Freud et la critique de la religion.

Freud compare souvent dans ses textes (dans son livre « L’avenir d’une illusion, par ex.) la croyance religieuse à une forme d’illusion et d’intoxication, qui provoque selon lui la dépendance. Il la considère presque comme une maladie incurable pour celui qui est déterminé mentalement, dès le plus jeune âge, par cette croyance : de la même façon qu’il est difficile de dormir sans somnifère, quand on a l’habitude d’en prendre, il serait difficile de se confronter à l’existence sans le secours de la religion. On peut supposer en effet que la religion offre un cadre explicatif, une vision du monde, qu’elle est un mode de pensée qui donne du sens et qu’il est donc difficile de s’en extraire puisqu’il faut alors remettre tout en question. Mais pourquoi utiliser semblable analogie par laquelle la religion est assimilée à un narcotique, un empoisonnement, une dépendance maladive?

Dans un premier temps, Freud cherche à définir et à évaluer la nature et la fonction de l’illusion religieuse. Celle-ci a une fonction « thérapeutique » de consolation et de refuge imaginaire face à une réalité du monde qui est vécue comme cruelle. Mais en quel sens la réalité est-elle cruelle? Au sens où elle est tragique ou décevante, au sens où elle ne comble pas forcément nos attentes et nous révèle notre impuissance, notre finitude fondamentale. En effet, l’homme est en permanence soumis à des contraintes naturelles et sociales qui frustrent en permanence ses désirs. L’homme n’admet pas la mort comme néant ; la religion lui propose la vie éternelle, l’homme n’admet pas l’injustice ; la religion lui propose le jugement dernier, l’homme n’est pas heureux maintenant ; la religion lui propose un bonheur éternel… Les idées religieuses pallient donc à cette frustration humaine en offrant une satisfaction symbolique au croyant qui va se sentir protégé par « une providence bénévole » et se prendre pour le centre de création. La croyance en Dieu est donc considérée par Freud comme le produit culturel d’une angoisse psychique qui permet de l’apaiser. Elle est une réponse expiatoire mais névrotique aux angoisses que les hommes éprouvent. Ainsi, Freud pense que cette illusion, qui confine l’homme dans un monde imaginaire, a une fonction psychologique majeure mais, malgré son caractère rassurant, est profondément néfaste car elle maintient l’homme dans un état de dépendance (en fait d’aliénation) et d’incapacité à affronter le réel lui-même : c’est une fuite dans la fiction. C’est pourquoi Freud compare la religion à une intoxication négative : poison, ivresse, narcotique, somnifère, voilà quelques exemples de la terminologie qu’il utilise. On voit donc le double effet de l’illusion que Freud compare à une sorte de drogue: d’un côté elle paraît positive parce qu’elle atténue la souffrance que la réalité peut provoquer mais en même temps elle apparaît aussitôt comme négative dans la mesure où elle empêche l’homme de se confronter directement à la réalité et maintient l’homme dans une absence de lucidité qui lui interdit un bonheur réel. Il y a là comme un cercle vicieux : la fiction permet à l’homme de surmonter sa souffrance mais cette fiction l’entretient en même temps puisqu’elle empêche l’homme de se donner les moyens de se confronter directement au réel et donc de n’avoir plus besoin de fiction, de ne plus souffrir.

Une telle vision de la religion conduit donc Freud  à souhaiter que les hommes se dégagent de l’emprise infantilisante de ce « poison » qu’est la religion. Il va donc passer d’une analyse de l’aliénation religieuse pour envisager, dans un second temps, les conditions de possibilités d’une rupture avec elle. Toute la difficulté vient du fait que pour se passer de l’illusion religieuse, il faudrait ne plus avoir besoin de consolation: Comment est-ce possible? Freud imagine que l’homme qui serait élevé dans l’absence de religion,  n’aurait justement pas besoin d’y recourir. En ayant pris l’habitude dès le départ de regarder le monde sans le secours de la fiction c’est-à-dire en éduquant l’enfant à affronter de face l’adversité, en ne le surprotégeant pas, en lui dissimulant pas les difficultés de la vie, en ne lui racontant pas « d’histoires », bref en l’éduquant dans l’athéisme, on ne fait pas naître chez lui le besoin de recourir à l’imaginaire religieux pour affronter la vie. Certes, nous dit Freud, l’homme privé de Dieu sera au départ comme l’enfant qui s’est éloigné de sa « maison paternelle » et pourra ressentir sa petitesse sans le secours d’une protection divine. Il semble en effet plus difficile de penser qu’il n’y a pas de providence divine au-dessus de nous pour veiller au bien de l’humanité, qu’il n’y a que le néant après la mort, que les hommes sont des êtres microscopiques perdus dans l’infinité de l’espace… Une telle perspective athéiste peut nous conduire à éprouver la solitude de l’humanité, la relativité de la valeur de notre existence, « notre petitesse dans l’ensemble de la création » dit Freud : nous ne sommes plus le centre du monde d’une création où un Dieu amour instaurerait la justice par le moyen du Jugement dernier en récompensant les bons et punissant les méchants… Mais si la religion correspond au stade de l’infantilisme elle doit être dépassée et « l’’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il lui faut enfin s’aventurer dans l’univers hostile » écrit-il.

 

Peut-être s’agit-il aussi ici d’éliminer de l’éducation l’idée que l’enfance est « l’âge d’or » de la vie, un état heureux et innocent dont l’adulte devrait avoir la nostalgie. C’est ce mécanisme qui infantilise, maintient le besoin d’une protection assurée par Dieu, lorsque adulte, on ne peut plus la demander à ses parents. Dieu n’est en effet pour Freud qu’un « père plus puissant », il révèle la nostalgie du père et ce besoin de se sentir pris en charge par une force supérieure… Rompre cette dépendance sera donc difficile pour celui qui a été élevé dans la religion, dans « cette ivresse » qui allège le poids de la vie, et qui s’est toujours senti protégé par l’amour du Père, qui a toujours cru occuper une place essentielle dans l’univers. Privé de père protecteur, il ne pourrait qu’éprouver une certaine détresse et un sentiment de solitude… Cela sera plus simple pour celui qui, dès le départ, aura été éduqué en dehors de la religion. Freud semble donc opter pour une éducation  « en vue de la réalité » c’est-à-dire pour une éducation  qui permet de sortir de la religion ( de « sortir de la maison paternelle ») et d’accéder à la maturité psychologique de l’homme qui n’a plus besoin d’illusions.

 

Cette éducation en vue du réel qui seule permet d’affronter la réalité sans avoir besoin de la maquiller par des consolations illusoires est alors difficile selon Freud, mais possible. Elle est même jugée nécessaire au progrès humain pour que l’homme prenne en main sa propre histoire, qu’il ne cherche plus à servir une puissance surnaturelle mais qu’il se conduise comme un adulte, qu’il s’aventure dans « l’univers hostile »: se profile alors une conception rationaliste de l’homme qui doit accéder à l’autonomie de la pensée, à la maîtrise de soi: on pouvait alors parler de la science et de la psychanalyse comme l’un des ingrédients permettant à l’homme d’établir ce projet. Freud rejoint donc ici le projet des Lumières qui invite l’homme, par le moyen de la raison critique, à la remise en cause de leurs propres préjugés, de leur enracinement dans une culture.

 

On voit donc ici que Freud fut bien un des plus ardents adversaires de la religion et sa pensée qui a eut une influence considérable sur le 20ème siècle, nourrit sans doute pour une grande part l’athéisme actuel. Croire en Dieu révèle pour Freud d’une aliénation psychologique qui le priverait de lui-même et de son véritable épanouissement. Certes, la religion, parce que consolante, offre une solution à la difficulté de vivre, permet d’assumer la mort et le néant qui nous guette, d’assumer notre insignifiance dans l’univers, mais elle ne nous offre qu’un bonheur illusoire sous les traits d’une consolation et non d’une véritable libération. Pour prétendre à une certaine liberté et à un bonheur qui ne soit pas mensonger, il faut sortir de l’infantilisme des illusions, accéder à un certain réalisme, il faut avoir le courage de penser par soi-même et affronter la vie sans l’aide de cette fiction. Ainsi Freud fait-il ici la critique des illusions rassurantes en leur préférant la lucidité sur la vie humaine, et nous invite au réalisme même si celui-ci est plus difficile à assumer. 

 

 Freud s’inscrit aux côtés de Marx et de Nietzsche dans une perspective critique de la religion: tout comme Marx énonçait que la religion est « l’opium du peuple » et invitait à son dépassement dans la société communiste, tout comme Nietzsche qui dans le Gai-savoir annonçait la « mort de dieu », Freud invite donc les hommes à supprimer la religion de la culture à partir de l’idée qu’il s’agit d’une forme de « névrose collective ». Pour comprendre la position de Freud, il faut retrouver le sens de son analyse du sentiment de culpabilité qui surgit chez l’enfant au moment de la crise oedipienne. Ce sentiment surgit chez l’enfant du fait de l’amour qu’il éprouve pour le parent du sexe opposé et par la crainte que le parent du même sexe ne lui inflige en retour par représailles un châtiment (la castration). Le père est ainsi celui qui punit et interdit, tout autant qu’il protège et gratifie si l’on se soumet à sa loi. Pour sortir de cette angoisse de la punition, née des désirs incestueux, l’enfant apprend alors à renoncer au parent du même sexe pour se soumettre à la loi. Or, ce sentiment de culpabilité peut aussi devenir névrotique selon Freud, qui remarque alors un lien entre la névrose de culpabilité et les comportements religieux: dans la religion, la mort est imaginée comme étant le châtiment du pêché originel. Par le pêché l’homme transgresse la loi de Dieu et prend sa place. Ce meurtre symbolique de Dieu vaut la mort à moins que par le renoncement morbide à soi, par l’acceptation de la souffrance expiatrice on trouve accès de nouveau à la miséricorde : la religion est donc une sorte de logique de la soumission expiatrice (le pardon, le salut s’obtiennent au prix du sacrifice de soi), elle est mécanisme névrotique du besoin d’expiation dû à un sentiment originel de culpabilité.

 

 

 

 

 

 

Pulsion, éducation et guerre selon Freud.

-    Education et pulsion selon Freud.

En 1939, la philosophe française Simon Weil rédige ses « Réflexions sur la barbarie » alors que le nazisme a déjà commencé son œuvre de destruction en Europe. C’est alors qu’elle propose de considérer la barbarie comme un trait permanent et universel de la nature humaine, qui selon les circonstances, et selon que le fragile vernis de notre humanité se brise ou non, et peut plus ou moins s’exprimer. La civilisation doit donc se donner pour tâche de mettre fin au désordre des pulsions humaines en se soumettant à des exigences rationnelles. Mais l’homme peut-il vraiment maîtriser ses pulsions ? Pour Freud, la nature humaine est fondamentalement ambiguë : la barbarie est un trait indestructible de l’humanité (la guerre l’atteste), la cruauté, une tentation toujours présente y compris au sein même des sociétés les plus raffinées ou développées (les camps de concentration l’ont montré). Pour le père de la psychanalyse, les pulsions (y compris la pulsion de mort, l’agressivité) sont donc constitutives de l’être humain et chaque homme est potentiellement enclin à humilier autrui, à lui infliger des souffrances, à le tuer. Freud reprend pour lui-même la célèbre formule de Hobbes : « l’homme est un loup pour l’homme ». Il est donc impossible de gommer, de maîtriser, d’effacer ces pulsions, même par la plus violente éducation, sauf à engendrer des névroses, voire un véritable « malaise dans la civilisation », ce qui rend difficile, voire impossible la recherche du bonheur. Mais en même temps les pulsions ne peuvent se répandre sans limites et il faut donc construire de solides digues pour empêcher la barbarie. La psychanalyse remet donc en cause l’idée d’une bonté intrinsèque de l’homme et montre sa cruauté, son ambivalence, sa méchanceté autant que sa possibilité d’accomplir de nobles choses. Ce n’est pas tellement que l’homme soit « animal » car au fond l’animal n’est pas cruel, et c’est souvent l’homme civilisé qui commet le pire. C’est plutôt que l’homme est ambivalent et des pulsions de vie l’animent tout comme des pulsions de mort et d’agressivité. Il représente donc un constant danger potentiel. De là la nécessité de la culture, de l’éducation, de la civilisation, pour assigner des limites aux pulsions. Tout le problème est donc de trouver un équilibre entre pulsion (principe de plaisir) et vie sociale (principe de réalité). Freud dans ses Trois essais sur la théorie sexuelle nous donne quelques pistes en ce qui concerne le moyen d’endiguer la violence des pulsions par l’éducation : il évoque la pudeur (qui peut endiguer la volonté de tout dévoiler), la compassion (qui serait essentielle pour contenir notre agressivité, le dégoût (qui permet de restreindre l’objet de nos désirs). Sur la cruauté, Freud est particulièrement éloquent : il explique que « le caractère infantile est en général facilement porté à la cruauté, car l’obstacle qui arrête la pulsion d’emprise devant la douleur de l’autre, la capacité de compatir, se forment relativement tard ». Par quoi Freud est relativement proche de Sade qui, lui aussi, dans sa Philosophie dans le boudoir reconnaît la présence de la cruauté chez l’enfant et en fait une sorte de loi naturelle: « la cruauté écrit Sade, bien loin d’être un vice est le premier sentiment qu’imprime en nous la nature, l’enfant brise son hochet, mord le téton de sa nourrice, étrangle son oiseau, bien avant que d’avoir l’âge de raison ». Mais sur le plan moral, Freud souligne, à l’inverse de Sade qui souhaite que l’homme suive les lois de la nature et ses désirs même les plus antisociaux, la nécessité de contrecarrer cette pulsion pour permettre à l’enfant et l’adulte de se civiliser. On comprend ainsi que la sensibilité au malheur (par la compassion, la pitié), n’est pas une donnée naturelle mais doit s’apprendre. C’est là le but de toute socialisation.  

Donc si Freud condamne la répression de la sexualité et les névroses qu’elle provoque (par la morale religieuse notamment) et le silence qui l’entoure, il ne plaide pas pour autant pour une morale de la « libération sexuelle » et n’invite pas les hommes à vivre leur sexualité sans frein. Freud est bien critique à l’égard de la morale sexuelle traditionnelle fondée le plus souvent sur la punition, l’interdit, la culpabilisation et le non dit ( » C’est en matière de sexualité que la civilisation, l’éducation ont causé le plus grand dommage » dit-il dans  » De la psychothérapie »). La civilisation menace l’amour de  « douloureuses limitations », car elle s’est construite sur la répression des pulsions. La sexualité ne peut s’exprimer qu’à travers un cadre autorisé, « l’ordre social Bourgeois « . ( » Les explications sexuelles données aux enfants.  » in  » La vie sexuelle « , p.8).  Hétérosexualité et monogamie sont les règles, ce qui s’oppose à la constitution pulsionnelle, à la multiplicité des buts et des objets sexuels. Dans ces textes, Freud relit clairement la répression sexuelle à l’éclosion des névroses : Il repère notamment le rôle joué par la religion dans cette répression.  » Il s’agit de retarder le développement sexuel, et hâter l’influence religieuse. Ce sont les deux points principaux de la pédagogie aujourd’hui.  » ( » L’avenir d’une illusion « , p.47). Freud dénonce donc les conséquences néfastes de cet  » interdit de penser  » développée par la religion en matière de sexualité, sur la santé psychique des femmes de son époque. ( » Nouvelles conférences sur la psychanalyse « ).

Mais il n’en demeure pas moins que la sexualité doit être canalisée car  » l’édifice de la civilisation repose sur le renoncement aux pulsions instinctives. » (« Malaise dans la civilisation  » p. 47) et la société ne peut survivre qu’en invitant les hommes à détourner leur énergie sexuelle vers le travail. A la P. 291 de  » Introduction à la psychanalyse « , 1917, il écrit :  » La base sur laquelle repose la société humaine est en dernière analyse de nature économique : ne possédant pas assez de moyens de subsistance pour permettre à ses membres de vivre sans travailler, la société est obligée de détourner leur énergie de l’activité sexuelle vers le travail. Nous sommes là en présence de l’éternel besoin vital qui, né en même temps que l’homme, persiste jusqu’à nos jours ». La moralité (« aime ton prochain comme toi-même ») impose donc une lutte contre les pulsions, la domination du surmoi qui implique que les hommes vivent dans une insatisfaction permanente. Pour lutter contre ce « malaise » née de la civilisation et des besoins non satisfaits, la société propose à ses membres des  » satisfactions substitutives « , et Freud en dresse la liste : la drogue ou l’ivresse (« Telle qu’elle nous est imposée, notre vie est trop lourde, nous ne pouvons nous passer de sédatifs. L’homme utilise des stupéfiants qui modifient le chimisme de notre organisme et nous rendent insensibles à notre misère. »), mais aussi l’illusion politique ou religieuse. L’homme utilise alors sa libido à d’autres fins que la sexualité (sublimation), et retire du plaisir dans d’autres activités plus spirituelles. Freud considère aussi l’art comme une possible « satisfaction substitutive ». C’est un domaine qui s’apparente à l’illusion, et se place en quelque sorte en dehors de cette réalité qui fait souffrir. Enfin la folie est aussi une forme de fuite vers laquelle l’homme peut basculer en réponse à sa propre souffrance. Qu’il faille canaliser et détourner les pulsions humaines est donc le fondement de la vie civilisée. « Malheur, si les pulsions sexuelles étaient libérées ; le trône serait renversé, la maîtresse foulée aux pieds. La société le sait et ne veut pas qu’on en parle.  » ( » Résistances à la psychanalyse. « , 1925, p.131-2). Donc la civilisation doit détourner les individus de leur énergie sexuelle vers le travail ou d’autres activités socialement reconnues comme la création artistique (sublimation) et il n’est donc pas question pour Freud de parler de libération complète des désirs et des pulsions.

-    La guerre selon Freud.

Globalement, il s’agit de penser ici la guerre comme le surgissement d’un ensemble de forces inconscientes, résultat en l’homme d’une pulsion de mort destructrice, primitive que la civilisation ne parvient pas à éradiquer. Il faut tout d’abord dire que Freud écrit sur la guerre, en 1915, un texte intitulé « Considérations sur la guerre et sur la mort » (Voir sur ce point ses Essais de psychanalyse). Freud voit alors la guerre comme une entreprise de destruction non seulement matérielle, physique, des hommes et de la nature, mais aussi de la culture et de ses idéaux. Il regarde la première guerre mondiale et insiste sur la déception (le mot est faible !) qu’elle produit en lui. Il pensait en effet que les grandes nations européennes auraient eu l’intelligence de ne pas sombrer dans une telle violence.  Mais cette guerre destructrice est aussi comparée à un réveil brutal, à un traumatisme révélateur de la mort et de la violence pulsionnelle que la culture veut justement étouffer et ne pas voir. Il y a, au fond de chaque homme, des tendances agressives, destructrices, des pulsions antisociales et la guerre a au moins cet avantage de faire tomber le voile sur la nature humaine, de jeter bas le masque que la culture et la civilisation nous imposent. La guerre montre de quoi les hommes sont capables. Elle est aussi une sorte d’épreuve de vérité, si on peut dire, une révélatrice. Freud ne dit pas cela par pur cynisme ou nihilisme. Il reste d’abord un homme raffiné, un homme de culture et un pacifiste et c’est un militant de la paix. La guerre est par lui condamnée moralement car elle est traumatisante et dévastatrice mais Freud la pense aussi comme ce à travers quoi se manifestent des tendances humaines agressives que la culture tend à nous faire oublier parfois hypocritement (un retour du refoulé en somme).
La guerre révèle le malaise qui est inhérent à la culture, malaise qui vient du fait qu’elle tend à refouler, à masquer les tendances pulsionnelles de l’homme, pulsion de mort, (« instinct de mort et de destruction » dit-il dans « Pourquoi la guerre? ». Il y a deux tendances en l’homme inévitablement mélangées : les forces de vie et les forces de mort, « éros et thanatos ». La guerre est donc une sorte de révélation de l’humain pulsionnel que cache habituellement la culture (qui cache aussi, en temps de paix, la mort qu’elle dévoile ou les instincts sexuels qu’elle veut domestiquer. La culture tend à dissimuler la mort et la sexualité). L’humanité a donc deux visages, celui de la culture et celui du conflit. La guerre est un moment où la société découvre la vérité sur ces deux visages, la vérité sur elle-même mais sous la forme de la catastrophe, ce qui lui permet aussi de comprendre que le lien social est toujours menacé de dislocation et de déliaison du fait même de nos pulsions. L’humanité découvre par la guerre cette violence des pulsions et du désir dont l’homme civilisé ne se débarrasse en fait jamais vraiment : «ce qu’il y a de primitif dans notre vie psychique est, au sens littéral du mot, impérissable » écrit Freud (Considérations sur la guerre), ce qui fait que nos conduites d’hommes civilisés peuvent brutalement régresser du fait de la « plasticité du psychisme ». Le « sauvage » en l’homme ne disparaît pas mais peut toujours ressurgir. Il suffit juste que les circonstances le permettent, et la noblesse des idéaux de civilisation s’estompe brutalement pour laisser place aux pulsions que la paix nous oblige à refouler. Si la paix est un état qui oblige à un compromis entre pulsion de vie et pulsion de mort, la guerre est une sorte d’affaissement des barrières qui contiennent habituellement les forces de mort qu’il y a en l’homme. En ce sens la guerre ne ment pas. Elle révèle ce qu’il y a de refoulé dans la paix. Les camps de concentration (que Freud n’a pas connu), comme expression d’un « travail de la mort », peuvent être pensés comme une sorte de révélation de la pulsion de mort à l’état pur ….
Dans sa correspondance avec Einstein (1932), Freud repose cette question du « Pourquoi la guerre ? ». La question au départ est posée par Einstein : « existe-t-il un moyen de libérer les hommes de la fatalité de la guerre ? ». La réponse de Freud est nuancée. Freud est certes un pacifiste mais sans être un idéaliste car il ne croit pas que l’homme pourra faire disparaître ses désirs de guerre, la sphère destructrice qu’il y a en lui pour des raisons naturelles, comme si la guerre était une donnée constitutive de l’humain. Freud ne s’étonne pas de l’enthousiasme dont sont capables les hommes pour la guerre et souligne l’existence en l’homme d’un instinct de haine.  

Ce qui est frappant quand on lit « Pourquoi la guerre ? » c’est de voir l’hésitation chez Freud entre le pessimisme et l’optimisme. D’un côté, Freud dit bien qu’il est impossible de supprimer en l’homme ses tendances agressives. On ne peut que les détourner par des forces contraires pour qu’elles ne s’expriment pas dans la guerre (ce qui relève du principe de sublimation des pulsions). Ainsi ces forces ne vont pas disparaître, pire même, elles peuvent se retrouver mélangées à des buts très idéalisés et la poursuite de nobles causes. Freud écrit que « parfois, lorsque nous avons entendu parler des cruautés de l’histoire, nous avons l’impression que les mobiles idéalistes n’ont servi que de paravent aux appétits destructeurs » : des mobiles idéaux placés dans le conscient ont alors donné à des mobiles inconscients plus de force encore. Ainsi quels que soient les moyens que nous pourrons avoir d’éradiquer la guerre, le chemin semble long et Freud le compare alors à un moulin qui moule si lentement que l’on pourrait mourir de faim avant d’avoir obtenu quelque peu de farine… (voir texte 3 plus bas).

Einstein, dans sa lettre adressée à Freud, demandait, en prenant compte le fait qu’il y a en l’homme un désir de paix, comment il fallait procéder pour le réaliser ? Freud renverse le problème : comment peut-il y avoir un désir de paix en l’homme ? Pour lui ce désir de paix ne va pas de soi (il n’y a pas de pulsion de paix si on veut). Le désir de paix indique une sorte de sublimation réussie, un refoulement qui fonctionne… le désir de paix ne pourrait donc l’emporter que par un travail sur un très long terme, que par une sorte de longue agonie de la guerre, une exténuation de la pulsion guerrière… Le problème n’est pas tant de savoir, en effet, pourquoi la  guerre éclate (la réponse est simple : les hommes sont cruels et primitifs), mais plutôt pourquoi elle finit… Certes, on ne peut pas exclure l’idée d’une éternité de la guerre et pour qu’elle finisse, il faudrait qu’elle épuise ses moyens, qu’elle finisse par s’abolir d’elle-même à la longue (« de guerre lasse » on pourrait dire ). Nous verrons que ce sera en partie l’hypothèse de Kant pour qui, au fond, l’humanité doit d’abord traverser de très longues périodes de discorde pour arriver un jour peut-être à une forme supérieure de concorde.

Texte : FREUD, Pourquoi la guerre? (septembre 1932). « On ne peut émettre un jugement global sur les guerres de conquête. Certaines, comme celles des Mongols et des Turcs, n’ont apporté que des malheurs ; d’autres au contraire ont contribué à transformer la force en droit, en faisant naître de grands ensembles politiques à l’intérieur desquels il n’était plus possible d’employer la force et où les conflits étaient réglés par un nouvel ordre juridique. C’est ainsi que les conquêtes romaines ont donné aux pays méditerranéens la précieuse Pax romana. Les visées expansionnistes des rois de France ont créé une France unie dans la paix et floris¬sante. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, il faut admettre que la guerre n’est pas un moyen inadéquat pour établir la paix perpétuelle tant souhaitée, parce qu’elle est en mesure de créer ces grandes unités à l’intérieur desquelles un pouvoir central fort rend impossibles d’autres guerres. Cependant, la guerre n’est pas en mesure d’atteindre ce but. Car généralement, les succès d’une conquête ne sont pas de longue durée ; les ensembles nouvellement créés se désagrègent, le plus souvent par suite du manque de cohé¬sion entre les parties, lesquelles ont été rassemblées par la force. En outre, les unifications réalisées par les conquêtes, même quand elles étaient d’une certaine dimension, restaient partielles, de sorte que les conflits appelaient plus encore un règlement par la force. Si bien que la conséquence de tous ces efforts guerriers fut seulement que l’humanité avait troqué un grand nombre de petites guerres incessantes contre de grandes guerres, certes plus rares mais d’autant plus dévastatrices. Dans le monde présent, le seul moyen sûr pour empêcher les guerres est que les hommes se mettent d’accord pour établir un pouvoir central habilité à trancher les conflits d’in¬térêts. Pour cela, deux conditions doivent évidemment être réunies : qu’une telle instance soit créée, et qu’elle dispose du pouvoir nécessaire. L’une ne servirait à rien sans l’autre. Or, la Société des Nations a bien été conçue comme une instance de ce genre, mais la seconde condition n’est pas remplie : la Société des Nations n’a pas de pouvoir propre et ne peut en avoir que si les membres de l’association nouvelle, les différents États, sont d’accord pour le lui attri¬buer. Mais il semble qu’il y ait actuellement peu de chances pour cela. Cependant, ce serait faire preuve d’incompréhen¬sion envers la Société des Nations que de ne pas voir qu’il y a là une tentative qui a rarement eu lieu, et peut-être jamais encore dans cette proportion, dans l’histoire de l’humanité. C’est la tentative d’acquérir l’autorité -- c’est-à-dire l’in¬fluence contraignante, qui d’ordinaire est fondée sur la détention de la force -- en faisant appel à certaines idées. Nous avons dit que la cohésion d’une communauté repose sur deux facteurs : la contrainte de la force et les liens affec¬tifs -- en termes techniques : les identifications -- entre les membres. Si l’un des deux facteurs est absent, il est possible que l’autre maintienne la communauté. Évidemment, ces idées n’ont d’efficacité que quand elles expriment d’impor¬tants intérêts communs à tous les membres (…).
Vous vous étonnez qu’il soit si facile de faire naître chez les hommes l’enthousiasme pour la guerre, et vous supposez qu’il y a en eux une tendance active, un instinct de haine et de destruction qui favorise cette excitation. Là encore, je ne puis qu’exprimer mon accord sans réserve. Nous croyons à l’existence d’un tel instinct et nous nous sommes précisé¬ment efforcés, au cours des dernières années, d’étudier ses manifestations. Permettez-moi à cette occasion de vous pré¬senter un aspect de la théorie des instincts à laquelle nous sommes parvenus en psychanalyse, après bien des tâtonne¬ments et des hésitations. Nous admettons que les instincts humains ne sont que de deux sortes : les uns, qui maintiennent et unissent et que nous appelons érotiques, tout à fait dans le sens de l’Éros du Banquet de Platon, ou encore ins¬tincts sexuels, par une extension délibérée de l’idée courante de sexualité ; et d’autres, qui visent à détruire et à tuer, et que nous réunissons sous le terme d’instinct d’agression et de destruction (…).
De ce qui précède, nous déduisons qu’il n’y a aucune chance d’abolir les tendances agressives chez les hommes. On peut seulement essayer de les détourner suffi¬samment pour qu’elles ne s’expriment pas dans la guerre. Notre théorie des instincts nous fournit aisément une formule pour combattre la guerre par des voies indirectes. Si la disposition à la guerre est une émanation de l’instinct de destruction, on conçoit qu’il faille, pour la combattre, faire appel à l’instinct opposé, à l’Éros. Tout ce qui favorise les liens affectifs entre les hommes ne peut qu’agir contre la guerre. Ces liens peuvent être de deux sor¬tes. Tout d’abord des relations d’amour, même si c’est sans but sexuel. La psychanalyse n’a pas à rougir de parler ici d’amour, car la religion dit la même chose : «Aime ton prochain comme toi-même » (exigence facile à formuler, mais difficile à remplir). L’autre espèce de lien affectif est celui que fournit l’identification. Tout ce qui établit des liens communs significatifs parmi les hommes provoque ces sentiments de communauté, ces identifications. C’est sur eux que repose pour une bonne part l’édifice de la société humaine (…). L’Etat idéal serait évidemment une communauté d’hommes ayant soumis leur vie instinctuelle à la dictature de la raison. Certes, il n’est rien d’autre qui puisse susciter un accord aussi parfait et aussi solide entre les hommes, même s’ils renonçaient aux liens affectifs entre eux. Mais c’est là très probablement un espoir utopique. Les autres voies pour empêcher indirectement la guerre sont certainement davan¬tage praticables, mais elles ne promettent pas un succès rapide. Et l’on n’aime guère penser à des moulins qui mou¬lent si lentement que l’on pourrait mourir de faim avant d’avoir la farine (…).
Combien de temps faudra-t-il encore attendre pour que les autres deviennent aussi des pacifistes ? On ne peut le dire. Mais peut-être n’est-ce pas une espérance utopique que de penser que l’action de ces deux facteurs, l’attitude culturelle et la peur justifiée d’une guerre future, mettra fin à la guerre dans un avenir point trop éloigné. Entre-temps, nous pouvons nous dire : « Tout ce qui favorise le développement de la culture travaille aussi contre la guerre. »

Ne pas travailler, est-ce perdre son temps? (Jérémy Maucours Tes -2010- en devoir de 4 h)

Les évènements des mois de septembre et d’octobre en France ont encore une fois démontré que la valeur du travail ne fait pas l’unanimité au sein des populations. En contestant une réforme qui visait à repousser l’âge légal de la retraite, une certaine partie des français a exprimé son désaccord : ils ne veulent pas travailler plus longtemps. Sont-ils pour autant des « fainéants » ? Un tel évènement est l’occasion de se demander si le travail est une des finalités les plus importantes pour l’être humain. Depuis le 19ème siècle, le travail semble être une valeur essentielle, voire la valeur suprême des sociétés industrielles. Paradoxalement, si dans certains pays les conditions de travail se sont améliorées et si le temps de travail a diminué, cette valeur reste néanmoins contestée. Le travail a en apparence permis de créer un certain bien-être, une société de consommation et d’abondance. On le dit être un facteur de lien social, une occupation qui remplace la vacance d’activités chez l’homme. Autrement dit, travailler rend possible un certain épanouissement. En décidant de ne pas travailler, l’homme perdrait-il donc son temps ? Par perdre son temps, nous entendons ici le temps qui n’est pas consacré à la recherche du bonheur, ou à la recherche de sa propre identité. Le travail serait-il la voie nécessaire par laquelle l’homme peut pleinement s’épanouir et par la même occasion se créer ?

Dans un premier temps nous allons étudier ces « apologistes du travail » qui voient cette activité comme un moyen nécessaire d’émancipation et un moyen de nous procurer de la richesse. L’homme est né dans une position inférieure par rapport aux autres êtres vivants : il ne possède, contrairement aux animaux, ni griffes, ni fourrure, ni bec, ni autres avantages naturels qui lui permettraient de s’adapter spontanément à sa vie naturelle. Dans cette optique il doit apprendre par lui-même à trouver des moyens utiles à sa propre survie. Ainsi le mythe de Prométhée (de la mythologie grecque) décrit le moment où le demi-dieu octroie le feu aux hommes, ce qui, par la suite, lui donne la possibilité, par son propre travail, de maîtriser la nature et de favoriser sa propre survie. L’homme se distingue donc des autres animaux par sa capacité à maîtriser d’une certaine manière son environnement. Qui plus est, par le travail, il prend conscience de lui-même, de ses capacités, de ses potentialités. Le travail est donc une nécessité : l’homme ne peut répondre à ses propres besoins que par le travail. Selon cette vision émancipatrice, de nombreux auteurs au 18ème et 19ème siècle, valorisent le travail comme condition de la prospérité et du progrès. Marx par exemple y voit la condition de l’indépendance, de l’épanouissement humain. L’homme en effet est pour Marx un « animal laborans » qui se construit collectivement par le travail. Ses bienfaits résident dans le fait qu’il permet à l’être humain de se construire, de « s’objectiver », de se développer. Il fait appel à son intelligence ainsi qu’à ses capacités physiques ou mentales. L’homme apprend à se connaître en modifiant la matière et ne peut y parvenir autrement.

De plus, Adam Smith, au 18ème , voit dans le travail la condition de la prospérité économique et ce sans quoi il n’est pas possible d’améliorer son bien-être matériel et la richesse d’une société. Ces deux visions renvoient donc à une valorisation du travail qui par la recherche du profit (pour Smith) permet la croissance économique, et (pour Marx) un développement intrinsèque de l’humain. En théorie, le travail est donc la meilleure utilisation possible du temps. Au-delà du travail c’est l’individu lui-même qui est mis en avant ainsi qu’une certaine conception du bonheur. Selon Smith, la richesse se définit par la quantité de biens matériels qu’il est possible de produire. Il n’est donc pas étonnant que l’individu soit le facteur de cette création de richesse car si chacun pense à son propre bonheur, par l’acquisition croissante de biens, alors la richesse globale ne pourra qu’augmenter. Cette exacerbation de l’individualisme prôné au siècle des Lumières, permet la prospérité, l’abondance matérielle. Mais, si l’individualisme est, dans une certains mesure, la condition du développement de l’être humain et de sa propre connaissance, il est aussi facteur d’inégalités et d’iniquités. Est-ce là toujours gagner son temps ? Travailler à la recherche de son propre bonheur, est-ce vraiment gagner son temps si cela se fait en même temps au détriment des autres ?

Cette question de l’individualisme est abordée par Nietzsche dans son ouvrage Aurore, et notamment au paragraphe consacré aux « apologistes du travail ». C’est ainsi que nous en arrivons à la critique du travail et de ses conséquences sur l’homme : aliénation et individualisme. Dans sa critique, l’auteur allemand prône quant à lui l’individualisme non pas au sens d’un égocentrisme développé et d’une négation des autres, mais celui qui permet le développement de la raison, des sentiments, de la personnalité humaine. Tout ce qui justement est empêché par le travail lorsqu’il est glorifié et donc excessif. La glorification du travail, culte qui place le travail au rang de valeur essentielle de la vie, provoque alors un carcan, un asservissement de l’être humain et cette idéologie conduit à l’enfermement des individus dans l’unique horizon d’une recherche de la sécurité. Cette aliénation fut dénoncée par de nombreux auteurs, dont Marx, qui au 19ème siècle condamnait la soumission de l’homme à des activités répétitives, abrutissantes et futiles, ou l’enfermement des hommes qui n’ont plus que pour seul horizon la recherche de la richesse matérielle. Dès lors comment l’homme peut-il s’épanouir, se créer puisqu’il soumis à la seule logique du travail? Glorifier le travail est donc tout autant dangereux que n’importe quel culte qui conditionne l’homme et le ferme à d’autres possibilités. Travailler est alors inhibiteur des valeurs humaines. L’homme ne peut pas se développer et reste totalement dépendant. Dans ce cas, si l’être humain se soumet à une telle logique, l’expression « dictature du travail » est justifiée. Au final, quel est le but d’une telle soumission ? Quel sens a le travail humain ? Si cela mène à la richesse matérielle, l’homme reste dépendant : il n’est que ce qu’il possède. Le culte de l’argent, puisque la finalité reste bien d’obtenir par le travail toujours plus de possessions, a soumis les hommes est s’est avéré être la seule définition du bonheur. Or, gagner son temps c’est effectivement accéder à une certaine richesse mais celle-ci ne doit pas être aussi abstraite que la monnaie, en l’occurrence des chiffres qui définissent notre niveau de vie. Pour cela, le travail ne mène pas au développement de soi-même.

Mais ne pas travailler signifie-t-il pour autant ne rien faire ? Il est nécessaire de travailler pour vivre mais ne vivons nous que pour travailler ? Le travail n’est autre que souffrance : étymologiquement d’ailleurs l’origine du mot travail est « tripalium », terme qui désignait un instrument de torture. Certes, l’homme a besoin d’un minimum de souffrance pour se développer. Cependant, devons nous travailler si cela ne nous apporte que souffrance ? Cela paraît absurde et pourtant, aujourd’hui, le monde est totalement soumis à cette logique. Travailler est donc une perte de temps : cela nous éloigne de beaucoup trop de belles choses qui forment entre elles la beauté de la vie. Travailler signifie survivre car nous devons satisfaire nos besoins élémentaires. Ne pas travailler est alors synonyme de vie. Profiter de la vie, s’émanciper, être capable de penser par soi-même, toutes ces lapalissades devraient être les occupations principales de la vie. Des choses beaucoup plus importantes que le travail exigent du temps et ce temps est annihilé par le travail. Faisons ce que nous aimons et ne nous abaissons pas aux abstractions telles que l’argent, le besoin constant de travailler. « Celui qui aime son travail ne travaillera jamais de sa vie ». Confucius offrait cette vision du travail comparée à une souffrance qui est une activité qui n’est pas aimée. Le temps est aléatoire. La mort arrive tôt ou tard et pouvons nous nous retourner à l’aube de l’échéance en remarquant que notre vie s’est résumée à cette soumission ? Le temps doit être utilisé de manière à ce que chacun puisse s’épanouir. Il faut aussi le savourer et ne pas se l’imposer comme limite. La glorification du travail de plus monopolise ce temps. Tout est prévu, tout est cadré. Le temps s’évalue également en chiffres. Selon cette logique, oui, le temps qui n’est pas consacré au travail est une perte de temps. Or, ne pas travailler, ou plus exactement « ne rien faire » économiquement, juste penser, discuter avec autrui, lire, œuvrer, tout cela demande du temps, cela demande même une vie. Dans son ouvrage, « Montaillou village Occitan », E. Leroy Ladurie décrit le voyage d’un inquisiteur dans un petit village. Là-bas, il n’est pas seulement question de travail ou d’argent. Les villageois prennent le temps de discuter et de vivre. D’ailleurs la notion de temps n’existe pas vraiment. En effet, ce n’est qu’une limite supplémentaire. Vivre c’est vivre sans trop de limites.

Le travail et le temps nous emprisonnent, dressent des frontières et dirigent nos vies. Le travail est alors une certaine remise en question. Il nous détourne d’activités épanouissantes comme l’art, la musique, la pensée, qui nous permettent de nous créer. Ses composantes, la concurrence, la recherche du profit, nous ont pervertis. Au lieu de regarder son voisin en ayant envie de discuter, l’homme contemporain, obsédé par le travail le regardera afin de s’autoévaluer. Dans « le droit à la paresse », Paul Lafargue plaide en faveur de ce qui est perçu comme un vice. Mais par paresse, il entend d’abord le fait de pouvoir prendre son temps. Le travail fut un but donné à la vie. Il s’est accompagné d’un véritable culte, dogme, qui a fait en sorte de résumer la vie au travail. Le temps, doit au contraire être utilisé pour se connaître, pour réfléchir, pour s’ouvrir. Le loisir permit par le travail n’est qu’une illusion : tout est fait pour que l’individu croit que le travail n’est pas une souffrance mais un moyen de s’approprier le bonheur. Cette illusion est une perte de temps. Elle nous détourne de l’épanouissement individuel et collectif.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Sujets des épreuves du bac de philosophie 2011

Série L

Sujet 1 : Peut-on prouver une hypothèse scientifique ?

Sujet 2 : L’homme est-il condamné à se faire des illusions sur lui-même ?

Sujet 3 :

Expliquez le texte suivant :

« Nous disons bonnes les vertus d’un homme, non pas à cause des résultats qu’elles peuvent avoir pour lui, mais à cause des résultats qu’elles peuvent avoir pour nous et pour la société : dans l’éloge de la vertu on n’a jamais été bien « désintéressé », on n’a jamais été bien « altruiste »! On aurait remarqué, sans cela, que les vertus (comme l’application, l’obéissance, la chasteté, la piété, la justice) sont généralement nuisibles à celui qui les possède, parce que ce sont des instincts qui règnent en lui trop violemment, trop avidement, et ne veulent à aucun prix se laisser contrebalancer raisonnablement par les autres. Quand on possède une vertu, une vraie vertu, une vertu complète (non une petite tendance à l’avoir), on est victime de cette vertu ! Et c’est précisément pourquoi le voisin en fait la louange ! On loue l’homme zélé bien que son zèle gâte sa vue, qu’il use la spontanéité et la fraîcheur de son esprit : on vante, on plaint le jeune homme qui s’est « tué à la tâche » parce qu’on pense : « Pour l’ensemble social, perdre la meilleure unité n’est encore qu’un petit sacrifice ! Il est fâcheux que ce sacrifice soit nécessaire ! Mais il serait bien plus fâcheux que l’individu pensât différemment, qu’il attachât plus d’importance à se conserver et à se développer qu’à travailler au service de tous ! » On ne plaint donc pas ce jeune homme à cause de lui-même, mais parce que sa mort a fait perdre à la société un instrument soumis, sans égards pour lui-même, bref un « brave homme », comme on dit. »

NIETZSCHE, Le Gai savoir

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte; du problème dont il est question.

Série S

Sujet 1 : La culture dénature-t-elle l’homme ?

Sujet 2 : Peut-on avoir raison contre les faits ?

Sujet 3 :

Expliquez le texte suivant

 » Chaque degré de bonne fortune qui nous élève dans le monde nous éloigne davantage de la vérité, parce qu’on appréhende plus de blesser ceux dont l’affection est plus utile et l’aversion plus dangereuse. Un prince sera la fable de toute l’Europe, et lui seul n’en saura rien. Je ne m’en étonne pas : dire la vérité est utile à celui à qui on la dit, mais désavantageux à ceux qui la disent, parce qu’ils se font haïr. Or, ceux qui vivent avec les princes aiment mieux leurs intérêts que celui du prince qu’ils servent ; et ainsi, ils n’ont garde de lui procurer un avantage en se nuisant à eux-mêmes.
Ce malheur est sans doute plus grand et plus ordinaire dans les plus grandes fortunes ; mais les moindres n’en sont pas exemptes, parce qu’il y a toujours quelque intérêt à se faire aimer des hommes. Ainsi la vie humaine n’est qu’une illusion perpétuelle ; on ne fait que s’entre-tromper et s’entre-flatter. Personne ne parle de nous en notre présence comme il en parle en notre absence. L’union qui est entre les hommes n’est fondée que sur cette mutuelle tromperie ; et peu d’amitiés subsisteraient, si chacun savait ce que son ami dit de lui lorsqu’il n’y est pas, quoiqu’il en parle alors sincèrement et sans passion.
L’homme n’est donc que déguisement, que mensonge et hypocrisie, et en soi-même et à l’égard des autres. Il ne veut donc pas qu’on lui dise la vérité. Il évite de la dire aux autres ; et toutes ces dispositions, si éloignées de la justice et de la raison, ont une racine naturelle dans son coeur. « 

Pascal, Les pensées

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte; du problème dont il est question.

Série E.S.

1er sujet : La liberté est-elle menacée par l’égalité ?

2 ème sujet : L’art est-il moins nécessaire que la science ?

3 ème sujet :

Expliquer le texte suivant :

« Si c’est l’intérêt et un vil calcul qui me rendent généreux, si je ne suis jamais serviable que pour obtenir en échange un service, je ne ferai pas de bien à celui qui part pour des pays situés sous d’autres cieux, éloignés du mien, qui s’absente pour toujours ; je ne donnerai pas à celui dont la santé est compromise au point qu’il ne lui reste aucun espoir de guérison ; je ne donnerai pas, si moi-même je sens décliner mes forces, car je n’ai plus le temps de rentrer dans mes avances. Et pourtant (ceci pour te prouver que la bienfaisance est une pratique désirable en soi) l’étranger qui tout à l’heure s’en est venu atterrir dans notre port et qui doit tout de suite repartir reçoit notre assistance ; à l’inconnu qui a fait naufrage nous donnons, pour qu’il soit rapatrié, un navire tout équipé. Il part, connaissant à peine l’auteur de son salut ; comme il ne doit jamais plus revenir à portée de nos regards il transfère sa dette aux dieux mêmes et il leur demande dans sa prière de reconnaître à sa place notre bienfait ; en attendant nous trouvons du charme au sentiment d’avoir fait un peu de bien dont nous ne recueillerons pas le fruit. Et lorsque nous sommes arrivés au terme de la vie, que nous réglons nos dispositions testamentaires, n’est-il pas vrai que nous répartissons des bienfaits dont il ne nous reviendra aucun profit ? Combien d’heures l’on y passe ! Que de temps on discute, seul avec soi-même, pour savoir combien donner et à qui ! Qu’importe, en vérité, de savoir à qui l’on veut donner puisqu’il ne nous en reviendra rien en aucun cas ? Pourtant, jamais nous ne donnons plus méticuleusement ; jamais nos choix ne sont soumis à un contrôle plus rigoureux qu’à l’heure où, l’intérêt n’existant plus, seule l’idée du bien se dresse devant notre regard. »

SENEQUE, Les bienfaits

La connaissance de l’auteur n’est pas requise. Il faut et if suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont if est question.

Séries S.T.G.

Sujet 1 : L’art est-il un moyen d’accéder à la vérité ?

Sujet 2 : Est-ce la loi qui définit ce qui est juste ?

Sujet 3 :

« Notre conscience nous avertit [...] que nous sommes des êtres libres. Avant d’accomplir une action, quelle qu’elle soit, nous nous disons que nous pourrions nous en abstenir. Nous concevons [...] divers motifs et par conséquent diverses actions possibles, et après avoir agi, nous nous disons encore que, si nous avions voulu, nous aurions pu autrement faire. -- Sinon, comment s’expliquerait le regret d’une action accomplie ? Regrette-t-on ce qui ne pouvait pas être autrement qu’il n’a été ? Ne nous disons-nous pas quelquefois : « Si j’avais su, j’aurais autrement agi ; j’ai eu tort. » On ne s’attaque ainsi rétrospectivement qu’à des actes contingents ou qui paraissent l’être. Le remords ne s’expliquerait pas plus que le regret si nous n’étions pas libres ; car comment éprouver de la douleur pour une action accomplie et qui ne pouvait pas ne pas s’accomplir ? -- Donc, un fait est indiscutables, c’est que notre conscience témoigne de notre liberté. »

 

BERGSON

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.

1. Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.

2.
a) Analysez ce que nous disons avant d’accomplir une action et après avoir agi. En quoi ce témoignage de notre conscience montre-t-il que « nous sommes des êtres libres » ?

b) En prenant appui sur un exemple, expliquez : « On ne s’attaque ainsi rétrospectivement qu’à des actes contingents ou qui paraissent l’être ».

c) Expliquez :  » Le remords ne s’expliquerait pas plus que le regret si nous n’étions pas libres « .

3. Notre conscience témoigne-t-elle de notre liberté ?

Eloge des frontières (Régis Debray) – Fiche de lecture.

Eloge des frontières (Régis Debray)

(Gallimard, 2010).

Le texte est la transcription d’une conférence  donnée par Régis Debray à  la maison Franco-japonaise de Tokyo. Il reprend les idées déjà développées dans la revue Médium (N°25) intitulé « Frontières ». Nous en retraçons ici les grandes lignes.

Les frontières sont ordinairement présentées comme des murs, des barrières qu’il faudrait abolir pour créer un monde unifié (« only one world »), un monde, libéré de ses limites, de ses divisions, de ses cloisonnements, de ses séparations. Certains rêvent alors d’un monde sans frontières. C’est peut-être d’abord un rêve européen qui a voulu répudier « le concert des nations » au nom de la paix. C’est aussi par l’impulsion mondialisée de la technologie numérique (internet), de l’économie libérale (capitalisme sans frontière) ou de phénomènes transnationaux (pandémie, terrorisme), que nos vieilles parcelles historiques nous semblent dépassées. Mais selon Régis Debray, il s’agit là d’une idée très contestable : « une bête idée enchante l’occident : l’humanité qui va mal irait mieux sans frontière ». Certains rêvent en effet d’une planète sans affrontement, d’un monde lisse, innocent, débarrassé de « l’autre », d’une terre liftée sans cicatrices d’où le mal aurait disparu. Il est vrai que les virus et les capitaux son sans frontières ainsi que les nuages radioactifs. Soit, mais il y a un fait : des frontières au sol se créent davantage aujourd’hui (nous avons 2700 km de frontières en plus depuis 1991 nous explique le géographe Michel Foucher).  Le réel qui résiste n’est donc pas conforme à cet idéal. Les frontières sont bien là et tirent la langue à Google Earth. La mondialisation produit en réalité de la séparation, de la balkanisation. Le monde n’est pas encore une « ville monde » où les mobilités seraient d’emblée planétaires, où primeraient le « trans », la figure du nomade, l’exaltation de l’ouverture. Il y a quatre fois plus d’Etats à l’ONU aujourd’hui et après un mouvement de mondialisation, le monde se reterritorialise. Paradoxe : « l’économie se mondialise la politique se provincialise ». Avec internet nous parlons d’un bout à l’autre de la planète mais nous continuons à nous entretuer entre voisins. Il y a donc un écart entre nos idées post-nationales qui s’illusionnent, et le réel qui fait retour aux frontières. Il faut donc redire l’utilité des frontières.

La frontière a une fonction : en traçant une ligne, elle créé un dedans et un dehors, elle instaure une démarcation pour fin au désordre. La frontière met un terme à un monde indifférencié et donne figure (quand Romulus fonde la ville de Rome, il prend une charrue et trace un trait dans la terre). L’idée même de sacré implique l’idée de limite qui produit le sanctuaire, l’interdit, une délimitation. Dès lors la frontière est à la fois un élément fondamental du politique tout comme du religieux et l’idée d’une séparation d’un lieu à l’autre et au fondement de toute architecture civile ou religieuse. Là où il y a du sacré, il existe une enceinte pour le protéger. De même toute vie collective, comme toute vie individuelle, exige donc un principe de séparation. Par exemple la peau, chez l’être humain, est la frontière de son organisme par rapport au monde extérieur, et si la matière n’a pas de frontière, le vivant l’exige comme coquille protectrice. Cette peau n’est pas seulement une fermeture, c’est une interface entre l’organisme et son environnement, ce n’est pas un rideau étanche, comme toute frontière n’est pas un mur. « Le mur interdit le passage, la frontière le régule. Dire d’une frontière qu’elle est une passoire, c’est lui rendre son du : elle est là pour filtrer ». La frontière est donc une composante inévitable des organismes. Les villes aussi ont leurs remparts, leurs enceintes, leurs périphéries, comme le corps a sa peau. Il n’y a donc pas de frontière pour toujours mais des mutations perpétuelles de nos limites.

Que serait donc un monde sans frontière ? Une planète sans peuples avec des bipèdes navigants qui ne poseraient plus leurs pieds quelque part ? On peut certes mettre le monde en réseau mais le réseau  ne s’habite pas, il n’est qu’un lieu de passage, non un lieu de séjour. Une communauté humaine a besoin de s’opposer pour se poser, d’un extérieur pour exister et se reconnaître. Une nation, un seul monde, cela n’aurait pas beaucoup de sens et l’idée d’une « communauté internationale » n’en est pas vraiment une. La connexion mondialisée ne signifie pas connivence générale. On peut alors voir le monde d’en haut, comme un tout, avec un satellite, mais cette vision d’ensemble perd son sens du point de vue de notre humanité qui suppose une inscription dans un site et non seulement dans un réseau. Le rêve internationaliste, le rêve d’un monde sans frontière élude la question de la fonction des limites. Il s’agit d’utopie de mondes purement ouverts : que nous abordions le rêve socialiste international ou bien le rêve libéral actuel (la word entreprise), ces mondes se transforment en mondes fermés aux autres : refoulement des immigrés, ségrégations territoriales dans les villes (ghettos), gated communities… Pas de village global à l’horizon mais plutôt un retour de la fierté nationale (avec le sport, la religion, la mémoire : tout le monde réaffirme son enracinement). L’ethnocosme est la réponse au technocosme… L’ouverture au vaste monde déclenche on le voit, un besoin d’identité localisée, le besoin d’affirmer son enracinement dans un lieu (retour des traditions et du besoin d’appartenance).

A quoi sert alors la frontière ? A faire corps car le clos est aussi indispensable que l’ouvert comme l’ombre est nécessaire à la lumière, le masculin au féminin. L’ici et l’ailleurs forment une dialectique et un bloc d’appartenance ne peut se construire que par une fermeture (One nation) pour passer d’une agrégation à une communauté. Un peuple a besoin de contours. D’où la difficulté de l’Europe qui a du mal à ses construire comme espace politique puisqu’elle a du mal à savoir où se terminent et où commencent ses limites. Sans dehors, pas de dedans : c’est le problème de l’identité. Il faut une délimitation et sans elle l’Europe a du mal à prendre forme. Il faut donc que les civilisations, comme les langues trouvent leurs rebords, comme le centre se construit par rapport à la périphérie. « Notre intimité s’exhibe par notre épiderme… ».     

Le problème n’est donc pas un excès de frontière mais son déficit car nous manquons de principes de séparation (entre la sphère publique et la sphère privée, entre la banque et le casino, entre l’école et les religions, entre l’Etat et les lobbies). Nous avons donc davantage besoin de limite parce que la mondialisation est un processus de désordre, de dislocation qui ne favorise que les riches qui ont la maîtrisent des flux (multinationales, évadés fiscaux, trafiquants, stars du foot) et la mondialisation produit donc de la balkanisation, produit de l’énergie identitaire, comme l’afflux d’immigrés provoque la xénophobie dans les mégalopoles encombrées. Debray dénonce alors une « frotti frotta civilisationnel qui provoque l’eczéma et les intégrismes religieux sont les maladies de peau du monde global où les cultures sont touche à touche ». Telle est la limite du multiculturalisme. « Quand l’espace tout entier devient sans frontière alors le monde entier devient une zone inhabitable ». Il y a donc là comme un effet pervers de la mondialisation, une hausse des conflits dans un monde globalisé. Il faut donc borner les empires et faire l’apologie des frontières, mettre en cause le dogme sans frontièriste. Certes il ne s’agit pas de ressusciter la ligne Maginot à l’heure de Google, d’Hollywood et du Giec. « Le nationalisme c’est la guerre » dit la thèse cosmopolite. C’est plutôt aux yeux de Debray un confusionisme…

Le sans frontièrisme lui apparaît comme :

-          Un économisme : la victoire des forces économiques sur les forces politiques, la puissance des marchés contre la puissance des Etats. Thèse libérale de libre circulation des capitaux qui implique la régression des Etats aux profits des mafias, de la loi du plus fort : dérégulation, privatisation).

-          Un technicisme : la technique est sans frontière et s’impose de manière uniforme (informatique). Debray parle alors d’un « hubris robotique », sorte de métaculture mondiale ».

-          Un absolutisme : il faut se méfier des idéologies sans frontières qui veulent imposer un modèle partout sans limite (internationalisme qui n’intériorise pas la notion de limites). La figure de l’inquisiteur sans frontière missionnaire qui va partout et impose sa religion est l’exemple de cette absence de limitation ? D’où la formule : « la première valeur de la limite c’est la limitation des valeurs ».

-          Un impérialisme : c’est le défaut des empires de vouloir être sans limites. On ne peut confondre l’espace de sa cité avec le monde entier. C’est le défaut de la lutte américaine contre le terrorisme de vouloir être sans frontière et sans limite (d’où le problème posé du devoir d’ingérence qui consiste à vouloir imposer un droit supérieur à tous les droits au nom d’une justice internationale ; d’où la question de la guerre préventive, et donc de la guerre injuste en Irak qui ne respecte plus aucune frontière en proclamant la guerre contre le terrorisme – esprit de croisade). Une démocratie a besoin de frontière pour se stabiliser et là où la frontière n’existe pas vraiment, il y a chevauchement, donc conflit comme en Israël et en Palestine (Israël est un Etat qui se réclame d’avoir des frontières reconnues mais sans que l’on puisse vraiment dire où elles se situent). Tant qu’il n’y a pas de consensus sur les frontières les démocraties restent donc fragiles et restent source de conflits. La frontière c’est au fond la condition de la paix.   

Nous avons donc besoin de frontière, de justes frontières et face à une idéologie de la convergence, il faut espérer la divergence : « chaque culture doit rester elle-même et faire « la sourde oreille et s’abriter derrière un quant à soi ». Debray évoque Braudel et sa « grammaire des civilisations » pour rappeler que les cultures, si ouvertes qu’elles soient ont aussi besoin d’un mécanisme de filtrage et de visa.  « Une civilisation répugne à adopter un bien culturel qui mette en question ses structures profondes ». Toute frontière est donc à la fois une remède et un poison, comme un médicament. Il faut donc trouver le bon dosage.

La globalisation engendre des crispations et des réactions de repli sur soi, face à des menaces vécues ou pensées comme transnationales et donc insaisissables.  Il faut donc des frontières pour retrouver un vivre ensemble (à chacun son terroir), mais des frontières équitables qui attestent que chacun existe. Il faut donc trouver une justice des frontières reconnues pour un partage du monde. Le partage implique la partition et non une dissolution dans l’universel. Quand tout pousse vers le global, il faut donc revenir au local, non à l’idée d’un même monde pour tous. La frontière c’est l’idée que tout n’est pas partout de l’ordre du même, que nous avons besoin de différences et qu’il faut être plutôt que citoyen du monde, d’être des citoyens de plusieurs mondes, ce qui implique un droit à la frontière, mieux même, un devoir de frontière.  

 

 

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« Le suicide » : exposé de Chloé Louazel et Pauline Pannetier (Ts-2010)

LE SUICIDE. « Le suicide est-il moralement condamnable ? »

Introduction.

Le mot suicide (du latin suicidium, du verbe sui caedere « se massacrer soi-même ») a connu de nombreuses définitions. Mais la définition générale que l’on donne au suicide aujourd’hui reste la suivante : c’est un «  acte délibéré ayant pour but de se donner la mort ».

Néanmoins il faut préciser que les actions telles que les attentats suicides sont plus considérés comme une action terroriste ou une forme de martyr qu’un véritable suicide. Ainsi pour parler d’un suicide la mort ne doit non pas être une conséquence mais réellement l’intention première de l’acte.

Il faut également distinguer les différents termes utilisés dans ce domaine : un suicidé est une personne ayant réussi à mettre fin à ses jours tandis qu’un suicidant est une personne présentant des envies suicidaires et/ou ayant survécu à sa tentative de suicide

Le suicide étant quelque chose de complexe, de nombreux domaines tels que la théologie, la sociologique ou bien la philosophie ont tenté de le définir et d’en comprendre les mécanismes.

Néanmoins le suicide reste un sujet difficile à aborder. Dans notre exposé nous allons nous demander si le suicide est-il moralement condamnable.

Nous verrons dans un premier temps le suicide d’un point de vue sociologique avec l’ étude de l’ouvrage d’Emile Durkheim, Le suicide, puis dans un second temps nous aborderons le débat éthique sur le suicide .

I- LE SUICIDE VU PAR LA SOCIOLOGIE

Nous allons étudier le suicide selon le point de vue sociologique, selon le jugement de Émile Durkheim.

A) Présentation

Émile Durkheim est un sociologue français du XIVe siècle, il apparaît pour beaucoup comme le père fondateur de la sociologie française. En effet, il ne fut pas le premier sociologue en France mais il fut le premier à s’engager dans le fait de rendre la sociologie comme une discipline autonome et différenciée des autres sciences sociales, comme par exemple la psychologie, l’anthropologie ou bien encore de la philosophie.

B) Définition du suicide

Son livre : « Le suicide » est une étude sociologique. En effet en étudiant des statistiques il s’est rendu compte que le taux de suicide évolue selon les groupes sociaux.

La définition de Durkheim donne une définition semble neutre du point de vue moral :

 « On appelle suicide tout cas de mort qui résulte directement ou indirectement d’un acte positif ou négatif, accompli par la victime elle-même et qu’elle savait produire ce résultat. »

Durkheim mène son étude sur le suicide comme ceci : Il élimine certains facteurs tels que la race, les facteurs géographiques et climatiques, l’imitation et en isole d’autres pour ainsi créer quatre catégories de suicide : le suicide altruiste, le suicide égoïste, le suicide anomique et enfin le suicide fataliste. Il explique que ces différentes catégories dépendent de la classe sociale des individus. Nous allons étudier ces catégories.

C) Catégorisation du suicide

Tout d’abord nous allons analyser le suicide altruiste : c’est à dire un acte désintéressé. Cette forme de suicide est surtout développé dans les sociétés où l’intégration est suffisamment forte pour oublier l’individualité de ses membres. Cela résulte d’une hyperintégration. En fait plus l’individu est intégré dans son groupe et moins l’individu parvinet à se penser comme distinct de ce groupe et il ne peut plus exister en dehors de son groupe, et de ses limites. Les individus ne s’appartiennent plus et peuvent en venir à se tuer par devoir. Le terme « altruisme » exprime la situation où le moi ne s’appartient pas, où il se confond avec autre chose que lui-même et où le pôle de sa conduite est situé en dehors de lui. On peux considérer trois cas de suicides altruistes :

-l’obligatoire ou celui qui est accompli comme un devoir ou est imposé par la société ; on peut prendre comme exemple le cas en Inde où existe une pratique qui enjoint aux veuves de se placer sur le bûcher où l’on doit brûler le corps de leur mari ; de par la pression sociale elles ne peuvent refuser ce « suicide ».

- le suicide facultatif c’est à dire tout suicide qui est moins expressément exigé par la société, mais qui est accompli à la moindre sollicitation des circonstances, pour échapper à une honte ou pour conquérir plus d’estime dans un contexte social et culturel où la vie de l’individu ne compte pas et où l’on méprise ceux qui s’attachent trop à la vie. Lorsque la société n’exerce plus son action régulatrice et ne parvient plus à combler de manière satisfaisante les besoins économiques et moraux de ses membres, le taux de suicide s’accroît.

Exemples :

Suicide des prêtres dans certaines religions orientales ;

• Suicide traditionnel des personnes âgées, devenues un poids pour la famille, au Japon ;

• Commandant de navire qui ne peut envisager la vie sans son bateau et qui préfère couler avec celui-ci.

• Suicide des militaires jeunes retraités.

• Suicide de soldats après une défaite, pour préserver leur honneur

- Nous avons ensuite le suicide égoïste, c’est ici l’inverse du suicide altruiste. Ce suicide est du à une individualisation démesurée et qui s’affirme au détriment du lien social, ainsi que d’une usure de la société. Il est le signe d’une société trop destructurée pour fournir un motif valable d’existence à certains de ses individus. C’est le résultat d’une hypointégration. Il provient d’une carence de liens sociaux: une individuation trop poussée peut avoir pour effet de conduire au repli de l’individu sur lui-même, incapable parfois de trouver des motifs d’existence.

Exemple : Les individus seuls : adolescents, personnes âgés, célibataires, chômeurs… (exclusion)

- Nous allons voir ensuite le suicide anomique. Le suicide anomique est dû à des changements sociaux trop rapides pour que les individus puissent adapter leurs repères moraux. Le mot « anomie » vient du grec ἀνομία / anomía et signifie «absence de règle, violation de la règle». A l’origine le terme anomique était utilisé de façon positive par le philosophe Jean-Marie Guyau, c’est à dire que l’anomie représente l’affranchissement des limites virtuelles fixées par l’homme. Cependant pour Durkheim il l’utilise de manière plus sombre et négative du mot, où la rupture des règles peut être très néfaste au psychisme et donc conduire au suicide.

Le suicide anomique résulte donc d’une perturbation de l’ordre collectif et se produit dans une situation de crise financière ou sociale. Il a été montré par des études que le suicide croît de façon proportionnelle aux dérèglements d’ordre social, d’ordre économique : qu’il s’agisse de crises boursières ou d’embellie économique, le taux de suicide augmente car l’individu perd ses repères et ses régulateurs : trop de pauvreté et de misère, un excès de luxe ou de richesse sont des facteurs pouvant entraîner le suicide. Lorsque les valeurs et les normes ne sont pas clairement définies ou subissent soudainement des transformations radicales, une société engendre des sujets désemparés et, par conséquent, vulnérables au suicide. On peux ajouter aussi le cas de l’anomie conjugale, causée par le veuvage ou le divorce et qui aggrave la tendance au suicide chez les hommes et diminue celle des femmes.

Pour finir nous allons étudier le cas du suicide fataliste. Le suicide fataliste se définit par la prise en compte par l’individu d’un destin muré, immuable. C’est le contraire du suicide anomique car il résulte d’un excès de réglementation de ses désirs et d’une discipline oppressive. Mais Durkheim voit surtout dans ce quatrième type de suicide un intérêt historique: «N’est-ce pas à ce type que se rattachent les suicides d’esclaves que l’on dit être fréquents dans de certaines conditions, tous ceux, en un mot, qui peuvent être attribués aux intempérances du despotisme matériel ou moral?»

Exemple : le suicide des époux trop jeunes ou celui des esclaves et des prisonniers, de la femme mariée sans enfants..

Pour conclure, on peut donc dire que selon Durkheim, les suicides seraient liés à un déséquilibre de la société.

En effet, le suicide serait du à une désintégration de l’individu dans sa société (c.f suicide égoïste et anomique, ceux qu’il faut principalement retenir de la théorie de Durkheim ).

Ainsi le pourcentage de suicides serait proportionnel au pourcentage de désintégration.

Après avoir vu le suicide d’un point de vue sociologique, nous allons maintenant nous intéresser à débat moral lié au suicide.

 

II – DEBAT MORAL DU SUICIDE

A) Devoir de vivre …

1 ) La morale religieuse

La religion est un des acteurs majeurs dans le débat moral du suicide. Étudions donc un instant le position de cette dernière sur ce débat. Les religions, qu’il s’agisse de la religion chrétienne, musulmane ou juive, condamnent fermement le suicide : en effet pour cette dernière, il s’agit d’un péché très grave .

Prenons pour exemple le catholicisme :

Avant l’édit de Constantin en 313 l’église ne condamne pas expressément le suicide mais c’est avec Augustin et son ouvrage La cité de Dieu (413) que les choses changent .

Le suicide devient un crime puis une « inspiration diabolique » d’après le Concile d’Arles (452).

L’église catholique n’a toujours pas changé de point de vue depuis, le suicide reste un péché grave.

Jusqu’en 1983 les funérailles leurs étaient interdites.

Encore aujourd’hui le suicide est un péché très grave pour l’église, un péché envers Dieu .

En effet, l’étude des texte bibliques nous montre que l’homme n’a aucun droit sur lui même, sa propre vie ne lui appartient pas :« Chacun est responsable de sa vie devant Dieu qui la lui a donnée. C’est Lui qui en reste le souverain Maître. Nous sommes tenus de la recevoir avec reconnaissance et de la préserver pour son honneur et le salut de nos âmes. Nous sommes les intendants et non les propriétaires de la vie que Dieu nous a confiée. Nous n’en disposons pas » ou

«  Tu ne tueras pas car la vie ne t’appartient pas, elle est don gratuit de Dieu « (Gn 9, 5-6). Yahvé à Moise

Pour les religions, la vie est donc sacrée car elle est un don de Dieu, et l’homme n’a aucun droit d’y mettre un terme, il doit en quelque sorte vivre sa vie, malgré les épreuves, y faire face, en attendant l’heure de sa mort, choisie par Dieu.

Pour le judaïsme on retrouve également dans la Torah cette idée que l’homme n’a pas la propriété de sa propre vie, que Dieu seul en est propriétaire :

«  Votre sang partie de vous même, j’en demanderais compte «  La Torah

Le suicide est donc pour eux aussi un péché : une désobéissance à Dieu et une remise en question du pouvoir divin sur la vie et la mort.

2) Le droit français

L’idée de l’Église a longtemps été partagée par le droit français. En effet avant le Code pénal de 1810, la suicide était un crime aux yeux de l’État . Ce crime était ironiquement puni de la peine de mort .

La mort étant déjà donnée, on affligeait des supplices aux cadavres et on leurs confisquait leurs biens.

Aujourd’hui même si le suicide n’est plus condamné par la loi on retrouvé l’idée que notre corps ne nous appartient pas complètement : en effet je n’ai pas le droit par exemple de vendre mes organes cela est du au fait que la loi à pour fondement que le droit doit préserver la dignité de l’homme y compris contre sa propre liberté. La dignité c’est la valeur absolue de la personne qui fonde le respect, c’est la dimension de notre être dont on ne peut se déposséder, ce que l’homme ne peut jamais perdre (son humanité inaltérable) et qui nous différencie des animaux. Du point de vue de la loi, je n’ai pas le droit de porter atteinte volontairement à mon humanité, à ma propre dignité, si par là je me dégrade en tant qu’être humain.

3) L’acharnement thérapeutique

L’acharnement thérapeutique désigne le maintien artificiel en vie d’un patient mourant pour lequel on n’a plus aucun espoir d’amélioration ou de stabilisation d’un état physiologique jugé précaire : La personne ne peut plus vivre sans les machines ou les traitements douloureux que l’on met à sa disposition (respirateurs, médicaments avec de forts effets secondaires)

Auparavant l’acharnement thérapeutique était souvent pratiqué car l’on refusait de donner la mort au patient ou de le laisser mourir .

Depuis, une loi en France (de 9 juin 1999, ) dit que  » la personne malade peut s’opposer à toute investigation ou thérapeutique  » et donc on interdit l’ acharnement thérapeutique contre la volonté du patient.

Néanmoins comment interpréter le non acharnement thérapeutique ?

S’il consiste à ne plus soigner un malade, cela est une inaction mais si il consiste à débrancher la machine qui maintient le patient en vie nous avons alors là une euthanasie car en effet comme nous le verrons par la suite l’euthanasie consiste à conduire à la mort un individu malade.

Là est la difficulté à différencier non acharnement thérapeutique et euthanasie .

 

Transition : Ainsi après voir vu entre autres le point de vue moral de la religion sur le suicide on pourrait donc penser que le suicide est moralement condamnable car l’homme aurait le devoir de vivre quelles que soient les épreuves qu’il peut rencontrer, que sa propre vie ne lui appartiendrait pas. La vie est sacrée et l’homme ne peut décider d’y mettre un terme.

On nous aurait « confié » une dignité sans pouvoir en être les propriétaires, c’est cette dignité qui nous empêcheraient de mettre fin à nos jours.

Néanmoins ce point de vue moral est largement contesté , c’est ce que nous allons voir tout de suite.

B) … Ou droit de mourir ?

 

1. La logique Libérale

Voyons d’abord le suicide d’un point de vue libéral. Le libéralisme est un courant de pensée de philosophie politique, né d’une opposition à l’absolutisme et au droit divin dans l’Europe des Lumières (XVIIIe siècle), qui affirme la primauté des principes de liberté.

La morale libérale est simple : chacun peut choisir sa propre morale, faire ses propres choix tant qu’il n’empêche pas autrui d’en faire de même .

Le libéralisme n’impose pas de morale car pour lui, cela n’est pas son domaine : il interdit néanmoins que l’on impose à un individu quelque chose dont il ne veut pas ou en lequel il ne croit pas comme une religion par exemple .

Donc si l’on suit le point de vue du libéralisme, le suicide serait un choix , un droit individuel comme un autre que la société ne pourrait condamner moralement .

2) Avons nous réellement des devoirs envers nous même ?

Le philosophe Ruwen Ogien critique dans son ouvrage l’éthique aujourd’hui l’idée que nous ayons des devoirs envers nous même .

Il se base sur la définition morale d’un autre philosophe qui est John Stuart Mill pour exposer sa thèse. Selon John Stuart Mill, être immoral c’est faire du mal à autrui (tant que l’on ne fait pas de mal aux autres, on ne fait rien de mal)..

Donc d’après Ogien, les actes individuels ne peuvent pas être immoraux car ils ne concernent que moi. Ils peuvent être jugés idiots, dangereux … mais en aucun cas immoraux.

Ainsi , si l’on suit cette logique, le suicide de peut pas être jugé immoral car c’est un acte qui ne concerne que moi.

Selon Ogien, l’élément moral du devoir envers soi-même, c’est ce qui concerne autrui. Ces devoirs appliqués à soi-même, n’ont aucun sens, Cette idée de devoir de vivre serait donc pas possible.

Le suicide ne pourrait donc pas être jugé moralement car il ne concerne que moi, car il n’inclut pas autrui.

3 ) Euthanasie et Suicide assisté

Aujourd’hui de nombreuses associations combattent pour le « droit de mourir dignement «  comme par exemple l’association pour le droit de mourir dans la dignité (ADMD). Celle ci réclame la légalisation de l’euthanasie et du suicide assisté car en effet la loi française les interdit.

(La dignité ici n’est pas la même que celle à laquelle pense le droit français : quand ces associations parlent de dignité,c’est une dignité qui correspond à un indice de déchéance, de dégradation de l’image de soi vis à vis des autres et non plus la valeur absolue de la personne qui fonde le respect, c’est la dimension de notre être dont on ne peut se déposséder. )

L’euthanasie doit être définie aujourd’hui comme la mort donnée par une personne autre que le malade comme un soignant par exemple pour soulager une vie déclarée insupportable par le malade. L’euthanasie est réalisée en fin de vie quand il n’y a donc plus d’espoir de guérison. L’issue est de toute façon fatale à quelques jours prés .

Exemple : Une personne en phase terminale n’ayant plus aucun espoir de rémission

La mort est donnée grâce à une sur-dose d’antalgiques par exemple.

Le suicide assisté est un acte par lequel la personne malade se donne elle-même la mort. Le médecin, ou quelquefois une autre personne, assiste le patient décidé à mourir volontairement car le patient est dans l’incapacité à se donner la mort tout seul. Le médecin ou une personne de la famille mettent à la disposition du patient un médicament approprié, que celui-ci pourra s’administrer, ou un instrument dont il pourra se servir à l’heure de son choix ou alors la mort est administré par cette personne dans le cas d’une incapacité du patient à se donner la mort lui même

Un cas célèbre est celui de Vincent Humbert un jeune homme devenu tétraplégique aprs un accident de la route. Il a envoyé une lettre au président de la république en lui demandant le droit de mourir dignement.

Il est souvent assimilé à l’euthanasie mais Vincent Humbert a demandé le droit de mourir car il souffrait trop et non pas parce qu’il était en fin de vie et qu’il allait prochainement mourir .

Il faut donc bien mettre en relief la différence entre ces deux « pratiques «  : L’euthanasie est accomplie par une personne autre que le malade, généralement un médecin, tandis que le suicide assisté est un acte par lequel la personne malade se donne elle-même la mort.

En ce qui concerne l’euthanasie, même si la loi française l’interdit toujours, la loi Leonetti votée en 2005 a relancé le débat. Elle statue sur les droits des malades et la fin de la vie

En effet dans même si cette loi refuse toujours l’euthanasie et fait le choix non pas de “ faire mourir mais de laisser mourir ”, elle renforce également le droit des malades en fin de vie en affirmant l’autonomie du malade, lui donne le droit de “ refuser tout traitement ” (euthanasie passive) et en autorise le médecin à soulager la douleur au risque d’abréger la vie (euthanasie indirecte).

Néanmoins ceci n’est pas suffisant pour ces associations qui demandent la légalisation de l’euthanasie et du suicide assisté sans plus tarder.

Ces associations revendiquent donc le droit à la liberté sur soi-même, le fait que notre corps nous appartient et que nous avons le droit d’en faire ce que nous souhaitons et qu’il est donc ridicule de refuser la légalisation de l’euthanasie et du suicide assisté.

Il utilisent également la compassion : il serait inhumain de maintenir la vie de celui qui ne la souhaite plus et qui traverse de grande souffrances.

Beaucoup de partisans pour l’euthanasie et le suicide assisté utilisent l’IVG comme argument : cela leur semble ironique que l’on puisse avoir recours à l’IVG et interrompre sa grossesse avec un docteur mais pas interrompre sa vie.

Malgré cela, ce débat est loin d’être clôt.

Conclusion .

Pour conclure on peut dire que malgré les approches faites grâce à des nombreux domaines tels que la sociologie ou la philosophie, le suicide reste un sujet tabou, et apporter des réponses est difficile.

Le débat moral sur le suicide est lui aussi sans réponse définitive :

S’affrontent les partisans du devoir de vivre et ceux du droit à mourir : tandis que la religion condamne le suicide, d’autres le revendiquent comme un droit, une liberté qui ne peut être jugée moralement.

Néanmoins, les nombreuses approches faites jusqu’ici ont eu tendance à catégoriser le suicide comme seulement quelque chose de bon ou de mauvais. Or le suicide n’est pas qu’une question acte bon ou mauvais, une bonne ou mauvaise décision : il ne faut pas oublier les causes pathologiques du suicide (souffrance au travail par exemple): Il est rare qu’un homme décide du jour au lendemain, froidement, de se donner la mort sous prétexte que sa vie n’est pas celle qu’il attendait.

Le suicide est le plus souvent la conséquence de causes pathologiques, de drames. C’est en essayant de comprendre ces causes pathologiques et en les traitant que l’on pourra mieux comprendre le suicide et le faire reculer. La prévention est elle aussi très importante. Faire du suicide un sujet tabou n’est pas une solution : au contraire, en n’en parlant pas on ne fait que renforcer la méconnaissance du sujet.

Sources :

Sites :

Conférence « Suicide et Religions » juin 2007 : http://www.sfapsy.com/Troisieme-congres/Suicide-et-religions.pdf

Philophore : http://chevet.unblog.fr/

Villa Gillet > Textes en ligne > Ruwen Ogien : http://archive.villagillet.net/article.php3?id_article=338

Wikipédia : http://www.wikipedia.fr

Ouvrages:

Dictionnaire Larousse

Emile Durkheim, Le suicide

Albert Bayet , Le suicide et la morale

Explication d’un texte de Sartre, extrait de Cahiers pour une morale, par Marine Macquet (Tes, 2011-devoir sur table)

« Me voilà tuberculeux par exemple. Ici apparaît la malédiction. Cette maladie qui m’infecte, m’affaiblit, me change, limite brusquement mes possibilités et mes horizons. J’étais acteur ou sportif, je ne puis plus l’être. Ainsi, négativement, je suis déchargé de toute responsabilité touchant ces possibilités que le cours du monde vient de m’ôter . C’est ce que le langage populaire nomme être diminué […] J’étais un bouquet de possibilité, on ôte quelques fleurs, le bouquet reste dans le vase, diminué, réduit à quelques éléments. Mais en réalité il n’en est rien. Cette image est mécanique. La situation nouvelle quoique venue du dehors doit être vécue c’est-à-dire assumée dans un dépassement. Il est vrai de dire qu’on m’ôte des possibilités mais il est vrai aussi que j’y renonce ou que je m’y cramponne ou que je ne veux pas voir qu’elles me sont ôtées ou que je me soumets à un régime systématique pour les reconquérir. En un mot ces possibilités ne sont donc pas supprimées mais remplacées par un choix d’attitudes possibles envers la disparition de ces possibilités. Et d’autre part, surgissent avec mon état nouveau des possibilités nouvelles possibilités à l’égard de ma maladie (être bon ou mauvais malade). […] Autrement dit la maladie est une condition à l’intérieur de laquelle l’homme est à nouveau libre et sans excuses. Il a à prendre la responsabilité de sa maladie. Reste qu’il n’a pas voulu cette maladie et qu’il doit à présent la vouloir. Ce qui n’est pas de lui, c’est la brusque suppression des possibilités. Ce qui est de lui, c’est l’invention immédiate d’un projet nouveau à travers cette suppression […] Ainsi ma liberté est condamnation parce que je ne suis pas libre d’être ou de n’être pas malade et la maladie me vient de dehors, elle n’est pas de moi, elle n’est pas ma faute. Mais comme je suis libre, je suis contraint par ma  liberté, de la faire mienne, de la faire mon horizon, ma perspective, ma moralité… Je suis perpétuellement condamné à vouloir ce que je n’ai pas voulu, à ne plus vouloir ce que j’ai voulu, à me reconstruire dans l’unité d’une vie en présence de destructions que m’inflige l’extérieur. Ainsi suis-je sans repos : toujours transformé, miné, laminé, ruiné du dehors et toujours libre, toujours obligé de reprendre à mon compte ce dont je ne suis pas responsable. Totalement déterminé et totalement libre. Obligé d’assumer ce déterminisme pour poser au-delà les buts de ma  liberté, de faire de ce déterminisme un engagement de plus ».

Jean-Paul Sartre, Cahiers pour une morale (1947-1948).   

EXPLICATION DE TEXTE :

Le texte est un extrait de Cahiers pour une morale, ouvrage écrit par J.P. Sartre entre 1947 et 1948. L’auteur s’interroge sur la liberté dans une situation de maladie, situation que l’on assimile souvent à un retrait de la liberté, la liberté pouvant être définie comme une autonomie qui résulte de choix qui ne sont pas imposés par des forces extérieures à notre volonté. Alors comment rester libres alors que nous sommes malades ? Sartre pense que la maladie est uniquement une forme différente de la vie, qui  s’impose à nous, qui nous impose d’avoir à faire des choix différents, mais qui ne supprime pas pour autant notre liberté.

En fait la liberté s’exerce à travers nos décisions, qui sont contraintes par une situation imposée par le déterminisme et les influences qui pèsent sur nous. Les choix des hommes restent donc libres mais sous la pression de déterminismes qui permettent néanmoins à l’homme de se rendre compte de sa liberté. Il est vrai que l’homme est déterminé, mais comment connaître le degré de déterminisme qui pèse sur lui ? La liberté est-elle accentuée ou détériorée par un fort déterminisme ? Ce déterminisme peut venir de l’éducation ou d’une part de hasard dans notre vie, qui fait que des situations imprévues s’imposent à nous. Mais peut-on être libre sans conditions ? Peut-on exercer sa liberté sans faire l’expérience en même temps de certaines contraintes ?

Nous allons donc nous demander, suite à l’étude de ce texte en quoi la liberté peut s’effectuer en dehors de situations de fort déterminisme. Mais nous verrons aussi que le déterminisme paraît être essentiel à notre liberté bien qu’il ne soit pas forcément ressenti par celui qui l’exerce.

Sartre mène un raisonnement progressif pour démontrer que la liberté s’exerce malgré l’existence dans nos vies du déterminisme. D’abord il émet l’hypothèse selon laquelle la maladie est une entrave à la liberté (l. 1 à 5) en posant le contexte dès la première phrase, en s’imaginant tuberculeux. Il donne alors un aspect négatif à la maladie par énumération (puisque qu’elle « m’infecte, m’affaiblit, me change ») et, de plus, cette maladie vient limiter ses possibilités qui correspondent à son champ de décisions et d’actions qui manifeste sa liberté. Ainsi la maladie est passage de l’état de normalité à un bouleversement qui semble « nous diminuer » (l.4) si l’on suit le langage populaire. Cela devient donc une condamnation (l.16) qui fait que je ne suis plus libre. Ce manque de liberté est vécu alors comme une frustration car le malade n’est pas responsable de sa maladie, ce n’est pas « de sa faute », alors qu’elle lui enlève pourtant des possibilités. Sartre traduit donc là une sorte d’opinion générale en utilisant une vision populaire : la maladie supprime la liberté par toutes les contraintes qu’elle apporte, toutes les possibilités qu’elle supprime dans le choix des loisirs, de l’alimentation ; ou même des vêtements (comme pour la drépanocytose qui condamne les vêtements serrés).

Cependant, pour Sartre, cette « malédiction » n’est qu’en apparence une perte de liberté, contrairement à ce que laisse entendre la croyance populaire. Il se positionne dès la ligne 6 dans un contexte de réalité pour poursuivre sa démonstration et souhaite réfuter cette opinion commune. La maladie certes est une situation nouvelle venue du dehors, c’est-à-dire qu’elle relève d’un déterminisme face auquel le malade réagit différemment à propos des possibilités qu’il se voit retirées. Il est contraint d’y renoncer et peut se sentir dépourvu, mais il peut aussi bien s’y cramponner ou même encore refuser de voir la réalité en face, ce qui peut être source de problème psychologiques puisque son esprit n’est plus en accord avec la réalité. S’il a perdu des possibilités, il peut encore tenter de les reconquérir, ce qui peut évidemment être difficile. Ainsi, pour Sartre, le malade qui fait l’expérience de la maladie prend conscience de sa situation et fait toujours des suites de choix : il remplace des possibilités anciennes par de nouvelles. La maladie vécue comme une privation fait donc paradoxalement surgir des « possibilités nouvelles » (l. 11) qui nécessitent pour l’homme de faire de nouveaux choix donc qui nécessitent de trouver une nouvelle forme de liberté dans la maladie (à travers ou malgré elle). La maladie n’est qu’une « condition » (l.12) dans laquelle nous trouvons une nouvelle liberté par des choix différents. Rien ne se trouve imposé à l’homme si ce n’est la maladie, car celle-ci n’est pas un choix en elle-même. Elle est seulement un cadre dans lequel l’homme peut à nouveau pratiquer sa liberté. Pour exercer sa liberté, il faut avant tout prendre la responsabilité de la maladie, c’est-à-dire qu’il est possible de l’accepter et d’accepter qu’elle fasse partie de nous parce que surgissent à travers elle des possibilités nouvelles. Si la liberté de l’homme est de se fixer des projets, par des choix, il faut donc simplement mettre en place de nouveaux projets et les assumer sachant qu’ils n’auraient peut-être pas été possibles en dehors du contexte de la maladie.

Ces bases de réflexion étant posées, Sartre va réellement exposer sa thèse à la fin de son texte : sa réflexion est inductive. Il va s’interroger sur les relations entre liberté et déterminisme et montrer que la liberté implique toujours des contraintes ou des limites. Pour Sartre, en effet, être libre, c’est être contraint par sa liberté : même si l’on voudrait parfois autre chose que ce qui nous arrive, on est obligé d’assumer ce qui nous est imposé c’est-à-dire le déterminisme. La liberté a en ce sens quelque chose de très personnel puisqu’elle dépend d’une situation qui peut varier selon chaque homme : chaque homme a donc sa propre liberté et il serait inutile de définir des critères de liberté communs à tous si ce n’est qu’elle découle de la possibilité que nous avons de nous adapter à chaque situation et du fait que nous avons à faire des choix pour se donner des possibilités propres à chaque situation. Le plus frappant dans le texte est l’idée que l’homme se retrouve alors « totalement déterminé et totalement libre », oxymore qui traduit le paradoxe de la liberté. Puisque la liberté consiste à faire des choix, on s’y retrouve en même temps confronté sans cesse à des situations déterminées qui s’imposent à nous, ce qui nous oblige à faire des choix. En outre, la liberté s’exerce dans un cadre de contraintes qui est sans cesse remodelé selon ce qui s’impose à nous : il faut savoir s’approprier ces déterminismes qui vont rediriger nos possibilités (« mon horizon, ma perspective, ma moralité) desquelles découlent cette liberté si personnelle, et même parfois douloureuse puisqu’elle est un exercice constant. Nous sommes toujours transformés, minés, laminés, ruinés » (l. 22) par la vie et toujours libres, ce qui suppose que sans cesse nous devons faire des choix qui sont propres à notre situation. D’après Sartre l’homme est donc condamné à être libre et il ressent sa liberté par la pression des déterminismes qu’il sent s’exercer sur lui.

Le déterminisme est nécessaire à l’homme pour qu’il se rendre compte de sa liberté. Il concrétise la liberté comme les forces d’Archimède se ressentent à travers leur confrontation.  Dans le cas de très fortes contraintes, la liberté s’exerce donc toujours mais différemment. Et peut être est-elle vécue d’autant plus fortement que la contrainte est forte justement. Ainsi Sartre déclarait pour imagier ce rapport croissant que « l’on a jamais été aussi libres que sous l’occupation ». En effet, cette période étant très contraignante par des règles strictes et des oppositions de valeurs, les hommes devaient sans cesse faire des choix pour poursuivre le but qu’ils s’étaient fixés (survivre, résister) et ressentaient de fait plus fortement leur liberté par des choix constants et des engagements. Ainsi il est possible de que le terme de liberté leur venait plus souvent à l’esprit qu’en période de paix où l’on ne ressent pas forcément autant de contraintes. Néanmoins, la liberté est plus importante quand les contraintes sont moins fortes puisque les choix sont plus nombreux. C’est ce qu’on peut observer dans le cas des déterminismes habituels qui résultent de deux choses. D’abord de l’éducation puisque celle-ci conditionne le fait que l’on intègre des normes et des valeurs qui règlent notre comportement (Durkheim prétendait par exemple que « lorsque la conscience parle c’est la société qui parle en nous », la conscience étant le fait que l’on peut penser. Freud également démontre que la société nous influence en nous faisant intérioriser des valeurs et que, de ce fait, notre comportement est le fruit de notre éducation. Nos choix se trouvent ainsi réduits par notre appartenance sociale : on prend en compte notre rapport aux autres dans nos rapports au monde selon la façon dont ils nous ont été donnés. Il paraît cependant difficile de juger le degré de déterminisme que nous impose l’éducation.

L’autre facteur de déterminisme  serait la part de hasard dans la vie ou du moins ce qui s’impose à nous sans que nous le voulions de manière imprévue et inopinée. Il peut s’agir de rencontres, d’une maladie, d’une catastrophe naturelle, qui vont bouleverser nos choix, nos possibilités c’est-à-dire notre liberté. Toutes ces formes de déterminismes qui influencent notre liberté se trouvent dans des situations découlant de déterminismes qui surviennent  dans nos vies.  

Mais peut-on être libre et ressentir notre liberté sans en même temps faire l’expérience du déterminisme ? Lorsqu’on ne ressent pas la pression du déterminisme on est sans doute libre mais finalement on ne peut pas le savoir car nous avons besoin de ressentir la confrontation entre les déterminismes et nos décisions pour ressentir notre liberté. Par exemple, nous savons qu’il serait absurde de se mettre à crier sans raison dans la rue (on passerait pour fous et notre rapport aux autres et notre éducation nous retiennent de le faire) mais nous savons que cela est possible et nous ressentons de ce fait notre liberté. En fait nous sommes libres d’agir comme nous le volons malgré les déterminismes. Nous pouvons très bien agir sans raison c’est-à-dire commettre des actes gratuits selon notre libre arbitre. Nous pourrions donc faire un choix absurde sans contrainte apparente mais c’est au moment de notre décision que l’on se rend compte que le déterminisme pèse sur nous, et c’est cette pression qui peut se traduire par une réticence ou de la honte, ce qui fait que nous réalisons que nous sommes libres car capables de choix entièrement décidés par nous mêmes sans subir aucune influence extérieure. Cependant, dans le cas des actes gratuits, il s’agit d’une simple liberté d’indifférence qui est, selon Descartes, « le plus bas degré de la liberté ». On peut alors penser qu’il est possible d’agit librement sans ressentir une contrainte qui soit antérieure à notre choix. En fait, le choix viendrait de nous-mêmes et non d’une situation comme l’affirme Sartre. Dans ce contexte peut-être que le déterminisme est présent est cela est quasiment certain puisqu’on agit selon notre conception des choses qui nous est plus ou moins imposées par notre société et notre éducation. Néanmoins, nous ne le ressentons pas forcément comme le dirait Nietzsche. (Nous sommes accoutumés à notre dépendance qui devient insensible). La décision que nous prendrons sera le plus souvent un objectif que l’on se fixe. On rejoint alors la définition de la liberté selon Rousseau : « la liberté est l’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite soi-même ». Imaginons que nous allons accomplir une acrobatie périlleuse : c’est la réalisation de ce projet qui fera surgir un obstacle. Ici il s’agit de notre propre corps. Par les acrobaties nous réalisons à quel point nous sommes libres avec notre corps puisque nous pouvons lui faire faire des choses complexes auxquelles nous n’avions même pas pensé auparavant.  Mais nous nous rendons compte qu’il est difficile de réaliser cette acrobatie qui nous fait peur. La peur provient alors du choix car l’homme peut être effrayé lorsqu’il est voué à lui-même. C’est pour cela que la soumission et l’obéissance constituent parfois une confort mais un confort contraire à la liberté et celle ci est préférable même si elle suscite le doute ou la crainte puisque faire un choix n’est pas toujours chose facile. Cependant, c’est en décidant par nous-mêmes de faire un choix, de se fixer un objectif que l’on est plus libre. La contrainte apparaît après notre décision sous forme d’obstacles, mais que finalement nous avons nous-même choisi. Nous jouissons alors de la plus grande autonomie.

Pour Sartre donc, la liberté va de pair avec le déterminisme puisque c’est par lui que nous découvrons nos propres choix et qu’il manifeste finalement notre liberté. De ce fait l’homme étant déterminé tout au long de sa vie (c’est-à-dire soumis à des conditions) il est contraint, à l’intérieur de ces conditions,  à la liberté. La liberté peut parfois être difficile à vivre puisqu’elle suppose un engagement de la part de l’homme dans une situation qu’il n’a pas choisi. Cependant l’homme peut appliquer sa liberté sans ressentir le déterminisme qui pèse sur lui. Dans ce cas l’obstacle apparaît à l’homme après sa décision mais celui-ci apprécie une liberté qui le contraint moins dans le sens où il a choisi sa contrainte et a pu exercer sa liberté malgré et par la situation imposée.

Martin Luther King, Lettre de la geôle de Birmingham.

(…) Nous avons douloureusement appris que la liberté n’est jamais accordée de bon gré par l’oppresseur; elle doit être exigée par l’opprimé. Franchement, je ne me suis jamais engagé dans un mouvement d’action directe à un moment jugé «opportun», d’après le calendrier de ceux qui n’ont pas indûment subi les maux de la ségrégation.Depuis des années, j’entends ce mot: «Attendez!». Il résonne à mon oreille, comme à celle de chaque Noir, avec une perçante familiarité. Il nous faut constater avec l’un de nos éminents juristes que «justice trop tardive est déni de justice ».Nous avons attendu pendant plus de trois cent quarante ans les droits constitutionnels dont nous a dotés notre Créateur. Les nations d’Asie et d’Afrique progressent vers l’indépendance politique à la vitesse d’un avion à réaction, et nous nous traînons encore à l’allure d’une voiture à cheval vers le droit de prendre une tasse de café au comptoir. Ceux qui n’ont jamais senti le dard brûlant de la ségrégation raciale ont beau jeu de dire: «Attendez!» Mais quand vous avez vu des populaces vicieuses lyncher à volonté vos pères et mères, noyer à plaisir vos frères et soeurs; quand vous avez vu des policiers pleins de haine maudire, frapper, brutaliser et même tuer vos frères et soeurs noirs en toute impunité; quand vous voyez la grande majorité de vos vingt millions de frères noirs étouffer dans la prison fétide de la pauvreté, au sein d’une société opulente; quand vous sentez votre langue se nouer et votre voix vous manquer pour tenter d’expliquer à votre petite fille de six ans pourquoi elle ne peut aller au parc d’attractions qui vient de faire l’objet d’une publicité à la télévision; quand vous voyez les larmes affluer dans ses petits yeux parce qu’un tel parc est fermé aux enfants de couleur; quand vous voyez les nuages déprimants d’un sentiment d’infériorité se former dans son petit ciel mental; quand vous la voyez commencer à oblitérer sa petite personnalité en sécrétant inconsciemment une amertume à l’égard des Blancs; quand vous devez inventer une explication pour votre petit garçon de cinq ans qui vous demande dans son langage pathétique et torturant: «Papa, pourquoi les Blancs sont si méchants avec ceux de couleur? »; quand, au cours de vos voyages, vous devez dormir nuit après nuit sur le siège inconfortable de votre voiture parce que aucun motel ne vous acceptera; quand vous êtes humilié jour après jour par des pancartes narquoises: « Blancs », «Noirs»; quand votre prénom est «négro» et votre nom «mon garçon» (quel que soit votre âge) ou «John»; quand votre mère et votre femme ne sont jamais appelées respectueusement «madame»; quand vous êtes harcelé le jour et hanté la nuit par le fait que vous êtes un nègre, marchant toujours sur la pointe des pieds sans savoir ce qui va vous arriver l’instant d’après, accablé de peur à l’intérieur et de ressentiment à l’extérieur; quand vous combattez sans cesse le sentiment dévastateur de n’être personne; alors vous comprenez pourquoi nous trouvons si difficile d’attendre. Il vient un temps où la coupe est pleine et où les hommes ne supportent plus de se trouver plongés dans les abîmes du désespoir. J’espère, Messieurs, que vous pourrez comprendre notre légitime et inévitable impatience(…)« Je ne recommande en aucune manière d’enfreindre ou de défier la loi ; cela conduirait à l’anarchie. Celui qui viole une loi injuste doit agir ouvertement, avec amour… et accepter volontairement le châtiment qu’il encourt. Je soutiens que quiconque enfreint la loi parce que sa conscience la tient pour injuste, puis accepte volontairement une peine de prison afin de soulever la conscience sociale contre cette injustice, affiche en réalité un respect supérieur pour le droit…
Vous exprimez une grande inquiétude à l’idée que nous sommes disposés à enfreindre la loi. Voilà certainement un souci légitime.
Comme nous avons si diligemment prôné l’obéissance à l’arrêt de la Cour suprême interdisant, en 1954, la ségrégation dans les écoles publiques, il peut sembler paradoxal, au premier abord, de nous voir enfreindre la loi en toute conscience. On pourrait fort bien nous demander: «Comment pouvez-vous recommander de violer certaines lois et d’en respecter certaines autres? » La réponse repose sur le fait qu’il existe deux catégories de lois: celles qui sont justes et celles qui sont injustes. Je suis le premier à prêcher l’obéissance aux lois justes. L’obéissance aux lois justes n’est pas seulement un devoir juridique, c’est aussi un devoir moral. Inversement, chacun est moralement tenu de désobéir aux lois injustes. J’abonderais dans le sens de saint Augustin pour qui «une loi injuste n’est pas une loi ».
Quelle est la différence entre les unes et les autres? Comment déterminer si une loi est juste ou injuste? Une loi juste est une prescription établie par l’homme en conformité avec la loi morale ou la loi de Dieu. Une loi injuste est une prescription qui ne se trouve pas en harmonie avec la loi morale. Pour le dire dans les termes qu’emploie saint Thomas d’Aquin, une loi injuste est une loi humaine qui ne plonge pas ses racines dans la loi naturelle et éternelle. Toute loi qui élève la personne humaine est juste. Toute loi qui la dégrade est injuste. Toute loi qui impose la ségrégation est injuste car la ségrégation déforme l’âme et endommage la personnalité. Elle donne à celui qui l’impose un fallacieux sentiment de supériorité et à celui qui la subit un fallacieux sentiment d’infériorité. Pour employer les termes de Martin Buber, le grand philosophe juif, la ségrégation substitue à la relation entre «moi et toi» une relation entre «moi et celui-là» qui finit par reléguer des personnes au rang de choses. Aussi la ségrégation n’est-elle pas seulement malsaine du point de vue politique, économique et sociologique, elle est également mauvaise du point de vue du péché. Paul Tillich a dit que le péché c’est la séparation. La ségrégation n’est-elle pas l’expression existentielle de la tragique séparation de l’homme, une expression de son épouvantable bannissement, de son terrible état de péché? Aussi puis-je pousser des hommes à respecter l’arrêt de la Cour suprême de 1954, car il est moralement juste, et d’enfreindre les ordonnances sur la ségrégation, car elles sont moralement mauvaises (…)

Nous ne pourrons jamais oublier que tous les agissements de Hitler en Allemagne étaient « légaux» et que tous les actes des combattants de la liberté en Hongrie étaient «illégaux ». Il était «illégal» d’aider et de réconforter un juif dans l’Allemagne de Hitler. Mais je suis sûr que si j’avais vécu en Allemagne à cette époque-là, j’aurais aidé et réconforté mes frères juifs même si c’était illégal. Si je vivais aujourd’hui dans un pays communiste où certains principes chers à la foi chrétienne sont abolis, je crois que je recommanderais ouvertement la désobéissance aux lois antireligieuses. Je dois vous faire deux aveux sincères, mes frères chrétiens et juifs. Tout d’abord je dois vous avouer que, ces dernières années, j’ai été gravement déçu par les Blancs modérés. J’en suis presque arrivé à la conclusion regrettable que le grand obstacle opposé aux Noirs en lutte pour leur liberté, ce n’est pas le membre du Conseil des citoyens blancs ni celui du Ku Klux Klan, mais le Blanc modéré qui est plus attaché à l’« ordre» qu’à la justice; qui préfère une paix négative issue d’une absence de tensions, à la paix positive issue d’une victoire de la justice; qui répète constamment: «Je suis d’accord avec vous sur les objectifs, mais je ne peux approuver vos méthodes d’action directe»; qui croit pouvoir fixer, en bon paternaliste, un calendrier pour la libération d’un autre homme; qui cultive le mythe du «temps-qui-travaille-pour-vous » et conseille constamment au Noir d’attendre «un moment plus opportun ». La compréhension superficielle des gens de bonne volonté est plus frustrante que l’incompréhension totale des gens mal intentionnés. Une acceptation tiède est plus irritante qu’un refus pur et simple (…)

Dans votre déclaration, vous affirmez que nos actions, bien que pacifiques, doivent être condamnées car elles précipitent la violence. Mais peut-on procéder à une telle assertion en bonne logique? Cela ne revient-il pas à condamner la victime d’un vol sous prétexte qu’en ayant de l’argent elle a poussé le coupable à commettre un acte de malhonnêteté répréhensible? Cela ne revient-il pas à condamner Socrate sous prétexte que son inébranlable attachement à la vérité et ses réflexions philosophiques ont poussé une opinion publique dévoyée à lui faire boire la ciguë? Cela ne revient-il pas à condamner Jésus, sous prétexte que son souci sans pareil de Dieu et sa soumission incessante à la volonté de celui-ci ont précipité le geste pervers de ceux qui l’ont crucifïé? Comme les juges fédéraux l’ont sans cesse affirmé et comme nous devons l’admettre: il est immoral de demander à un individu qu’il renonce à s’efforcer d’obtenir ses droits constitutionnels fondamentaux sous prétexte que sa quête précipite la violence. La société doit protéger la victime et châtier le voleur.J’avais également espéré que les Blancs modérés rejetteraient le mythe du «temps-qui-travaille-pour-vous ». J’ai reçu ce matin une lettre d’un de nos frères blancs au Texas. Il me dit: «Tous les chrétiens savent que les personnes de couleur obtiendront un jour l’égalité des droits, mais il est possible que votre hâte religieuse soit trop grande. Il a fallu près de deux mille ans à la chrétienté pour accomplir ce qu’elle a accompli. Il faut du temps pour que l’enseignement du Christ s’impose ici-bas.» Tout ce que dit mon correspondant résulte d’une conception tragiquement erronée de l’action du temps. Prétendre que le temps, à lui seul, guérira inéluctablement tous les maux, voilà une idée étrangement irrationnelle. En réalité, le temps est neutre; il peut être utilisé pour construire ou pour détruire. J’en suis venu à penser que les hommes de mauvaise volonté l’ont mis à profit bien plus efficacement que les hommes de bonne volonté. Notre génération ne doit pas se reprocher seulement les actes et les paroles au vitriol des méchants, mais aussi l’effrayant silence des justes. Nous devons admettre que le progrès de l’humanité ne roule jamais sur les roues de l’inéluctabilité. Il n’est amené que par les efforts inlassables et persistants des hommes qui ont la volonté de collaborer à l’oeuvre de Dieu. Sans ce dur labeur, le temps lui-même devient l’allié des forces de stagnation sociale. Il nous faut user du temps dans un esprit créateur et bien comprendre que le temps est toujours venu d’agir dans le bon sens. C’est maintenant qu’il faut honorer les promesses de la démocratie et transformer notre sempiternelle élégie nationale en un psaume à la fraternité. Le moment est venu de tirer notre politique nationale des sables mouvants de l’injustice raciale pour la hisser sur le roc solide de la dignité humaine.Vous qualifiez d’extrémiste l’action que nous avons menée à Birmingham. Au début, j’étais assez déçu de voir certains de mes confrères pasteurs considérer notre effort de non-violence comme une initiative émanant de milieux extrémistes  (…)

Les opprimés ne peuvent demeurer dans l’oppression à jamais. Le moment vient toujours où ils proclament leur besoin de liberté. Et c’est ce qui se produit actuellement pour le Noir américain. Quelque chose, au-dedans de lui-même, lui a rappelé son droit naturel à la liberté et quelque chose en dehors de lui-même lui a rappelé que cette liberté, il pouvait la conquérir. Consciemment ou inconsciemment, il a été saisi par ce que les Allemands appellent le Zeitgeist et, avec ses frères noirs d’Afrique, ses frères bruns ou jaunes d’Asie, d’Amérique du Sud et des Antilles, il avance avec un sentiment d’urgence cosmique vers la Terre promise de la justice raciale. En observant cet élan vital qui s’est emparé de la communauté noire, chacun devrait aisément s’expliquer les manifestations qui ont lieu sur la voie publique. Il y a chez le Noir beaucoup de ressentiments accumulés et de frustrations latentes; il a bien besoin de leur donner libre cours. Qu’il manifeste donc; qu’il aille en pèlerinage prier devant l’hôtel de ville; qu’il se mue en « Voyageur de la Liberté» et qu’il comprenne pourquoi il doit le faire. S’il ne défoule pas, par des voies non violentes, ses émotions réprimées, celles-ci s’exprimeront par la violence; ce n’est pas une menace mais un fait historique. Je n’ai pas demandé à mon peuple: «Oublie tes sujets de mécontentement.» J’ai tenté de lui dire, tout au contraire, que son mécontentement était sain, normal, et qu’il pouvait être canalisé vers l’expression créatrice d’une action directe non violente. Cette attitude est dénoncée aujourd’hui comme extrémiste.Je dois admettre que j’ai tout d’abord été déçu de la voir ainsi qualifiée. Mais en continuant de réfléchir à la question, j’ai progressivement ressenti une certaine satisfaction d’être considéré comme un extrémiste. Jésus n’était-il pas un extrémiste de l’amour -- «Aimez vos ennemis, faites du bien à ceux qui vous haïssent, priez pour ceux qui vous maltraitent »? Amos n’était-il pas un extrémiste de la justice -- « Que le droit jaillisse comme les eaux et la justice comme un torrent intarissable  »? Paul n’était-il pas un extrémiste de l’Évangile de Jésus Christ -- «.Je porte en mon corps les marques de Jésus »? Martin Luther n’était-il pas un extrémiste -- «Me voici, je ne peux faire autrement, et que Dieu me vienne en aide»? John Bunyan n’était-il pas un extrémiste -- «Je resterai en prison jusqu’à la fin de mes jours plutôt que d’assassiner ma conscience  »? Abraham Lincoln n’était-il pas un extrémiste -- «Notre nation ne peut survivre mi-libre, mi-esclave  »? Thomas Jefferson n’était-il pas un extrémiste -- «Nous tenons ces vérités pour évidentes par elles-mêmes: tous les hommes ont été créés égaux  »? Aussi la question n’est-elle pas de savoir si nous voulons être des extrémistes, mais de savoir quelle sorte d’extrémistes nous voulons être. Serons-nous des extrémistes pour l’amour ou pour la haine? Serons-nous des extrémistes pour la préservation de l’injustice ou pour la cause de la justice? Au cours d’une scène dramatique, sur la colline du Calvaire, trois hommes ont été crucifiés.Nous ne devons pas oublier que tous trois ont été crucifiés pour le même crime -- le crime d’extrémisme. Deux d’entre eux étaient des extrémistes de l’immoralité et s’étaient ainsi rabaissés au-dessous de leur entourage. L’autre, Jésus Christ, était un extrémiste de l’amour, de la vérité et du bien, et s’était ainsi élevé au-dessus de son entourage.

Bac 2011 : les sujets des épreuves de philosophie à Pondichéry

 

C’est parti pour le bac 2011, Pondichéry a ouvert le feu ! Voici les sujets pour les séries ES, S et STG :

Série ES

Sujet 1

Suis-je responsable de ce que je suis ?

Sujet 2

L’État doit-il viser le bonheur des individus ?

Sujet 3

Expliquez le texte suivant

Quelle est la fonction primitive du langage ? C’est d’établir une communication en vue d’une coopération. Le langage transmet des ordres ou des avertissements. Il prescrit ou il décrit. Dans le premier cas, c’est l’appel à l’action immédiate, dans le second, c’est le signalement de la chose ou de quelqu’une de ses propriétés, en vue de l’action future. Mais, dans un cas comme dans l’autre, la fonction est industrielle, commerciale, militaire, toujours sociale. Les choses que le langage décrit ont été découpées dans le réel par la perception humaine en vue du travail humain. Les propriétés qu’il signale sont les appels de la chose à une activité humaine. Le mot sera donc le même, comme nous le disions, quand la démarche suggérée sera la même, et notre esprit attribuera à des choses diverses la même propriété, se les représentera de la même manière, les groupera enfin sous la même idée, partout où la suggestion du même parti à tirer, de la même action à faire, suscitera le même mot.

Henri BERGSON, La pensée et le mouvant

Série S

Sujet 1

Est-il raisonnable de vouloir tout démontrer ?

Sujet 2

Rendre les hommes meilleurs, est-ce le but de la politique ?

Sujet 3

Expliquez le texte suivant

L’homme est capable de délibération et, en vertu de cette faculté, il a, entre divers actes possibles, un choix beaucoup plus étendu que l’animal. Il y a déjà là pour lui une liberté relative, car il devient indépendant de la contrainte immédiate des objets présents, à l’action desquels la volonté de l’animal est absolument soumise. L’homme, au contraire, se détermine indépendamment des objets présents, d’après des idées, qui sont ses motifs à lui. Cette liberté relative n’est en réalité pas autre chose que le libre arbitre tel que l’entendent des personnes instruites, mais peu habituées à aller au fond des choses: elles reconnaissent avec raison dans cette faculté un privilège exclusif de l’homme sur les animaux. Mais cette liberté n’est pourtant que relative, parce qu’elle nous soustrait à la contrainte des objets présents, et comparative, en ce qu’elle nous rend supérieurs aux animaux. Elle ne fait que modifier la manièredont s’exerce la motivation, mais la nécessité de l’action des motifs n’est nullement suspendue, ni même diminuée.

Arthur SCHOPENHAUER, Essai sur le libre arbitre

Série STG

Sujet 1

Suffit-il d’être certain pour avoir raison ?

Sujet 2

Etre libre, est-ce n’obéir qu’à soi ?

Sujet 3

La sauvagerie, force et puissance de l’homme dominé par les passions, […] peut être adoucie par l’art, dans la mesure où celui-ci représente à l’homme les passions elles-mêmes, les instincts et, en général, l’homme tel qu’il est. Et en se bornant à dérouler le tableau des passions, l’art, alors même qu’il les flatte, le fait pour montrer à l’homme ce qu’il est, pour l’en rendre conscient. C’est déjà en cela que consiste son action adoucissante, car il met ainsi l’homme en présence de ses instincts, comme s’ils étaient en dehors de lui, et lui confère de ce fait une certaine liberté à leur égard. Sous ce rapport, on peut dire de l’art qu’il est un libérateur. Les passions perdent leur force, du fait même qu’elles sont devenues objets de représentations, objets tout court. L’objectivation des sentiments a justement pour effet de leur enlever leur intensité et de nous les rendre extérieurs, plus ou moins étrangers. Par son passage dans la représentation, le sentiment sort de l’état de concentration dans lequel il se trouvait en nous et s’offre à notre libre jugement. Il en est des passions comme de la douleur : le premier moyen que la nature met à notre disposition pour obtenir un soulagement d’une douleur qui nous accable, sont les larmes ; pleurer, c’est déjà être consolé. Le soulagement s’accentue ensuite au cours de conversations avec des amis, et le besoin d’être soulagé et consolé peut nous pousser jusqu’à composer des poésies. C’est ainsi que dès qu’un homme qui se trouve plongé dans la douleur et absorbé par elle est à même d’extérioriser cette douleur, il s’en sent soulagé, et ce qui le soulage encore davantage, c’est son expression en paroles, en chants, en sons et en figures. Ce dernier moyen est encore plus efficace.

HEGEL

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.

1. Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.

2. En vous appuyant sur des exemples que vous analyserez, expliquez :

a) « l’art, alors même qu’il les flatte, le fait pour montrer à l’homme ce qu’il est » ;

b) « L’objectivation des sentiments a justement pour effet de leur enlever leur intensité et

de nous les rendre extérieurs » ;

c) « ce qui le soulage encore davantage, c’est son expression en paroles, en chants, en

sons et en figures ».

3. L’art nous libère-t-il de la violence des sentiments ?

L’amour selon Schopenhauer.

« Manifestement le soin avec lequel un insecte recherche telle fleur, ou tel fruit, ou tel fumier, ou telle viande, ou, comme l’ichneumon, une larve étrangère pour y déposer ses oeufs, et à cet effet ne redoute ni peine ni danger, est très analogue à celui avec lequel l’homme choisit pour la satisfaction de l’instinct sexuel une femme d’une nature déterminée, adaptée à la sienne, et qu’il recherche si ardemment que souvent pour atteindre son but, et au mépris de tout bon sens, il sacrifie le bonheur de sa vie par un mariage insensé, par des intrigues qui lui coûtent fortune, honneur et vie, même par des crimes comme l’adultère et le viol, – tout cela uniquement pour servir l’espèce de la manière la plus appropriée et conformément à la volonté partout souveraine de la nature, même si c’est au détriment de l’individu. Partout en effet l’instinct agit comme d’après le concept d’une fin, alors que ce concept n’est pas du tout donné. La nature l’implante là où l’individu qui agit serait incapable de comprendre son but ou répugnerait à le poursuivre ; aussi n’est-il, en règle générale, attribué qu’aux animaux, et cela surtout aux espèces inférieures, qui ont le moins de raison ; mais il n’est guère donné à l’homme que dans le cas examiné ici, car l’homme pourrait sans doute comprendre le but, mais ne le poursuivrait pas avec toute l’ardeur indispensable, c’est-à-dire même aux dépens de son bonheur personnel. Aussi, comme pour tout instinct, la vérité prend ici la forme de l’illusion, afin d’agir sur la volonté. C’est un mirage voluptueux qui leurre l’homme, en lui fai-sant croire qu’il trouvera dans les bras d’une femme dont la beauté lui agrée, une jouissance plus grande que dans ceux d’une autre ; ou le convainc fermement que la possession d’un individu unique, auquel il aspire exclusivement, lui apportera le bonheur suprême. Il s’imagine alors qu’il consacre tous ses ef-forts et tous ses sacrifices à son plaisir personnel, alors que tout cela n’a lieu que pour conserver le type normal de l’espèce, ou même pour amener à l’existence une individualité tout à fait déterminée, qui ne peut naître que de ces parents-là.

Arthur SCHOPENHAUER, Métaphysique de l’amour (1818), trad. M. Simon, Éd. 10-18, U. G. E., 1964 pp. 52-53.