPS.

-          L’existentialisme est un humanisme de J.P. Sartre.

-          Camus : Le mythe de Sisyphe.

II LA CULTURE

-          Hannah Arendt, La crise de la culture.

-          Freud, Malaise dans la civilisation.

LE TRAVAIL ET LA TECHNIQUE.

-          Eloge de l’oisiveté de Bertrand Russel.

-          Marx : Les manuscrits de 1844 (notamment le chapitre sur le travail aliéné).

L’ART.

-          Jean-Paul Sartre : Qu’est-ce que la littérature ?

-          David Hume, De la norme du goût.

-          Maurice Merleau Ponty, L’œil et l’esprit.

-          Bergson : Le rire.

LA RELIGION

-          Science et religion – Bertrand Russel.

-          La profession de foi du vicaire savoyard- Jean-Jacques Rousseau.

-          Le concept de Dieu après Auschwitz- Hans Jonas.

L’HISTOIRE.

-          Kant : Idée d’une histoire d’un point de vue cosmopolitique.

-          Sur l’histoire de Krzysztof Pomian.

LE LANGAGE .

-          Emile Benveniste, Problèmes de linguistique générale.

 

III LA RAISON ET LE REEL

-          Karl Popper : Des sources de l’ignorance et de la connaissance.

LA VERITE – LA DEMONSTRATION

-          Descartes : Le discours de la méthode ou Les méditations métaphysiques.

-          Le livre 7 de La République de Platon.

-          Gaston Bachelard : La formation de l’esprit scientifique.

MATIERE ET ESPRIT

Antonio Damasio : L’erreur de Descartes.

LE VIVANT


- François Dagognet, Le vivant.

 

THEORIE ET EXPERIENCE

 

-          A.F. Chalmers : Qu’est-ce que la science ?

-          Emmanuel Kant : seconde préface à La Critique de la raison pure.

 

IV LA POLITIQUE

 

- Terestchenko Michel, Philosophie politique, (2 tomes).

 

LA SOCIETE ET LES ECHANGES.

-          Jean- Jacques Rousseau : Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes.

-          Adam Smith : De la richesse des nations.

 

LA JUSTICE ET LE DROIT

-          Le Criton de Platon.

-          Robert Badinter : L’abolition.

 

L’ETAT.

-          Du contrat social de Jean Jacques Rousseau (notamment le livre 1).

-          Le prince de Machiavel.

-          Tocqueville, De la démocratie en Amérique, (le tome 2).

V LA MORALE

-          Le manuel d’Epictète.

-          Un fragile vernis d’humanité, M. Tereschenko.

-          Hans Jonas, Le principe responsabilité.

 

LE BONHEUR

-          Epicure : La lettre à Ménécée.

-          Frédéric Lenoir : Du bonheur, un voyage philosophique.

LE DEVOIR

-          Emmanuel Kant : (Première section des) Fondements de la métaphysique des mœurs.

-          Ruwen Ogien : L’éthique aujourd’hui.

 

LA LIBERTE

-          Benjamin Constant, De la liberté des anciens et des modernes.

-          Essai sur le libre arbitre de Schopenhauer.

 

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Quelques œuvres littéraires :

-          L’écriture ou la vie de Jorge Semprun.

-          Jean Giono : Un roi sans divertissement.

-          Vendredi ou les limbes du pacifique de Michel Tournier.

-          Georges Orwell : 1894.

-          Aldous Huxley : Le meilleur des mondes.

-          Primo Levi : Si c’est un homme.

-          Sophocle : Antigone.

-          Sartre, La nausée.

 

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« Du bonheur » par Fréderic Lenoir.

Posté par chevet le 30 août 2016

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Les sujets du bac 2016

Posté par chevet le 30 août 2016

Les sujets de philosophie du bac S 2016 :

Sujet 1 : « Travailler moins, est-ce vivre mieux ? »
Sujet 2 : « Faut-il démontrer pour savoir ? »
Sujet 3 : explication d’un texte de Machiavel extrait du Prince

Je n’ignore pas que beaucoup ont pensé et pensent encore que les choses du monde sont gouvernées par Dieu et par la fortune (1), et que les hommes, malgré leur sagesse, ne peuvent les modifier, et n’y apporter même aucun remède. En conséquence de quoi, on pourrait penser qu’il ne vaut pas la peine de se fatiguer et qu’il faut laisser gouverner le destin. Cette opinion a eu, à notre époque, un certain crédit du fait des bouleversements que l’on a pu voir, et que l’on voit encore quotidiennement, et que personne n’aurait pu prédire. J’ai moi-même été tenté en certaines circonstances de penser de cette manière. 
Néanmoins, afin que notre libre arbitre (2) ne soit pas complètement anéanti, j’estime que la fortune peut déterminer la moitié de nos actions mais que pour l’autre moitié les événements dépendent de nous. Je compare la fortune à l’un de ces fleuves dévastateurs qui, quand ils se mettent en colère, inondent les plaines, détruisent les arbres et les édifices, enlèvent la terre d’un endroit et la poussent vers un autre. Chacun fuit devant eux et tout le monde cède à la fureur des eaux sans pouvoir leur opposer la moindre résistance. Bien que les choses se déroulent ainsi, il n’en reste pas moins que les hommes ont la possibilité, pendant les périodes de calme, de se prémunir en préparant des abris et en bâtissant des digues de façon à ce que, si le niveau des eaux devient menaçant, celles-ci convergent vers des canaux et ne deviennent pas déchaînées et nuisibles. 
Il en va de même pour la fortune : elle montre toute sa puissance là où aucune vertu n’a été mobilisée pour lui résister et tourne ses assauts là où il n’y a ni abris ni digues pour la contenir.

MACHIAVEL, « Le Prince » (1532)

(1) « fortune » : le cours des choses.
(2) « arbitre » : capacité de juger et de choisir.

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Les sujets de philosophie du bac ES 2016 :

Sujet 1 : « Savons-nous toujours ce que nous désirons ? »
Sujet 2 : « Pourquoi avons-nous intérêt à étudier l’histoire ? »
Sujet 3 : Explication d’un texte de René Descartes : Principes de la philosophie

- Expliquez le texte suivant :

[…] Parce que nous savons que l’erreur dépend de notre volonté, et que personne n’a la volonté de se tromper, on s’étonnera peut-être qu’il y ait de l’erreur en nos jugements. Mais il faut remarquer qu’il y a bien de la différence entre vouloir être trompé et vouloir donner son consentement à des opinions qui sont cause que nous nous trompons quelquefois. Car encore qu’il n’y ait personne qui veuille expressément se méprendre, il ne s’en trouve presque pas un qui ne veuille donner son consentement à des choses qu’il ne connaît pas distinctement : et même il arrive souvent que c’est le désir de connaître la vérité qui fait que ceux qui ne savent pas l’ordre qu’il faut tenir pour la rechercher manquent de la trouver et se trompent, à cause qu’il les incite à précipiter leurs jugements, et à prendre des choses pour vraies, desquelles ils n’ont pas assez de connaissance.

René DESCARTES, « Principes de la philosophie » (1644)

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Les sujets de philosophie du bac L 2016 :

Sujet 1 : « Nos convictions morales sont-elles fondées sur l’expérience ? »
Sujet 2 : « Le désir est-il par nature illimité ? »
Sujet 3 : explication d’un extrait de Vérité et politique, d’Hannah Arendt

- Expliquer le texte suivant :

Est-ce qu’il existe aucun fait qui soit indépendant de l’opinion et de l’interprétation ? Des générations d’historiens et de philosophes de l’histoire n’ont-elles pas démontré l’impossibilité de constater des faits sans les interpréter, puisque ceux-ci doivent d’abord être extraits d’un chaos de purs événements (et les principes du choix ne sont assurément pas des données de fait), puis être arrangés en une histoire qui ne peut être racontée que dans une certaine perspective, qui n’a rien à voir avec ce qui a eu lieu à l’origine ? Il ne fait pas de doute que ces difficultés, et bien d’autres encore, inhérentes (1) aux sciences historiques, soient réelles, mais elles ne constituent pas une preuve contre l’existence de la matière factuelle, pas plus qu’elles ne peuvent servir de justification à l’effacement des lignes de démarcation entre le fait, l’opinion et l’interprétation, ni d’excuse à l’historien pour manipuler les faits comme il lui plaît. Même si nous admettons que chaque génération ait le droit d’écrire sa propre histoire, nous refusons d’admettre qu’elle ait le droit de remanier les faits en harmonie avec sa perspective propre ; nous n’admettons pas le droit de porter atteinte à la matière factuelle elle-même. Pour illustrer ce point, et nous excuser de ne pas pousser la question plus loin : durant les années vingt (2), Clémenceau, peu avant sa mort, se trouvait engagé dans une conversation amicale avec un représentant de la République de Weimar (3) au sujet des responsabilités quant au déclenchement de la Première Guerre mondiale. On demanda à Clémenceau : « À votre avis, qu’est-ce que les historiens futurs penseront de ce problème embarrassant et controversé ? » Il répondit : « Ça, je n’en sais rien, mais ce dont je suis sûr, c’est qu’ils ne diront pas que la Belgique a envahi l’Allemagne. »

Hannah ARENDT, « Vérité et politique » (1964)

(1) Inhérent : qui appartient essentiellement à quelque chose.
(2) Années vingt : période de 1920 à 1929.
(3) République de Weimar : régime politique de l’Allemagne de 1919 à 1933.

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

 

Les sujets de philosophie du bac technologique (STMG, ST2I…) 2016 :

Sujet 1 : « Pour être juste, suffit-il d’obéir aux lois ? »
Sujet 2 : « Pouvons-nous toujours justifier nos croyances ? »
Sujet 3 : explication de texte d’un extrait des Causeries (1948) de Merleau-Ponty

Même quand les peintres travaillent sur des objets réels, leur but n’est jamais d’évoquer l’objet même, mais de fabriquer sur la toile un spectacle qui se suffit. La distinction souvent faite entre le sujet du tableau et la manière (1) du peintre n’est pas légitime parce que, pour l’expérience esthétique, tout le sujet est dans la manière dont le raisin, la pipe ou le paquet de tabac est constitué par le peintre sur la toile. Voulons-nous dire qu’en art la forme seule importe, et non ce qu’on dit ? Nullement.

Nous voulons dire que la forme et le fond, ce qu’on dit et la manière dont on le dit ne sauraient exister à part. Nous nous bornons en somme à constater cette évidence que, si je peux me représenter d’une manière suffisante, d’après sa fonction, un objet ou un outil que je n’ai jamais vu, au moins dans ses traits généraux, par contre les meilleures analyses ne peuvent me donner le soupçon de ce qu’est une peinture dont je n’ai jamais vu aucun exemplaire. Il ne s’agit donc pas, en présence d’un tableau, de multiplier les références au sujet, à la circonstance historique, s’il en est une, qui est à l’origine du tableau.

MERLEAU-PONTY, « Causeries » (1948)

(1) « manière » : la façon dont le peintre peint, son style propre

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.

1. Dégager la thèse du texte et les étapes de son argumentation.
2. Expliquer :
a) « un spectacle qui se suffit » ;
b) « la forme et le fond, ce qu’on dit et la manière dont on le dit ne sauraient exister à part » ;
c) « les meilleures analyses ne peuvent me donner le soupçon de ce qu’est une peinture dont je n’ai jamais vu aucun exemplaire ».
3. Une oeuvre d’art a-t-elle pour but de représenter la réalité ?

 

 

 

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L’ETAT DOIT IL FAIRE LE BONHEUR DES HOMMES? (Par Camille LHK- TES- 2016)

Posté par chevet le 8 mai 2016

         Au cours du dernier siècle, l’État français a endossé de nombreux rôles vis à vis des individus : on parle d’un État français régalien à la veille de la Première Guerre mondiale, son rôle étant alors limité à l’exercice de la justice, la police, et la défense de la nation ; mais avec l’éclatement de guerres, plus de pouvoirs ont été accordé à l’État et, celui-ci devant se financer, a alors instauré l’impôt sur le revenu. De même, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, un État Providence s’est mis en place, en France, avec la création de la Sécurité Sociale le 4 octobre 1945 ; il endosse alors un rôle plus social, qu’il continue d’exercer encore aujourd’hui. On peut définir l’État comme une institution dotée du monopole de la violence légale et exerçant le pouvoir politique sur la population d’un territoire donné .

        Faut-il alors attendre de l’État qu’il s’occupe du bonheur de ses citoyens? tel semble être son rôle, à première vue. Puisqu’il est capable d’intervenir dans les domaines de la sécurité, la justice, l’éducation, le social, l’État est capable de fournir les conditions sans lesquelles le bonheur semblerait impossible : un sentiment de sécurité, une instruction, des conditions de vie minimale, etc… Pourtant il existe une méfiance réelle vis à vis de l’État, particulièrement de nos jours en France, où l’état d’urgence confère à notre État de plus grands pouvoirs, et beaucoup craignent pour leur liberté, dans le cas où ces pouvoirs ne seraient pas temporaires.

     L’État doit-il alors faire le bonheur de ses citoyens en endossant un rôle providentiel important, ou au contraire, ne doit-il que remplir une fonction régalienne minimale ? Nous nous demanderons dans un premier temps si le but de l’État est de faire le bonheur de ses citoyens et comment ; puis nous nous demanderons si l’État ne doit pas s’immiscer dans la société. Enfin, nous ferons l’hypothèse que l’État ne doit non pas faire le bonheur des Hommes, mais que sa responsabilité est plutôt de le placer à la portée de tous.

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       Si l’État a -t-il pour fonction de faire le bonheur des Hommes? Est-ce son rôle de remplir ce rôle? Dans le Léviathan, Hobbes, premier théoricien du contrat social, raisonne sur la condition humaine à l’état naturel. Selon lui, l’homme serait naturellement violent et dominé par ses pulsions : il reprend la citation de Plaute « homo homini lupus est »,  (« l’homme est un loup pour l’homme »). Face à cet état de violence extrême, l’homme n’a d’autre choix que de de passer un contrat social, de renoncer à sa liberté naturelle, se soumettre à un pouvoir politique commun, afin d’obtenir un sentiment de sécurité sans laquelle il ne pourrait cultiver son bonheur. Ce contrat social, il le passe avec une entité supérieure, le Léviathan, représentant l’État, une instance souveraine qui rassemble toutes les forces individuelles. Cette sécurité ainsi engendrée garantit la paix entre tous les hommes et donc indirectement leur possibilité de bonheur.

       A l’inverse de Hobbes, Rousseau base son raisonnement sur une vision optimiste de l’Homme. Dans son discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, il émet la théorie d’un homme naturellement bon, dépourvu de toute notion de violence ou de vices. Or les sociétés inégalitaires ont privé l’homme de sa liberté et de son état de nature, il s’y est aliéné par la soumission à un despote ou un monarque. Mais la réflexion de Rousseau rejoint ici celle de Hobbes : afin de regagner son humanité et sa liberté, l’homme doit passer un contrat social avec un État, où les lois sont l’expression de la volonté générale et appliquées indifféremment pour tous les individus. La socialisation est ce qui, pour Rousseau, garantit à l’Homme le bonheur, et n’est donc atteignable que par l’État au sens d’un contrat favorisant la liberté collective.

            De plus, dans son traité théologico-politique, Spinoza énonce sa théorie politique : pour lui, l’État ne fait pas passer les hommes de raisonnables à l’état de « bêtes brutes ou d’automates » mais au contraire les « libère de la crainte, pour qu’ils vivent autant que possible en sécurité et conservent, aussi bien qu’il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d’exister et d’agir ». Ainsi, selon Spinoza, l’État garantit la subsistance des libertés individuelles, et n’est en aucun cas une domination.

          On pourrait donc en déduire que lÉtat doit donc pourvoir au bonheur des hommes en leur garantissant sécurité, socialisation, et liberté. Finalement c’est par son intégration dans une société et un projet politique que l’homme parvient à s’accomplir…

 

          Cependant, il est possible que cette assistance auprès des individus finisse par entraver leurs libertés individuelles ou produisent dans la société des inégalités. L’État devrait peut-être alors se limiter à certaines fonctions, voire même se retirer de la vie des Hommes, sans vouloir forcément soucier de leur bonheur.

          Dans l’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, Engels, ami et collaborateur de Marx, définit l’État comme un « pouvoir né de la société mais qui lui est de plus en plus étranger ». En effet, l’État ne serait devenu qu’un outil des classes dominantes, économiquement et politiquement, servant à « mater et exploiter la classe opprimée » ; il ne serait donc que l’illustration d’un conflit de classes sociales antagonistes. Ne ferait-il pas le bonheur de certains hommes et le malheur des autres?

          Ce point de vue rejoint celui de Marx, qui qualifie l’État moderne d’ « instrument de l’exploitation du travail salarié par le capital ». Cette conception de l’État nous apprend que ce dernier n’œuvre pas pour le bonheur de tous ses citoyens, puisqu’il asservit une majorité pour servir une minorité. Ainsi, si le rôle de l’État est bien, en théorie, de faire le bonheur des hommes, dans les faits il n’en est rien. Il devrait donc se retirer de la vie de ceux-ci.

       Dans Le Savant et le Politique, le sociologue Max Weber énonce : « S’il n’existait que des structures sociales où toute violence serait absente, le concept d’État aurait alors disparu ». En effet, selon lui, la violence physique est un outil qui n’est légitimé que lorsqu’il est utilisé par l’État, il en est le « moyen normal ». Par cela il faut entendre que seul l’État est considéré comme légitimement fondé à utiliser la violence, pas opposition aux autres groupements et individus.

        Il en résulte donc une rapport de forces inégal entre les individus exerçant le pouvoir étatique, et ceux qui y sont directement soumis : « l’État consiste en un rapport de domination de l’homme sur l’homme fondé sur le moyen de la violence légitime ».

       L’État ne devrait donc s’occuper de tout, puisque l’exercice de son pouvoir résulte en une domination de ses citoyens.

        Dans son ouvrage De la démocratie en Amérique, le philosophe français Tocqueville s’intéresse aux bienfaits et méfaits du système politique américain, en outre les dangers des possibles dérives de ce qu’il appelle « la servitude douce ». En effet, là où l’Ancien Régime démarquait des classes telles que la Noblesse, le Clergé, et le Tiers-État, en Démocratie, tous les hommes sont égaux. Cette différence entraîne un individualisme chez les hommes, qui poursuivent alors leur bonheur personnel, et le confort de ceux qui les entourent, sans plus se soucier de la vie politique.

        Cette perte d’intérêt résulte en la déresponsabilisation des individus, qui laissent alors à l’État tout rôle décisionnaire. Et ce phénomène est accentué par la réglementation et l’apparition de lois, qui interdisent sans agressivité, et mènent à une uniformité des individus : l’apparition de personnalités sortant de l’ordinaire est empêchée. La diversité des opinions est alors menacée.

       Si après tout, il est le rôle de l’État de s’occuper des grandes questions politiques, Tocqueville nous met en garde contre le danger que constitue une régulation trop importante et insidieuse de la population, qui certes peut mener à son bonheur, puisque chacun œuvre alors pour son bonheur personnel, mais conduit à un despotisme doux et à la perte du rôle de citoyen.

        D’un point de vue libéral, l’État ne doit donc pas œuvrer dans ce sens et faire le bonheur des Hommes.

 

       Si l’État doit occuper alors un rôle minimal, correspondant à une vision libérale, en ne remplissant que ses fonctions régaliennes (justice, armée, police), sans se soucier des ordres sociaux, ou économiques de son peuple, il est inévitable que des inégalités apparaissent entre certaines classes d’individus, puis que celles-ci se creusent. Doit-on alors laisser ces inégalités apparaître ? Doit-on abandonner les pauvres à la misère ?

        Il paraît évident de répondre « non » à cette question. Et c’est ce que le sociologue Pierre Bourdieu fait, en brossant un portrait ironique de la société française dans son ouvrage La misère du Monde. Il y énonce une méthode efficace pour masquer la pauvreté d’un peuple : dans un pays industriellement développé, si une population à faible salaire (pour les critères du dit-pays) manifeste dans le but d’obtenir une augmentation, on lui objecte qu’une autre population, issue d’un pays économiquement inférieur, gagne bien moins. Ainsi, la possibilité de réclamer un plus haut salaire disparaît.

      De cette façon, Pierre Bourdieu encourage l’État français à réduire les inégalités sociales. La France est aujourd’hui le pays qui investit le plus dans les aides sociales, telles que la sécurité sociale, les allocations, les retraites… Et d’autres organisations privées contribuent à réduire la misère des populations défavorisées telles que La Croix-Rouge, ou les Restos du Cœur. Le minimum de ressources dont même les plus démunis peuvent ainsi bénéficier est une condition fondamentale de leur bonheur.

        Bourdieu cherche donc à ne pas déresponsabiliser l’État, mais on constate que parmi les différentes attitudes observées à travers le monde à ce sujet, aucune solution ne semble optimale. En effet, là où la France fait face à des problèmes financiers à cause de sa politique sociale, les États-Unis, ayant adopté une politique très libérale et non-interventionniste, rencontrent des problèmes sociaux majeurs (impossibilité pour une grande partie de la population de payer des soins médicaux par exemple).

 L’enjeu de l’État est donc de trouver un juste milieu entre le despotisme et la déresponsabilisation.

       Il est possible, pour répondre à cet enjeu, que l’État fasse bonheur des hommes sans s’immiscer dans leur vie privée. Peut-être pourrait-il en poser les bases simplement, comme précédemment (avec le minimum de ressources nécessaires au bonheur), tout en laissant ensuite à l’individu le choix d’évoluer comme il le souhaite. Ce compromis pourrait être atteint par l’éducation.

       Selon Condorcet, dans son ouvrage Cinq mémoires sur l’instruction publique, il est impératif de pourvoir chaque enfant d’une éducation, qui continue sur le long terme, jusque dans l’âge adulte. En effet, le manque de connaissances implique la dépendance à ceux qui les détiennent. Ainsi, il est impossible d’atteindre une indépendance, une liberté, sans éducation.

Un État qui s’occupe d’un système éducatif complet permet donc à ses citoyens d’acquérir une indépendance, et d’évoluer selon leurs critères personnels. Sans entraver leur vie privée, l’État leur permet de poursuivre une quête du bonheur, tout simplement en rendant ce dernier accessible.

         Cette réflexion nous apprend que l’État ne doit pas faire le bonheur complet de ses citoyens, ni ne doit les abandonner à leur sort. Il doit plutôt rendre ceux-ci aptes à le construire et le trouver eux-mêmes, en définissant des biens communs, sans empiéter sur leur vie privée.

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Explication d’un texte de Rousseau sur le langage par Camille L. (élève de TES3) – Janvier 2016.

Posté par chevet le 20 janvier 2016

« Les idées générales ne peuvent s’introduire dans l’esprit qu’à l’aide des mots, et l’entendement ne les saisit que par des propositions. C’est une des raisons pour quoi les animaux ne sauraient se former de telles idées, ni jamais acquérir la perfectibilité qui en dépend. Quand un singe va sans hésiter d’une noix à l’autre, pense-t-on qu’il ait l’idée générale de cette sorte de fruit, et qu’il compare son archétype à ces deux individus? Non sans doute; mais la vue de l’une de ces noix rappelle à sa mémoire les sensations qu’il a reçues de l’autre, et ses yeux, modifiés d’une certaine manière, annoncent à son goût la modification qu’il va recevoir. Toute idée générale est purement intellectuelle; pour peu que l’imagination s’en mêle, l’idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l’image d’un arbre en général, jamais vous n’en viendrez à bout, malgré vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou foncé, et s’il dépendait de vous de n’y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. Les êtres purement abstraits se voient de même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle vous en donne la véritable idée: sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c’est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d’en rendre les lignes sensibles ou le plan coloré. Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales; car sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours. Si donc les premiers inventeurs n’ont pu donner des noms qu’aux idées qu’ils avaient déjà, il s’ensuit que les premiers substantifs n’ont pu jamais être que des noms propres ».

Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1754), Hatier, coll. «Les classiques de la philosophie», 1999, p. 43-44.

Explication du texte par Camille L. (TES3).

Le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes de Jean-Jacques Rousseau publié en 1755 a été rédigé en réponse à la question suivante : Quelle est l’origine de l’inégalité des conditions parmi les hommes ? Pour Rousseau, l’homme à l’état naturel s’oppose sur de nombreux points à l’homme civil. Dans l’extrait proposé, il est question du rapport entre la pensée et le langage ; la pensée qui peut donner lieu à des interprétations subjectives, personnelles et le langage qui permet d’accéder à des vérités communes, de dégager l’idée générale de la représentation d’une chose. Le langage est couramment défini comme un moyen d’exprimer nos pensées ou de comprendre celles des autres. Cela signifierait que le langage permet l’expression de la pensée et qu’il y aurait donc une pensée avant le langage. Seulement certaines formes de pensées ne sont possibles qu’avec le langage. L’auteur se demande en effet s’il est possible de penser sans langage et par conséquent si le langage est la condition de la pensée. Il semble qu’à travers cet extrait, la thèse de Rousseau soit que les mots conditionnent la pensée, car l’Homme n’a d’idées que par les mots. Nous allons donc voir que pour pouvoir penser, il faut d’abord connaître les idées générales car elles sont le fondement des mots et que l’imagination ne vient qu’après se mêler au concept de la chose.

 

Afin de mieux comprendre l’extrait proposé, il nous est ici indispensable de différencier les idées générales des idées particulières. Les idées générales correspondent à un concept bien défini, qui est le même pour tous. A l’inverse, les idées particulières désignent l’implication de l’imagination dans la pensée car c’est l’imagination qui donne à notre vision ce caractère subjectif. Les idées, les vérités générales sont pour Rousseau le fruit du langage comme il l’explicite dès le début de l’extrait « les idées générales ne peuvent s’introduire dans l’esprit qu’à l’aide des mots ». En effet, ce dernier permet à l’ensemble de nos perceptions singulières de s’accorder sur des idées communes, c’est en discutant que l’on trouve des points communs.

L’auteur définit l’homme par sa capacité à élaborer des concepts, sa faculté à se perfectionner (« acquérir la perfectibilité ») et l’oppose donc à l’animal qui lui n’est autre qu’un être de sensation. L’animal tel le singe que Rousseau prend en exemple ne dispose pas du langage et ne possède donc que des représentations personnelles de chaque chose qu’il reconnait grâce à sa mémoire et qui lui rappelle des sensations, la « modification qu’il va recevoir ». L’élaboration d’idées générales ne peut se faire que par un cheminement intellectuel (« toute idée générale est purement intellectuelle »), par un effort de réflexion qui est donc possible qu’à l’aide des mots. L’homme se distingue de l’animal par sa capacité de penser. Il faut donc s’efforcer à ne voir en la chose que son concept afin d’en tirer les caractéristiques car « pour peu que l’imagination s’en mêle, l’idée devient aussitôt particulière ».

L’esprit a généralement tendance à ajouter un signe particulier peu importe l’objet que l’on se représente, c’est l’imagination. Nous ne verrions jamais de nous-même ce qu’est l’idée générale d’une chose sans le langage car nous aurions uniquement notre propre vision à laquelle l’imagination a accès et pour obtenir un concept, il faut confronter l’ensemble de nos visions afin d’avoir accès à ce qui s’était noyé dans l’imagination. C’est cette idée que Rousseau explique avec l’exemple de la représentation d’un arbre : « s’il dépendait de vous de n’y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre ». Il poursuit son explication en évoquant les êtres abstraits, qui eux ne peuvent se concevoir uniquement par une image ou grâce aux mots. Le mot arbre ou le mot triangle représentent alors tous les arbres ou tous les triangles. Cependant même si la définition d’un mot nous donne son idée, la représentation que l’on se fait de la chose restera toujours personnelle.

Il faut des mots et donc un langage pour définir une chose abstraite même si cette définition ne correspond pas réellement à l’image que l’on se fait de l’objet. Les mots rendent possible la perception d’une généralité. Dans l’esprit, nous trouvons les idées générales et l’imagination ; les idées générales que nous avons apprises et qui nous donnent la définition de la chose, et l’imagination qui la représente d’une façon particulière. L’imagination est basée sur des images, et donc des choses que l’on a déjà vues ou aperçues. Par conséquent, lorsque nous tentons de nous imaginer quelque chose que nous n’avons jamais connu, le seul moyen d’avoir une idée de la chose est le discours car comme le précise Rousseau à la fin de l’extrait « sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours ».

 

Rousseau voit donc le langage comme la condition de la pensée. Grâce au langage, l’homme devient capable d’intelligence car même s’il développe des idées particulières, ces dernières naissent de la connaissance de l’idée générale. Ce questionnement du rapport entre l’imagination et les mots, nous amène à formuler une question plus générale et à nous demander si comme le pense Rousseau, la pensée est conditionnée par le langage, peut-on toujours penser librement ?

 

Suite à la lecture et à l’analyse de cet extrait,  si je devais prendre position sur la question du rapport entre pensée et langage, j’adopterai la même thèse que celle de l’auteur. Cependant, même si le langage semble être la condition de la pensée, j’accorderai une place plus importante que Rousseau ne semble le faire à l’imagination. En effet, pour reprendre l’exemple du concept de l’arbre, si je devais le définir sans qu’il ne corresponde à un arbre particulier, je dirais que c’est quelque chose de grand et d’imposant, même s’il y a dans cette définition peu d’objectivité car il n’y a pas de confrontations d’idées. Seulement la définition que je donne de l’arbre en général ne permet pas à quelqu’un qui ne saurait pas de quoi je parle de savoir de quoi il est question. En effet, l’idée générale par son caractère conventionnel peut ne rien représenter. Il faut donc selon moi accorder une place particulière à l’imagination car c’est elle qui permet réellement à l’Homme de voir une beauté dans la chose, une beauté dans son monde et de se construire lui-même en se libérant des idées communes et en construisant son cheminement vers son propre intérieur grâce à la connaissance.

En accord avec la thèse de Rousseau, je pense cependant que l’on peut apporter certaines nuances à la thèse défendue. En effet, même si le langage semble être la condition de la pensée, le langage est également l’expression de cette dernière, la confrontation de l’imaginaire et de la subjectivité de l’individu avec l’universalité des idées générales. L’imagination est selon moi, présente avant le langage mais elle n’est pas organisée, elle n’est pas structurée et c’est grâce au langage que la pensée s’articule et donne un sens général aux idées particulières.

Le fait que la pensée soit conditionnée par le langage pourrait remettre en cause la liberté que l’on devrait avoir c’est-à-dire celle de penser librement. En effet, la connaissance des idées générales pourraient être un frein à l’idée particulière de par le fait qu’elle soit tenue pour universalité, pour vérité. Seulement l’idée générale est parfois aussi abstraite que la chose qu’elle définit car elle doit correspondre à l’ensemble de ces choses et non à une en particulier. L’imagination qui est moins limitée que l’idée générale, bien que sa seule limite puisse être cette dernière, nous permet de surmonter ce caractère conventionnel car elle constitue un vaste univers de possibilité. L’imagination est un monde d’évasion qui permet à l’homme de voir au-delà des idées communes.

 

En définitive, le problème posé par l’extrait est celui de savoir si l’on peut penser sans langage. Rousseau prend position sur la question en montrant que pour lui, le langage est la condition de la pensée et qu’il est donc difficile de penser sans langage. Afin d’étayer sa thèse, l’auteur distingue tout au long de l’extrait les idées générales des idées particulières, prend l’exemple du singe pour exprimer la singularité du fonctionnement de la pensée chez l’Homme, il part d’idées abstraites et nous montre que l’on arrive à les définir à l’aide des mots pour enfin conclure sur la capacité du langage à donner un concept à une chose dont on ne possède pas d’images. Cependant, même si la pensée ne semble prendre un sens qu’à l’aide des mots, l’imagination et les idées particulières restent une nécessité pour la propre construction de l’individu et sa capacité à pouvoir aller au-delà des idées générales pour voir en la chose ce que ces idées ne permettent pas.

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Questionnaire de révision sur le thème de l’art.

Posté par chevet le 25 novembre 2015

 

1)      Quelles sont les cinq problématiques de l’esthétique que nous avions évoquées en introduction ?

2)      Quelle signification donnez-vous à la formule de Proust pour qui « la vraie vie c’est la littérature » ?

3)      Pourquoi Platon, philosophe de l’antiquité grecque, cherche-t-il à dévaloriser l’activité des artistes et quels reproches leur adresse-t-il ?

4)      En quel sens peut-on dire avec Bergson que l’art est une forme de dévoilement du réel?

5)      Bergson écrit : «lorsque nous regardons un objet, d’habitude, nous ne le voyons pas ; parce que ce que nous voyons, ce sont des conventions interposées entre l’objet et nous ; ce que nous voyons, ce sont des signes conventionnels qui nous permettent de reconnaître l’objet et de le distinguer pratiquement d’un autre, pour la commodité de la vie. Mais celui qui mettra le feu à toutes ces conventions, celui qui méprisera l’usage pratique et les commodités de la vie et s’efforcera de voir directement la réalité même, sans rien interposer entre elle et lui, celui-là sera un artiste ». Comment comprenez- vous ce texte ?

6)      Que faut-il entendre par l’idée d’une « subjectivation de l’art » et quelle manière d’interpréter les œuvres d’art désigne cette expression ?

7)      En quel sens est-il possible de « psychanalyser » une œuvre d’art ? Donnez l’exemple d’un artiste auquel pourrait s’appliquer cette idée.

8)      Si vous aviez à montrer que les œuvres d’art ne sont pas seulement de pures fantaisies nées de l’imagination des artistes mais qu’elles peuvent traduire la réalité, quelle œuvre d’art évoqueriez-vous pour illustrer cette idée et pourquoi ?

9)      Existe-t-il selon vous des critères qui permettent de définir ce que doit-être une œuvre d’art et peut-on, dès lors, différencier une œuvre d’art d’un objet ordinaire ?

10)  Que veut dire le philosophe Alain lorsqu’il dit que l’artiste est toujours plus ou moins « spectateur de son œuvre en train de naître » ?

11)  Que veut dire le philosophe américain Arthur Danto lorsqu’il nous dit que « n’importe quoi peut-être de l’art mais tout n’est pas de l’art » ?

12)  Selon vous, l’art est-il plutôt un processus d’imitation ou de création pure ?

13)  Que nous disait Hegel sur la peinture hollandaise dans son Introduction à l’esthétique ?

14)  En quel sens peut-on dire que « l’art est un mensonge qui dit la vérité »? (formule attribuée  à Picasso, Stendhal, Cocteau…etc).

15)  Quelle est la définition classique de la beauté ? En quoi le philosophe David Hume s’oppose-t-il à cette définition du beau dans son ouvrage De la norme du goût ?

16)  Comment comprenez-vous la formule de Kant selon laquelle « le beau plaît universellement sans concept » ?

17)  Que signifie la formule de Schopenhauer « la vie n’est pas belle mais les images de la vie sont belles » ?

18)  Que pensez-vous de l’idée de Nietzsche dans la Naissance de la Tragédie selon laquelle « l’art s’avance comme un dieu sauveur et guérisseur : lui seul à le pouvoir de transmuer ce dégoût de ce qu’il y a d’horrible et d’absurde dans l’existence en représentations à l’aide desquelles la vie est rendu possible » ?

19)  Selon vous, quel rapport peut-il y avoir entre  l’activité artistique et la liberté humaine et en quel sens peut-on dire que les artistes nous aident à être plus libres ?

20)  Selon vous un artiste peut-il créer sans règles ?

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Réplique sur France culture : Les valeurs de l’homme contemporain ( Finkielkraut – Michéa- Bruckner).

Posté par chevet le 6 septembre 2015

Une discussion sur le narcissisme contemporain et le « devoir de bonheur »…

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« L’homme est la mesure de toutes choses » Protagoras.

Posté par chevet le 2 septembre 2015

         Pour comprendre cette citation, sa formulation, sa signification, il faut la replacer dans son contexte d’origine. Il s’agit d’une formule du sophiste Protagoras extraite de son ouvrage De la vérité, évoquée par Platon notamment dans le Théétète  et selon laquelle « l’homme est la mesure de toutes choses ; pour celles qui sont, mesure de leur être ; pour celles qui ne sont pas, mesure de leur non être » (formule également évoquée dans le Protagoras de Platon). Il faut donc clarifier le sens de cette proposition : que veut dire l’idée selon laquelle l’homme serait « la mesure de toutes choses » ? Quelle est donc le sens de cette théorie de « l’homme mesure » ? Que signifie l’idée de mesure ici ?

         Cette formule peut s’entendre de plusieurs façons : on peut tout d’abord y voir l’affirmation d’un simple empirisme ou sensationisme (théorie de la connaissance selon laquelle le savoir de l’homme ne peut se constituer que là où il y a pour l’homme quelque chose à percevoir). Il s’agirait donc d’une interrogation sur le fondement de la science et sur ce qui est nécessaire à l’obtention de la vérité.  Pour comprendre ce problème, reprenons donc le dialogue entre Socrate et Théétète qui évoque justement la formule de Protagoras. Théétète, interrogé par Socrate, avance l’idée que le savoir se construit sur notre sensibilité : « science n’est autre chose que sensation » dit Théétète, ce qui revient à dire la même chose que la formule de Protagoras remarque Socrate…

         A priori, cette thèse a évidemment un sens et une pertinence: le réel, selon cette philosophie, ne peut être connu que par l’intermédiaire de nos sens et nous ne pouvons connaître une chose que dans la mesure où nous sommes capables de la percevoir (« mesurer » ici pourrait donc être un synonyme de percevoir). Le réel n’existe (à nos yeux) qu’en tant qu’il est perceptible et perçu effectivement, qu’il est l’objet d’une sensation et donc qu’il est « mesuré » (connu) par l’homme. On pourrait donc voir dans cette formule un simple rappel empiriste : le savoir exige d’être fondé sur une expérience sensible (et ne peut reposer sur une simple croyance purement théorique). La connaissance devrait donc se construire sur un donné de l’expérience garantissant une forme d’objectivité (cette thèse sera d’ailleurs celle de Kant : l’expérience est ce à partir de quoi il est possible de constituer un savoir : sans cette base, il n’est pas de science possible).

         Mais pour Platon, qui n’est pas un philosophe empiriste, l’expérience sensible (la sensation), ne permet justement pas de construire un savoir véritable et objectif, et la thèse empiriste ne peut conduire à terme, qu’à un relativisme : de là une seconde interprétation du sens de la formule de Protagoras, plus radicale et « platonicienne ». Si la science se fonde sur la sensation ( ou s’il n’y a de science que de ce qui est l’objet d’une perception), alors toute connaissance est toujours particulière et relative à un sujet qui perçoit. On ne peut donc atteindre de vérité au sens d’un savoir absolu car les choses ne sont pour moi que ce qu’elles me semblent être de mon point de vue. La sensation individuelle ne produit qu’une diversité changeante de regards sur le monde, qu’une multiplicité mobile de type héraclitéenne où tout se modifie sans cesse, ce qui interdit par principe l’accès à une vérité universelle. Il n’y a plus de vrai en soi (une vérité extra-humaine dirions-nous), mais seulement des représentations pour chacun de ce qui lui semble être vrai (des phénomènes).  Dire que l’homme est la mesure de toute chose revient donc à dire que chacun affirme l’existence des choses à partir de sa propre expérience, et cela conduit alors à nier l’existence d’un absolu, d’un universel possible en tant que savoir : il n’y a pas la justice en soi, mais seulement des opinions différentes de ce que peut être la justice ; l’homme affirme (mesure à sa façon) que telle ou telle chose est belle, vraie, bonne, etc… mais cela n’a de sens que pour lui, par rapport à ses expériences et croyances personnelles qui sont variables d’un individu à l’autre. Ainsi, il n’y a pas de vérité en soi mais seulement des opinions et la vérité se confond avec ce qui paraît vrai à chacun. A terme, il n’y a plus de vérité du tout mais seulement des expériences subjectives que ce que l’on croit être la vérité.

         Ainsi, si toute connaissance provient de notre sensation ( et se limite à elle), alors il n’y a plus de vérité objective et l’homme est la mesure de toute chose (hypothèse relativiste donc). Pour Platon l’hypothèse sensualiste produit un « mobilisme » qui poussé à l’extrême nous conduit à penser que tout dans le réel se métamorphose sans cesse, que le monde n’a rien de permanent ni de fixe, que tout est changeant. Dès lors, dans ce monde de multiplicité pure sans unité, il n’y aura plus de science. Si la formule de Protagoras correspond à un individualisme sensationniste, alors il conduit à un relativisme strict (à la destruction du concept même de vérité, comme révélation de l’Etre en soi) qui rend impossible l’affirmation d’un monde objectif commun. Encore une fois, si « l’homme est la mesure de toutes choses », cela veut dire que chacun voit le monde à sa façon, que chaque homme est enfermé dans sa perception particulière des choses (car pour Platon, la sensation ne peut faire science). Dans un tel univers subjectif, il n’est plus possible de faire la différence entre l’apparence et la réalité, entre ce qui est perçu subjectivement et l’objectivité. Si l’homme est la mesure de toute chose alors il devient impossible d’affirmer l’existence d’une réalité qui soit non corrélative à ma sensation et que je puisse connaître l’existence d’un objet indépendamment du fait que je le perçois. Mais dans ce cas, la science – au sens d’une connaissance du réel en soi- est impossible : la connaissance objective présupposerait au contraire que l’homme n’est pas la mesure de tout mais plutôt que les choses sont la mesure de ce que l’homme pourrait penser de ce qui objectivement est vrai ou faux ( la vérité pouvant se définir comme la connaissance de ce qui est). La « théorie de l’homme mesure » conduit donc, selon Platon, à l’impossibilité d’un accès à l’absolu, à la chose en soi (le monde des Idées dans le langage platonicien). Privé de l’universel, l’homme en reste au monde des opinions singulières. A chacun ses croyances, voilà le relativisme. Vision héraclitéenne encore une fois : il n’est pas possible de saisir l’Etre mais nous ne pouvons y accéder que relativement à la manière dont nous le percevons (empirisme subjectif). Si tout se meut, comment fonder, par la sensation, une connaissance ? N’est vrai pour le sujet que ce qui lui paraît être vrai sur le moment et le sensationnisme protagorasien conduit (selon Platon toujours) à nier la distinction entre croyance subjective et vérité. Si on ne peut se baigner deux fois dans le même fleuve, comment dégager de l’invariant pour fonder une connaissance stable ? Il s’agit donc pour Platon d’essayer de démontrer que la sensation ne peut fournir une connaissance stable (et une connaissance de type mathématique par exemple suppose l’accès à un autre mode de savoir, tout comme la connaissance des Idées). A cette connaissance impossible par la sensation, Platon voudra donc opposer la connaissance métaphysique des essences (voir le mythe de la caverne sur ce point et plus généralement la doctrine des Formes chez Platon dans la République notamment).   

         On peut donc avoir une lecture « kantienne » de la formule de Protagoras : cette formule peut d’abord signifier que la connaissance de l’absolu en soi n’est pas possible, et qu’au lieu de se placer du point de vue de dieu (sub specie aeterni), et de prétendre connaitre l’Etre en tant qu’Etre, le réel en soi, l’homme ne peut saisir le monde qu’à travers ses propres catégories mentales. Il s’agit donc ici de souligner la relativité (au sens de la limite) de la connaissance humaine. Si l’homme est la mesure de toutes choses, cela veut dire qu’il ne peut savoir quelque chose qu’à partir de soi, de ce qu’il est en tant que sujet et qu’il ne peut donc prétendre naïvement saisir directement l’objet ( ce qui d’ailleurs ne veut pas forcément dire que la science est impossible: ce sera là tout le problème abordé par Kant dans la Critique de la raison pure).

         En un sens platonicien par ailleurs, on peut aussi interpréter cette formule d’une façon plus radicale en disant qu’il est impossible de fonder la science sur la sensation. On ne peut obtenir par la sensation qu’une connaissance purement relative et, contrairement à ce que soutenait Théétète (qui affirmait justement que la science se fondait sur la sensation), il faut démontrer (selon Platon bien entendu!) que c’est le divin seul qui est la mesure de toute chose : « dieu seul est la vraie mesure de toutes choses » disait Platon dans Les Lois.

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SUJET DU BAC DE PHILOSOPHIE 2015

Posté par chevet le 1 septembre 2015

Les sujets du bac S

- « Une œuvre d’art a-t-elle toujours un sens ? »

- « La politique échappe-t-elle à une exigence de vérité ? »

- Texte de Cicéron :

« Comment peut-on prévoir un événement dépourvu de toute cause ou de tout indice qui explique qu’il se produira ? Les éclipses du soleil et de la lune sont annoncées avec beaucoup d’années d’anticipation par ceux qui étudient à l’aide de calculs les mouvements des astres. De fait, ils annoncent ce que la loi naturelle réalisera. Du mouvement invariable de la lune, ils déduisent à quel moment la lune, à l’opposé du soleil, entre dans l’ombre de la terre, qui est un cône de ténèbres, de telle sorte qu’elle s’obscurcit nécessairement. Ils savent aussi quand la même lune en passant sous le soleil et en s’intercalant entre lui et la terre, cache la lumière du soleil à nos yeux, et dans quel signe chaque planète se trouvera à tout moment, quels seront le lever ou le coucher journaliers des différentes constellations. Tu vois quels sont les raisonnements effectués par ceux qui prédisent ces événements.

Ceux qui prédisent la découverte d’un trésor ou l’arrivée d’un héritage, sur quel indice se fondent-ils ? Ou bien, dans quelle loi naturelle se trouve-t-il que cela arrivera ? Et si ces faits et ceux du même genre sont soumis à pareille nécessité, quel est l’événement dont il faudra admettre qu’il arrive par accident ou par pur hasard ? En effet, rien n’est à ce point contraire à la régularité rationnelle que le hasard, au point que même un dieu ne possède pas à mes yeux le privilège de savoir ce qui se produira par hasard ou par accident. Car s’il le sait, l’événement arrivera certainement ; mais s’il se produit certainement, il n’y a plus de hasard ; or le hasard existe : par conséquent, il n’y a pas de prévision d’événements fortuits. »

Cicéron, De la divination, Ier siècle avant J.-C.

Les sujets du bac ES

- « La conscience de l’individu n’est-elle que le reflet de la société à laquelle il appartient ? »

- « L’artiste donne-t-il quelque chose à comprendre ? »

Le commentaire de texte porte sur un extrait de Spinoza :

« Dans un Etat démocratique, des ordres absurdes ne sont guère à craindre, car il est presque impossible que la majorité d’une grande assemblée se mette d’accord sur une seule et même absurdité. Cela est peu à craindre, également, à raison du fondement et de la fin de la démocratie, qui n’est autre que de soustraire les hommes à la domination absurde de l’appétit et à les maintenir, autant qu’il est possible, dans les limites de la raison, pour qu’ils vivent dans la concorde et dans la paix. Ôté ce fondement, tout l’édifice s’écroule aisément. Au seul souverain, donc, il appartient d’y pourvoir ; aux sujets, il appartient d’exécuter ses commandements et de ne reconnaître comme droit que ce que le souverain déclare être le droit. Peut-être pensera-t-on que, par ce principe, nous faisons des sujets des esclaves ; on pense en effet que l’esclave est celui qui agit par commandement et l’homme libre celui qui agit selon son caprice. Cela cependant n’est pas absolument vrai ; car en réalité, celui qui est captif de son plaisir, incapable de voir et de faire ce qui lui est utile, est le plus grand des esclaves, et seul est libre celui qui vit, de toute son âme, sous la seule conduite de la raison. »

Baruch Spinoza, Traité théologico-politique (1670).

Les sujets du bac L

- « Respecter tout être vivant, est-ce un devoir moral ? »

- « Suis-je ce que mon passé a fait de moi ? »

Le commentaire de texte porte sur un extrait d’Alexis de Tocqueville :

« Les croyances dogmatiques sont plus ou moins nombreuses, suivant les temps. Elles naissent de différentes manières et peuvent changer de forme et d’objet ; mais on ne saurait faire qu’il n’y ait pas de croyances dogmatiques, c’est-à-dire d’opinions que les hommes reçoivent de confiance et sans les discuter. Si chacun entreprenait lui-même de former toutes ses opinions et de poursuivre isolément la vérité dans des chemins frayés par lui seul, il n’est pas probable qu’un grand nombre d’hommes dût jamais se réunir dans aucune croyance commune.
Or, il est facile de voir qu’il n’y a pas de société qui puisse prospérer sans croyances semblables, ou plutôt il n’y en a point qui subsistent ainsi ; car, sans idées communes, il n’y a pas d’action commune, et, sans action commune, il existe encore des hommes, mais non un corps social. Pour qu’il y ait société, et, à plus forte raison, pour que cette société prospère, il faut donc que tous les esprits des citoyens soient toujours rassemblés et tenus ensemble par quelques idées principales ; et cela ne saurait être, à moins que chacun d’eux ne vienne quelquefois puiser ses opinions à une même source et ne consente à recevoir un certain nombre de croyances toutes faites.
Si je considère maintenant l’homme à part, je trouve que les croyances dogmatiques ne lui sont pas moins indispensables pour vivre seul que pour agir en commun avec ses semblables. »

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique (1840).

La série technologique :

1er sujet de dissertation : La culture fait-elle l’homme?

2ème sujet de dissertation : Peut-on être heureux sans être libre?

Expliquez le texte suivant:

« La règle par où nous nous conduisons communément en nos raisonnements, est que les objets dont nous n’avons pas l’expérience ressemblent à ceux dont nous l’avons ; que ce que nous avons vu être le plus ordinaire est toujours le plus probable ; et que, lorsqu’il y a opposition des arguments, nous devons donner la préférence à ceux qui se fondent sur le plus grand nombre d’observations passées. Mais quoique, en procédant selon cette règle, nous rejetions promptement tout fait insolite et incroyable à un degré ordinaire, pourtant, en avançant davantage, l’esprit n’observe pas toujours la même règle : lorsque quelque chose est affirmé de suprêmement absurde et miraculeux, il admet d’autant plus promptement un tel fait, en raison de la circonstance même qui devrait en détruire l’autorité. La passion de surprise et d’émerveillement qui produit des miracles, étant une agréable émotion, produit une tendance sensible à croire aux événements d’où elle dérive ».

HUME, Enquête sur l’entendement humain (1748)

 

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LA LIBERTE – PREMIERE PARTIE : LE PROBLEME DU LIBRE ARBITRE.

Posté par chevet le 25 mars 2015

 

« La liberté, c’est très difficile. Parce qu’il est très facile de se laisser aller. L’homme est un animal paresseux. Il y a une phrase merveilleuse de Thucydide :  « Il faut choisir : se reposer ou être libre. » Et Périclès dit aux Athéniens :  « Si vous voulez être libres, il faut travailler. » Vous ne pouvez pas vous reposer. Vous ne pouvez pas vous asseoir devant la télé. Vous n’êtes pas libres quand vous êtes devant la télé. Vous croyez être libres en zappant comme un imbécile, vous n’êtes pas libres, c’est une fausse liberté. La liberté, c’est l’activité. Et la liberté, c’est une activité qui en même temps s’autolimite, c’est-à-dire sait qu’elle peut tout faire mais qu’elle ne doit pas tout faire. C’est cela le grand problème de la démocratie et de l’individualisme »[1].

 

Cornélius Castoriadis.

 

Introduction : Le problème métaphysique du libre arbitre : la liberté de choix est-elle une illusion de la conscience ?

 

            Les hommes ne pourraient pas être libres et se définir comme des êtres responsables si d’abord ils n’avaient, par leur volonté propre, un pouvoir de choix et de décision : être libre c’est avant tout être l’auteur de ses propres actions, être capable d’initiative, d’inventer de nouvelles actions et de pouvoir rompre le déterminisme (c’est-à-dire l’enchaînement des phénomènes soumis à une nécessité). La liberté est donc aussi un pouvoir d’autonomie, le pouvoir d’échapper à des influences, des conditionnements, qu’ils soient internes (conditionnement biologiques ou psychologiques -étudiés par la psychanalyse par exemple) ou externes (conditionnement social). Etre libre, c’est alors pouvoir choisir ses actes et ses pensées par soi-même, par sa volonté propre (par exemple contre mes habitudes, mes désirs, mon éducation…etc.) sans être soumis à des forces et des processus qui nous déterminent plus ou moins consciemment. La liberté est, en ce sens, est d’abord une « puissance de vouloir » (ou puissance d’intention) avant d’être une simple « puissance d’agir ». La question est alors de savoir si ce « libre-arbitre » (comme possibilité de faire une chose ou son contraire selon son bon vouloir), cette autonomie de la volonté (comme capacité de se donner à soi-même son propre principe d’action) sont ou non des illusions.  La sociologie nous explique souvent (Voir Bourdieu et sa théorie de « l’Habitus » notamment) que nos goûts, nos idées, notre manière de parler, de manger, de nous habiller… sont déterminés par notre environnement culturel et social. Alors le sentiment que nous avons d’être libre est-il un indice fiable de l’existence de notre liberté ?

 

I Déterminisme et fatalisme.

 

A)    Le déterminisme comme hypothèse scientifique et le fatalisme comme théorie philosophique.

 

            Le sentiment que nous avons d’être libre n’est-il pas une illusion ? Peut-être sommes nous conditionnés par des influences et des mécanismes dont nous ne sommes pas forcément conscients. Selon cette hypothèse, la liberté ne serait rien d’autre que l’ignorance des causes qui nous poussent à agir. Certaines philosophies vont même jusqu’à supposer un déterminisme intégral, un fatalisme, qui affirme la nécessité absolue des évènements et qui fait de notre liberté une illusion, comme le pense Spinoza (philosophe hollandais, 1632-1677) :  

 

            Dans un texte célèbre, extrait de l’Ethique, Spinoza, appliquant le principe de causalité (de raison suffisante) à tous les phénomènes de la réalité, opte pour une position radicalement déterministe: dans le monde, tous les phénomènes s’enchaînant selon un rapport strict de cause à effet, on ne peut déceler trace d’aucune  liberté entendue comme libre arbitre. Croire que l’homme puisse avoir sur ses actions un pouvoir absolu et qu’il puisse se diriger selon une volonté libre relève donc de l’illusion: se sentir libre ne prouve pas forcément qu’on l’est car nous ne nous apercevons pas forcément des causes parfois imperceptibles qui nous influencent. Le sentiment de la liberté ne correspond donc qu’à l’ignorance de ce qui nous détermine:

 

« Toute chose qui est finie et a une existence déterminée ne peut exister ni être déterminée à agir si elle n’est pas déterminée à exister et à agir par une autre cause qui est aussi finie et a une existence déterminée; à son tour cette cause ne peut non plus exister ni être déterminée à agir si ce n’est par une autre qui est aussi finie et a une existence déterminée; et ainsi à l’infini. Il suit de là qu’il n’y a dans l’homme aucune volonté libre ou absolue mais notre esprit est déterminé à vouloir par une cause qui est aussi déterminée par une autre et ainsi à l’infini. Par conséquent, les hommes se trompent en ce qu’ils se croient libres; et cette opinion consiste en cela seul qu’ils ont conscience de leurs actions et qu’ils sont ignorants des causes par lesquelles ils sont déterminés; ce qui constitue donc leur idée de la liberté c’est qu’ils ne connaissent aucune cause de leurs actions » [2].

 

            Ce texte de Spinoza énonce le principe du déterminisme (rien n’arrive sans cause) selon lequel l’existence et la manière d’exister d’un être naturel est entièrement déterminé par des causes qui lui sont extérieures : il est donc impossible qu’un être naturel échappe à l’enchaînement naturel des causes dont la totalité constitue la nature.

 

            Le sentiment de la liberté n’est alors ici que l’effet d’une ignorance, le résultat du jeu de l’imagination qui produit l’illusion que le sujet humain serait capable d’échapper au monde et à son déterminisme[3]. Selon cette doctrine la volonté humaine est impuissante à diriger le cours des évènements, de sorte que celui-ci est préalablement fixé. Le monde consiste alors en un enchaînement nécessaire de phénomènes où chaque élément est conditionné par celui qui le précède et conditionne celui qui le suit selon un rapport de causalité et ainsi de suite.  Contre l’idée que la volonté nous permettrait de maîtriser nos désirs, Spinoza montre qu’il n’y a pas de distinction véritable entre le désir (déterminé par la logique du plaisir) et la volonté (orientée par la raison) : c’est le désir qui est source d’évaluation, c’est par lui que nous estimons qu’une chose est bonne et que nous la voulons.

 

« Par bien j’entends ici tout genre de Joie et tout ce qui, en outre, y mène, et principalement ce qui remplit l’attente, quelle qu’elle soit. Par mal j’entends tout genre de Tristesse et principalement ce qui frustre l’attente. Nous avons en effet montré ci-dessus […] que nous ne désirons aucune chose parce que nous la jugeons bonne, mais qu’au contraire nous appelons bonne la chose que nous désirons ; conséquemment, nous appelons mauvaise la chose que nous avons en aversion ; chacun juge ainsi ou estime selon son affection quelle chose est bonne, quelle mauvaise, quelle meilleure, quelle pire, quelle enfin la meilleure ou quelle la pire ».

 

Spinoza, Ethique, IIIe partie, scolie de la proposition XXXIX, éd. Flammarion, coll. « GF », Paris, 1965, trad. Ch. Appuhn, p. 173.

 

            Il résulte d’une telle philosophie que tout évènement pouvant s’expliquer par une cause lui étant antérieure, il devient impossible de croire en la liberté : « A tout ce que je veux et ce que je fais, il doit y avoir une cause, qu’elle soit consciente ou inconsciente, interne ou externe, réfléchie comme une raison ou purement aveuglément subie. Pourquoi je fais ce que je fais : à cause de ce que je veux ; et pourquoi je veux ce que je veux : à cause de ce que je suis ; et pourquoi je suis ce que je suis : parce que la vie, l’ordre des évènements que j’ai subis, avant de faire m’ont fait être ce que je suis. La vie a fait ma vie : « l’on est fait, toujours avant de se faire » nous dit André Compte-Sponville, dans Vivre »[4].

 

            Les sciences de la nature (biologie, chimie, physique) s’efforcent d’ailleurs de dégager les lois qui régissent l’univers et veulent effectivement nous montrer quels sont les déterminismes qui sont à l’oeuvre dans la réalité (les neurosciences conçoivent par exemple la conscience et la pensée comme des productions biologiques déterminées par le cerveau selon un pur mécanisme physiologique). Les sciences de l’homme, comme nous l’évoquions déjà précédemment, (psychologie, sociologie) tentent également de nous expliquer que nos comportements humains peuvent être prédéterminés par la société.

 

            Un exemple d’analyse sociologique : Pour Pierre Bourdieu, fondamentalement, l’individu n’est pas une entité séparée de la société, mais il en est le produit. Notre individualité (le « je »), bien qu’unique, est paradoxalement construite par des matériaux collectifs (le « nous »)[5]. Ainsi le sujet humain n’est pas un atome séparé de la collectivité mais il est au départ conditionné et structuré  par  elle. La sociologie de Pierre Bourdieu est donc, pour l’essentiel, une étude des dominations que la société fait peser sur l’individu (et notamment la plus ancienne d’entre toutes, la domination masculine impliquant l’asservissement des femmes). Pour obtenir alors une intelligence claire de l’espace social, il faut pouvoir mettre en évidence les mécanismes de cette domination et notamment les antagonismes de classes qui forment la trame majeure, la structure même de la vie sociale. Pierre Bourdieu tente alors de décrire les processus de dominations sociales : selon lui,  » toute formation sociale est un système de rapports de forces entre des groupes ou des classes « . On voit clairement l’inspiration marxiste de ce type d’analyse mais la particularité de Bourdieu est de vouloir montrer que les idéologies dominantes, loin d’être imposées de l’extérieur, par force, brutalement, aux individus, sont intériorisées par les individus eux-mêmes qui deviennent alors les acteurs de leur propre domination inconsciente (sorte de servitude volontaire si l’on veut). Les mécanismes que la société nous impose sont incorporées à nos conduites quotidiennes que Bourdieu, à la suite de Norbert Elias, nomme « habitus » (concept utilisé par Marcel Mauss avant lui et que l’on retrouve chez Thomas d’Aquin et Aristote sous le terme d’«Hexis ») : il faut entendre par là un ensemble d’habitudes, de dispositions acquises intériorisées (pas forcément consciemment), devenant réflexes, qui conditionnent nos comportements (on peut alors parler également « d’habitus de classe » pour évoquer l’idée que des conditions sociales communes à certains hommes (et donc appartenant à une même classes sociale) peuvent produire des dispositions similaires communes à une classe d’individus : on parlera alors d’un habitus bourgeois ou d’un habitus ouvrier par exemple…). En fait, la domination des classes dominantes est essentiellement assurée par l’assentiment des classes dominées (qui cultivent un « habitus fataliste »). Pierre Bourdieu nomme alors « violence symbolique » l’opération par laquelle les individus croient s’orienter librement dans la société alors qu’en fait ils ne font que s’ajuster sur des normes régnantes et préexistantes (celle des classes dominées). La violence symbolique est en fait un mécanisme d’auto-contrainte, c’est-à-dire une violence sociale acceptée et intériorisée, qui tend à imposer aux acteurs sociaux des règles, des croyances, des conduites comme naturelles et qui fait que les individus les considèrent comme légitimes, normales, alors qu’elles sont proprement construites, imposées et donc culturelles et relatives. Cette domination opère dans toutes les sphères de la vie et détermine l’individu dans toutes ses activités quotidiennes (ses goût culinaires, ses jugements esthétiques, ses choix vestimentaires, ses croyances religieuses …). La sociologie c’est donc ici une réflexion sur la contrainte, sur la coercition sociale, sur la manière dont les individus sont dans leur goût, leurs idées, « fabriqués » par leur univers social. C’est donc une sociologie qui se veut également être une critique de la reproduction sociale (qui n’est pas cependant une reproduction à l’identique, car, par exemple, les goûts du bourgeois sont réappropriés par le prolétaire selon ses moyens)Bourdieu critique d’ailleurs la démocratie libérale qui banalise cette domination et la généralise via la société de consommation (par la publicité, par exemple). La société actuelle n’exerce plus sur les individus une contrainte brutale, comme le faisaient autrefois les tyrannies, mais elle exerce une pression d’autant plus forte qu’elle est plus douce et plus subtile, plus insensible. C’est une forme plus raffinée de violence et de domination qui s’opère à l’âge démocratique. De là, la question de l’école qui fabrique des élites, favorise sans le dire ceux qui possèdent déjà un certain « capital culturel ». Cette institution républicaine nous donne à croire qu’elle émancipe les individus en donnant à chacun sa chance selon un principe méritocratique. Bourdieu insiste alors sur les mécanismes de la reproduction sociale, et veut montrer que l’école secrète des processus de sélection et de relégation, elle redouble efficacement la reproduction des inégalités sociales. L’enfant des classes défavorisées a des handicaps dès le départ face à la « culture savante » des classes dominantes que l’école diffuse et qui exclut, en la dévalorisant, la « culture populaire » – un sociologue anglais a vérifié cette affirmation en Angleterre et les résultats la confirment : statistiquement, le capital de vocabulaire d’un enfant de « riches » ou de classe moyenne est 5 fois supérieur à celui d’un fils d’ouvriers. De là, une vision relativement pessimiste de la sociologie de Bourdieu qui tend à montrer que l’homme n’est pas encore, dans notre démocratie qui se pense être pourtant un modèle idéale de liberté collective, un être émancipé. Cette sociologie peut alors ouvrir la réflexion vers ce que pourrait être pour l’homme la forme même d’une émancipation sociale délivrée des mécanismes de reproduction des inégalités.  On retrouve en tous les cas, dans cet exemple d’analyse sociologique, le principe même de Durkheim dans Les règles de la méthode sociologique : « le fait social se reconnaît au pouvoir de coercition externe qu’il fait exerce ou est susceptible d’exercer sur  les individus » : la sociologie cherche à montrer comment les structures sociales déterminent les conduites des individus ( thèse d’un inconscient social).

 

            Il faut toutefois noter une distinction importante entre la notion de déterminisme qui suppose, comme par exemple le fait la science, qu’il y a dans le monde de la nécessité, mais sans que cela annule a priori la possibilité d’une certaine forme de liberté humaine, et la notion de fatalisme par qui, comme déterminisme intégral, annule cette liberté.  En termes philosophiques, on peut faire du fatalisme la doctrine selon laquelle tout dans l’univers se déroule selon des lois strictes et nécessaires. Le monde apparaît alors semblable à une immense mécanique dont tous les éléments sont interdépendants. Cette philosophie existe dès l’antiquité grecque (l’idée de destin dans la tragédie) selon l’exemple du stoïcisme.

 

B)      Introduction à la philosophie morale stoïcienne. « Vivre en accord avec la nature ».

 

« Ce ne sont pas les choses elles-mêmes qui nous troublent, mais l’opinion que nous nous en faisons. » Epictète

 

Définition du stoïcisme : le stoïcisme est une école philosophique de l’antiquité grecque et romaine. Certains auteurs comme Marc-Aurèle, Epictète, Sénèque, ou Cicéron en sont les plus illustres représentants. Le stoïcisme est une doctrine qui a parfois très nettement tendance à développer une philosophie fataliste en considérant le libre-arbitre comme une illusion[6]. Tout ce qui arrive se produit « selon le destin »[7], lequel est une chaîne de causes, un ordre qu’on ne peut transgresser (il n’y a ni hasard, ni contingence dans la nature que les grecs nomme « le cosmos »). Cette philosophie de divise en plusieurs branches : une physique- une logique et une morale. Exposons rapidement le rapport entre physique et morale :

 

La philosophie, pour les stoïciens doit d’abord être une compréhension du monde (une physique), monde qui est, selon eux, avant tout un ordre, un cosmos, une parfaite harmonie. Pour se représenter cette idée d’un « ordre cosmique » tel que le conçoivent les philosophes stoïciens, on peut se représenter le réel comme une sorte d’organisme animé. L’ordre du monde n’est pas seulement une structure merveilleuse mais c’est un ensemble dont toutes les parties sont en accord avec le tout comme dans un corps vivant où chaque organe trouve sa place et sa fonction dans l’organisme. Le monde est ainsi sans défaut, il fonctionne comme une totalité dont les éléments occupent une place prédéterminée qui obéit à une nécessité stricte. Donc l’univers apparaît aux philosophes stoïciens comme un ordre déterminé que le philosophe doit apprendre à contempler (grâce aux sciences, comme l’astronomie, qui nous montre que le monde est « bien fait » : qu’il s’agisse du mouvement régulier des planètes ou de la structure du moindre organisme vivant, il semble qu’il y ait en chaque chose une perfection et donc une beauté qui apparaît pourvu qu’on sache la regarder). Il n’y a alors pas de place pour le désordre ou le hasard selon la philosophie stoïcienne : « rien n’est plus parfait que le monde » écrit Cicéron. Le philosophe exprime ainsi sa conviction que le monde cache une certaine logique et que derrière le désordre apparent des choses, il y a au fond un ordre caché à comprendre. Précisions importante, les stoïciens sont en fait panthéistes c’est-à-dire qu’ils pensent que Dieu et le monde ne font qu’une seule chose (tout est dieu en somme, qui est immanent et non une personne séparée et au-delà du monde) et cette perfection du monde n’est rien d’autre que la perfection de dieu… Pensée étrange pour nous modernes, qui sommes habitués à l’image d’un dieu personnel distinct du monde physique (un dieu transcendant et non un dieu immanent). Ainsi l’ordre du monde est aussi juste et bon. « Tout ce qui arrive, écrit Marc-Aurèle dans ses Pensées, arrive justement ». La nature c’est d’abord une gigantesque mécanique qui fonctionne bien et qui correspond à un ordre divin …et chaque chose y est au fond à sa place.

Certes, certaines choses paraissent laides ou catastrophiques ou semblent injustes dans cet ordre. Il faut cependant dépasser cette impression immédiate. Selon Marc-Aurèle, « la crinière du lion, l ‘écume qui coule de la gueule du sanglier et bien d’autres choses, si on les observe en détail, sont sans doute loin d’être belle, et pourtant parce qu’elles sont engendrées par la nature, elles possèdent leur charme, et si l’on avait une intelligence plus profonde, il n’est sans doute aucun d’entre eux qui ne paraîtrait une  agréable créature. Même chez les vieux et les vieilles, on pourra voir une certaine perfection, comme on verra la grâce enfantine, si on a les yeux d’un sage ».

Autrement dit, le monde n’est pas mauvais, (« le mal n’existe pas dans le monde ») ou laid, ou désordonné car il ne faut pas s’attarder au détail mais voir l’ensemble qui est bon. Si nous ne regardons que certaines réalités particulières (les monstres, les catastrophes), nous ne verrons pas la beauté de l’ensemble.

 

Après cette « physique », la philosophie peut donc aussi devenir ensuite une morale : à partir de cette théorie cosmologique, on en déduit qu’il faut vivre en conformité avec le cosmos, il nous faut nous ajuster avec le monde (« vivre en accord avec la nature »). Là encore cette pensée est contraire à notre vision actuelle des choses : pour un moderne, l’homme doit apprendre à se gouverner selon ses propres lois (la nature étant juste un moyen et restant neutre moralement), mais pour un stoïcien, l’homme doit se mettre en conformité avec un ordre « naturel ». Pour simplifier on peut dire que ce qui est bon est ce qui conforme à l’ordre cosmique et ce qui est mauvais contraire à cet ordre, l’essentiel étant de réussir dans la pratique à s’accorder avec l’harmonie des choses pour y trouver sa juste place (le gouvernement de soi doit être conforme au gouvernement du monde). C’est là la condition de la « sagesse ».

En quoi le stoïcisme est-il une sagesse ? Il est tout d’abord une acceptation du réel et donc la mort : Epictète écrit :

 

« Les feuilles tombent, la figue sèche, remplace la figue fraîche, le raisin sec la grappe mûre, voilà selon toi des paroles de mauvaise augure ! Mais il n’y a là que la transformation d’états antérieurs en d’autres ; il n’y a pas de destruction, mais un aménagement et une disposition bien réglée. L’émigration n’est qu’un petit changement. La mort en est un plus grand, mais il ne va pas de l’être actuel au non-être, mais au non-être de l’être actuel. Alors ne serais-je plus ? Tu ne seras pas ce que tu es mais autre chose dont le monde aura alors besoin ». 

 

Ce texte signifie que parvenu à un certain niveau de compréhension du monde, la mort n’existe pas vraiment, elle n’est qu’une transformation d’un état à un autre. Pas un anéantissement, mais un changement. Par conséquent la peur de la mort n’est pas justifiée car en tant que fragment du monde, nous restons à jamais dans ce monde. La philosophie ici devient une façon d’essayer de parvenir à plus de sérénité, d’échapper à ce qui nous trouble. Par exemple, pour les stoïciens, l’attachement au passé ou la crainte de l’avenir, qui nous empêchent de savourer l’instant présent. Il faut, selon les stoïciens, nous exercer à vivre dans le seul temps qui soit le nôtre, c’est-à-dire le présent. Pour Marc Aurèle, par exemple, « il faut accomplir chaque action de la vie comme si c’était la dernière » (Les Pensées).

 

Il est donc essentiel d’apprendre à aimer le monde tel qu’il est, d’accepter le monde comme il va. Le message essentiel du stoïcisme est de nous inviter à nous réconcilier avec le monde, à accorder notre volonté avec les évènements de telle sorte que « nul événement n’arrive contre notre gré » dit Epictète. Nous vivrons alors une vie sans trouble. Il faut donc s’entraîner à penser que tout ce que nous avons, nous pouvons un jour le perdre et que si nous attachons à une chose, il faut aussi s’imaginer que nous pouvons à tout moment en être privé (ce n’est pas de l’indifférence mais le rappel que rien ne dure en ce monde). Cette philosophie est donc entièrement fataliste et croit que le monde est gouverné par la loi du destin. Mais l’idée est que lorsque le destin aura frappé, le sage sera celui qui s’y sera déjà préparé, lorsque la catastrophe adviendra (la mort, la misère, la maladie et tous les maux inévitablement liés au temps qui passe…), qu’elle aura eu lieu, je pourrais y faire face en vivant au présent et en aimant le monde quoiqu’il advienne. Le fou est celui qui veut que les choses arrivent comme il voudrait qu’elles arrivent, le sage est celui qui veut que les choses arrivent comme elles arrivent. C’est là le secret du bonheur stoïcien : en voulant le monde tel qu’il est l’homme ne se trouble plus de désirs impossibles, il apprend à « changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde » (Descartes) et par là à rester serein (atteindre « l’ataraxie » : l’absence de trouble de l’esprit). Le bonheur ici devient une sorte d’accord entre deux ordres, l’ordre de nos désirs et l’ordre du réel et la liberté devient ici la compréhension et l’acceptation de la nécessité (nous ne sommes pas libres de changer le monde mais nous sommes libres de l’accepter ou de le refuser). Il faut donc apprendre à aimer le destin en toutes circonstances « Amor fati !» comme le dira plus tard le philosophe Nietzsche.

 

 La seule liberté qui nous reste c’est donc de comprendre la nécessité et de l’accepter, de comprendre que ce qui nous arrive devait arriver nécessairement et de l’accepter pour pouvoir être heureux : le malheureux sera celui qui désire des choses impossibles et qui passe son temps à souffrir parce que son désir n’est jamais satisfait. L’objectif de cette philosophie fataliste est de nous faire admettre les choses comme elles sont pour ne plus désirer l’impossible et renoncer aux passions. Le bonheur, la sagesse, supposent l’acceptation de la nécessité (« vivre en accord avec la nature »); le fou est celui qui pense que les choses auraient pu arriver autrement qu’elles n’arrivent, l’homme heureux sera celui qui renonce à ses espérances pour changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde.  On peut résumer cette doctrine en disant que le bonheur consiste à vouloir ce qui est… Le malheur vient de l’écart entre nos aspirations et la réalité, il est alors de notre responsabilité de modifier nos aspirations et ainsi nous rendre heureux (il faut apprendre à « changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde », pour reprendre la célèbre formule de Descartes (voir texte de Descartes, troisième maxime de la morale provisoire, extrait du Discours de la méthode). En résumé, paradoxalement le stoïcisme fait de l’acceptation du destin la libération définitive de l’homme. Comme le souligne Epictète dans ses Entretiens (I, 35) :

« Puisque l’homme libre est celui à qui tout arrive comme il le désire, me dit un fou, je veux aussi que tout m’arrive comme il me plaît. Eh ! mon ami, la folie et la liberté ne se trouve jamais ensemble. La liberté est une chose non seulement très belle mais très raisonnable, et il n’y a rien de plus absurde ni de plus déraisonnable que de former des désirs téméraires et de vouloir que les choses arrivent comme nous les avons pensées. [...] La liberté consiste à vouloir que les choses arrivent, non comme il te plaît, mais comme elles arrivent ».

A lire : « Pensées pour moi-même » de Marc Aurèle ; « Le Manuel » d’Epictète.

 

C)     Analyse d’un texte de Nietzsche sur le concept de libre arbitre.

 

« Aussi longtemps que nous ne nous sentons pas dépendre de quelqu’un ou de quelque chose, nous nous estimons indépendants : sophisme qui montre combien l’homme est orgueilleux et despotique. Car il admet ainsi qu’en toutes circonstances, il remarquerait et reconnaîtrait sa dépendance dès qu’il la subirait, son postulat étant qu’il vit habituellement dans l’indépendance et qu’il éprouverait aussitôt une contradiction dans ses sentiments s’il venait exceptionnellement à la perdre.

Mais si l’inverse était vrai, s’il était vrai que l’homme vit constamment dans une dépendance multiforme, mais s’estime libre quand il cesse de sentir la pression de ses chaînes du fait d’une longue accoutumance ? S’il souffre encore, ce n’est plus que de ses chaînes nouvelles : le « libre-arbitre » ne veut proprement rien dire d’autre que ne pas sentir ses nouvelles chaînes »[8]

-          Approche critique : le fatalisme, une théorie de la passivité ?

             L’hypothèse fataliste nous semble difficile à accepter d’abord pour des raisons morales : elle semble déposséder l’homme de lui-même et l’invite à la résignation, au sentiment de son impuissance. Cette doctrine le déresponsabilise face aux évènements du monde et lui enseigne de s’abandonner à une logique des choses –à  une forme de destin- et lui fait croire qu’il est impossible de changer l’histoire selon sa volonté. Ce « nécessitarisme » se heurte à une objection éthique : si tout est nécessaire, aussi bien le vice que la vertu, tout devient excusable et il n’y a plus de bien ni de mal (fin de la vision morale du monde). Tout est justifié car « le mal n’existe pas dans le monde » (Epictète, Le manuel). Mais comment fonder alors la légitimité de la révolte face à l’injustice ou tout simplement la possibilité même de punir, juger le criminel s’il devait nécessairement tuer ? Comment punir le responsable d’un massacre d’innocents ?  Abandonner la liberté du sujet, c’est aussi abandonner la possibilité de la responsabilité : cette hypothèse détruit les valeurs morales.

Par ailleurs, l’hypothèse fataliste produit un sentiment d’absurdité : imaginons que je tombe malade. Si je suis fataliste, dois-je appeler le médecin ? S’il est dans la logique de choses que je guérisse, cela n’est pas vraiment nécessaire. Pareillement, s’il est dans « mon destin » de ne pas guérir, il n’est pas non plus nécessaire que je l’appelle. Autrement dit, en croyant mon futur déjà déterminé, j’encourage l’argument paresseux : avec une telle théorie, il devient absurde de vouloir quoique que soit… (sauf le destin lui-même, évidemment !). La responsabilité morale ne semble avoir de sens que pour un être libre de ses choix…

II Les indices de la liberté : peut-on démontrer son existence ?

                        A – Conscience psychologique et liberté.

-          Bergson : action automatique et actions conscientes : « conscience est synonyme de choix ».

            Peut-on alors contre le fatalisme démontrer ou pour le moins argumenter en faveur de l’existence de la liberté ? C’est dans l’expérience même de la conscience qu’il faut peut-être d’abord chercher les signes même de l’existence de la liberté humaine : la conscience est certes un fait qui s’impose à nous et que nous ne choisissons pas (on ne décide pas de retrouver conscience au réveil) mais la conscience est sans doute la source de notre libre arbitre: lorsqu’elle est en activité, la conscience est, en effet, mouvement vers le monde qu’elle perçoit et se représente. La conscience me transforme et fait alors de moi un sujet qui pense et qui n’est donc pas réductible à un simple objet soumis aux lois du monde physique. La conscience n’est pas purement passivité mais plutôt activité du sujet, projet libre, transcendance en rupture avec le monde des choses: en effet, par la pensée, je fais l’expérience de moi même comme sujet qui hésite, doute, et qui n’est pas dans les choses mais au-delà, par sa pensée même. L’homme n’est donc pas un simple animal obéissant à ses instincts, il ne fait pas que des actions automatiques réflexes mais il invente lui-même sa conduite par sa propre réflexion. Le fait de devenir conscient est déjà, comme le précisera Bergson, un indice de rupture avec le déterminisme, la possibilité d’injecter dans sa conduite  une certaine dose de choix et de création :

« La conscience, originellement immanente à tout ce qui vit, s’endort la où il n’y a plus de mouvement spontané, et s’exalte quand la vie appuie vers l’activité libre. Chacun de nous a d’ailleurs pu vérifier cette loi sur lui-même. Qu’arrive-t-il quand une de nos actions cesse d’être spontanée pour devenir automatique? La conscience s’en retire. Dans l’apprentissage d’un exercice, par exemple, nous commençons par être conscients de chacun des mouvements que nous exécutons, parce qu’il vient de nous, parce qu’il résulte d’une décision et implique un choix; puis, à mesure que ces mouvements s’enchaînent davantage entre eux et se déterminent plus mécaniquement les uns les autres, nous dispensant ainsi de nous décider et de choisir, la conscience que nous en avons diminue et disparaît. Quels sont, d’autre part, les moments où notre conscience atteint le plus de vivacité? Ne sont-ce pas les moments de crise intérieure, où nous hésitons entre deux ou plusieurs partis à prendre, où nous sentons que notre avenir sera ce que nous l’aurons fait. Les variations d’intensité de notre conscience semblent donc bien correspondre à la somme plus ou moins considérable de choix ou, si vous voulez, de création, que nous distribuons sur notre conduite. Tout porte à croire qu’il en est ainsi de la conscience en général. Si conscience signifie mémoire et anticipation, c’est que conscience est synonyme de choix ».

Bergson: « La conscience et la vie » (1911) in L’Energie spirituelle. P.U.F.

-          Descartes : le doute hyperbolique comme expérience de la liberté.

Dès lors, on peut penser avec Descartes que : « Que la liberté de notre volonté se connaît sans preuve par la seule expérience que nous en avons ».

Au reste, il est si évident que nous avons une volonté libre, qui peut donner son consentement ou ne le pas donner quand bon lui semble, que cela peut être compté pour une de nos plus communes notions. Nous en avons eu ci-devant une preuve bien claire: car en même temps que nous doutions de tout et que nous supposions même que celui qui nous a créés employait son pouvoir à nous tromper en toutes façons, nous apercevions en nous une liberté si grande que nous ne pouvions nous empêcher d’y croire. Ce que nous apercevions alors distinctement et dont nous ne pouvions douter pendant une suspension si générale est aussi certain qu’aucune autre chose que nous puissions jamais connaître ».

                                                               Descartes. Les principes de la philosophie I § 39.

Pour Descartes, la liberté irréductible de l’esprit se manifeste par la capacité de pouvoir mettre tout en question. Le doute maîtrisé manifeste donc la liberté irréductible de l’esprit qui reste capable de mettre à distance tout préjugé, toute illusion pour chercher à s’en affranchir. La conscience critique et philosophique manifeste donc une puissance de résistance qui signifie la liberté. Si je suis libre c’est parce que je suis un sujet pensant susceptible de neutraliser le mécanisme de la croyance et de la certitude (voir sur ce point la démarche du doute radical de Descartes dans le Discours de la méthode et les Méditations métaphysiques). L’expérience d’une pensée maîtrisée viendrait donc s’opposer à l’idée d’un déterminisme de la pensée : prendre conscience du déterminisme, penser le déterminisme et le questionner, n’est-ce pas déjà d’une certaine façon, s’en échapper ?  (Voir le document disponible en ligne sur ce sujet intitulé ‘Doute et liberté chez Descartes »).

B) Choix et contingence

-          L’expérience de l’acte gratuit : la théorie des actes gratuits.

            Si nous admettons l’argument cartésien, avons donc de sérieuses raisons de croire en notre libre-arbitre[9]. Ce libre arbitre correspond en nous à pouvoir de décision: c’est la capacité que nous avons de nous déterminer en dehors de toute contrainte, la capacité d’accomplir un acte dont l’existence n’est pas  nécessaire et qui témoigne toujours d’une certaine gratuité: choisir c’est toujours au départ faire preuve d’une certaine indécision, d’une possibilité d’hésitation entre plusieurs possibilités. Je sais alors que malgré toutes les raisons qui me poussent à agir dans un sens plutôt que dans tel autre, il me semble que j’aurai toujours pu choisir autre chose. Certes, mon choix a été déterminé par tel ou tel motif mais il aurait pu être différent (les choix de notre existence auraient pu être autres, cela aurait pu être A plutôt que B): la volonté humaine comporte donc toujours une part de contingence, une part d’indétermination qui permet l’irrésolution et l’hésitation. Le choix implique l’idée qu’il aurait pu être autre. J’agis pour des raisons qui me sont propres mais ces raisons ne sont pas des causes qui m’emprisonnent : quelle que soit la force de ce qui me pousse à agir dans telle ou telle direction, je peux agir autrement quand bien même je n’aurai aucune raison de le faire; mes raisons m’orientent mais ne me contraignent. Ce qui fait la liberté de notre volonté, c’est donc sa gratuité (sa contingence) : nous pouvons agir sans raison, faire des actes sans nécessité contraires à ce que nous dicte notre raison, de manière purement arbitraire, et tout choix serait en quelque sorte l’expérience même de cette gratuité. Le libre arbitre c’est la forme pure de la liberté, par laquelle je peux me déterminer sans autre raison que d’affirmer sa propre liberté. L’acte gratuit, c’est-à-dire le fait de poser un acte sans motif décelable, serait donc au fond la meilleure démonstration de la liberté. La gratuité, et l’absurdité qui peut l’accompagner, serait l’expérience même de la liberté (cf. sur ce point A. Gide et Les Caves du vatican qui met en scène le personnage de Lafcadio illustrant cette théorie).

Aspect critiques de cette théorie des actes gratuits :

1)  On peut toujours soupçonner un acte gratuit d’obéir à des motivations inconscientes. Ce n’est pas parce qu’un acte semble sans cause, sans motif qu’il n’en a pas comme l’a montré la psychanalyse. Il peut y avoir une certaine illusion de la gratuité…

2)  A la rigueur, on pourrait cependant admettre qu’il existe des actes purement gratuits, le fait de marcher à tel endroit plutôt que tel autre dans la rue par exemple (et encore qu’il serait possible de trouver des raisons qui expliquent pourquoi je fais tel choix plutôt que tel autre). Mais admettons qu’aucune raison ne me détermine à agir dans tel sens plutôt que tel autre dans certaines situations : je me retrouve perdu dans une forêt, à un carrefour et j’ignore quel chemin je dois prendre. Il me sera possible, même dans l’ignorance totale dans laquelle je suis, de me déterminer. De tels actes existent donc sans doute,  mais il faudrait plutôt les appeler des actes indifférents qui révèlent une absence de motivation (j’ai autant de raison de choisir le chemin a que le chemin b). De tels actes existent sans doute mais comportent deux défauts : ils sont insignifiants (sans importance) et ils sont déficients dans le sens où ils révèlent plus un manque de connaissance de notre part qu’une perfection de notre volonté. En effet, si l’acte indifférent est bien peut-être un signe, un indice de la liberté humaine, qui démontre que notre volonté a la possibilité de se déterminer, de faire des choix même sans raison (ce qui nous donne alors le sentiment intérieur de notre liberté et qui fait qu’il est peut être dérisoire et inutile d’en chercher des preuves : « la liberté de notre volonté se connaît sans preuve par la seule expérience que nous avons), pourtant, Descartes écrit dans Les Méditations Métaphysiques à ce sujet que :

 « Cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point porté vers un coté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté et fait plutôt apparaître un défaut dans la connaissance qu’une perfection dans la volonté car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire et je serais entièrement libre sans jamais être indifférent ».

            Selon Descartes, cette liberté d’indifférence, par laquelle j’agis sans raison lorsque ma volonté n’est pas éclairée dans ses choix par l’intelligence, est donc « le plus bas degré de la liberté ». Cela signifie qu’elle est capacité de décider dans l’ignorance.  Mais est-ce alors bien là la meilleure définition de la liberté ou son niveau le plus inférieur? La gratuité, si c’est là le choix au hasard, à l’aveugle, qui s’effectue par défaut, sans la connaissance de ce qui doit être fait, si c’est l’indifférence comme état dans laquelle se trouve notre volonté lorsqu’elle ne sait pas quoi choisir et vers quoi s’orientera, alors cette indétermination peut bien être dans un sens interprétée comme un signe de notre liberté mais à son  niveau inférieur (le plus indéterminé). Le libre-arbitre est bien une forme de la liberté mais il n’est qu’une liberté subjective et sans contenu rationnel. La volonté, pour être pleinement libre, ne doit-elle pas être éclairée par la raison par quoi elle se donnerait, par jugement, un but ? Alain disait « Sans jugement, il n’y a point de liberté » (Eléments de philosophie). Cette formule reste à expliquer. Cela laisse sous-entendre que si l’indifférence est le plus bas degré de la liberté, c’est qu’il doit y avoir un plus haut degré : quel est-il ? Qu’est-ce qu’un acte positivement libre et non pas seulement négativement libre ? La liberté est-elle une affaire de connaissance ou surtout de volonté ? Quel est le niveau supérieur de la liberté, la forme véritable de la liberté ? Il faut essayer de le préciser.

-          La théorie sartrienne de l’angoisse.

            Enfin, argument supplémentaire utilisé par les philosophies existentialistes qui affirment la liberté humaine : la possibilité de l’angoisse. Au départ tout vient d’un ouvrage du philosophe danois Kierkegaard Sur le concept d’angoisse dans lequel est dit (phrase magnifique) que « l’angoisse est la possible de la liberté ». Cette idée est reprise par Sartre dans L’existentialisme est un humanisme. Si la liberté implique des choix, elle confronte l’homme a sa propre responsabilité et donc à la difficulté qu’il peut y avoir à décider, à faire ses propres choix et à assumer les conséquences de ses actes. Choisir c’est renoncer à d’autres possibilités, mais c’est aussi sentir le poids sur ses épaules de sa propre liberté qui n’est pas toujours simple à vivre par conséquent : plus la responsabilité est élevée et lourde de conséquences, plus l’homme peut éprouver la difficulté à choisir. La liberté n’est donc pas forcément joyeuse, légère : elle peut être vécue comme un fardeau, une difficulté à avoir à trancher entre plusieurs possibles. L’angoisse est donc en ce sens, hypothèse que Sartre redéveloppe, révélatrice de la liberté humaine comme expérience même de la responsabilité. (Voir sur ce point les textes assez clairs de Sartre).

III LA LIBERTE A L’EPREUVE DE L’INCONSCIENT : Freud et la psychanalyse (voir cours sur l’inconscient).

IV LIBERTE ET RAISON.

A)     Liberté et devoir : la morale est-elle la condition ou un obstacle pour la liberté ?

-          La moralité comme fondement de la liberté.

            Nous pourrions partir de l’idée selon laquelle nous ne sommes pas d’autant plus libres que nous avons le moins de raisons d’agir : être libre ce n’est pas tant agir par indifférence qu’orienter ses actions en fonction de motifs, de finalités déterminées par notre raison (se donner un but en connaissance de cause). La liberté réelle suppose la volonté éclairée par l’entendement et voulant ce qui lui apparaît bon. Etre libre, c’est alors moins agir par caprice, par simple impulsion immédiate, par désir soudain (autant de déterminations plus ou moins obscures qui nous conditionnent et dont le sens nous échappe), que de pouvoir orienter ses actes pour atteindre des buts que l’on s’est soi-même fixé. La liberté se conçoit donc comme un projet inscrit dans la durée et orienté par des valeurs impliquant l’effort d’aboutir vers ce que l’on vise. L’acte libre serait au fond « l’acte moral », c’est-à-dire un acte éclairé par une certaine idée du bien et du mal, la capacité que nous avons de donner des finalités à notre vie (l’art du projet éclairé par des valeurs).

            Si la liberté est projet elle suppose un but à atteindre, une certaine vision de ce qui est bon pour soi, une certaine intelligence des fins, mais elle suppose également un certains nombre d’efforts (une méthode, voire une discipline) par lesquels nous pourront atteindre ce but que l’on s’impose à soi-même. On présente trop souvent la liberté comme une chose qui va de soi, qui est donnée à l’avance : il suffirait de suivre ses désirs, satisfaire ses envies pour faire l’expérience de la liberté. Mais les désirs peuvent se faire tyranniques, nous emprisonner. Aussi la liberté suppose la volonté et ne se réduit pas à un simple abandon pulsionnel à la passion dévorante et souvent tragique. L’acte libre c’est l’acte volontaire et non l’acte soumis aux passions. La liberté est donc l’engagement par décision et non la soumission à tous nos désirs. Bien évidemment, cela ne veut pas dire qu’il faille renoncer à satisfaire tout désir pour rester libre car on peut décider librement de suivre un désir (à condition de pouvoir en juger la valeur) et la liberté n’implique pas a priori la résistance au plaisir, l’ascétisme qui n’exprime souvent qu’un refus de la vie), mais elle suppose au minimum une certaine économie des désirs par laquelle on reste capable de les maîtriser, de les sélectionner pour ne pas être totalement dominé par ses émotions[10]. La liberté en somme suppose un certain courage vis-à-vis de soi-même, l’audace par laquelle on trouvera la force de sortir du conformisme, de ne pas se résigner au monde tel qu’il est, pour trouver sa propre route, pour s’orienter en restant indépendant face au jugement d’autrui.

-          Liberté et fidélité à soi.

            On peut donc envisager la liberté comme la possibilité qui nous est donnée de mettre en conformité nos actes avec nos principes d’existence que l’on s’est fixé. La capacité de relier ces principes à une pratique peut s’envisager comme une sorte de « fidélité à soi-même » que suppose l’éthique entendue ici comme l’expérience même de la vie morale. Bien entendu, c’est parce que nous sommes libres que nous pouvons également nous trahir ou renoncer à notre engagement (à une promesse par exemple)[11]: on peut toujours changer d’avis, renier la parole donnée, changer ses valeurs… Peut-on vraiment alors parler de la liberté comme d’une « fidélité à soi » ?  C’est ce que semble dire Rousseau lorsque qu’il dit que la liberté est « l’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite soi-même ». La formule est valable pour un individu qui reste fidèle à ses principes, et aussi sans doute pour un peuple qui se donne ses propres lois, sa propre justice. Disons que je peux toujours changer de « loi », comme un peuple peut changer de constitution, de valeurs, mais l’idée est que la liberté est d’abord dans l’autonomie (se donner des règles) mais elle n’est pas seulement cela, elle implique aussi « l’obéissance à soi », c’est-à-dire la volonté de donner du sens à mes actes par un engagement, une promesse qui m’implique face aux autres et par quoi je suis habité par mes propres valeurs (et ce qui fait que je reste alors présent à moi-même c’est-à-dire capable d’agir en fonction de ses normes morales librement intériorisées). Que dirions de la liberté de quelqu’un incapable de la moindre constance, du moindre engagement, qui fait de la moindre promesse une contrainte ? Qu’en serait-il de la cohérence entre nos actes et nos principes si nous n’étions capables de respecter les engagements que nous passons avec nous-mêmes et les autres ? Nous ne changeons pas d’éthique comme de chemise. Il est dans la nature même de la vie morale de se construire dans le temps : la moralité et donc en ce sens la liberté n’est pas à juger dans l’instant, elle ne peut que s’évaluer et se construire dans la durée… et cette durée est justement ce cadre dans lequel peut s’édifier cette cohérence de soi à soi qui fait que je suis fidèle à mes valeurs..

            La fidélité en ce sens est un problème philosophique. Elle correspond d’abord à une constance morale par laquelle on s’efforce de suivre une promesse, de ne pas changer : Je reste fidèle à ma famille, ou à mon dieu, fidèle à la parole donnée, au parti, ect… Etre un père attentionné, ou un mari fidèle c’est d’abord remplir ses devoirs de père ou de mari, c’est suivre son engagement social (c’est la vertu au sens de l’effort (virtus) pour rester fidèle). Mais cette définition de la fidélité comme « bonne volonté » n’est pas suffisante : elle n’en est que l’apparence ou la forme extérieure. La fidélité ne se réduit pas à une lutte morale, à une ascèse, une discipline (par conformisme au devoir social). Un époux qui s’efforce de rester fidèle par « devoir » sans plus n’éprouver aucun sentiment pour sa femme fabrique non pas de la fidélité mais de l’hypocrisie, une comédie sociale, un mensonge en somme. Qu’est-ce que la véritable fidélité et quel est alors son rapport avec la liberté ?

            La vie sociale serait en fait impossible sans cette possibilité : la promesse faite, c’est la possibilité pour les uns et les autres de pouvoir compter sur autrui.  Quand je prends un engagement, je pars en réalité toujours du principe que cet engagement ne sera pas remis en question (sinon je ne le prendrais pas !). La fidélité est en fait un pari sur l’avenir par lequel je tente de mettre ma vie en cohérence avec un choix initial. Voilà le principe d’une fidélité créatrice. Comme le dit e philosophe Gabriel Marcel, parlant de la fidélité, « ma conduite sera colorée par cet acte qui a consisté à s’engager ».  Cela n’implique pas un savoir de ce qui va se produire, c’est plutôt au fond une forme de risque : il n’y a jamais d’assurance préalable. Certes on aimerait mieux se connaître avant de s’engager, mais en même temps on ne se connait vraiment pas tout à fait ou on ne se connaitra vraiment que par l’engagement lui-même… En fait, l’engagement ne peut s’éclairer que de l’intérieur, se comprendre vraiment qu’en l’accomplissant. De l’extérieur il nous paraît fragile, illusoire ; de l’intérieur, lorsqu’on le vit soi-même, alors une fois qu’on s’engage, on peut le penser comme croissance, ascension ou approfondissement. Il est vrai que la liberté peut toujours détruire l’engagement : on peut se trahir ou faire de cette trahison son salut mais l’expérience de l’engagement elle-même n’est pas illusoire : elle peut ainsi être pensée comme une expérience même révélatrice de la liberté.

-          Hétéronomie et autonomie de la volonté. Faire son devoir est-ce perdre sa liberté ?

            Etre autonome c’est donc se guider par sa raison en fonction de certaines valeurs, mais c’est aussi savoir maintenir vivantes ses promesses tout en les questionnant perpétuellement. La liberté, on le voit n’est donc pas donnée « toute faite », mais elle suppose une éducation morale, un apprentissage par lequel nous apprenons à nous déterminer pour ou contre certaines valeurs, par lequel nous pouvons nous donner des règles d’action (l’anomie est à ce titre une forme sournoise d’aliénation). On peut alors retenir la formule kantienne, selon laquelle « une volonté libre et une volonté soumise à une loi morale sont une seule et même chose » à condition évidemment que l’homme se donne, par la raison, librement cette loi morale. Cela veut dire que la liberté véritable ne consiste pas à satisfaire le moindre de ses désirs (cela est de toute façon impossible) mais c’est obéir à la loi que l’on s’est donné à soi-même (autodétermination)[12], ce qui permet d’inscrire notre action libre dans le monde réel et suivre ses valeurs :

« La volonté est une sorte de causalité des êtres vivants en tant qu’ils sont raisonnables et la liberté serait la propriété qu’aurait cette volonté d’agir indépendamment de causes étrangères qui la déterminent; de même que la nécessité naturelle est la propriété qu’à la causalité de tous les êtres dépourvus de raison d’être déterminés à agir par l’influence de causes étrangères. La définition qui vient d’être donnée ici de la liberté est négative et pour en saisir l’essence inféconde; mais il en découle le concept positif de la liberté: Comme le concept d’une causalité implique en lui celui de lois, d’après lesquelles quelque chose que nous nommons effet doit être posé par quelque autre chose qui est la cause, la liberté bien qu’elle ne soit pas une propriété de la volonté se conformant à des lois de la nature n’est pas cependant en dehors de toute loi: au contraire elle doit être une causalité agissant selon des lois mais d’une espèce particulière. En quoi donc peut bien consister la liberté de la volonté sinon dans une autonomie c’est-à-dire dans la propriété qu’elle a d’être à elle-même sa propre loi? Or la proposition; la volonté dans ses actions doit être à elle-même sa loi n’est qu’une autre formule de ce principe: il ne faut agir que d’après une maxime qui puisse aussi se prendre elle-même pour objet à titre de loi universelle. Mais c’est précisément la formule de l’impératif catégorique et le principe de la moralité. Une volonté libre et une volonté soumise à des lois morales sont une seules et même chose ». 

Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs. 3ème section.

Explication de ce texte : Pour Kant, une volonté n’est libre que si elle n’obéit pas à des motifs extérieurs (un désir, une impulsion), si elle n’est pas soumise à des déterminismes qu’elle ne contrôlerait pas. Une volonté n’est donc libre que si elle agit selon des principes que la raison se donne à elle-même, que si l’homme obtient de lui-même sa propre règle d’action, entendue comme loi morale. L’homme est tant qu’être de raison est libre car il peut s’affranchir du déterminisme en posant une loi qu’il se donne à lui-même. En ce sens une volonté morale (qui s’efforce de suivre une obligation éthique) et une volonté libre sont une seule et même chose. L’homme est un être moral parce qu’il est libre et inversement, c’est parce que sa volonté est libre qu’elle peut se donner à elle-même son principe d’action (une obligation). La liberté réside donc dans le rapport de ma volonté à elle-même, rapport qui fonde l’action : je ne peux donc pas connaître la liberté mais seulement la vouloir (le libre arbitre ne peut pas faire l’objet d’une connaissance directe et ne se manifeste que par ses effets). Par mon entendement, je dégage des rapports de causalité entre les phénomènes (ce qui me montre que tout procède de causes antérieures), mais par ma volonté, je saisis un pouvoir de commencement pur dont on suppose qu’il n’est pas conditionné par une cause externe (la liberté est donc une sorte de cause sans cause, ou de cause qui est cause d’elle-même). Comment savoir alors que suis libre ? C’est dans l’expérience de la vie morale (la possibilité de me donner des règles d’action) que je fais l’expérience de la liberté car l’idée de responsabilité implique que je suis maître de mes actes et que je suis capable de résister à mes penchants, que je peux résister aux déterminismes du monde. Ce pouvoir de résistance atteste qu’il y a en moi une force, ma liberté, qui s’accomplit par la moralité : le devoir moral ne supprime donc pas la liberté mais au contraire la révèle (la moralité c’est l’exercice même de la volonté s’auto-produisant). Liberté et devoir (ou loi) ne sont donc pas contradictoires parce que la liberté ne consiste pas à s’abandonner à tous les déterminismes mais, au contraire, suppose une tension de la volonté par laquelle je suis capable de résister à mes penchants qui peuvent m’aliéner [13].

Paradoxe : le devoir est souvent pris comme une contrainte sociale ou culturelle qui s’oppose à la liberté individuelle. On peut alors se poser la question suivante : faire son devoir, est-ce perdre sa liberté ? C’est sans doute vrai si on entend par « devoir » une règle d’action qui s’impose à nous sans que nous l’ayons choisie ( que la société nous imposerait par tradition par exemple), mais si on le définit comme l’obligation morale volontairement acceptée, si on définit le devoir comme le simple fait d’avoir à se conduire selon des valeurs morales que l’on se donne à soi, alors elle dévoile la liberté (« la liberté disait Rousseau est l’obéissance à la loi que l’est prescrite soi-même »). On présente souvent la conscience morale comme une sorte de «gendarme intérieur » qui nous déterminerait malgré nous. Mais on peut dire que, par la conscience morale, l’individu s’oblige à agir moralement : mais une obligation n’est pas la même chose qu’une contrainte [14] et le devoir moral présuppose la possibilité d’y désobéir ou de le vouloir. Seul un être libre est capable de s’obliger : le « tu dois » (faire son devoir) présuppose le « tu peux ». Il y a donc plusieurs manières de concevoir l’idée d’un devoir moral. Je peux tout d’abord le penser comme une obligation imposée de manière extérieure, par une idéologie, une tradition, comme dans le cas de la religion. Les 10 commandements nous donnent un exemple de ce type d’obligations morales.  Dieu est le législateur, la source de la loi : il m’impose, par ses interdits, l’obéissance à une loi transcendante dont je ne suis pas le créateur. De même, une culture ou une société peuvent m’imposer des devoirs au sens de certaines obligations légales. Dans ce sens-là, « faire son devoir », c’est subir une loi extérieure. Mais on peut se donner à soi-même, par ses propres valeurs, ses propres principes et agir ainsi librement.  Agir moralement, ce n’est donc pas simplement se conformer à une contrainte sociale mais délibérer et choisir en fonction de son propre système de valeurs. Dans cette délibération, la volonté s’oppose rationnellement au pur désir spontané ou à l’inclination immédiate. Agir par volonté ici, agir moralement (faire son devoir), cela implique une certaine rationalité : pas  de volonté sans raison, sans une certaine somme d’idées. Cicéron : « la volonté est un désir accompagné de raison ». Cela montre que la moralité d’une action suppose la capacité qu’aurait notre raison d’être pratique, la capacité que notre volonté aurait d’être autonome en se donnant une loi à laquelle elle obéit librement. Il ne faut donc pas confondre contrainte et obligation. L’autonomie c’est donc la capacité que nous avons de donner à notre libre-arbitre un contenu déterminé.

Approche critique : si la raison humaine peut se déterminer elle-même, encore faut-il se demander ce qui pousse la raison à vouloir telle ou telle chose même de manière autonome en apparence. Si l’on retient l’hypothèse freudienne de la construction du surmoi et de l’inconscient psychique, les barrières morales de l’individu et notamment le sentiment de culpabilité (la mauvaise conscience) qu’il peut éprouver ne sont pas constituées par libre choix mais par le façonnement de l’éducation (l’intériorisation inconsciente de normes morales prégnantes qui vont déterminer ses refoulements). Qu’est-ce qui pousse alors la conscience morale (dont Rimbaud disait qu’elle était « la faiblesse de la cervelle ») à s’obliger ? D’où vient en nous l’idée d’une conscience morale ? D’où vient l’idée du bien et du mal, du permis et du défendu, du juste ou de l’injuste ? La conscience morale surgit avec la conscience d’une obligation que l’homme éprouve lorsqu’il est confronté à des valeurs. Mais d’où viennent ses valeurs ? C’est là poser le problème de l’origine de la conscience morale. La réponse sociologique de Durkheim est sans nuance : « Quand notre conscience parle, c’est la société qui parle en nous »[15]. Cela veut dire que notre conscience morale n’est pas innée mais qu’elle est le produit d’une culture, d’un conditionnement social.  Un acte est jugé moral ou immoral en fonction de règles sociales relatives et qui changent d’une société à une autre. On peut alors penser que le devoir moral (notre conscience morale) n’est que l’intériorisation dans l’individu des règles sociales.

C’est également la thèse défendue par Nietzsche dans toute son œuvre et notamment dans La généalogie de la morale ou le Crépuscules des idôles. Selon Nietzsche, la morale (surtout lorsqu’il s’agit de la morale religieuse qui est par principe ascétique, de la morale puritaine qui est basée sur la négation de la vie) est « le danger par excellence », car il y voit une sorte de risque de renoncement à sa propre force vitale : « l’autonomie est une illusion, la conscience morale est le symptôme d’une volonté impuissante qui déprécie et nie la vie ». La morale qui réprime le désir et produit en l’homme de la mauvaise conscience, le conduit à se sentir coupable de toute affirmation de soi. « La morale » (et Nietzsche vise essentiellement ici la morale monothéiste- « apollinienne ») est pour lui une invention mystifiante de certains hommes faibles qui ont établi leur domination sur les autres, en les contraignant à réprimer leur force vitale, notamment par le moyen de la culture religieuse. La morale est donc une invention des faibles contre les forts, qui, par l’idée de culpabilité, de péché, de faute, refusent de vivre pleinement leur vie ici-bas (ce que Nietzsche nomme « le nihilisme »). Le « surhomme » que Nietzsche désire voir apparaître n’est pas un homme au-delà de toute morale, c’est surtout un homme affranchi des idéologies, qui, par delà le bien et le mal, prendra à juger par lui-même et à devenir son propre législateur (au profit d’une perspective d’affirmation de la vie que Nietzsche qualifie de « dionysiaque »). Il pourra ainsi discerner le bien et le mal souverainement sans se laisser dicter par d’autres ses principes. Pour Nietzsche, nous devons établir une généalogie des valeurs, pour saisir les forces à l’œuvre qui sont en jeu dans l’idéologie morale. Ensuite, l’esprit libre pourra établir lui-même les obligations auxquelles il souhaite se soumettre. Les valeurs doivent donc faire l’objet d’une réappropriation constante par la libre réflexion de l’individu, c’est-à-dire d’une éthique sans laquelle il n’y a pas d’affirmation de soi. 

 

B)     La liberté manifestée par le déterminisme : l’acte libre est un acte en situation.

            La liberté absolue ne veut donc strictement rien dire. Agir c’est toujours faire l’expérience de certaines résistances et se heurter à des conditions, des influences qui limitent nos actions (externes ou internes). On sait bien, par expérience, que certaines conditions limitent ou étendent notre liberté. Un acte libre est donc toujours environné par des déterminismes qui l’entourent et entre lesquels je dois trouver une marge de manoeuvre pour agir. La liberté n’est donc pas l’exercice d’une toute puissance par laquelle s’imposerait à la nature ma volonté, mais elle est l’art de jouer avec les déterminismes qui me résistent, pour que je puisse me frayer un chemin face à ces obstacles. Comme le souligne Hans Jonaz dans Le Concept de Dieu après Auschwitz, la liberté n’est pas l’exercice d’une toute puissance sur le monde mais une puissance relative qui ne se détermine que parce qu’elle rencontre des résistances qui la limitent :

« Il découle du simple concept de puissance que la toute-puissance, justement, est une notion en soi contradictoire, vouée à s’abolir elle-même, voire dépourvue de sens. IL en va d’elle comme de la liberté dans le domaine humain. Loin que celle-ci commence là où finit la nécessité, elle existe et s’anime en se mesurant à cette nécessité. Séparer la liberté du règne de la nécessité, c’est lui enlever son objet, elle devient aussi nulle, hors de cet empire, qu’une force ne rencontrant pas de résistance. La liberté absolue serait une liberté vide, qui se supprime elle-même. Semblablement une puissance vide, et ce serait le cas pour la toute puissance absolue. La puissance absolue, totale, signifie une puissance qui n’est limitée par rien, pas même par l’existence de quelque chose d’autre en soi, de quelque chose d’extérieur à elle qui soit différent d’elle. Car la simple existence d’un tel autre représente déjà une limitation, et l’unique puissance devrait forcément anéantir cette autre afin de préserver son absoluité. La puissance absolue, dès lors, n’a dans sa solitude, aucun objet sur lequel agir. Puissance dépourvue d’objet, c’est alors une puissance dépourvue de pouvoir, qui s’abolit elle-même. « Tout », ici, équivaut à rien. Pour qu’elle puisse agir, il faut qu’il existe quelque chose d’autre, et aussitôt que c’est là, elle n’est plus toute puissante, bien que sa puissance, comparée au reste, puisse se montrer aussi supérieure qu’on le veut. Tolérée, l’existence per se d’un autre objet limite, en tant que condition de l’activité, la puissance de la force d’action de la puissance, cela lui permettant simultanément d’être une force active. Bref, la puissance est un concept relationnel et exige une relation à plusieurs pôles. Même alors, la puissance qui ne rencontre aucune résistance chez son partenaire de référence équivaut en soi à une non-puissance ».

L’acte libre n’a de sens que s’il rencontre des résistances et des limites qui le définissent et le rendent possible. La liberté n’est possible que par rapport à un déterminisme préalable sans lequel elle n’existerait pas (texte de Sartre sur la maladie).  C’est aussi ce que révèle la création artistique comme le souligne ce texte de Jankélévitch :

« La résistance de la matière est l’instrument de la forme qu’une main artiste arrache au marbre rebelle ; car on ne sculpte pas des nuages ! La poésie et la musique, à leur tour, inventent mille problèmes difficiles, s’imposent des règles gratuites du sonnet et les interdits de la fugue ou du contrepoint, s’enferme dans l’étroitesse d’un jeu très strict pour trouver une raison d’être. C’est que ce Nietzsche appelle danser dans les chaînes. Car l’artiste a besoin d’être entravé par ses anagrammes et ses calligrammes pour se sentir libre. C’est la pesanteur qui conditionne, en les contrariant, la grâce des danseuses et l’effort victorieux des alpinistes. Et de même les triomphes du virtuose sont des victoires sur la fatigue et la lenteur, sur l’inertie musculaire et la paresse des organes… ». Vladimir Jankélévitch, La mort, p. 99, coll. Champs, ed. Flammarion.

            Un acte libre est donc toujours un acte en situation c’est-à-dire qu’il n’est jamais l’exercice d’un pouvoir absolu (en ce sens l’idée d’une liberté totale est une absurdité) mais qu’il est environné par des conditions, des déterminismes par rapport auxquels je dois agir et trouver des marges de manoeuvre . On peut alors envisager l’idée qu’il n’y a sensation d’être confronté à une résistance que pour une conscience qui, parce qu’il y a en elle une liberté préalable, donne sens aux limites qu’elle rencontre et les définit elle-même comme obstacle. La liberté n’est pas l’indépendance. Paradoxalement c’est la sensation de résistance qui révèle la liberté :

« L’argument décisif utilisé par le bon sens contre la liberté consiste à nous rappeler notre impuissance… Loin que nous puissions modifier notre situation, il semble que nous ne puissions pas nous changer nous-mêmes. Je ne suis libre ni d’échapper au sort de ma classe, de ma nation, de ma famille, ni même d’édifier ma puissance ou ma fortune, ni de vaincre mes appétits les plus insignifiants ou mes habitudes. Je nais ouvrier, Français, tuberculeux… etc. Bien plus qu’il ne paraît « se faire »,  l’homme semble « être fait » par le climat et la terre, la race et la classe, la langue, l’histoire de la collectivité dont il fait partie, l’hérédité, les circonstances individuelles de son enfance, les habitudes acquises, les grands et les petits événements de sa vie…

Cet argument n’a jamais profondément troublé les partisans de la liberté humaine: Descartes, le premier, reconnaissait à la fois que la volonté est infinie et qu’il faut « tâcher de nous vaincre plutôt que la fortune ». C’est qu’il convient de faire des distinctions: beaucoup des faits énoncés par les déterministes ne sauraient être pris en considération. Le coefficient d’adversité des choses, en particulier, ne  saurait être un argument contre notre liberté, car c’est par nous, c’est-à-dire par la position préalable d’une fin que surgit ce coefficient d’adversité. Tel rocher qui manifeste une résistance profonde si je veux le  déplacer, sera, au contraire, une aide précieuse si je veux l’escalader  pour contempler le paysage… Ainsi, bien que les choses brutes paraissent limiter notre liberté d’action, c’est notre liberté elle-même qui constitue le cadre, la technique et les fins par rapport auxquelles elles se manifesteront comme des limites. C’est notre liberté elle-même qui constitue les limites qu’elle rencontrera par la suite. En sorte que les résistances que la liberté dévoile dans l’existant, loin d’être un danger pour la liberté, ne font que lui permettre de surgir comme liberté. Il ne peut y avoir de sujet libre que comme engagé dans un monde résistant. En dehors de cet engagement, les notions de liberté ou de nécessité perdent jusqu’à leur sens ».     J.P. Sartre.  L’Etre et le Néant.   

            C’est alors en essayant d’apprendre à connaître ces déterminismes qu’on peut éventuellement s’en affranchir et les maîtriser. C’est en comparant les lois de la nature (ou de notre milieu social) par le travail de la science, que l’on peut ensuite apprendre à maîtriser cette nature (ou notre évolution sociale et historique) : plus grande sera notre compréhension des déterminismes que nous subissons et sans doute plus grande pourra être notre liberté (cf. psychanalyse). La liberté suppose donc un processus de découverte et de maîtrise de soi et du réel (la liberté suppose la connaissance de la nécessité)[16]. Etre libre face à l’ensemble des contraintes qui nous entourent implique que nous identifions et acceptions l’existence de ces contraintes : le fait de les connaître est un pas vers plus d’autonomie. La connaissance est donc une étape fondamentale dans la détermination de l’usage de notre liberté. C’est pourquoi les hommes ne sont pas tous égaux devant la liberté parce que leur degré d’ignorance est variable. Si la liberté est affaire de degré, elle n’est jamais donnée mais reste toujours à conquérir par une éducation : la liberté n’est pas une donnée immédiate (elle suppose chez l’individu le développement de sa raison et pour les peuples, le progrès de leur histoire excluant peu à peu l’asservissement). L’homme n’est pas libre naturellement, il doit apprendre à le devenir et notre autonomie ne peut advenir qu’au terme d’un mouvement de libération (ce qui suppose une lutte[17]). Le marxisme par exemple, cherchera à montrer que l’homme ne peut prétendre maîtriser son histoire que s’il devient pleinement conscient des mécanismes économiques qui dominent les hommes[18]. La liberté ne peut pas être une indépendance à l’égard des lois du monde, une puissance d’évasion de la réalité mais elle présuppose au contraire la capacité de les explorer par la pensée et de s’y confronter par la résistance. C’est en comprenant mieux le réel que nous pourrons mettre en oeuvre une action appropriée à nos fins. On peut considérer que la connaissance des lois naturelles permet le développement de la technique qui accroît également notre pouvoir sur le monde. De la même manière la connaissance des déterminismes sociaux peut accroître la « maîtrise » que les hommes peuvent avoir de leur propre histoire.                        

C)     Sur quoi fonder l’affirmation de la liberté ?

            Il semble donc au fond impossible, même si nous avons le sentiment intérieur de notre liberté, d’en faire la démonstration : la liberté s’éprouve mais ne se prouve pas et il n’y a pas d’expérience qui puisse vérifier ni le fatalisme ni le libre arbitre et dans chaque acte il est toujours impossible de voir clairement ce qui est choix pur et ce qui relève d’un déterminisme. En fait, les deux points de vue sont toujours possibles en même temps : je peux envisager l’homme soit comme phénomène conditionné et déterminé par des causes diverses qui pèsent sur lui (on peut expliquer la conduite d’une homme par la somme des influences qu’il a subies) et en même temps l’envisager comme responsable et en estimant que la source de sa conduite relève d’abord d’une volonté maîtrisée  (sauf cas de maladies mentales).                                                                              

« Qu’est-ce donc que la liberté? Naître, c’est à la fois naître du monde et naître au monde. Le monde est déjà constitué mais aussi jamais complètement constitué. Sous le premier rapport, nous sommes sollicités, sous le second, nous sommes ouverts à une infinité de possibles. Mais cette analyse est encore abstraite car nous existons sous les deux rapports à la fois. Il n’y a donc jamais déterminisme et jamais choix absolu: jamais je ne suis chose et jamais conscience nue. Dans l’échange entre la situation et celui qui l’assume, il est impossible de délimiter la part de la situation et la part de la liberté. On torture un homme pour le faire parler. S’il refuse de donner les noms et les adresses qu’on veut lui arracher, ce n’est pas par une décision solitaire et sans appuis: il se sentait encore avec ses camarades, et, encore engagé dans la lutte commune, il était encore incapable de parler, ou bien, depuis des mois ou des années, il a affronté en pensée cette épreuve et misé toute sa vie sur elle; ou enfin, il veut prouver en la surmontant ce qu’il a toujours pensé et dit de la liberté. Ce n’est pas finalement une conscience nue qui résiste à la douleur, mais le prisonnier avec ses camarades ou avec ceux qu’il aime sous le regard de qui il vit. Et sans doute, c’est l’individu, dans sa prison, qui ranime chaque jour ces fantômes mais réciproquement, s’il s’est engagé dans cette action, s’il s’est lié avec ces camarades ou attaché à cette morale, c’est parce que la situation historique, ses camarades, le monde autour de lui paraissent attendre de lui cette conduite là. On pourrait ainsi continuer l’analyse sans fin. Nous choisissons le monde et le monde nous choisit ».

                 Maurice Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception.

            La liberté ne peut donc qu’être une hypothèse philosophique, une croyance métaphysique qui n’offre pas de certitude vérifiable. Il n’y a pas de preuve décisive de ce point de vue. Cependant, il y a certaines dimensions de notre existence, certaines de nos expériences, qui tendent à nous faire penser que cette croyance n’est pas tout à fait une illusion (le fait qu’un sujet soit métaphysique ne le condamne pas à une absence d’argumentation). Il semble que le recours aux arguments moraux (l’expérience de la vie morale) plaide le mieux en faveur de l’idée de liberté. L’homme se définit comme un être moral, capable de suivre des valeurs, de s’orienter selon une certaine idée du bien et du mal. Toutes ces notions morales n’auraient aucun sens si l’homme n’était pas libre :

-          La responsabilité : comment considérer qu’un homme est juridiquement responsable de ses actes et qu’il doit pouvoir en assumer les conséquences si on ne présuppose pas qu’il est maître de lui-même ?

-          L’obligation morale : contrairement à une idée bien répandue, l’interdiction morale (ou juridique) ne supprime pas la liberté mais l’exige. De la même façon que la loi n’existe que parce que l’on suppose qu’il est toujours possible de la transgresser, l’interdiction morale (tu ne dois pas…) n’a de sens que si l’homme peut ne pas la respecter.

-          La sanction :  punir ou récompenser n’a de sens que si l’acte accompli aurait pu ne pas l’être. Le mérite (et l’estime de soi) comme le châtiment (le blâme) présuppose la liberté de celui dont on évalue l’acte.

-          La dignité : Si j’étais intégralement déterminé, je serais au fond semblable à une chose et il n’y aurais aucune raison pour qu’on me reconnaisse alors, par rapport à ces choses (aux animaux par exemple), un statut différent. Pourtant je n’admets pas qu’on me prenne pour une chose, je réclame le respect, je revendique une dignité (que je refuse à l’animal). Je m’estime donc détenteur d’une valeur absolue parce que j’ai le sentiment d’être un sujet libre, irréductible à tout objet. Il ne s’agit pas d’orgueil (par quoi je m’estimerais unique en mon genre) mais de dignité par quoi je revendique le statut de personne humaine. IL n’y a donc qu’à un être libre auquel on puisse reprocher d’accomplir des actions inhumaines (et donc de s’aliéner ou d’éprouver de la culpabilité et du remord) parce que l’on présuppose qu’il transgresse par là sa propre essence d’être libre (on ne pourrait reprocher à une animal d’être « inanimal »), et inversement, il n’y a donc qu’un être libre qui puisse ressentir le fierté d’être soi-même directement la source de ces propres actions.

-          – le don : la capacité de s’affranchir de son propre égoïsme.

(« L’homme possède le libre-arbitre, ou alors les conseils, les exhortations, les préceptes, les défenses, les récompenses et le châtiment seraient vains » St Thomas, Somme théologique, Question 83, art 1, Par. 5.)

 

Conclusion de la première partie sur la liberté:

 

La liberté envisagée comme projet et autonomie de la volonté se révèle à notre conscience par le sentiment que nous éprouvons de ne pas être sous influence mais d’agir par jugement. Pour autant, le libre arbitre ne peut faire l’objet d’une expérience indubitable : une évidence intérieure, si forte soit-elle peut toujours être illusoire. On ne peut donc pas prouver que l’homme est libre, ni par des raisonnements, ni par des expériences: la liberté s’éprouve mais ne se prouve pas et il est impossible de voir clairement dans un acte ce qui est déterminé et ce qui ne l’est pas. On peut même admettre avec Bergson qu’une preuve de la liberté tuerait la liberté ». Le libre arbitre reste donc une hypothèse philosophique qui est exigée par l’expérience de la vie morale: elle reste un « postulat de la raison pratique » selon Kant. L’expérience la plus haute de la liberté réside donc peut-être dans le dépassement de ce qu’on est pour réaliser ce qu’on doit être: l’affirmation de la moralité sauve la liberté.


[1] Cornélius Castoriadis, Post-scriptum sur l’insignifiance, 1998, Editions de l’Aube).
[2] Spinoza L’Ethique, III, scolie de la proposition 2 .
[3]  Sur ce thème du déterminisme voir aussi Diderot : Jacques le fataliste.
[4] Jean-luc Guichet, La liberté, ED. Quintette, p. 16.
[5] « L’homme n’est un homme que parce qu’il vit en société. Retirez de l’homme tout ce qui est d’origine sociale et il ne reste plus qu’un animal. C’est la société qui l’a élevé au-dessus de la nature physique.[...] Mais d’un autre côté, en même temps que la société alimente et enrichit l’individu, elle tend à se l’assujettir parce que le groupe est une force supérieure à celle des parties.[...] Tout groupe s’efforce de modeler ses membres à son image, de leur imposer ses manières de sentir, de penser et d’agit, d’empêcher la dissidence. Toute société est despotique. Ce despotisme est naturel parce qu’il est nécessaire et il n’est pas non plus insupportable. Tout au contraire l’individu ne le sent pas, de même que nous ne sentons pas l’atmosphère qui pèse sur nos épaules ». Emile Durkheim, Leçons de sociologie.
[6] Sur ce sujet, on pourra lire A. Compte-Sponville, « La volonté contre l’espérance », dans Une éducation philosophique, Puf, 1989.
[7] Cicéron, De fato, X, 21. « Les stoïciens », La Pléïade, 1962.
[8] Nietzsche, Humain trop humain, II, 2è. p. § 10.
[9] C’est la capacité de l’homme de faire abstraction de tout contenu déterminé et de décider par lui-même de ce que sera le contenu de sa volonté. En général, cette liberté d’indifférence est rare car on penche toujours d’un côté plutôt que d’un autre (le libre-arbitre est un principe d’imprévisibilité : on ne peux pas toujours savoir à l’avance ce que l’on va choisir).
[10] Exercer son libre-arbitre, c’est ne se déterminer pour ou contre un désir qui se propose à nous. Cependant se déterminer pour un désir, et être déterminé par ce désir, cela peut aboutir au même résultat puisque le désir nous pousse en partie à nous déterminer pour lui. Cependant être libre c’est être déterminé à quelque chose mais non pas par ce quelque chose. La liberté n’exige donc pas la suppression des désirs mais simplement une certaine volonté de se déterminer pour ou contre eux comme l’avait bien vu Epicure dans sa Lettre à Ménécée.
[11] « Cette possibilité de subversion ou même de destruction par la réflexion est enveloppée dans l’essence même de l’acte libre ; c’est dans la mesure  où nous sommes libres que nous sommes exposés à trahir et à voir dans la trahison le salut ; et c’est ce qu’il y a de vraiment tragique dans notre condition ». Gabriel Marcel, « La fidélité créatrice », Essai de philosophie concrète, Ed. Gallimard, coll. Folio-essai, p. 235.
[12]  Il faut encore se souvenir de la formule de Rousseau dans le Contrat social: « la liberté est l’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite soi-même ».
[13] « Il faut sans doute abandonner le vocabulaire métaphysique de la liberté pour celui, plus positif, de rapports de force et de résistance. La liberté n’est pas un pouvoir absolu d’autodétermination. Etre libre ne signifie pas être indépendant ou être indéterminé. La liberté est un pouvoir sans doute réel, quoique limité, de résister et de réagir aux influences que nous subissons ». François Ewald, Histoire de l’Etat providence, grasset, 1986, biblio-essais, p. 127
[14]  L’obligation est d’ordre moral alors que la nécessité est d’ordre physique. Une obligation peut toujours être refusée et transgressé (désobéir) alors qu’une contrainte ne laisse pas le choix : elle est une force qui s’impose à nous.
[15] Bergson sera assez sévère envers l’idée kantienne d’un impératif moral pesant sur les individus: pour lui, l’impératif catégorique est une consigne militaire. A ses yeux, le devoir, généralement d’essence sociale, ne correspond guère à une exigence de la raison. Il faut en effet se représenter l’habitude comme un fait pesant étroitement sur la volonté. Le devoir, dans ces conditions, s’accomplit presque toujours automatiquement, comme pourrait le faire un somnambule : “Pensons à une fourmi que traverserait une lueur de réflexion et qui jugerait alors qu’elle a bien tort de travailler sans relâche pour les autres. Ses velléités de paresse ne dureraient (…) que quelques instants (…). Au dernier de ces instants (…) l’instinct (…) la ramènerait de vive force à sa tâche [et] l’intelligence que résorberait l’instinct dirait en guise d’adieu : « il faut parce qu’il faut »”.  Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion.  
[16] La liberté n’est pas dans une indépendance rêvée à l’égard des lois de la nature mais dans la connaissance de ces lois et dans la possibilité donnée par là même de les mettre en oeuvre pour des fins déterminées. La liberté de la volonté c’est donc aussi la faculté de décider en connaissance de cause. Plus le jugement d’un homme est libre sur une question déterminée, plus grande sera la nécessité qui détermine la teneur de ce jugement. L’incertitude reposant sur l’ignorance, qui choisit arbitrairement entre plusieurs possibilités, ne manifeste qu’une certaine forme de moindre liberté. La liberté est donc autant une affaire de volonté que de connaissance.
[17] La nécessité (la soumission à une force de la nature)  n’est donc pas la même chose que l’aliénation  (la dépendance à l’égard d’autres volontés qui nous oppriment, comme dans l’esclavage). Le travail peut être considéré comme une nécessité parce qu’il faut bien travailler pour vivre mais il ne devient une exploitation (une aliénation) que dans certaines conditions sociales.
[18] « Le cercle des conditions de vie entourant l’homme, qui jusqu’ici dominaient l’homme, passe maintenant sous la domination et le contrôle des hommes, qui, pour la première fois, deviennent des maîtres réels et conscients de la nature parce que et en tant que maîtres de leur propre socialisation. Les lois de leur propre pratique sociale qui, jusqu’ici, se dressaient devant eux comme des lois naturelles, étrangères et dominatrices, sont dè_s lors appliquées par les hommes en pleine connaissance de cause et par là dominées. La propre socialisation des hommes qui, jusqu’ici, se dressaient devant eux comme octroyée par la nature et l’histoire, devient maintenant leur acte propre et libre. Les puissances étrangères et objectives qui dominaient l’histoire, passent sous le contrôle des hommes. Ce n’est qu’à partir de ce moment que les hommes feront eux-mêmes leur histoire en pleine conscience ». Engels, Anti-Dhüring, 1877.

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